Stephen Hawking says universe not created by God

وَمَثَلُ الَّذِينَ كَفَرُواْ كَمَثَلِ الَّذِي يَنْعِقُ بِمَا لاَ يَسْمَعُ إِلاَّ دُعَاء وَنِدَاء صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ فَهُمْ لاَ يَعْقِلُونَ

Stephen Hawking says universe not created by God

• Adam Gabbatt
• The Guardian, Thursday 2 September 2010
Spontaneous creation is the reason there is something rather than nothing, why we exist, says Stephen Hawking. Photograph: Bruno Vincent/Getty Images
God did not create the universe, the man who is arguably Britain's most famous living scientist says in a forthcoming book.
In the new work, The Grand Design, Professor Stephen Hawking argues that the Big Bang, rather than occurring following the intervention of a divine being, was inevitable due to the law of gravity.
In his 1988 book, A Brief History of Time, Hawking had seemed to accept the role of God in the creation of the universe. But in the new text, co-written with American physicist Leonard Mlodinow, he said new theories showed a creator is "not necessary".
The Grand Design, an extract of which appears in the Times today, sets out to contest Sir Isaac Newton's belief that the universe must have been designed by God as it could not have been created out of chaos.
"Because there is a law such as gravity, the universe can and will create itself from nothing," he writes. "Spontaneous creation is the reason there is something rather than nothing, why the universe exists, why we exist.
"It is not necessary to invoke God to light the blue touch paper and set the universe going."
In the forthcoming book, published on 9 September, Hawking says that M-theory, a form of string theory, will achieve this goal: "M-theory is the unified theory Einstein was hoping to find," he theorises.
"The fact that we human beings – who are ourselves mere collections of fundamental particles of nature – have been able to come this close to an understanding of the laws governing us and our universe is a great triumph."
Hawking says the first blow to Newton's belief that the universe could not have arisen from chaos was the observation in 1992 of a planet orbiting a star other than our Sun. "That makes the coincidences of our planetary conditions – the single sun, the lucky combination of Earth-sun distance and solar mass – far less remarkable, and far less compelling as evidence that the Earth was carefully designed just to please us human beings," he writes.
Hawking had previously appeared to accept the role of God in the creation of the universe. Writing in his bestseller A Brief History Of Time in 1988, he said: "If we discover a complete theory, it would be the ultimate triumph of human reason – for then we should know the mind of God."
Hawking resigned as Lucasian Professor of Mathematics at Cambridge University last year after 30 years in the position.



علامه حائری سمنانی


طریقه حکما در اقسام موجودات
و اما طریقه حکما پس چنین است ، موجود چون التفات به او شود از حیث ذاتش بدون التفات به سوی غیرش پس یا به حیثیتی است که واجب است وجود برای او فی نفسه یا چنین نیست اگر واجب است پس او حق بذاته واجب الوجود از ذات خویش است و او است قیوم واحد حقیقتی که به هیچ وجهی از وجوه کثرت ندارد نه به حسب اجزاء مهیت چون جنس و فصل و به حسب اجزاء وجود چون هیولی و صورت و نه به حسب اجزاء مقدار چون امتداد و نه به حسب جزئیات چون انسان منقسم به افرادش و نه بحسب صفات زیرا او را صفاتی زائد برذاتش سبحانه نیست (و نیز ممکن است گوییم و نه به حسب افعال و ما امر نا الا واحدة‌ کلمح بالبصر چنان که این مدعا را در نوشته‌جات خود تسجیل نمودیم چه ترتب موجودات و اختصاص و وقوع هر یک در ظرف خود و مرتبه خویش طبق علم ازلی به آن جزئیات مترتبه و مختصه به زمان معین و مکان معین و وضع و شکل و غیرها یا موجودات مجرده علی مراتبها متوقف هر تعدد و ترتب ایجاد آن‌ها نیست زیرا ابداع و انشاء آن‌ها مؤنه‌ای ندارد جز علم و قدرت و اراده که عین اختیار و مشیت و تعدد معلوم و مقدور و مراد و مختار و مشیئی محتاج به تعدد علم و قدرت و اراده و اختیار به یک علم جمله را با همان خصوصیات ازلا می‌داند و به یک قدرت بر آن‌ها قادر است و به یک جعل آن‌ها را انشاء و ابداع و احداث می‌نماید و هر کدام به محل و مرتبه و موقف خود اختصاص حاصل می‌نماید و هر یک مرهون مرتبه خود به یک تأثیر می‌گردد مانند حلقات یک سلسله که بیک تحریک تا آخرین حلقه حرکت می‌کند و حرکت هر حلقه مخصوص به همان حلقه است به همان تحریک واحد نه آن که هر کدام را جدا جدا تحریکی به حرکت آورده یا مستقیماً یا به واسطه تحریک حلقات یکدیگر را، تازه اگر بالواسطه باشد باز به یک تحریک هر کدام متحرک و محرک ما بعد خود شدند حتی مثال دیگر برای تقریب به وهم پاشیدن دانه‌های یک تسبیح است مثلاً که هر کدام به جایی می‌افتد و چنین نیست که هر کدام محتاج به عمل جداگانه‌ای باشد و بالجمله جمع و تفریق و تحریک و تسکین به یک عمل حاصل می‌شود مثال دیگر قالبی که منقوش به نقوش متعدده باشد به یک ضربت تمامت نقوش در مواضع خود منتقش گردد و همچنین ورق چاپ سنگی به یک مرتبه نقش سطور صفحه را می‌گیرد شیشه عکاسی هر صورتی را به جای خود به یک مواجهه تصویر نماید بلکه افعال الهی را نمی‌توان قیاسی به افعال ما نمود چه تعدد مفعولات در ممکنات ملازم با تعدد افعال است مانند کتابت که هر حرف و هر کلمه‌ای محتاج به فعل مستقل است و در مثال‌هایی که یاد شده افعال متعدده قبلاً حاصل شده مثلاً در قالب ابتدایی چند فعل صورت گرفته آنگاه از مجتمع آثار به یک عمل مجتمع دیگری منعکس می‌شود نیز فعل الهی چون مجرد از زمان و مکان و سایر احوال و اوضاع مادی است نسبتش به متقدم و متأخر یکیست حالت منتظره برای وصول به متأخر ندارد بلکه به نظر دقیق باید گفت، موجودات مترتبه که هریک مرهون مرتبه و موقف و صقع خویش است در صفحه وجود مجتمع و همدیگر را گویا می‌بینندو باهم تکلم می‌کنندزیرا زمان برحسب وهم است که تشکیل فاصله می‌دهدوگرنه حقیقتاً بین دو موجود چیزی نیست و عدم مضاف در نظری که محدود و بسته به وجود اول اســت .
موجب عدم مشاهده موجود متأخر است و گرنه در نظر محیط مجرد بدون احتیاج به وجود دهری نه تنها دفعه‌ی ‌واحده مشهود است بلکه مجتمع است نه منفصل از هم غایة ‌الامر به ظهورات و اشکال گوناگون رشته اتصال وجود موجوده لاحق محفوظ است مثلاً فرزند به شکل نطفه در صلب است آن گاه علقه و مضغه تا آخر نظیر وحدتی که از طفولیت تا پیری منحفظ است و این مثال تقریبی است و گرنه فاصل حقیقی در خط ماورای زمان و مکان که محیط به زمان و مکان و غیرهما است در همین زمان و مکان نه عالم دهری و سرمدی درمیان نیست فقط عدم مضاف بلاحق در مرتبه وجود سابق معنایی است واقعی، که صلاحیت وجودهای دیگر دارد که اگر حاصل شود موجود لاحق البته عقب‌تر خواهد بود و به همین معنی حدوث حقیقی که عبارت از مسبوقیت به عدم صریح واقعی است حدوث عالم درست می‌شود بدون تخلف علت از معلول و انقطاع فیض و گرنه هیچ ذی‌شعوری ازلیت را نمی‌تواند برای وجود ممکن معلول حتی صادر اول دوش به دوش ازلیت واجب درست کند و هرگز عقلی ازلیت وجودی برای ممکن نخواهد گفت و ازلیت واجب از خصائص او سبحانه است که معقول نیست مکافی در ازلیت بلانهایت داشته باشد و اما معیت واجب با متقدم و متأخر به نسبت واحده و احاطه به همه چیز بدون انفکاک پس ربطی به قدیم بودن ندارد چه سخن در لفظ قدیم نیست چه قدیم آن است که ازلیت لانهائیه را مستوعب و واجد باشد نه آن که از مرتبه‌ی خود سوی جانب ازل نتواند بالا رود و از برای ابداع موجودات دیگر باصقه‌های لایتناهی محفوظ باشد و هر فکری چون اعتبار بالاتری کند آن صادر اول را در طول ازل نیابد یعنی او را معدوم به عدم مضاف واقعی بیند و در عین حال واجب ازلی به آخرین نقطه حوادث محیط است و با او معیت دارد و آن را از ازل با آن‌چه موجودات به یک ایجاد و جعل موجود ساخته و همه سو به یک علم با همان خصوصیات عالم بوده و هست و اما مراتب علمی که حکما و عرفا درست کردند و موجودات را بعینها مراتب علم الهی دانند پس مسئله دیگری است و بالجمله وحدت نسبت ازلیه واجـب تعالی به متقدم و متأخر و وحدت علم او به معلومات و وحـدت قدرت او بـر

مقدورات با وحدت فعل وضع و تأثیر او در جمیع مصنوعات ملازم و متحد الطریق است و حدوث عالم هم از همین راه واضح می‌شود.

دنباله اقسام موجودات
دنباله اقسام موجودات به طریقه حکما و اگر واجب نیست پس ممکن است پس اگر محتاج به موضوع نیست و آن آنست که متقوم کمال نیست پس جوهر است و الاّ عرض است و جوهر یا محل جوهر دیگر است پس هیولی است و هیولی و موضوع مندرجند تحت محل و هیولی اگر مقترن به صورتی است که جائز از آن مفارقت نماید به بدل یعنی به صورت دیگر و آن هیولای عناصر و هیولای کون و فساد است و اگر مقترن به صورتی است که مفارقتش از آن جائز نیست به سوی بدل و صورت دیگر را آن هیولای افلاک است یا حال است در جوهر دیگر و آن صورت است و صورت و عرض مندرجه تحت حال و صورت اگر شامل جمیع اجسام است، صورت جسمیه و صورت مشترک است و اگر مشترک و شامل همه نیست بلکه مختص به بعضی دون بعضی است صورت نوعیه نامیده شود یا مرکب از هر دو یعنی از ماده و صورت است و آن جسم طبیعی است و آن یا جسم اول است و آن اجسام عالیه است که افلاک و کواکب باشد یا جسم غائی است و آن اجسام عالم کون و فساد است و آن در جوف فلک قمر است و این اجسام یا بسائط است و آن عناصر اربعه است نار و هوا و ارض و باد یا مرکبات است و آن موالید است که عبارت است از معادن و نبات و حیوان و معادن یا غیر ذائب است بالفعل یعنی مایع فعلا نیست و آن اجساد سبعه است و آن عبارت است از ذهب و فضه و نحاس و سرب و حدید و قلع و خارصینی (که نوعی از نحاس است) یا ذائب است بالفعل و آن ارواح نفوس و غیرهما است و ارواح چون زیبق و نفوس چون زرنیخ و کبریت و غیر این ها چون عقاقیر مانند املاح و زاج‌ها است و نبات اگر ساق دارد شجر است و الاّ نجم است «و النجم و الشجر یسجدان» و هر یک از این دوها مثمر است یا غیرمثمر و حیوان یا ناطق است و آن انسان است یا ناطق نیست و آن‌ها بهائم و سباع و وحوش و طیور و هوام و حشرات و غیرها است و یا نه محل
است و نه حال مرکب از هر دو آن نامیده شود به مجرد و مجرد یا مدبر اجسام و متصرف در آن‌ها است و آن نفس می‌باشد اعم از نفس فلکیه که متعلق به افلاک است یا نفس انسانیه که متعلق با بدانست و یا مدبر نیست و آن عقل است و عقل نزد حکما ده عقل است که آخرین آن‌ها فعال و واهب الصور است و بعضی در عقول و نفوس اعراضی ثابت نمایند و آن را روحانی نامند.

اقسام اعراض
و اما عرض پس یا اقتضای قسمت لذاته کند و آن کم است یا اقتضای نسبت نماید و آن اعراض نسبیه است و یا نه قسمت را و نه نسبت را و آن کیف است و کم اگر بین اجزاء مفروضه در آن حد مشترک است کم متصل است و گرنه کم منفصل است و کم متصل یا قارالذات است به این معنی که اجزائش با هم موجود شود و آن خط است اگر منقسم در یک جهت فقط باشد و سطح است اگر منقسم در دو جهت باشد و جسم تعلیمی است اگر منقسم در هر سه جهت باشد یا غیر قارالذات است و آن زمان است که عبارت از مقدار حرکت است و کم منفصل عدد است و کیف چهار نوع است:
1ـ کیفیات محسوسه به یکی از حواس پنج گانه اما به بصر پس الوان و اضواء (روشنی‌ها) است و اما به سمع پس اصوات و حروف است و اما به ذوق پس طعوم است که یاد شد و اما بشم پس روائح است و اما بلمس پس حرارت و برودت و رطوبت و یبوست و ثقل و خفت و صلابت و لین و غیرها است.
2ـ کیفیات نفسانیه است و آن اگر سریع الزوال باشد حالت است چون فروغ و غم و خجالت و حزن و غضب و شهوت و غیرها و اگر بطیء الزوال است ملکه است چون اخلاق حمیده و ذمیمه مانند عفت و رضا و بخل و حسد و غیرها ...
3ـ تهیؤ است و یا برای دفع چیزی و آن قوت است چون مصحاحیت یا برای قبول اثری و آن لاقوت است چون ممراضیت (پس شخص قوی سالم بالقوه آماده و مهیا برای دفع مرض و برای بقای صحت است و بدن او آلت صحت است به خلاف شخص ضعیف فاقد قوت دفع آماده برای انفعال و تأثیر است و بدن او آلت و جایگاه تأثیر امراض و مکاره است).
4ـ کیفیاتی است که مختص به کمیات است اما به کم متصل پس چون انحناء و استقامت و تربیع و تثلیث و اما به کم منفصل پس چون ترکیب و اولیت در عدد (اولیت آن است که آن را واحد عد کند و ترکیب آن است که آن را واحد و غیر واحد عد نماید مثلاً اثنین آن را فقط واحد عد کند و اربعه را احد اثنان عد نماید و سته را واحد و اثنان و ثلثه عد کند) و جمیع کیفیات قابل شدت و ضعف است (این معنی در کیفیات نفسانی و کیفیات محسوسه و در قوت و لا قوت واضح است و در بعض اقسام دیگر واضح نیست بلکه مخدوش است) و اعراض نسبیه هفت است:
1ـ اضافه و آن نسبت متکرره است میان دو چیز که هر یک را قیاس به دیگری حاصل شود چون ابوت و بنوت و اخوت و سفلیت و علویت و غیرها
2ـ این است و آن نسبت متمکن است به مکان
3ـ متی است و آن نسبت اشیاء زمانیه به زمان یا به طرف زمان که آن باشد
4ـ وضع است و آن نسبت بعض اجزاء چیزی است به بعض دیگر و به اموری که خارج از او است چون جلوس و قیام و مانند آن
5ـ ملک و آن نسبت چیزی است به آنچه محیط به او است و منتقل شود به انتقال او چون تلبس و تعمم تختم
6ـ ان یفعل است و آن تأثیر است چون قطع و کسر
7ـ ان ینفعل است و آن تأثر است چون انقطاع و انکسار بنابر این اجناس عالیه برای موجودات نزد حکما ده چیز است جوهر و کم و کیف و این و متی و وضع و ملک و ان یفعل و ان ینفعل و در این بیت جمع است
قمر عزیز الحسن الطف مصره

لو قام یکشف عمتی لا انثینی


و اما نقطه و وحدت پس نزد بعضی موجود نیست (چه آن عبارت از فناء خط است چنان که در شفا این تعبیر از آن شده لکن منتقض است به خط چه آن هم فناء سطح است و
ظاهراً‌ معنای طرف و ابتداء خط معنایـی اسـت وجـودی ) و نزد بعضی موجود اسـت لکـن مندرج تحت جنسی نیست پس نقضی نخواهد بود و نزد متکلمین اکثر این اقسام موجود نیست و نزد محققین جمله‌گی موجود است بعضی در اعیان بعضی در اذهان انتهی مترجما فوائد زائده مهمه تقسیم لفظ غم و حزن در هر کدام استعمال می‌شود و لفظ کرب و کابت واسی وجوی و وجد و اسف و بث در غم و حزن استعمال شده و البته بی‌فرق نیست در فروق اللغه گوید:
قیل الغم مالایقدر الانسان علی ازالته کفوت المحبوب و الهم ما یقدر الانسان علی از الته کالافلاس مثلا قلت و یؤیده قوله تعالی فی وصف اهل النار کلما ارادوا ان یخرجوا منها من غم اعیدوا فیها فانهم لم یکونوا بقادرین علی ازالة ‌مابهم من العذاب و قیل الهم قبل نزول الامر و یطرد النوم و الغم بعد نزول الامر یجلب النوم و اما الحزن فهوا لاسف علی مافات انتهی.
و در سرّ الادب در باب 18 در فصل 25 در تفصیل اوصاف حزن گوید:
الکمد حزن الاستطاع امضائه ـ البث اشد الحزن ـ الکرب الغم الذی یاخذها بالنفس ـ السدم هم فی ندم الاسی و اللهف حزن علی الشیء یفوت ـ الوجوم حزن یسکت صاحبه ـ الاسف حزن مع غضب من قوله تعالی و لمارجع موسی الی قومه غضبان اسفا ـ الکابة‌ سوء الحال و الانخزال من الحزن ـ الترح ضد الفرح انتهی.
از مفاد این سند لغوی معتبر پیدا است که غم و حزن و سائر اسامی مذکور و آن‌چه ذکر نشده از مراتب یک کیفیت است و نظر حکیم در ذکر این دو لفظ دو کیفیت است و ما چون دو کیفیت را به دست آوریم در بند لفظش نخواهیم بود و تحقیق آن است که غم یک نوع انقباض قلب و انعقاد فؤاد و فشار مخصوصی است که قلب را فرا گیرد چنان که از مشتقات کلمه غم در لغت معلوم است اعم از آن که بر وقوع امری باشد یا به سبب ترقب مکروهی بود حتی آن که ممکن است حالت حزن و اندوه منضم به این کیفیت نباشد بسا می‌شود گرفتگی رخ می‌دهد بر وقوع امری یا انتظار امری بدون اندوه و گاهی مجتمع با حزن شود و در قرآن به معنای انقباض مکرر استعمال شده و نیز به لفظ ضیق تعبیر شده و رقت قلب کـه


منشأ گریه می‌شود باز اعم از حزن است چه از سرور هم گریه حاصل شود و قساوت هم کیفیت دیگری است و تنگ‌دلی که در قرآن تعبیر به ضیق شده کیفیت دیگری است و محمودش از پیغمبر و مؤمنین است بر عدم ایمان قوم و مذمومش ضیق صدر کفار است کانما یصعد فی السماء و بالجمله غم در مقابل انشراح صدر و فرج بجیم است و حزن مقابل سرور و فرح به جای مهمله است و اجتماع غم و حزن و پاره‌ای از کیفیات دیگر موجب وحدت کیفیت نیست و تفکیک این حالات البته در نهایت غموض و دقت است و شیخ در رساله کوچکی که در مهیت حزن و اسبابش پرداخته حزن را بر ما تفسیر فرموده کسی را خالی از آن ندانست و چون این رساله مختصر و مخطوط می‌باشد لازم است عیناً‌ آن را در دسترس گذاریم و این نسخه جزء مجموعه‌ای از مسائل شیخ است که در 627 نوشته شده (این است).
رساله مهیت حزن
فنقول ان الحزن الم نفسانی یعرض لفقد المحبوبات و قوت المطلوبات لا یکاد یعری احد من هذه الاسباب اذلیس یوجد احد لایفقد شیئاً‌ من محبوباته اوینال مطلوباته اذکان محبوبات الانسان فی هذا العالم معرضة للزوال و الفساد و لیس شیء منها بثابت و کذلک مطلوباته الدنیائیه و لا مطلوبات الامور العالمیة الزائله (ای لیست منحصرة‌ فیها) بل الامور العقلیة‌ الثابته الدائمة ‌فان تلک لاتفقداذ لاید لغاصب علیها و لا تنالها الافات و لا ایضا یفوتنا المطلوبات منها (یعنی اذا حصلت لم تفت بل تبقی فی النفوس بعد الموت) و هی بخلاف الامور الدنیائیه الموقوفات علی کل احدالتی لایمکن تحصینها و لایؤمن فسادها و زوالها و تبدلها ثم انه ینبغی ایضاً لمن اراد ان لایعرض له الحزن ان یتصور محبوباته الدنیائیة و مطلوباته العاجلیة کماهی من اول و ما جبلت علیه الفساد فلا یطلب منها ما لیس من طبعها الثبات و البقاء و الدوام بل لا یستعظم تبدلها و انتقالها و فوتها عند طلبه ایاها و یحقق من امرها هذه الحالة‌ فلایاسی علی فقد محبوب و لایغتم بفوت مطلوب بل یأخذ منها قدر الحاجة ‌و یتسلی عنها اذا فقدها و لایستقبلها

بالطلب الحیثیت و التمنی العظیم اذا ارادها و لا یشغل الفکر لفقدها فان ذلک من اخلاق جملة‌الملوک فانهم لا یتلقون مقبلا و لا یشبعون ظاعنا و ضد ذلک من اخلاق صغار العامة ‌و ذوی الدنائة‌ فانهم یتلقون کل مقبل و یشبعون کل ظاعن و ایضا فانه ینبغی له ان یتصور انه ان وجب ان یحزن بشیء فیجب ان یحزن دائماً‌ و ذلک انه لا حالة‌ فی عیشه و ایام حیاته الا و یفقد فیها محبوبا ماویفوته مطلوب مافیستشعر انه لا یجب ان یحزن بل یرضی بکل حال یکون فیه فیسلم من الم الحزن ان شاءالله و الحمد لله رب العالمین.
تمام شد رساله‌ی شیخ ـ مؤلف
تقسیم دیگر که در مسلک الافهام از بعض فضلا یاد نموده
تقسیم دیگری ابن ابی جمهور از بعض فضلا در مسلک الافهام نقل نموده قال و لبعض الفضلاء تقسیم الاشیاء الموجودة‌ علی سبیل البسط علی رای الحکماء و هو تقسیم لطیف و ترتیب حسن ینتفع به السامع این است لفظ شیء گفته شود یا بر آنچه خطور به خاطر کند که آن را معنی گویند یا بر آنچه خطور به خاطر نماید و نامی در اصطلاح قوم ندارد و معنی یا تعبیر از او می‌شود و آن را منطوق به گویند یا تعبیر از آن نشود و آن را غیر منطوق به خوانند و منطوق یا عینیت دارد و آن را موجود گویند یا عینیت ندارد و آن را معدوم نامند و معدوم یا قیدی ندارد و آن را معدوم مطلق خوانند یا قیدی دارد که آن را معدوم مضاف گویند و موجود یا لازم نیاید از عدم غیرش عدم او و آن را واجب لذاته گویند یا لازم آید از عدم غیرش عدمش و آن را ممکن لذاته خوانند و ممکن لذاته یا موجود است نه در موضوع و آن را جوهر گویند یا موجود است در موضوع و آن را عرض نامند و جوهر یا کثرتی در آن نیست و آن را بسیط خوانند یا دارای کثرت است و آن را مرکب نامند و بسیط یا مبدأ برای مرکب نیست و آن را مفارق گویند یا مبدأ بر مرکب است و آن را مقارن خوانند و مفارق یا مجرد از ماده و علائق ماده است و آن را عقل گویند و یا مجرد از ماده است نه از علائق ماده و آن را نفس خوانند و مقارن یا مقوم است و آن را صورت گویند یا متقوم است


و آن را ماده خوانند و مرکب یا قبول خوف و فساد نکند و آن را اجسام عالیه گویند و یا قبول کند و آن را اجسام سافله خوانند و اجسام عالیه یا نیر است و آن را کواکب نامند یا غیر نیر است و آن را فلک خوانند و کواکب یا قبول سیر نکند و آن را ثابت گویند و تمامت ثوابت در فلک هشتم است و آن در رصد و احکام یک هزار و بیست و سه کوکب است باستثنای کید و آن لطخه (لکه‌ایست) مؤثر و دیده نمی‌شود و بعض منجمین گوید آن نوبهر است برای بعض افلاک و باستثنای عنتره زیرا کواکب بسیار و از شماره بیرون است و یا خفیف السیر است و آن را سیار گویند و سیار یا اعظم است و آن شمس است و یا اصغر است و آن عطارد است و یا متوسط است و متوسط اگر بالحس و العیان اعظم است قمر است و اگر اصغر است زهره است و گرنه آن را عالی نامند و عالی اگر تلو شمس است مریخش گویند و اگر تلو ثوابت است زحلش نامند و اگر متوسط میان این دو است مشتری است و فلک اگر شامل است فقط آن را فلک الافلاک گویند و اگر مشمول است فقط آن را فلک قمر خوانند و اگر هم شامل می‌باشد و هم مشمول، پس اگر تلو محیط است آن را فلک البروج گویند و آن فلک ثامن است و اگر تلو محاط او است فلک عطارد می‌باشد و اگر متوسط میان این دو است فلک مریخ است و اگر متوسط بالا است پس اگر تلو مافوق خویش است فلک مشتری می‌باشد (چه دانستی مشتری بین زحل است که تلو ثوابت است و بین مریخ است که تلو شمس است) و الاّ فلک زحل است (و آن تلو ثوابت است) و اگر پائین تر از او و تلو او است فلک شمس است و الاّ فلک زهره است (مؤلف گوید توضیح مقام طبق مبانی قدیمه آن است که پس از آن که قدماء اثبات افلاک تسعه نمودند در وجه ترتیب و کیفیت تنفیذ آن‌ها چنین مقرر داشتند که اعلای افلاک را که فلک نهم است برای حرکت اظهر که حرکت یومیه است تعیین نمودند چه حرکت یومیه شامل جمیع افلاک است پس باید فلکش حاوی افلاک دیگر باشد تا حرکت دهد آن چه را که در ضمن او است لذا آن را فلک الافلاک نامیدند و چون کوکبی ندارد آن را فلک اطلس گفتند و هو کاسمه غیر مکوکب و تالیش را که فلک ثامن است برای حرکت اخفی که خفی‌تر از جمیع حرکات است قرار دادند و آن را مکان جمیع ثوابت گرفته به فلک البروج و فلک ثوابت نامیدند امــا
وجه تسمیه آن فلک البروج است پس آن است که بروج حادث شود در سطح فلک اعلی از توّهم و فرض قاطع شده منطقه فلک ثامن عالم را و به عبارت دیگر دایره بروج حادث شود بر فلک اعلی از توّهم قطع منطقه حرکت فلک ثامن فلک اعلی را که قطع آن عالم است و همین دایره است که آن را منطقة البروج نامند زیرا مرور کند باوساط بروج مانند منطقه و کمربند و بعد از دایره معدل دومین دایره از دوایر عظام است از این بیان ظاهر می‌شود که تسمیه فلک ثوابت بفلک البروج مجاز است کما صرح به بعض الفن اگر چه از محقق طوسی در تذکره و از نیشابوری در شرح تذکره تجوز در این تسمیه بر نمی‌آید. و اما وجه تسمیه آن به فلک ثوابت است پس یا به سبب قلت حرکت کواکب ثابته است و یا برای ثبات اوضاع آن کواکب است به طور ابدی زیرا ابعادی که میان آن‌ها است به یک حالت است و هرگز اختلاف در منظر ندارد و همچنین عرض‌های آن‌ها از منطقه حرکتشان ثابت است و به این دو صفت گویا ساکن بر جسم واحد است آن گاه افلاک سبعه باقی مانده را برای سیارات سبعه قرار دادند از روی ترتیب خسوف بعضی از بعضی و از روی اختلاف منظر پس اقصای این افلاک هفتگانه را که زیر فلک ثوابت است برای زحل و تالی آن را برای مشتری و تالیش را برای مریخ قرار دادند و این سه کوکب را علویه نامند و ادنای افلاک را برای قمر گرفتند و مافوق ، فلک قمر فلک عطارد و مافوقش فلک زهره است و شمس را در فلک وسط بین این سه و آن سه نهادند با آنکه شمس منکسف نشود مگر به قمر و این سه علوی که زحل و مشتری و مریخ باشد به وجهی و دو سفلی که عطارد و زهره باشد به وجهی و قمر به وجهی دیگر پس فلک هفتم برای زحل و فلک ششم برای مشتری و فلک پنجم برای مریخ و فلک چهارم برای شمس و سوم برای زهره و دوم برای عطارد و اول برای قمر است و وجه این ترتیب یکی از دو چیز است اختلاف منظر و خسف و اختلاف منظر در ما تحت فلک شمس موجود است زیرا نصف قطر زمین را قدر محسوسی است نسبت به این افلاک و وجود اختلاف منظر دلالت بر قرب به ما دارد و عدمش دلیل بعد است و در خسف هر چه لونش برای ما ظاهر شود نزدیک‌تر به ما است و اختلاف منظر عبارت از اختلاف موقع دو خط است که یکی از آن دو خط خارج شود از مرکز عالم و دیگری از موضع ابصار یعنی
سطح ارض به سوی فلک البروج که فلک ثامن است و هر دو خط مرور نمایند به مرکز کوکب چه کوکب بعد از زمین مانند علویه یا برایش اختلاف منظری اصلاً نیست یا اختلاف منظرش کمتر است از اختلاف منظر اقرب مانند شمس که اختلاف منظرش کمتر از اختلاف منظر قمر و عطارد و زهره که اقرب به زمین هستند می‌باشد زیرا بعد از زمین موجب شود که زمین را قدر محسوسی نباشد گویی دو خط مزبور مختلف نیستند و گویا یک خطند به حسب حس به حسب حقیقت و این دو راه که برای ترتیب افلاک مذکور شد در همه موجود است الا در عطارد و زهره نسبت به شمس زیرا قمر کاسف شمس و خمسه‌ی متحیره است که سه علوی و دو سفلی باشند و چون این پنج کوکب را سرعت و بطوء و استقامت و اقامت و رجوع است که گویا در سیر خود متحیرند به متحیره نامیدند و نیز قمر کاسف بعض ثوابتی است که در ممر او واقع است پس قمر باید تحت همه کواکب باشد و زحل کاسف بعض ثوابت است پس تحت ثوابت خواهد بود و مشتری کاسف زحل است پس تحت زحل است و مریخ کاسف مشتری است پس تحت مشتری است پس افلاک این سه علوی به همین ترتیب تحت فلک ثوابتند و زهره کاسف مریخ است و عطارد کاسف زهره است پس تحت زهره خواهد بود و اما شمس پس چون اختلاف منظر فی الجمله دارد اگر چه قلیل است به خلاف ثوابت و علویه که اختلاف منظر ندارند پس شمس باید زیر سه کوکب علوی باشد تنها شک در کره این دو کوکب است باکره شمس آیا شمس زیر این دو است یا فوق این دو چه راهی به این مطلب نیست نه از روی اختلاف منظر و نه از روی خسف اما پس برای آنست که این دو کوکب بروجه ظهور به نصف النهار نمی رسند و دائماً‌ در حوالی شمسند پس آلتی که وضع شده برای تشخیص اختلاف منظر که عبارت از ذات الشعبتین است و در سطح دایره نصف النهار منسوب می‌شود در این‌جا قابل استفاده نیست نفیاً‌ و اثباتاً و زهره و عطارد در این‌جا دیده نمی‌شوند چه شمس در این هنگام فوق افق است و زهره و عطارد بعد کثیری از شمس ندارد بلکه دائماً خود شمس دور زنند .
از جمله قوس‌های اختلاف منظر است و آن قوسی از دایره ارتفاع که محصور است بین دو موقع از دو خط مرور نمایند به مـرکز کوکب و منتهی شوند نور البـروج بلکـه به سطـح
اعلای فلک اعظم و یکی از دو خط خارج شود از مرکز عالم و دیگری از سطح ارض که منظر ابصار است و این اختلاف منظر در ما تحت فلک شمس یافت شود در فلک شمس قلیل است و در ماورای فلک شمس یافت نمی‌شود زیرا زمین را نسبت به ماورای فلک شمس قدر محسوسی نیست بلکه قدر محسوسی نسبت به افلاک که تحت فلک شمس است دارد چه نصف قطر زمین نسبت به افلاک تحتانیه را برای مقدار محسوسی است به خلاف نسبتش به فلک شمس زیرا اگر شمس در بعد اقرب است مقدار مطلوب زیاده از سه دقیقه نشود و در بعد ابعد قریب یک دقیقه است و اما اختلاف منظر نسبت به ماورای فلک شمس پس حساً‌ یافت نشود و خط مرکز مهر و خط موضع ابصار در حس یکی می‌شود چنان که اشاره شد مؤلف.
و اما دوم پس برای آن است که محترق می‌گردند هنگام قرآن لذا عدول باستحسان در تعیین جایگاه فلک شمس نمودند چه کواکبی که یک رباط با شمس دارد در یک جانب شمس است که فوق باشد و کواکبی که رباطات مختلفه دارد چون سفلین و قمر درجانب دیگر است که تحت باشد و این نزد ایشان تأیید یافته به آن که بعد شمس را از زمین مناسب با این وضع یافتند.






پی‌نوشت‌ها:
(1 کید یکی از کواکب سبعه منحوسه معکوس ایسراست یعنی بر خلاف توالی و کید که کوکبی است متوهم گویند درصد و چهل و چهار سال شمسی دوره تمام کند و برخی در دوازده سال و درجه‌ای درصد و چهل شش روز و بعضی گویند کوکب کید موجود است اما مرئی نیست و از قطب شیرازی در تحفه شاهیه نقل شده که وی برخلاف رای جمهور فلک کیدرا تحت فلک شمس و فوق عطارد اثبات نموده یعنی بجای فلک زهره و فلک زهره را فوق فلک شمس پنداشته و از بعضی نقل شده این هفت کوکب منحوس تحت فلک قمر در آتشند بدین نام‌ها:1) کید 2) غطیط 3) غریم 4) سرموش 5) کلاب 6) ذوذوابه 7) لحیانی و در سال 966 یزد جردی تقاویم
این کواکب استخراج شده و از کتب اهل فن نقل شده که سبعه منحوسیه‌ای که به زیر فلک قمرند علامت آتشی هستند بدین اسامی نیز شهاب عمود بوق خابیه ذوذوا به ذوذ نب مؤلف.
2) و اول کسی که ابن استحسان را نمود صاحب مجسطی بود و گفته شمس قوق زهره و عطارد است و میان سیارات به منزلت واسطه قلاده است ناگفته نماند بطلمیوس صاحب مجسطی و صاحب احکام نجوم یکی است و توهم آن که بطلمیوس صاحب مجسطی غیر از بطلمیوس صاحب احکام است خطا است چنان که محقق طوسی در شرح ثمره بطلمیوس که شرحی است فارسی و نسخه مخطوط آن نزد ما موجود است در تفسیر مطلع کتاب ثمره تصریح فرمود به آن که همان طور که در کتاب ثمره خطاب به تلمیذش سورس نموده به این که چند کتاب قبلاً برای تو در شرح تأثیر کواکب در عالم ترکیب ساخته‌ام و این کتاب یعنی کتاب ثمره مندرجات این کتب قبلیه است هم‌چنان در کتاب اربع مقالات که یکی از کتب قبله او در احکام نجوم است خطاب به سورس نموده و نیز صریحاً گفته که مجسطی ساخته‌ام و مسائل مجسطی حواله کرده و ظاهرا محقق طوسی غیر از اربع مقالات را از کتب نجوم بطلمیوس نداشته و گرنه نام آن‌ها را یاد می‌فرمود چنان که از شروح ثمره فرماید از شرح‌هایی که بر این کتاب ساخته‌اند دو شرح یافته‌ام یکی شرح احمد بن یوسف المصری المهندس کاتب آل‌طولون دیگر شرح ابوالعباس احمد بن علی الاصفهانی الحاسب مؤلف.



جیوه‌ ، عنصر فلزی‌ معروف‌، با علامت‌ شیمیایی‌ Hg، به‌ رنگ‌ سفید نقره‌ای‌، كه‌ در دمای‌ معمولی‌ مایع‌ است‌. درگذشته‌، جیوه‌ در كیمیاگری‌ اهمیت‌ بسیار داشته‌ است‌ و امروزه‌ مصارف‌ صنعتی‌ متعددی‌ دارد.

واژه جیوه‌ در زبان‌ اوستایی‌ به‌ صورتهای jivya و jvaya-،‌ jiva-، jva-، به‌ معنای‌ زنده‌، با روح‌ و جاندار به‌كار رفته‌ (بارتولومه، ستون‌ 609ـ610) و معرّب‌ آن‌ زِئْبَق، زِیبَق‌ و زاووق‌ است‌ (عنیسی‌، ص‌ 32). در فارسی‌، سیماب‌ هم‌ برای‌ آن‌ به‌كار رفته‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به جوهری‌ نیشابوری‌، ص‌ 296).

جیوه‌ در 25 مادّه كانی‌ وجود دارد، ولی‌ یگانه‌ كانی‌ مهم‌ آن‌ سولفور طبیعی‌ جیوه‌ به‌ نام‌ شَنْگَرف *(در دیوسكوریدس‌، ص‌ 417: منیون‌ و قناباری‌ [معرّب‌ واژه یونانی‌ kvvaap  [ ؛ پلینیوس‌/ پلینی‌اكبر، ج‌ 9، كتاب‌ 33، ص‌ 85: مینیوم؛ ابوریحان‌ بیرونی‌، 1374 ش‌، ص‌ 379: زُنْجُفْر؛ همو، 1370 ش‌، ص‌ 317: زُنْجُرْف‌ )، با علامت‌ شیمیایی‌ HgS ، است‌ كه‌ بیش‌ از 85% آن‌ جیوه‌ است‌ (شارپ‌، ذیل "mercury" ؛ زاوش‌، ص‌ 265). یونانیان‌، رومیان‌، هندیان‌، مصریان‌ و چینیهای‌ باستان‌، جیوه‌ (پلینیوس‌، ج‌ 9، كتاب‌ 33، ص‌ 75، 77؛ د. اسلام‌ ، چاپ‌ دوم‌، ذیل‌ " "Zibak؛ زاوش‌، همانجا) و نیز همبسته‌ (آلیاژ)های‌ آن‌، به‌ نام‌ مَلْغَمِه‌، را می‌شناختند (رازی‌،1371 ش‌، با ضبط‌ ملقمه‌، ص‌ 48، نیز با ضبط‌ ملغمه‌، ص‌ 95، 101، 107؛ نیز رجوع کنید به خوارزمی‌، ص‌ 265). به‌سبب‌ اهمیت‌ جیوه‌ در كیمیاگری‌ و نیز به‌ سبب‌ اینكه‌ آن‌ را از مهم‌ترین‌ اركان‌ سنگ‌ فلاسفه‌ (اكسیر اعظم‌ رجوع کنید به كیمیا *) می‌دانستند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به جابربن‌ حیان‌، 1967 الف‌ ، ص‌ 181ـ182)، اسمهای‌ فراوانی‌ به‌ آن‌ داده‌ شده‌ و انصاری‌ شیرازی‌ (ص‌ 213ـ214) همه آنها را درج‌ كرده‌ است‌. برای‌ جیوه‌ در كانی‌شناسی‌ نیز نقش‌ بسیار مهمی‌ قائل‌ بودند (رجوع کنید به ادامه مقاله‌). در قدیم‌، منابع‌ جیوه‌ را در حدود پارس‌، ولایت‌ فرغانه‌، اندلس‌ (بكران‌، ص‌100؛ حمداللّه‌ مستوفی‌، ص‌ 206) و شیز (یاقوت‌ حموی‌، ذیل‌ «شیز»؛ ابن‌بیطار، ج‌ 2، ص‌ 177 با ضبط‌ شیر، به‌ نقل‌ از طبری‌) می‌شناختند.

آرای‌ دانشمندان‌ یونانی‌ در باره جیوه‌، بر اطلاعات‌ دانشمندان‌ دوره اسلامی‌ در باره این‌ مادّه‌ تأثیر بسیاری‌ داشته‌ است‌. ارسطو جیوه‌ را نقره‌ای‌ می‌دانسته‌ كه‌ آفتی‌ در آن‌ وارد شده‌ است‌ (ص‌ 123). بلینوس‌ *، در سِرّالخلیقه‌ (یا كتاب‌ العلل؛ ص 243ـ 245) چگونگی‌ تكوّن‌ جیوه‌ را در معدن‌ شرح‌ داده‌ است‌. او تكوّن‌ جیوه‌ را بر اثر مسدود شدن‌ آن‌ در معدن‌ و بارها بخار شدنِ آن‌ بر اثر گرما و سپس‌ سرد شدن‌ و پایین‌ آمدن‌ آن‌ به‌ صورت‌ مایع‌ دانسته‌ است‌. به‌ گفته او (ص‌ 244، 249)، جیوه‌ به‌سبب‌ گرمی‌ و نرمی‌اش‌ می‌تواند گوگرد را در خود حل‌ كند. ظاهر آن‌ نرم‌ و سفید و باطنش‌ خشك‌ و سرخ‌ است‌ و اصل‌ همه «اجسادِ» (در زبان‌ كیمیاگران‌ به‌ معنای‌ هفت‌ فلز نقره‌، طلا، آهن‌، قلع‌، سرب‌، مس‌، خارصینی‌ رجوع کنید به ادامه مقاله‌) مذاب‌، جیوه‌ است‌ (همان‌، ص‌ 245ـ246). طبیعت‌ اجساد در حالت‌ اعتدال‌ زَر است‌ كه‌ بر اثر عارضه‌ای‌، از طلا بودن‌ تنزل‌ می‌یابند و در صورت‌ رفع‌ عارضه‌ و بازگشت‌ به‌ حالت‌ تعادل‌، باز طلا می‌شوند و جیوه‌ نقش‌ اساسی‌ در بازگشت‌ به‌ این‌ حالت‌ تعادل‌ دارد (همان‌، ص‌248ـ249). بلینوس‌ (ص‌263) پیدایش‌ جیوه‌ را ناشی‌ از تأثیرات‌ سیاره عطارد می‌دانست‌. نویسندگان‌ بعدی‌ نیز جیوه‌ را با عطارد مرتبط‌ دانسته‌اند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به شهمردان‌بن‌ ابی‌الخیر، ص‌ 562). تأثیر این‌ نگرش‌ منجر به‌ این‌ شد كه‌ بعدها در زبانهای‌ اروپایی‌ واژگان‌ mercury (در انگلیسی‌) و mercure (در فرانسوی‌) در هر دو معنی‌ جیوه‌ و عطارد تا به‌ امروز به‌ كار روند.

آرای‌ جابربن‌ حیان‌ *در كیمیاگری‌ بسیار تحت‌ تأثیر عقاید بلینوس‌ بوده‌ (سزگین‌، ج‌ 4، ص‌ 86)، از جمله‌ در نظریه وجود ارتباط‌ میان‌ سیارات‌ و فلزات‌ و تشكیل‌ فلزات‌ براساس‌ گوگرد و جیوه‌، به‌ بلینوس‌ استناد كرده‌ است‌ (همان‌، ج‌ 4، ص‌ 165). جابر به‌ وجود «دخان‌ ارضی‌» و «بخار آبی‌» معتقد بود و این‌ كه‌ نتیجه چِگالش‌ این‌ بخارها درون‌ زمین‌، تكوّن‌ گوگرد و جیوه‌ است‌ و اجتماع‌ این‌ دو، معدنها را تشكیل‌ می‌دهد و تفاوتهای‌ معادن‌ به‌سبب‌ تفاوت‌ میان‌ نسبت‌ گوگرد و جیوه‌ است‌ (شكیل‌، ص‌ 104). بنابه‌ اهمیت‌ جیوه‌، تعدادی‌ از آثار جابر به‌ این‌ فلز اختصاص‌ دارد، از جمله‌ كتاب‌الزیبق، كتاب‌ المَلانِم‌ البَرّانیه‌، كتاب‌ الاكلیل، كتاب‌المنافع‌، و كتاب‌التدابیر (سزگین‌، ج‌ 4، ص‌ 234، 241ـ242، 245؛ برای‌ اطلاع‌ از دیگر كتابهای‌ جابر كه‌ در آنها به‌ جیوه‌ هم‌ پرداخته‌ است‌ رجوع کنید به همان‌، ج‌ 4، بخش‌ مربوط‌ به‌ آثار جابر). جابر در دو رساله خود، كتاب‌ الزیبق‌ الشرقی (ص180ـ186) و كتاب‌ الزیبق‌ الغربی (ص‌ 187ـ193)، با بیان‌ رمزی معمول‌ در نوشته‌های‌ كیمیاگران‌، خواص‌ فلسفی‌ جیوه‌ را ذكر كرده‌ و جیوه شرقی‌ را روح‌ و جیوه غربی‌ را نفس‌ و آب‌ الاهی‌ و آب‌ حیات‌ دانسته‌ است‌ كه‌ مرده‌ را زنده‌ می‌كند. به‌زعم‌ سزگین‌، این‌ دو نام‌ تمثیل‌گونه‌ برای‌ عناصر دیگر به‌ كار رفته‌ است‌ (رجوع کنید به سزگین‌، ج‌ 4، ص‌ 250).

رازی‌ (متوفی‌ 313؛ 1343 ش‌، ص‌ 2؛ همان‌، ترجمه فارسی‌، ص‌ 24، 48) عَقاقیر (داروها) را به‌ سه‌ نوعِ بَرّانی‌ (خاكی‌)، نباتی‌ و حیوانی‌ تقسیم‌ كرده‌، كه‌ خاكی‌ از جمله‌ شامل‌ «ارواح‌» و «اجساد» است‌ و جیوه‌ را، همچون‌ نشادر و زرنیخ‌ و گوگرد، از ارواح‌ به‌شمار آورده‌ است‌ (نیز رجوع کنید به شهمردان‌بن‌ ابی‌الخیر، ص‌ 255ـ256) و جیوه‌ و گوگرد را مقدّم‌ بر همه ارواح‌ دانسته‌ است‌ (1343 ش‌، ص‌ 6). در كیمیا، اجساد (فلزات‌) در برابر آتش‌ نابود نمی‌شوند و مقاوم‌اند و ارواح‌ به‌ محض‌ برخورد با آتش‌ «پرواز» می‌كنند (همان‌، ص‌ 13؛ خوارزمی‌، ص‌ 259)، همچنین‌ ارواح‌ وسیله‌ای‌ برای‌ تبدیل‌ فلزی‌ به‌ فلز دیگرند ( د. اسلام‌ ، همانجا). جیوه‌ همچون‌ نُشادُر *پروازكننده‌ است‌، بدون‌ اینكه‌ بسوزد (رازی‌، 1343 ش‌، همانجا؛ همان‌، ترجمه فارسی‌، ص‌ 48). دیگران‌ نیز به‌ اهمیت‌ جیوه‌ اشاره‌ كرده‌اند، از جمله‌ جیوه‌ را مادر همه فلزات‌ و گوگرد را پدر آنها دانسته‌اند (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به خازنی‌، ص‌ 51). به‌ نوشته زكریا قزوینی‌ (متوفی‌ 682؛ ص‌ 189ـ190) اجساد سبعه‌ (طلا، نقره‌، مس‌، قلع‌، آهن‌، سرب‌ و خارصینی‌) همگی‌ از تركیب‌ جیوه‌ و گوگرد حاصل‌ شده‌اند و تفاوت‌ آنها به‌ دلیل‌ تفاوت‌ در نسبت‌ جیوه‌ و گوگرد موجود در آنهاست‌.

از خواص‌ مهم‌ جیوه‌، كه‌ از قدیم‌ می‌شناختند، آن‌ است‌ كه‌ جز طلا، كه‌ در جیوه‌ فرو می‌رود، همه فلزات‌ بر سطح‌ آن‌ شناور می‌مانند و در گذشته‌، از این‌ خاصیت‌ برای‌ تشخیص‌ طلا استفاده‌ می‌كردند (رجوع کنید به ارسطو، همانجا؛ ابوریحان‌ بیرونی‌، 1374 ش‌، ص 381). برای‌ زراندود كردن‌ اشیا نیز ابتدا لایه‌ای‌ از جیوه‌ بر آن‌ می‌مالیدند (پلینیوس‌، ج‌ 9، كتاب‌33، ص‌ 77؛ جوهری‌ نیشابوری‌، ص‌ 297ـ 298). همچنین‌ از سمّی‌ بودن‌ جیوه‌ و بخار آن‌ و تأثیر سوء آنها بر سلامت‌ انسان‌ آگاه‌ بودند (رجوع کنید به ارسطو؛ دیوسكوریدس‌، همانجاها؛ رازی‌، 1408، ص‌ 369؛ ابن‌سینا، ج‌ 1، كتاب‌ 2، ص‌ 493ـ494؛ ابوریحان‌ بیرونی‌، 1374 ش‌، ص‌380) و از جیوه‌ برای‌ دفع‌ حشرات‌ و جانوران‌ موذی‌، از قبیل‌ شپش‌ و موش‌، استفاده‌ می‌كردند (رجوع کنید به ارسطو، همانجا؛ رازی‌، 1374ـ1390، ج‌20، ص‌ 598، به‌ نقل‌ از خوزی‌؛ حكیم‌ میسری‌، ص‌ 209؛ ابن‌سینا، همانجا؛ حكیم‌ مؤمن‌، ص‌ 141) و برای‌ درمان‌ عوارض‌ زیانمند آن‌، توصیه‌هایی‌ می‌كردند، از جمله‌ نوشیدن‌ شیر به‌ مقدار زیاد و قی‌ كردن‌، نوشیدن‌ شراب‌ با پونه كوهی‌ یا زوفا، خوردن‌ تخمهای‌ لینت‌آور، و سُداب‌ (دیوسكوریدس‌، همانجا؛ رازی‌، 1374ـ1390؛ همو، 1408، همانجاها). در عین‌ حال‌، برای‌ درمان‌ برخی‌ بیماریها آن‌ را به‌كار می‌بردند، از جمله‌ برای‌ گَری‌، جَرَب‌، حَكّه‌، آتشك‌، قولنج‌ و ایلاؤس‌ (نوعی‌ قولنج‌)، درد مفاصل‌ ناشی‌ از سرما (رازی‌، 1374ـ1390، همانجا، به‌ نقل‌ از بولس‌ و خوزی‌؛ ابن‌بیطار، ج‌ 2، ص‌ 178، به‌ نقل‌ از ماسرجویه‌؛ ابن‌فضل‌اللّه‌ عمری‌، سفر 22، ص‌ 206، به‌ نقل‌ از ماسرجویه‌؛ حكیم‌ مؤمن‌، همانجا؛ انطاكی‌، ص‌261) و سفلیس‌ (رجوع کنید به شلیمر، ص‌ 318).

در برخی‌ اشعار فارسی‌ در باره جیوه‌ و خواص‌ آن‌ مطالبی‌ آمده‌ است‌ (برای‌ نمونه‌ رجوع کنید به زاوش‌، ص‌ 268ـ269). همچنین‌ عقاید عامیانه‌ای‌ در باره جیوه‌ وجود داشته‌ است‌ (رجوع کنید به شاملو، ذیل‌ مادّه‌).

منابع‌: ابن‌بیطار؛ ابن‌سینا؛ ابن‌فضل‌اللّه‌ عمری‌، مسالك‌ الابصار فی‌ ممالك‌ الامصار، سفر 22، چاپ‌ عكسی‌ از نسخه خطی‌ كتابخانه طوپقاپی‌سرای‌ استانبول‌، مجموعه روان‌ كوشكی‌، ش‌ 1668، مجموعه احمد ثالث‌، ش‌ 2797/14، چاپ‌ فؤاد سزگین‌، فرانكفورت‌ 1409/1989؛ ابوریحان‌ بیرونی‌، الجماهر فی‌الجواهر، چاپ‌ یوسف ‌الهادی‌، تهران‌ 1374 ش‌؛ همو، كتاب ‌الصیدنه فی‌الطب‌، چاپ‌ عباس‌ زریاب‌، تهران‌ 1370 ش‌؛ ارسطو، كتاب‌ الاحجار لارسطاطالیس‌، ترجمه ابن‌سرافیون‌، در

Aristoteles, Das Steinbuch des Aristoteles , ed. 8 tr. JuliusRuska, Heideberg 1912;

علی‌بن‌ حسین‌ انصاری‌ شیرازی‌، اختیارات‌ بدیعی‌ (قسمت‌ مفردات‌)، چاپ‌ محمدتقی‌ میر، تهران‌ 1371 ش‌؛ داوودبن‌ عمرانطاكی‌، تذكره اولی‌الالباب‌ و الجامع‌ للعجب‌ العجاب‌، چاپ‌ علی‌شیری‌، بیروت‌ 1411/1991؛ محمدبن‌ نجیب‌ بكران‌، جهان‌نامه‌ ، چاپ‌ محمدامین‌ ریاحی‌، تهران‌ 1342 ش‌؛ بلینوس‌، سرّالخلیقه و صنعه الطبیعه: كتاب‌العلل‌ ، چاپ‌ اورسولا وایسر، حلب‌ 1979؛ جابربن‌ حیان‌، كتاب‌الزیبق‌ الشرقی، در رسائل‌ مهمّه فی‌العلوم‌ الكیمیاویه و الصنعیه، چاپ‌ برتلو، پاریس‌ 1893، چاپ‌ افست‌ اوسنابروك‌ 1967 الف‌ ؛ همو، كتاب‌ الزیبق ‌الغربی، در همان‌ منبع‌،1967 ب‌ ؛ محمدبن‌ ابی‌البركات‌ جوهری‌ نیشابوری‌، جواهرنامه نظامی‌، چاپ‌ ایرج‌ فشار، با همكاری‌ محمدرسول‌ دریاگشت‌، تهران‌ 1383 ش‌؛ حكیم‌ مؤمن‌؛ حكیم‌ میسری‌، دانشنامه‌ در علم‌ پزشكی‌، چاپ‌ برات‌ زنجانی‌، تهران‌ 1366 ش‌؛ حمداللّه‌ مستوفی‌؛ عبدالرحمان‌ خازنی‌، ترجمه میزان‌ الحكمه، چاپ‌ مدرس‌رضوی‌، تهران‌ 1346ش‌؛ محمدبن ‌احمد خوارزمی‌، كتاب‌ مفاتیح‌العلوم‌ ، چاپ‌ فان‌فلوتن‌، لیدن‌ 1895، چاپ‌ افست‌ 1968؛ دیوسكوریدس‌، هیولی‌ الطب‌ فی‌ الحشائش‌ و السموم‌ ، ترجمه اِصْطِفَن‌بن‌ بَسیل‌ و اصلاح‌ حنین‌بن‌ اسحاق‌، چاپ‌ سزار ا. دوبلر و الیاس‌ ترس‌، تطوان‌ 1952؛ محمدبن‌ زكریا رازی‌، كتاب‌الاسرار و سرّالاسرار، چاپ‌ محمدتقی‌ دانش‌پژوه‌، تهران‌ 1343 ش‌؛ همان‌، ترجمه فارسی‌: كتاب ‌الاسرار، یا، رازهای‌ صنعت‌ كیمیا، ترجمه‌ و چاپ‌ حسنعلی‌ شیبانی‌، تهران‌ 1371 ش‌؛ همو، كتاب‌ الحاوی‌ فی‌الطب، حیدرآباد دكن‌ 1374ـ1390/1955ـ1971؛ همو، المنصوری‌ فی‌الطب‌، چاپ‌ حازم‌بكری‌صدیقی‌، كویت‌1408/1987؛ محمدزاوش‌، كانی‌شناسی‌ در ایران‌ قدیم‌ ، تهران‌ 1375 ش‌؛ دیوید ویلیام‌ آرتور شارپ‌، فرهنگ‌ شیمی‌، ترجمه عیسی‌ یاوری‌، تهران‌ 1375 ش‌؛ احمد شاملو، كتاب‌ كوچه، حرف‌ ج‌، تهران‌ 1381 ش‌؛ علی‌ جمعان‌ شكیل‌، الكیمیاء فی‌ الحضاره الاسلامیه،قاهره‌ 1409/1989؛شهمردان‌بن‌ ابی‌الخیر، نزهت‌نامه علائی،چاپ فرهنگ‌ جهانپور، تهران‌1362ش‌؛ طوبیا عنیسی‌، تفسیر الالفاظ‌ الدخیله فی‌اللغه العربیه، قاهره‌ 1964ـ 1965؛ زكریابن‌ محمد قزوینی‌، عجایب‌ المخلوقات‌ و غرایب‌ الموجودات‌ (تحریر فارسی‌)، چاپ‌ نصراللّه‌ سبوحی‌، [تهران] 1361 ش‌؛ یاقوت‌ حموی‌؛

Christian Bartholomae, Altiranisches Worterbuch , Strasburg 1904, repr. Berlin 1961; EI 2, s.v. "Zibak" (by O. Kahl); Plinius, Natural history , with an English translation, vol.9, tr. H.Rackham, Cambridge, Mass. 1968; J.L.Schlimmer, Terminologie medico-pharmaceutique et anthropologique: francaise-persane, litho. ed. Tehran 1874, typo. repr. Tehran 1970; Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums , Leiden 1967- .

/ نگار نادری‌ /

حقوق اين پایگاه اطلاع رسانی متعلق به بنياد دايرة المعارف اسلامي مي باشد. استفاده از تمام يا قسمتي از آن، فقط با ذکر منبع مجاز است.
طراحی و برنامه نویسی کل این سایت توسط برنامه ساخت و مدیریت محتوای شبکه پارسیان انجام گردیده است.



طب اسلامی به مثابه یك تفكر
یکشنبه 13 بهمن 1387-03:26 ب.ظ



از مجله:سال چهارم، شماره 13، بهار 86
نویسنده :فرشته فرخی
گفتگو با دكتر محمد مهدی اصفهانی در طب اسلامی









استاد دكتر محمدمهدی اصفهانی از چهره‌های ماندگار و مطرح طب سنتی ایران هستند كه نقش به‌سزایی در تدوین برنامه درسی دوره آموزشی كارشناسی ارشد طب سنتی ایران (ویژه پزشكان) و تصویب این رشته در شورای عالی برنامه‌ریزی آموزش پزشكی داشتند. احیاء میراث گرانقدر طب سنتی ایران كه شامل مراحلی از جمله بازیابی، اصلاح، نگارش دیباچه، معرفی كتاب و نویسنده مستقیما توسط ایشان تا كنون برای 187 عنوان اثر ارزشمند طب سنتی به پایان رسیده است. ایشان از سال 1342 تا كنون بیش از 45 جلد كتاب تالیف كرده و
تدوین بیش از 20 مورد از مجموعه‌های درسی دانشگاهی بر عهده استاد بوده است. استاد دكتر اصفهانی بیش از 30 مقاله علمی به كنگره‌های علمی ارایه كرده، و تكمیل، تصحیح و ویرایش مجموعه فرهنگ و مصطلحات طب سنتی ایران را در 6 مجلد به پایان رسانده است. تا كنون قریب 6 مورد از تالیفات استاد به زبان‌های دیگر ترجمه و در خارج از كشور به چاپ رسیده است.
از سوابق ایشان علاوه بر تدریس در دانشگاه‌های علوم پزشكی كشور از سال 1348 تا كنون می‌توان به موارد زیر اشاره كرد: رییس اداره نیروی انسانی خارجی وزارت بهداشت، درمان و آموزش پزشكی، عضو شورای عالی پژوهشی كشور و سرپرست گروه تخصصی طب سنتی و اسلامی، مسئول گروه آموزش تغذیه و گیاهان دارویی، مشاور معاونت آموزشی وزارت بهداشت، بنیانگذار و رییس موسسه مطالعات تاریخ پزشكی، طب اسلامی و مكمل در دانشگاه علوم پزشكیو و خدمات درمانی ایران، عضویت در شوراها یا كمیسیون‌نهای نهادهای گوناگون از جمله شورای عالی انقلاب فرهنگی، آموزش و پرورش، وزارت علوم، تحقیقات و فن‌آوری و ...
استاد دكتر محمد مهدی اصفهانی مطالعات گسترده‌ای در حوزه علوم اسلامی به ویژه طب اسلامی داشته‌اند. «یافتن ارتباط خواب با تحریك نقاطی از گوش با الهام از قرآن كریم و طراحی آرامگر كهف» و «ابداع روش ساده مبارزه با تخمیر آمونیاكال عرق سوژه‌های انسانی با الهام از روایت حضرت امام صادق (ع)» از جمله نوآوری‌ها و كشفیات علمی ایشان در حوزه علوم اسلامی است. با ایشان در مورد مفهوم طب اسلامی، چگونگی بهره‌گیری از آموزه‌های دینی و ضرورت بهره‌گیری از تعالیم اسلامی به گفتگو نشسته‌ایم.

در مورد واژه طب اسلامی اختلاف نظرهای زیادی وجود دارد. عده‌ای معتقدند قرآن كتابی برای هدایت و رستگاری انسان‌ها است و وقتی فرموده است ما بیان كننده همه چیز هستیم در واقع منظور این است كه بیان‌كننده همه آن‌چه كه برای هدایت انسان‌ها لازم است هستیم. از طرفی مانفرد اولمان هم در كتاب طب اسلامی به نقل از ابن‌خلدون می‌نویسد آن‌چه كه به عنوان طب النبی معروف است در واقع منشاء وحی ندارد و برگرفته از روش‌های درمانی است كه در دوران جاهلیت معروف بوده است. جنابعالی به عنوان كسی كه سال‌ها در زمینه طب اسلامی مطالعه و تحقیق كرده‌اید نظرتان در این باره چیست و چه تعریفی از واژه طب اسلامی دارید:
كلمه طب اسلامی واژه‌ای متداول در تمدن دوره اسلامی نیست بلكه اصطلاحی است كه عمدتا در قرن بیستم به كار برده شده است. دلیلش هم این است كه در گذشته متداول بوده اطلاعاتی را كه از پیامبر یا ائمه علیه السلام گرفته بودند را با نام طب‌النبی، طب الائمه یا طب الصادق می‌نامیدند و اصطلاح طب اسلامی را به كار نمی‌بردند. پس این سوال مطرح می‌شود كه آیا كلمه طب اسلامی واژه‌ای ساختگی و بی‌محتوی است یا زیربنایی دارد. همان‌طور كه اشاره كردید قرآن كتاب هدایت انسان‌ها و كتاب انسان‌سازی است و كتاب طب نیست. اما در آموزه‌های اسلامی برای هر شكل،‌ هر حركت در زندگی كه مورد حاجت زندگی دنیوی یا زندگی اخروی باشد رهنمودهایی وجود دارد. این كه مجموعه‌ای به نام كتاب طب اسلامی وجود داشته باشد و بگوییم از این جا شروع، و به آن‌جا ختم می‌شود؛چنین چیزی وجود ندارد.
شاهد مثال از زمان خودمان می‌آورم . ما با چند اصطلاح كه مخصوص كشور ما هم نیست و در سایر كشورهای اسلامی هم استفاده می‌شود؛ روبرو هستیم از جمله بانكداری اسلامی. مفهوم بانكداری اسلامی یعنی یك سیستم بانكداری كه اولا در تضاد با آموزه‌های اسلامی نیست ثانیا و مرجحا از بعضی ابتكارات اسلامی مثل مضاربه، مساقات و … در مورد معاملات استفاده می‌كند. بنابراین بانكداری اسلامی معنایش این نیست كه در دوره پیامبر اكرم بانك بوده و عده‌ای می‌آمدند و به این سبك عمل می‌كردند. همچنین واژه‌ جمهوری اسلامی یعنی نظام جمهوریتی كه با اسلام در تضاد نیست و از رهنمودهای اسلامی متناسب با زمان در حكومت‌داری استفاده می‌كند. طب اسلامی هم مقوله‌ای از این سنخ است. بنده كلمه طب اسلامی را این‌گونه معنا می‌كنم كه طب اسلامی یك نظام اندیشه در ارایه خدمات پزشكی، آموزش پزشكی، تحقیقات پزشكی و رابطه پزشك با بیمار، جامعه و محیط زیست است كه از آموزه‌های اسلامی متاثر است، رهنمود می‌گیرد و پیشرفته‌ترین اطلاعات امروز و فردای بشر را به خدمت می‌گیرد و این آموزه‌ها را در عدم تضاد با نظام تفكر اسلامی و همسو با آموزه‌های اسلامی جهت می‌دهد و در خدمت مردم قرار می‌دهد.
بسیاری از غربی‌ها مثل مانفرد اولمان یا برخی از شرقی‌ها مثل مرحوم پروفسور حكیم محمد سعید و مرحوم پروفسور حسن كمال در مصر وقتی كلمه طب اسلامی را به‌كار می‌برند، منظورشان از طب اسلامی، طب دوران تمدن اسلامی است كه در شكل‌گیری طب دوران تمدن اسلامی بعضی از پزشكان غیرمسلمان هم نقش داشته‌اند. اصلا منشاء طب دوران تمدن اسلامی و به اصطلاح امروز طب سنتی ما؛ البته طب یونانی هم هست ولیكن در اصل كتاب حشایش دیسقوریدوس، كتاب فصول بقراط و كتاب سته عشره جالینوس از منابع اصلی طب سنتی ما هستند كه مستقیما از زبان یونانی به زبان عربی یا این كه از یونانی به سریانی و سپس به زبان عربی ترجمه شده‌اند و در اختیار محققان سرزمین‌های اسلامی قرار گرفته‌اند و ایران به عنوان مهد اصلی این تمدن نقش خودش را در دوره تمدن اسلامی بازی كرده است.
و اما شاید بتوانیم بگوییم مهم‌ترین تاثیری كه اسلام بر شكل‌گیری این طب گذاشت، شكستن نظام طبقاتی؛ و ترویج و ترغیب به علم‌آموزی بود. به طوری كه اگر نظام طبقاتی دوران ساسانی باقی می‌ماند؛ ابن‌سینا چوپانی در بلخ و رازی آهنگری در ری باقی می‌ماند! بنابراین می‌بینیم كه اسلام در شكل‌گیری طب دوران تمدن اسلامی هم مستقیم و هم غیرمستیقم نقش دارد. و من نقش غیرمستقیمش را اول مطرح كردم به لحاظ آن‌كه به نظرم اهمیت نقش غیرمستقیمش كمتر از نقش مستقیم آن نبوده است. و اما با توجه به مطالبی كه عرض كردم طب اسلامی كه مورد نظر ماست یعنی طبی كه تفكر خاص، اندیشه و جهت‌گیری خاصی دارد. انسان‌ها و محققان را به تحقیق، پژوهش و تجسس در علوم دیگران ترغیب می‌كند. در این دیدگاه محقق تجربه دیگران را به خدمت می‌گیرد ضمن آن كه فراموش نمی‌كند خداوند آفریننده كون و مكان است و آن‌چه را كه مورد نیاز انسان بوده، آفریده است و هیچ بیماری در این فرهنگ غیرقابل درمان نیست. بنابراین محقق در این فرهنگ با این انگیزه كه حتما تلاش و تحقیق او نتیجه خواهد داد و به ثمر خواهد رسید به امر تحقیق و پژوهش دست می‌زند. با تكیه بر این سخن پیغمبر (ص) كه فرمودند هیچ بیماری را خدا نیافریده مگر آن‌كه برایش دارویی آفریده است.
در این زمینه هم قرآن و هم روایات ما رهنمودهای خاصی دارد و خوب است اشاره كنم كه ما در زمینه رهنمودهای طب اسلامی؛ حداقل در منابع شیعی بیش از سه هزار روایت غیرتكراری داریم كه بعضی از آن‌ها آن‌قدر زیبا و خط دهنده است كه دانش روز هم با الفبای این علوم آشنایی ندارد. برای مثال در آموزه‌های اسلامی به رابطه كاینات و كیهان با انسان؛ رابطه روح با انسان و تاثیرش در سیستم ایمنی بدن و تاثیر آن‌ها در سلامتی و بیماری انسان نكته‌های بسیار جالب و آموزنده‌ای وجود دارد. اگرچه در بعضی از زمینه‌ها دانش روز توانسته جزیی از این كل را پیدا كند ولیكن هنوز برای رسیدن به كل راه زیادی باقی است. برای مثال در آموزه‌های اسلامی در زمانی كه جاذبه مستقیم ماه به حداكثر می‌رسد یعنی اول، نیمه و آخر ماه قمری، یك سری امر و نهی‌های خاصی وجود دارد كه مستقیما به روح و روان و حالات جسمانی و نفسانی انسان بستگی دارد. یكی از محققان روانپزشكی در مورد اورژانس‌های روانپزشكی یك بررسی 45ساله گذشته‌نگر كرده بود. ایشان دریافته بود كه اول و آخر ماه قمری نكته پیك در مراجعات فوریت‌های روانپزشكی است. یعنی بیماری‌های روانی در این دو روز به حد تهییج و تحریك بیشتر از گذشته می‌رسند. ایشان به نیمه ماه توجه نكرده است كه البته در آموزه‌های اسلامی به نیمه ماه هم اشاره شده است.
تاكید می‌كنم من نمی‌خواهم بگویم كه ما كتابی داریم به نام طب اسلامی كه از بای بسم‌اله تا تای تمت علم پزشكی در آن نوشته شده است بلكه می‌خواهم بگویم ما در این باره در اسلام جهت‌گیری‌هایی داریم و طب اسلامی به مثابه یك نظام تفكری در این جا مطرح است.
پس می‌فرمایید در اسلام یك نظام تفكری در باره طب داریم و نه یك نظام طبی؟
نه نظام طبی به این معنا كه بگوییم بر اساس طب اسلامی برای فلان آدم یا بیماری این گیاه را تجویز كنید، بعد فلان كار را انجام دهید و ... خیر چنین چیزی نداریم. اگرچه این‌ها هم هست ولیكن این‌ها جزء فرعیات است.
منابعی كه بر اساس آن می‌توانیم نظام تفكر طبی را در یابیم كدامند.
آیات قران، روایات و سیره عملی پیامبر اكرم و اهل بیت مطهر ایشان علیهم‌السلام
آیا سیره عملی پیامبران و ائمه ویژه آن بزرگواران نبوده است با توجه به این كه می‌دانیم مزاج معصوم (س) مزاج عادل است بنابراین سیره ائمه برای عموم مردم قابل استفاده نیست.
منظور ما از سیره عملی آن چیزی نیست كه خودشان در مورد خودشان اعمال كرده باشند. بلكه منظور شیوه‌ای است كه عمل كردند و سعی كردند به دیگران هم آموزش بدهند. به نظرم جواب این سوال شما را شیخ صدوق داده است. شیخ صدوق یكی از شخصیت‌های برجسته عالم فقاهت امامیه است كه در قرن چهارم می‌زیسته. ایشان سفری به نیشابور فرموده. علمای نیشابور از ایشان می‌خواهند كه به عنوان رییس شعیه اعتقاداتشان را بیان كنند. ایشان سخنرانی جامعی كردند كه محصولش كتابی شد به نام اعتقادات شیخ صدوق و شخصیت بزرگی مثل شیخ مفید بر این كتاب حاشیه نوشته‌اند. باب 44 این كتاب كوچك در مسایل پزشكی است. ایشان به مسایل پزشكی اشاره می‌كنند و می‌گویند كه بعضی از این آموزه‌های اسلامی برای همه كس و همه جا عمومیت دارد. بعضی از این آموزه‌ها برای افراد خاصی بیان شده و بعضی‌ها برای مكان خاص و شرایط خاصی عنوان شده است. بعضی هم مجعول است و بعضی غیرصحیح است و دیگران وارد كرده‌اند. شیخ مفید این‌ها را تفكیك می‌كند و این هشداری برای بهره‌گیری از این روایات است.
ما بیش از سه هزار روایت غیرتكراری در این زمینه داریم. كه باید روی بعضی از آن‌ها كار كرد. كتاب‌هایی كه می‌شود از آن‌ها یاد كرد كتاب رساله ذهبیه در قرن دوم هجری است كه حضرت امام رضا (ع) نوشتند و در واقع یك كتاب طب النبی است كه برادران اهل سنت حدود یك‌صد سال قبل با این عنوان یعنی در قرن سوم نوشتند. چنان‌كه كتاب رساله ذهبیه را دكتر عبدالمعطی امین قلعجی شارح كتاب طب النبی، به عنوان یكی از منابع طب النبی معرفی می‌كند.
از جمله آموزه‌ها و جهت‌گیری‌هایی كه در مورد طب در اسلام هست می‌توان به فرمایش حضرت امیرمومنان علی ع اشاره كرد كه می‌فرماید واجب است بر حكومت از كار پزشكی كه اطلاعات كافی و به روز ندارد، جلوگیری كند. دقت كنید طب النبی كه می‌خواهم بگویم یعنی طبی كه در آن طبیبش اطلاعات به روز دارد. (یجب علی الامام ان یحبس فساق من العلماء و الجهال من الاطباء، ...)
قرآن كتاب هدایت انسان‌ها است و برای عموم مردم آورده شده و هر كسی به فراخور حال، درك و توانایی‌اش می‌تواند وقتی آن را باز می‌كند بهره هم ببرد ولی آیا می‌توانیم بگوییم هر كسی می‌تواند قرآن را باز كند و و از رهنمودهای پزشكی آن بهره ببرد و بگوید چون در قرآن نوشته عسل بخورید برای شفا، پس عسل برای درمان فلان و فلان خوب است. به نظر جنابعالی برای بهره‌گیری خاص از قرآن به ویژه برای درمان، آیا نباید از كسانی كه در این رابطه خبره‌اند استفاده كرد.
در مورد قرآن هیچ شك و شبهه‌ای در مورد یك حرف، یك الف یا یك واو نداریم. یعنی در میان فرق اسلامی اتفاق‌نظر وجود دارد كه به قرآن نه یك الف اضافه شده و نه یك واو كم شده است. این عین كلام وحی است. وقتی قرآن را باز می‌كنیم می‌بینیم كه هر كس بر اساس دانش تخصصی و رشته خودش می‌تواند از آن بهره علمی ببرد. مثال می‌زنم در قرآن در سوره مائده آمده «و سبحان الله حین تمسون و حین تسبحون» این‌جا گفته شده كه در هنگام طلوع فجر و هنگام غروب سبحان‌اله بگویید و خدا را عاری از عیب و نقص بدانید. در ادامه آن: «فله الحمد فی العشی و حین تظهرون» فرموده است كه در اوج روشنایی روز و اوج تاریكی شب موقع شكرگزاری و حمد است. مابین طلوع فجر و طلوع آفتاب و همچنین نزدیك غروب آفتاب، نقطه اوج ترشح هورمون‌های استرس‌زایی مثل اپی‌نفرین و نوراپی‌نفرین است. همچنین بیشترین موارد سكته‌های منجر به مرگ مربوط به این دو زمان ذكر شده است. لذا در آموزه‌های اسلامی به ما یاد دادند كه در این دو زمان نخوابید و به تقدیس و تسبیح پروردگار مشغول باشید. در برابر این آیه كریمه كسی كه در مباحث پزشكی تحقیق می‌كند بحث كرونوبیولوژی را به میدان می‌آورد. آن كه در مباحث عرفان كار می‌كند نقطه‌نظرات خاص خودش را دریافت می‌كند و آن‌ كه به دنبال مسایل ادبی است بهره خود را می‌برد. پس ببینید ما در قرآن نكته‌های عجیبی داریم. این كه آقای كیت مور نویسنده كتاب جنین‌شناسی اخیرا با اضافه كردن نظرات قرآنی به كتاب خودش در جلد سوم، اسلام می‌آورد به خاطر آن است كه در قرآن آمده اقرا باسم ربك الذی خلق، خلق الانسان من علق و ایشان آمده از این علق بهره برده و در مراحل رشد جنینی، مطالعاتی كرده و روی این قضیه كار كرده است. این به خاطر جامعیت قرآن است كه ما می‌توانیم بهره علمی از آن ببریم. موضوع دیگری كه برای خود من اتفاق افتاد درمودر سوره كهف بود وقتی می‌فرماید «فضربنا علی اذانهم فی الكهف سنین عدداً. این سوال برایم مطرح بود كه چرا قرآن فرموده ما خواب را بر گوش این‌ها زدیم. این‌ها را خواب كردیم آن‌هم نه «دفعتا واحده» بلكه «سنین عددا» یعنی در طی سالهای متوالی این كار را كردیم. به تفسیرهای مختلف قدیمی و جدید مراجعه كردم و هیچكدام مرا قانع نكرد تا بعدها مطالعاتی كه صورت گرفته بود نشان می‌داد تحریك مثلا نقطه ریه در گوش موجب ترشح بتاآندروفین می‌شود و بتاآندروفین مثل مورفین عمل می‌كند، آرامش می‌دهد و خواب می‌آورد. روی این شرایط من بحث ارتباط گوش و خواب را مطرح كردم. و بر اساس این تحقیق دریافتیم كه نقاط بیشتری در گوش وجود دارد كه تحریك آن‌ها می‌تواند منجر به ایجاد خواب و تسكین درد شود و این موضوع عنوان یك تز دوره كارشناسی ارشد برای یكی از دانشجویان رشته فیزیوتراپی در دانشكده توانبخشی دانشگاه علوم پزشكی ایران به راهنمایی استاد بزرگوار دكتر حسن عشایری شد.
بنابراین می‌خواهم این را عرض كنم كه در آیات قرآنی هیچ شك و شبهه‌ای نیست. اما در مورد عسل ... قرآن عسل را به معنای خاص برای مردم شفا قرار داده و نفرموده للمومنین بلكه فرموده فیه شفاء للناس. اما خود قرآن را شفا برای مومنان قرار داده. بنابراین ملاحظه می‌كنید كه برای دریافت كلمات قرآنی باید عمق مفهوم را درك كرد یعنی مفهوم شفا چیست. جایگاه شفا چیست؟
ولی در قرآن قواعد كلی و دستورات بهداشتی وجود دارد كه همه می‌توانند از آن استفاده كنند مثلا كلوا اشربوا و لا تسرفوا .یا این كه می‌فرماید از طیبات استفاده كنید یا می‌فرماید غذای پاكیزه و سازگار مصرف كنید و از خبائث بپرهیزید.
در بعضی آیات قرآن مخاطب همه مردم‌اند و نه فقط اهل ایمان. آن‌جا كه می‌فرماید یا ایها الناس كلوا مما رزقناكم حلالاً طیبا ... یعنی ای مردم (حتی كسانی كه هیچ ایمانی هم به قرآن ندارید) مصلحت است برای حفظ سلامتی‌تان از این‌هایی كه ما در قرآن حلال اعلام كردیم مصرف كنید و حرام‌ها را مصرف نكنید. چرا كه قرآن مال همه مردم است منتهی مومنین می‌توانند از آن استفاده كامل ب‌برند و غیرمومن یا بهره نمی‌برد یا اگر می‌برد محدود است. لذا می‌خواهم عرض كنم در مورد قرآن با اطمینان می‌توانیم به آیات مراجعه كنیم.
یعنی در مورد بهره‌گیری پزشكی از آیات قرآنی نیاز به تفسیر و . . .. نداریم
نه نیازی نیست چون سندیتش محكم است سندشناسی نمی‌خواهد. البته با مراجعه به تفاسیر مورد اعتماد، استفاده بیشتر و دقیق‌تر می‌توان برد. ولی در مورد احادیث آن تعبیری كه شیخ صدوق كرده باید رعایت شود. این دیگر كار خبرگان است و كار عموم مردم نیست. چرا كه برای این‌ها باید نگاه كند ببیند مورد چی بوده است. حتی كاربرد روایتی كه سند صحیح دارد، متناسب با یك دریافت درست از مفهوم آن است. من دیدم در بعضی از روایات كه گفته‌اند مبطونی آمد نزد معصومی. مبطون كسی است كه ممكن است اسهال داشته باشد یا دل‌پیچه داشته باشد یا گرفتار گاستریت باشد یا ممكن است زخم‌معده و اثنی‌عشر داشته باشد یا گرفتار سحج باشد. این‌ها دیگر در روایات نیامده است. و امام برای او چیزی را تجویز كرده‌اند. این كه امام به او فرموده برو فلان چیز را بخور بدون آن‌كه ما بدانیم مربوط به چی بوده طبعا به تنهایی نمی‌تواند مبنا و ملاك استفاده مجدد از این روایت باشد بلكه استفاده از این روایت خبرگی می‌طلبد. این امری نیست كه انسان همین‌طوری استفاده كند مخصوصا برای مواردی كه جنبه درمانی دارد. جاهایی كه بحث‌های بهداشتی است روشن است. و البته قسمت عمده آن‌چه كه در روایات آمده بحث‌های بهداشتی است تا درمانی. در آن موارد، وضوح به‌گونه‌ای است كه همه می‌توانند از آن استفاده كنند برای مثال می‌فرماید زیاده‌خواری نكنید یا كسی در آبی كه پیش از او كسی خودش را در آن شسته، شستشو نكند و اگر در این صورت به بیماری مبتلا شد جز خودش را ملامت نكند. یا در ایامی ذكر شده است كه از آمیزش خانوادگی پرهیز كنید. استفاده از این روایات برای همه است و همگان بدون هیچ شك و شبهه‌ای می‌توانند از آن استفاده كنند و بسیاری دیگر از دستورات كه در قالب مستحبات، مكروهات، حرام‌ها و مباهات در احكام آمده است.
به نظرم می‌رسد كه در میان كتابهای احكام و كتاب‌هایی كه برای آداب زندگی نوشته شده جای خالی وجود دارد. علما در رساله‌های عملیه با كار عمیقی كه انجام داده‌اند حكم خدا را مشخص كرده‌اند اما جا دارد در كنار این رساله‌های عملیه، رساله‌های عملیه دیگری مبتنی بر رهنمودهای اسلامی در مورد شیوه زندگی بیان شود. برای مثال اگر گفته می‌شود كه این نجاسات عبارتند از این موارد كه مومن باید از این‌ها پرهیز كند در جای دیگر بیان شود كه این نجاسات عوارضشان این است كه در اسلام به ما یاد دادند به این دلایل باید از این‌ها پرهیز كنید . در بسیاری از موارد حتی دلایل را هم ذكر كرده‌اند. بنده كتابی نوشته‌ام به نام آیین تندرستی كه در آن به حدود 700-800 روایت و حدود 200 آیه كریمه قرآن استناد شده است. اگر این‌ها را مطالعه كنید می‌بینید حتی در مورد ریزترین نكات روزمره زندگی دستوراتی وجود دارد.
ما گنجینه عظیمی داریم كه دوباره باید در آن تجسس كنیم چرا كه در هر زمینه‌ای برایش مطلب وجود دارد. كاری كه شهید فضیلت دكتر سیدرضا پاك‌نژاد تحت عنوان اولین دانشگاه و آخرین پیامبر انجام داد، كتابی كه استاد بزرگوار دكتر احمد صبور اردوباری در تبریز نوشتند و كتاب‌هایی كه شخصیت‌های دیگر نوشتند هر كدام سعی كردند جزیی و عشری از اعشار را بیان كنند. اگرچه جای بحث و انتقاد همواره باقی می‌ماند اما معنا و مفهومش این است كه ما در زمینه رهنمودهای اسلامی بسیار بسیار اطلاعات داریم. من با بعضی از شخصیت‌ها كه در خارج از ایران كار كردند مثل دكتر نجیب كیلانی صاحب كتاب فی رحاب طب‌النبی ملاقات كردم. با دكتر عبدالرض العوضی كه مدتی وزیر بهداشت كویت بود و 5 كنفرانس طب اسلامی برگزار كرد ملاقات كردم. كارهایی كه دكتر هیثم خیاط كه از كارشناسان سازمان جهانی منطقه مدیترانه شرقی هستند دیدم كاری كه دكتر عباس نجاتی در كویت كرد دیدم و كاری را كه آقای دكتر بوالهری در مورد آیات قرآنی و مسایل بهداشت روانی كرد و كارهای دیگری كه در دست انجام دارد در مورد نهج‌البلاغه و مفاهیم بهداشت روانی دیدم. اما همه این‌ها قطره‌ای اندك از یك اقیانوس است. واقعا قطره‌ای اندك از اقیانوس است و ما حق طب اسلامی را ادا نكردیم. من از محققین می‌خواهم كه در این زمینه تلاش كنند اقیانوسی از رهنمودهای اسلامی وجود دارد كه باید در آن غوص كنیم و گوهرهای نابش را بیابیم. در هر زمینه‌ای كه محققین بخواهند در آیات و احادیث و روایات رهنمود هست. ما باید آن‌ها را پیدا كنیم. نه این كه بنشینم و نظاره‌گر باشیم تا شاید دیگرانی در آینده انجام بدهند و آن وقت افسوس بخوریم كه ما این‌ها را داشتیم. بنده در همایشی در مشهد كه بین دانشگاه علوم پزشكی مشهد و دانشگاه متز فرانسه بود سخنرانی ارایه كردم و در حضور اساتید دانشگاه متز فرانسه مطرح كردم كه شما اساتید محترم در دانشگاه‌هایتان فارماكولوژی توكسیكولوژی، فیزیولوِژی درس می‌دهید اما اگر بیایید زیر سایه تفكر طب اسلامی ناچار خواهید بود كرونوفارماكولوژی، كرونو توكسیكولوژی و كرونوفیزیولوژی درس بدهید. و ما در این زمینه‌ها رهنمودهای زیادی داریم. البته این‌گونه نیست كه همین اصطلاحات را در روایات پیدا كنیم اما كافی است برای یافتن این‌گونه اصطلاحات اندكی وارد میدان شویم. آن وقت است كه می‌بینیم ظاهرا مطلب دیگری بیان شده اما ما می‌توانیم استفاده علمی تخصصی خودمان را ببریم.
مثال‌های زیادی وجود دارد مثلا در سوره انعام آیه‌ای وجود دارد راجع به هدایت و ضلالت آیه‌ای هست كه می‌فرماید و من یردالله یهدیه یشرح صدره للاسلام و... این آیه كریمه می‌فرماید خدا و قتی اراده می‌كند كسی را هدایت كند سینه او را برای پذیرش حق باز می‌كند و كسی كه كاری كرده كه مستحق گمراهی است و قابل هدایت نیست خدا سینه او را تنگ می‌كند مانند كسی كه می‌خواهد به ارتفاع برود، نفسش به شماره می‌افتد و سینه‌اش تنگ می‌شود. یك ادیب وقتی می‌خواهد از این موضوع استفاده كند می‌بیند آیاتی كه مربوط به هدایت است چقدر لطیف و نرم است ولی آیاتی كه مربوط به ضلالت و گمراهی است مشدد است و خشن به نظر می‌رسد. محققی كه در زمینه پزشكی كار می‌كند می‌بیند در ارتفاعات غلظت اكسیژن هوا كاهش پیدا می‌كند و نفس به تنگی می‌افتد ... آیه راجع به تنگی نفس نیست اما صاحب حرفه پزشكی بهره خودش را می‌برد. یا فرض كنید دانشمندی كه اسلام آورده به خاطر این كه خداوند در سوره قیامت فرموده كه ما قادریم در روز قیامت سرانگشت‌هایتان را همان‌گونه كه بوده بسازیم. برای عرب دوره جاهلی سر انگشت چیز خیلی عجیبی نبوده شاید اگر می‌فرمود چشمتان را بازسازی كنیم بیشتر توجه‌اش را جلب می‌كرد؛ اما دانشمند امروزی می‌داند كه سرانگشت دو نفر انسان یك‌سان نیست و این اعجاز است.
لذا من توصیه می‌كنم ما طب اسلامی را نه به عنوان یك مجموعه كه سر و ته‌اش بسته شده بلكه به عنوان نظام تفكری به آن نگاه كنیم كه در آن به اصل كرامت انسان احترام گذاشته می‌شود، حقوق بیمار در حداكثر ممكن رعایت می‌شود و دانشی كه به خدمت گرفته می‌شود با عنایت به فرمایش پیامبر «هر كسی طبابت كند و طبابتش با عرف علمی روز سازگار نباشد در قبال هر عارضه‌ای كه صورت بگیرد در برابر خدا و قانون مسئول است» پیشروترین، دقیق‌ترین و قابل دفاع‌ترین دانش روز است.
من تقاضایم این است كه وقتی بحث طب اسلامی مطرح می‌شود این جهت‌گیری‌ها هم مطرح شود حضرت امیرمومنان می‌فرماید هر كس كه به كار پزشكی مبادرت ورزد باید سه ویژگی داشته باشد نخست آن‌كه اهل تقوی باشد. وقتی تقوی بود اخلاق و تنظیم رابطه خوب بین پزشك و بیمار، پزشك و همكارانش، پزشك و جامعه، پزشك و محیط زیست و در واقع پزشك با انسان‌ها مطرح می‌شود و به بهترین صورت شكل می‌گیرد. فرموده كه بایستی اجتهاد بورزد نه این‌كه جهد كند؛ اجتهاد ورزیدن یعنی نهایت كوشش و توان را به كار گرفتن برای ارایه صحیح‌ترین و به روزترین و قابل دفاع‌ترین و دقیق‌ترین دانش پزشكی توام با بهترین دقت و بعد بایستی با خیرخواهی به دیگران انتقال دهد. اگر همین سه كلمه بر سر در هر دانشگاه علوم پزشكی به آب زر نوشته شود ارزش آن را دارد كه برایش هزینه كنیم و هم در انجام آن مجاهده كنیم. من به عنوان یك خدمتگزار كوچك در زمینه طب سنتی و طب اسلامی معتقدم كه اگر جامعه ما در زمینه پزشكی از هر جامعه غیراسلامی دیگر عقب‌تر باشد معنی و مفهوم حقیقی آن، این است كه این جامعه، قرآن را بوسیده و به روی طاقچه گذاشته اما احكامش را به زیر پا انداخته. ظاهرا به قرآن احترام می‌كند اما به احكامی كه او را وادار می‌كند كه در هر زمینه‌ای پیشرو باشد، بی‌اعتنا و بی‌توجه است.
متاسفانه در بعضی موارد می‌بینیم كه با نام مقدس طب اسلامی به یكی دو روایتی كه ممكن است حتی در سندش شك باشد استناد می‌كنند می‌خواهند همه مسایل را با آن حل كنند. یا بعضا ادعاهای خاصی مطرح می‌شود كه قابل دفاع نیست. طرح این مسایل نه تنها به طب اسلامی كمك نمی‌كند بلكه نوعی هتك حرمت و آبرو بردن از طب اسلامی است.
در مورد علوم اسلامی عده‌ای معتقدند به علومی می‌شود اسلامی اطلاق كرد كه اگر اسلام نبود آن علم هم نبود. در حالی كه می‌بییم اگر اسلام نبود چیزی كه به نام طب اسلامی اطلاق می‌شود وجود می‌داشت و راه خودش را پیدا می‌كرد.
اسلام دین همه انبیا الهی است. خداوند اولین انسانی را كه آفرید پیامبر آفرید و وجه امتیاز این پیامبر را علم قرار داد. در قرآن هم آمده و علم آدم الاسماء كلها. علم اسماء بخشی‌اش دانش پزشكی است. یعنی آن مقدار كه مورد نیاز بوده از حضرت آدم شروع شده است. در روایات داریم كه گیاهان دارویی به داود پیامبر در محراب عبادتش معرفی می‌شد. ادریس پیامبر كه خیلی نزدیك به زمان حضرت آدم است (ایشان درس می‌دادند و نام ادریس هم به همین خاطر است) را اولین كسی می‌دانند كه طب را تدوین كرد. در كتاب مقدس اوستا از تراتئونه نام برده شده كه اهورمزدا 2هزار گیاه دارویی را به او معرفی كرد. همچنین در كتاب اوستا از سینه‌آ كه او را بنیانگذار مكتب سده اكباتان می‌دانیم یاد شده است. بنابراین دانش پزشكی، دانش مقدسی است كه ریشه در وحی دارد. البته جا دارد عرض كنم كسی كه در كتاب تكوین یعنی در جهان مادی شروع به تحقیق كند قطعا به پزشكی می‌رسد. كتاب تكوین و كتاب تشریع هر دو دست‌ساخته پروردگار است و طبی كه رنگ اسلامی یا رنگ الهی دارد طبی است كه با یك چشم به كتاب تكوین و با چشم دیگر به كتاب تشریع نگاه می‌كند. ما نمی‌گوییم كه اسلام پزشكی را آورده، اصلا رسالت اسلام طب یا هر علم دیگری نبوده. اما اسلام به عنوان اكمل ادیان رهنمودهایی دارد كه جای دیگری نمی‌شود آن‌ها را پیدا كرد. این ارزشمند است و من حتی می‌خواهم بگویم محققان امروز صرف نظر از اعتقاد یا عدم اعتقاد به اسلام می‌توانند با مراجعه به این آموزه‌ها، مطالب نوینی دریافت كنند. در آموزه‌های اسلامی نكاتی وجود دارد كه در علم جدید به آن حتی اشاره نشده مثلا رابطه بین هضم غذا و شدت شنوایی كه در آموزه‌های اسلامی به آن اشاره شده اصلا در علم جدید مورد توجه قرار نگرفته است. جا دارد در این‌جا یادی بكنم از مرحوم دكتر سركاراتی استاد دانشگاه علوم پزشكی تهران كه در زمینه طب سنتی بسیار كار كرده ولی متاسفانه اسم ایشان حتی برای كسانی كه در این حوزه كار می‌كنند ناشناخته است. این بزرگوار روزی به من فرمود در مورد رابطه هضم غذا و شنوایی تحقیقی انجام داده‌ام و این تحقیق در بیمارستان امیراعلم انجام گرفت و بر اساس برداشتی بود كه ایشان از یك روایت منقول از حضرت امام صادق علیه‌السلام در كتاب تحف‌العقول كرده بود. و البته از این گونه رهنمودها در اسلام فراوان است. ای كاش فرصتی بود تا دانشگاه‌های ما به جای مراجعه انحصاری به اینترنت یا منابع خارجی برای ارایه پایان‌نامه‌ها به دنبال نوآوری از معارف اسلامی و طب سنتی خودمان نیز می‌بودند. و همزمان با استفاده از دستاوردهای دیگران از این منابع نیز بهره می‌بردند.
نكته‌ای را می‌خواهم مطرح كنم كه البته به طور مستقیم مربوط به طب اسلامی نمی‌شود اما از بسیاری جهات دارای اهمیت است و این كه همان‌طور كه حضرتعالی هم اشاره فرمودید ایرانیان نقش بسیار زیادی در پیشرفت طب داشتند. ولیكن به لحاظ این كه عربی، زبان علمی روز بوده؛ حاصل تلاش و تحقیقات علمی دانشمندان ایرانی به زبان عربی به یادگار مانده است و این امر باعث شده كه جهان امروزه به عمد یا به سهو دانشمندان ایرانی را عربی معرفی می‌كنند. نظر حضرتعالی در این مورد چیست.
بیشترین كاری كه در دوره تمدن اسلامی در مورد پزشكی صورت گرفته و حتی در باب كارهای مرتبط با طب و اسلام، متعلق به سرزمین بزرگ ایران است اولین نكته‌ای كه می‌خواهیم در مورد سرزمین بزرگ ایران عرض كنم این است كه سرزمین بزرگ ایران، برخی از اقوام و مللی را كه از ما جدا شده‌اند را نیز شامل می‌شود. این كه در زمان فتحعلی‌شاه به علت ضعف حكومت قاجار بخشی از خاك ایران جدا شد معنایش این نیست كه كسانی كه از ما جدا شدند الان نسبت به ما بیگانه باشند. این‌ها همان كسانی بودند كه سال‌ها در كنار هم زندگی می‌كردیم. یا وقتی هرات را در زمان ناصرالدین شاه از خاك ایران جدا كردند به معنای آن نیست كه بر اساس مرزهای جغرافیایی كه انگلیسی‌ها برای ما ترسیم كردند ما آن‌ها غیرایرانی تلقی كنیم. برای این كه یك دانشمندی را به سرزمینی نسبت بدهیم جایگاه زندگی، نظام آموزشی و تربیتی، جایگاه مرگ و محل دفن و ... می‌تواند ملاك باشد. ما در مورد بسیاری از دانشمندان این مطلب را داریم. رازی كتابش را به زبان عربی نوشته اما نام رازی به فردی اطلاق می‌شود كه اهل ری است. برخی محققان رازی را طبیب عربی ذكر كرده‌اند. كسی كه در ری متولد شده، البته به بغداد رفته در آن‌جا درس خوانده و به ری برگشته و تا آخر عمر نیز در ری مانده. حال این‌كه در آن روزگار زبان علمی، عربی بوده ملاكی برای عرب بودن كسی نمی‌شود. امروز زبان علمی دنیا انگلیسی است. آیا نویسندگان مقالاتی كه در مجلات علمی روز منتشر می‌شود. ISI ‌آن‌ها را لیست می‌كند یا در مدلاین یا منابع اطلاع‌رسانی دیگر پیدا می‌كنیم انگلیسی‌ هستند. این‌طور نیست. نویسندگان بسیاری از این مقالات اهل كشورهای شرقی‌اند. اهل چین، ایران، هند، عراق و .... بنابراین كاملا ظالمانه است به خاطر این‌كه بخش‌هایی از طب دوران تمدن اسلامی به زبان عربی نوشته شده ما نویسندگان آن‌ها را عرب بدانیم. جالب توجه این كه علی‌بن عباس مجوسی اهوازی صاحب كامل الصناعه الطبیه (الملكی) در صفحات آغازین كتاب می‌گوید: من از طب یونانی بسیار استفاده كردم اما روشی كه در این كتاب دارم طب مردم پارس و سرزمین عراق (شامل عراق عجم یعنی مناطق مركزی و غربی ایران امروز) است و آن را بیشتر ترجیح می‌دهم. در واقع طبی كه آن موقع در سرزمین ایران بوده به اندازه تمدن ایرانی كه بیش از 8 هزار سال سابقه داشته ریشه در این سرزمین داشته منتهی من عرض كردم این طب در دوره تمدن اسلامی و با شكست نظام طبقاتی عمومیت پیدا كرد. از طب یونانی زیاد استفاده كردیم مثلا كتاب حشایش دیسقوریدوس كه به عنوان مهم‌ترین كتاب مفردات پزشكی در آغاز دوره تمدن اسلامی مورد استفاده قرار گرفته شامل بیش از 450 مفرده نیست. اما ابن بیطار و قافقی آن را به 2 هزار رسانده‌اند. این نهایت ظلم و ستم است كه كسانی گمان كنند دانشمندان این سرزمین نهایت كاری كه كردند این بوده كه طب یونانی را مدتی نگه داشتند و بعد دوباره تقدیم اروپایی‌ها كردند. واقعیت این نیست. رازی كتابی دارد به نام الشكوك علی جالینوس. كه اگر كمی دقت كنید می‌بینید این كتاب الرد علی جالینوس است. به این معنی كه رازی، نظریات جالینوس را كه تحلیل می‌كند، رد می‌كند اما این‌قدر رازی انسان با شخصیت و مودبی است كه برای این كه حق استادی مثل جالینوس را حفظ كند؛ كلمه الشكوك را می‌آورد و در مقدمه می‌گوید اگر استاد جالینوس زنده بود مرا به خاطر نوشتن این كتاب تشویق می‌كرد. در حالی كه وقتی ما وارد عمقش می‌شویم اگر نگوییم همه؛ شایسته است كه بگوییم بسیاری از نظریات جالینوس در این كتاب رد شده است.
یا در مورد ابن‌سینا، ایشان وزیر سلاطین آل بویه بوده. چگونه ممكن است كه یك سلطان ایرانی بیگانه‌ای را وزیر خود ‌كند؟ مقبره ابن‌سینا در همدان است و كتاب‌هایی به زبان فارسی دارد. دانشمندان ایرانی در آن زمان هم كه زبان روز عربی بوده در جاهایی كه لازم بوده به زبان فارسی می‌نوشتند. در همین دروان معاصر عده‌ای از علمای ما به زبان عربی می‌نویسند. بخش‌های زیادی از درس خارج فقه به زبان عربی نوشته می‌شود. به این معنا نیست كه این علما غیرایرانی هستند.
به هر حال روشن است كه علی‌رغم نظرات مغرضانه دیگران، دانشمندانی كه از این سرزمین برخاستند و زیر سایه اسلام رشد كردند متعلق به اسلام و عمدتا متعلق به ایران اسلامی هستند، حال اگر به مذاق بعضی‌ها خوش‌آیند نیست؛ نباشد.
دانش پزشكی به سرزمین ایران وامدار است. من خاطرم هست در سال 65 به یك مركز طب سنتی در كویت رفتم كه با نام طب اسلامی كار می‌كرد. یكی از پزشكان هندی كه در آن‌‌جا بود وقتی مرا دید كه از ایران آمده‌ام گفت تو از ایران آمدی تا كار ما را ببینی، همه آن‌چه كه ما داریم از دانشمندان ایرانی است. من ضمن تشكر از او می‌دانستم كه این سخن را از عمق وجودش می‌گوید. این سخن برای بسیاری ناخوشایند بود. ما حق دانشمندان عربی را كه زیر سایه اسلام كارهای بزرگی كردند مثل ابن‌نفیس، ابن‌بیطار، قافقی، زهراوی در جای خودش ادا می‌كنیم و احترام می‌گذاریم و از آن‌ها استفاده می‌كنیم اینها دانشمندان عربی بودند كه در خدمت علم پزشكی قرار گرفتند ولی معنایش این نیست كه دانشمندان ایرانی هم كه به عربی مطلب نوشتند به صرف عربی‌ نوشتن آن‌ها عرب بدانیم. به نظرم به جای تعصبات یك سو نگر و به جای نادیده انگاشتن حقوق ملل مختلف باید حق هر ملتی را در جایگاه خودش محترم شمرد و در عین حال از حقوق ملت ایرا ن و سرزمین بزرگ ایران هم دفاع كرد.