مشخصه آیین کاتولیک رومى، به عنوان یک سنت، تأکیدهاى اعتقادى و الاهیاتى متعدد و متفاوت آن است. این تأکیدها، همان بینش اساسا ایجابى آیین کاتولیک درباره نظام خلقت است; زیرا هر چیزى از قدرت خداوند نشأت مى گیرد و متقوم به مشیت او است و دائما با حضور فعال خداوند، متحول و متکامل مى گردد. توجه آیین کاتولیک به تاریخ از آن روست که خدا در تاریخ عمل مى کند و دائما از طریق تاریخ تجلى مى یابد و توجه آن به عقلانیت از آن رو است که ایمان باید با عقل سازگار باشد و خود عقل، اعم از عقل افسار گسیخته یا عقل آزاد، عطیه خداوند است و تأکیدش بر وساطت از آن روست که خداوند، که علت نخستین و در عین حال کاملا روحانى است، تنها از طریق علل ثانویه و ابزارهاى مادى، مثل انسانیت عیسى مسیح، کلیسا، آیین هاى مقدس، پدیده هاى زمینى و انسان هاى دیگر، مى تواند بر ما تأثیر نهد; و بالاخره، موضع موافق آیین کاتولیک نسبت به بعد جمعى رستگارى ونسبت به هرگونه ارتباط دینى با خداوند از آن روست که خداوند ما را اجتماعى آفریده، چرا که همه به طور جمعى هبوط کرده ایم و به مثابه جمع رستگارى یافته ایم و به صورت جمعى رهسپار جلال و عظمت ابدى خداوند هستیم.
لغت نامه دهخدا
۱۳۹۰ مهر ۷, پنجشنبه
۱۳۹۰ مهر ۶, چهارشنبه
معنای اصطلاح رنسانس، یدالله موقن
معنای اصطلاح رنسانس موضوع مباحثه‌های بي‌پايان در ميان مورخان به ويژه در قرن بيستم بوده است. بعضی از آنان درباره‌ی ارزش، خصائل متمايز و حدود زمانی رنسانس و حتی وجود خود دوره‌ی تاريخی رنسانس شك كرده‌اند. در ميان آن دسته از مورخانی كه وجود دوره‌ی تاريخی رنسانس را پذيرفته‌اند بر سر اين كه رنسانس از چه تاريخی آغاز مي‌شود و در چه تاريخی به پايان مي‌رسد اختلاف نظر وجود دارد. ويلهلم ديلتای مي‌نويسد:
حاكميت متافيزيك بر روح اروپائی بر پايه‌ی پيوندش با الهيات تا قرن چهاردهم با قدرت تمام ادامه داشت. اين متافيزيك – الهيات ، روح سلسله مراتب كليسايی بود. اين سلسله مراتب كليسايی قدرت خود را بي‌هيچ چالشی تا قرن چهاردهم نگاهداشت سپس نخست در محتوايش، قدرتش و زندگيش سستی و ضعف رخ نمود.
انگيزه‌ی ديني‌در متافيزيك همه‌ی بشريت از قديمي‌ترين ايام وجود داشته است اما فرهنگ اقوام شرقی زير سلطه‌ی دين بوده است و تا همين اواخر همه‌ی تفكرات و پژوهش‌ها، در دست يا تحت راهنمايی روحانيان مانند برهمانان، راهبان و خاخام‌ها قرار داشته است.
مبداء رنسانس را مي‌توان از ديدگاه‌های مختلف مانند: تاريخ، تاريخ ادبيات، تاريخ هنر و غيره موضوع بررسی قرار داد و تاريخ‌های مختلفی را برای آن در نظر گرفت. اما از نظر بعضی پژوهشگران برجسته‌ی رنسانس مانند پل اوسكار كريستلر (Paul Oskar Kristeller) كه دوست و همكار ارنست كاسيرر نيز بوده است به طور تقريبی مي‌توان دوره‌ی ميان 1300ميلادی تا 1600 ميلادی را در اروپای غربی دوره‌ی رنسانس ناميد.البته نمي‌توان مدعی شد كه در سال 1300 نقطه‌ی گسستنی با دوران پيشين اتفاق مي‌افتد و يا با فرا رسيدن سال1600 نيز گسست ديگری با دوره‌ی پس از آن به وجود مي‌آيد، بلكه چه با پيش از 1300 ميلادی و چه با پس از 1600 ميلادی پيوستگی وجود دارد.حتی به دلايل بسيار مي‌توان گفت كه از بسياری جهات تغييراتی كه در قرن دوازدهم و سيزدهم يا هفدهم و هجدهم رخ دادند بسيار عميق‌تر از تغييراتی بودند كه در قرنهای چهاردهم و پانزدهم پديدار شدند.اما به رغم اينها مي‌توان مدعی شد كه دوره رنسانس ساختار متمايز خود را دارد و اگر مورخان نمي‌توانند تعريفی ساده و قانع‌كننده از رنسانس ارائه دهند اين به معنای آن نمي‌تواند باشد كه چنين دوره‌ای وجود نداشته است، زيرا مي‌توان بر پايه‌ی همان شكاكيت، وجود قرون وسطی و حتی قرن روشنگری يا سده‌ی هجدهم اروپا را نيز منكر شد.رنسانس دوره‌ی پيچيده‌ای است كه مانند هر دوره‌ی ديگری از جمله قرون وسطی در برگيرنده‌ی تفاوت‌های منطقه‌اي، اجتماعي، تاريخي، فرهنگی و هنری است. البته تفاوت‌های فرهنگی ميان ايتاليا و اروپای شمالی در اوج دوره‌ی قرون وسطی كمتر از دوره‌ی رنسانس ايتاليا در قرن پانزدهم ميلادی نبود اما ايتاليا در قرن پانزدهم ميلادی ، به همراه كشورهای جنوبی اروپای غربي، موقعيت فرهنگی جديدی به دست‌آورد كه او را رهبر فكری اروپا كرد، موقعيتی كه در عصر پيش از آن نداشت. بعضی مورخان ادعا مي‌كنند كه طی قرون وسطی رنسانس‌های متعددی وجود داشته‌اند، اما در اين رنسانس‌های اوليه سهم ايتاليا بسيار ناچيز بوده است.از سوی ديگر اگر رنسانس قرن پانزدهم ايتاليا را در برابر فرانسه‌ی قرون وسطی قرار دهيم، به نظر بعضی از مورخان، نمي‌توان مدعی شد كه قرن پانزدهم ايتاليا نوزايی اروپاست، اما قطعاً برای معاصرانش، قرن پانزدهم ايتاليا در برابر قرون وسطای ايتاليا نوزايی ايتاليا ديده مي‌شده است. جلد اول تاريخ مدرن كمبريج كه عنوان رنسانس را بر خود دارد و دوره‌ی تاريخی 1493 تا 1520 را در بر مي‌گيرد چنين آغاز مي‌شود:
« سقوط قسطنطنيه در سال 1453 و در همان زمان تعيين هويت دوره‌ی جديدی در ايتاليا كه دوره‌ی باستان را از جهان معاصرش جدا مي‌كرد في‌نفسه كافي‌اند كه پس از اين، رنسانس را به منزله‌ی نقطه‌ی چرخشی در تاريخ جامعه‌ی غربی بشناسيم. فرانسيس بيكن مدعی شد كه فن چاپ، توپ و مغناطيس «چهره‌ی كل جهان و وضع امور را در سراسر جهان تغيير داده‌اند ».
و مورخان سياسی قرن نوزدهم، به رهبری رانكه (Ranke) مدعي‌اند كه در اواخر قرن پانزدهم و اوايل قرن شانزدهم پديده‌هايی در اروپا ظاهر شدند كه خصلت مدرن داشتند، مانند: دولت‌های ملي، بوروكراسي، و حاكميت ارزش‌های سكولار در سياست عمومی و تعادل قوا. اما بر فراز اين مشخصه‌ها پذيرش نظر ياكوب بوركهارت درباره‌ی تمدن رنسانس در ايتاليا بود كه به طور گسترده‌ای در اروپا رايج شد. كتاب بوركهارت در سال 1860 منتشر شد. تحليل او از دوره‌ی رنسانس، اعتقادی زيبايی شناختی و روانشناختی به همين تمايل را نشان مي‌دهد:
دستاوردهای اين زمان ايتاليايي‌ها برای قرن‌هايی كه پس از آن آمدند الگوی ارزش‌های غربی را ارائه مي‌دادند. با سال 1900 نظر رايج در خصوص گسست ميان دوره‌های مدرن با دوره‌ی قرون وسطی به يك دگم آموزشی مبدل شد و مورخان در كشورهای غربی مي‌كوشيدند تا تاريخ گسستی بيابند كه پيرامون موضوع‌هايی باشند كه پذيرش همگانی يافته‌اند.برای فرانسويان اين تاريخ گسست تسخير ايتاليا (1494) ، برای اسپانيايي‌ها وحدت شاهزادگان (1479) ، برای انگليسي‌ها استقرار تودورها (Tudor1485) و برای آلماني‌ها به سلطنت رسيدن چارلز پنجم (1519) بود كه دوران كهن را از دوران مدرن جدا مي‌كنند.
اومانيسم و سكولاستيسم در رنسانس ايتاليا
در آغاز اين مقدمه گفتيم كه از زمانی كه ياكوب بوركهات كتاب خود را با عنوان: تمدن رنسانس در ايتاليادر سال 1860 منتشر كرد، در ميان مورخان بر سر مشروعيت اصطلاح رنسانس مباحثاتی در گرفته است.
علت اصلی اين مباحثات، به ويژه در دهه‌های آغازين قرن بيستم اين بود كه پژوهش‌ها در خصوص قرون وسطی پيشرفت زيادی كرده بود. بر اثر اين تحقيقات قرون وسطی ديگر دوره‌ی تاريكی و تاريك‌انديشی شناخته نمي‌شد در نتيجه، بعضی از پژوهشگران ، ديگری نيازی به نوری جديد و احيا كننده نمي‌ديدند كه در اصطلاح خود رنسانس (يعنی نوزائي) وجود دارد. بنابراين بعضی از متخصصان قرون وسطی مي‌خواهند كه اصطلاح رنسانس كاملاً از واژگان مورخان حذف شود.
اما در برابر اين حملات نيرومند، پژوهشگران رنسانس خط دفاع جديدی بر پا داشته‌اند. آنان نشان داده‌اند كه معنايی كه در اصطلاح رنسانس وجود دارد ساخته و پرداخته‌ی مورخان دلباخته در قرنهای نوزدهم و بيستم نيست بلكه اين اصطلاح در آثار دوره ی خود رنسانس به كار مي‌رفته است. خود اومانيستها همواره از احيا يا نوزايی هنرها و آموزش سخن گفته بودند كه در زمانشان، پس از دوره‌ای طولانی از انحطاط ، صورت مي‌گرفته است. شايد ايراد بگيرند كه چنين ادعاهای اتفاقي، درباره‌ی احيای فكری نيز در آثار قرون وسطايی نيز پيدا مي‌شوند. اما اين حقيقت همچنان باقی مي‌ماند كه پژوهشگران و نويسندگان از چنين احيا و نوزايی مؤكدتر و مداومتر سخن مي‌گويند تا در هر دوره‌ی ديگری در تاريخ اروپا ؛ حتی اگر متقاعد مي‌شديم كه اين ادعا پوچ است و اومانيستها رنسانس واقعی به وجود نياورند، باز هم ناگزير بوديم كه بپذيريم كه اين توّّهم مشخصه‌ی آن دوره بوده است و از اين رو اصطلاح رنسانس لااقل معنايی ذهنی دارد.
علاوه بر اينها دلايل عينی بيشتری برای دفاع از وجود رنسانس و اهميت آن وجود دارند. مفهوم سبك، كه مورخان هنر آن را با موفقيت به كار برده‌اند، مي‌توان در ديگر قلمروهای تاريخ انديشه نيز به كار برد و از اين طريق تغييرات مهمی را شناخت كه در دوره‌ي‌رنسانس رخ دادند بی آنكه قرون وسطی را تحقير كنيم يا دين رنسانس را به سنت قرون وسطی كم اهميت بدانيم.
بعضی پژوهشگران چنان دچار اين توّهم شدهاند كه خصوصيات كليسای قرون وسطی و فرهنگ قرون وسطی را اروپايی بدانند و رنسانس ايتاليا را فقط پديد‌ه‌ای منطقه ای بشناسند. آنان مايلند كه تفاوت‌های عميق منطقه‌ای را ناديده بگيرند كه در قرون وسطی وجود داشتند. بي‌شك مركز تمدن قرون وسطی فرانسه بود و ديگر كشورهای اروپای غربي، از زمان كارولی ژين (Carolingian) تا آغاز قرن چهاردهم از رهبری آن كشور تبعيت مي‌كردند. و ايتاليا از اين قاعده مستثنا نبود؛ اگر چه ديگر كشورها و به ويژه انگلستان ، آلمان و هلند سهم فعالی در پژوهشهای فرهنگی آن دوره داشتند و همين تحول عمومی را دنبال مي‌كردند ، اما ايتاليا موقعيت خاصی داشت. تا پيش از قرن سيزدهم مشاركت فعال ايتاليا در بسياری جنبه‌های مهم فرهنگ قرون وسطی بسيار عقب‌تر از ديگر كشورها بود. اين موضوع را مي‌توان به طور كلی درمعماری و موسيقی ، در نمايشنامه‌های دينی و در نوشتههای لاتينی و در شعر محلّی ، در فلسفه‌ی سكولاستيك و الهيات مشاهده كرد. اما از سوی ديگر ايتاليا سنت محدود ولی پايداری از آن خود داشت كه به دوران رم باستان باز مي‌گشت و اين سنت در بعضی از شاخه‌های هنر و شعر، در آموزش افراد غير روحانی و در رسوم قضايی و مطالعه‌ی دستور زبان و فن بلاغت خود را بيان مي‌كرد. ايتاليا بيش از هر كشور ديگر اروپای غربی مستقيماً مدام در معرض تأثيرات بيزانسی قرار داشت. سرانجام پس از قرن يازدهم، ايتاليا زندگی جديد خاص خودش را تحول داد كه اين تحول ، در تجارت و اقتصاد ، در نهادهای سياسی شهرهايش و در پژوهشهای قوانين مدنی و كليسايی و در پزشكی و فنّ‌نامه نگاری و فن بلاغتِ سكولار خود را بيان كرد. نفوذ فرهنگی فرانسه در فرهنگ ايتاليا فقط با قرن سيزدهم قوي‌تر شد كه رگه‌های اين نفوذ را مي‌توان در معماری و موسيقی ، در لاتين و شعر محلي، در فلسفه و الهيات و در قلمرو پژوهشهای كلاسيك ملاحظه كرد. بنابراين بسياری از آفرينش‌های نوعی رنسانس ايتاليا را مي‌توان نتيجه‌ی تأثيرات دير هنگام قرون وسطايی دانست كه از فرانسه نشئت يافته بود اما اين بذر در سنتی محدود اما مقاوم و متفاوت و بومی كاشته شد و بار داد. اين نفوذ را مي‌توان در نمايشنامه‌ی كمدی الهی دانته كه در قرن پانزدهم فلورانس نوشته شد ودر شعر سلحشورانه‌ی آريوستوس (Ariostos) و تاسو (Tasso) مشاهده كرد.
تحول مشابهی را می توان در تاريخ آموزش ديد. بنابراين رنسانس ايتاليا را نه فقط در تقابل با فرهنگ فرانسه ی قرون وسطی بلكه بيشتر بايد آن را در تقابل با قرون وسطای ايتاليا ديد. تمدّن غنی رنسانس ايتاليا چندان مستقيماً از تمدن همان قدر غنی فرانسه ی قرون وسطی سرچشمه نگرفت بلكه بيشتر از سنت های خيلی كم مايه تر ايتاليای قرون وسطی سر بركشيد. فقط در آغاز قرن چهاردهم است كه در ايتاليا شاهد افزايش فوق العاده ی فعاليت های فرهنگی در همه ی قلمروها می شويم و همين فعاليت ها ايتاليايی ها را توانا ساختند كه برای دوره ی معينی رهبری فرهنگی اروپای غربی را از چنگ فرانسه بيرون آورند. بنابراين شكی نمی توان داشت كه رنسانس ايتاليايی به معنی رنسانس فرهنگی ايتاليا وجود داشته است. امّا نه آن قدرها در تقابل با قرون وسطی به طور عام يا با قرون وسطای فرانسه بلكه قطعاً در تقابل با قرون وسطای ايتاليايی . نامهای از بوكاچو (Boccaccio) آشكار مي‌سازد كه اين تحول عمومی را بعضی از ايتاليايي‌های آن دوره مي‌فهميدند و ما بايد اين تحول را مدام در ذهن خود داشته باشيم اگر مي‌خواهيم تاريخ آموزش را در دوره‌ی رنسانس ايتاليا بفهميم.
شاخص‌ترين و نافذترين جنبه‌ی رنسانس ايتاليايی در قلمرو آموزش ، جنبش اومانيستی و ادبيات اومانيستها است. در بحث‌های دوران ما اصطلاح اومانيسم ، يكی از آن شعارهايی است كه به دليل ابهامشان تقريباً به طور جهانی و مقاومت ناپذيری به آنها متوسل مي‌شوند. هر شخصی كه به ارزش‌هاي‌انساني، يا به امور انسانی علاقمند باشد امروزه اومانيست ناميده مي‌شود و به دشواری مي‌توان شخصی را يافت كه علاقمند نباشد يا وانمود نكند كه علاقمند است كه به اين معنا اومانيست خوانده نشود. اما در رنسانس ايتاليا اومانيسم معنای امروزيش را نداشت ؛ مسلماً اومانيست‌های رنسانس به ارزش‌های انسانی علاقمند بودند اما نسبت به علائق اصلی آنان اين موضوع عَرضَی بود ؛ آنان به مطالعه‌ی آثار كلاسيك يونانی و لاتينی و ترجمه‌ی آنها علاقه داشتند. اين اومانيسمِ كلاسيك رنسانس ايتاليا در وهله‌ی نخست جنبشی فرهنگی ، ادبی و آموزشی بود وگرچه تأثيری قاطع بر انديشه‌ی رنسانس داشت اما انديشه‌های فلسفي‌اش را هرگز نمي‌توان كاملاً از علائق ادبي‌اش جدا كرد.
اصطلاح اومانيسم را، كه درباره‌ی جنبش كلاسيستِ رنسانس به كار مي‌رود، مورخان قرن نوزدهم رايج كردند، اما اصطلاحاتHumanities و humanist در دوره‌ی خود رنسانس رايج شدند. بعضی از نويسندگان رُم باستان اصطلاح studia humanitatis را به كار مي‌برند تا به مطالعه‌ی شعر، ادبيات و تاريخ، نوعی حرمت و احتشام ببخشند و همين بيان را پژوهشگران دوره‌ی اوايل رنسانس ايتاليا به كار مي‌گرفتند تا ارزش انسانی آن قلمروهای پژوهشی را كه مي‌پروردند مانند: دستور زبان، خطا به، شعر، تاريخ و فلسفه‌ی اخلاق، به آن معنايی كه در آن زمان از اين اصطلاحات فهميده مي‌شدند، مورد تأكيد قرار دهند. خيلی زود معلمان حرفهای اين رشته‌ها humanista يا اومانيست ناميده‌شدند ، اصطلاحی كه نخست در آثار اواخر قرن پانزدهم به كار رفت وسپس به طور روزافزونی در قرن شانزدهم اصطلاحی رايج و متداول شد. اومانيسم صرفاً به معنای تمايل عمومی دوره‌ی رنسانس به مهم دانستن پژوهشهای كلاسيك و شناختن دوره‌ی باستان كلاسيك به منزله‌ی معياری عمومی و الگوی رهنما برای همه فعاليت‌های فرهنگی است. معمولاً سرآغاز اين جنبشی بانام پترارك گره خورده است. رنسانسِِ اومانيسم عصر تحسين چيچيرو [سيسرون] نيز بود. مطالعه‌ی آثار چيچيرو و تقليد از آنها در رنسانس بسيار رايج بود.
در ميان مورخان مدرن دو تفسير از اومانيسم ايتاليايی وجود دارد. نخستين تفسير جنبش اومانيستی را صرفاً ظهور پژوهشهای كلاسيك مي‌داند كه در دوره‌ی رنسانس انجام گرفتند. اين نظر، بيشتر، نظر مورخان پژوهشهای كلاسيكی است ؛اما چندان شهرت عام نيافته است. مسلماً احيای مطالعات كلاسيك در دوره‌ای مانند دوره‌ی كنونی ما مسئله ای حائز اهميت نيست و آموزش كلاسيك يعنی فراگيری زبان‌های لاتين و يونانی قديم عملاً كنار نهاده شده اند. ولی خيلی آسان است كه آموزش كلاسيكی قرون وسطی را ستايش كرد، مخصوصاً در زمان ما كه جز برای تعداد كمی از متخصصان دوره‌ی باستان كلاسيكی ، آموزش كلاسيكی قرون وسطی چندان شناخته شده نيست و احترام كمتری به آموزش زبان‌های كلاسيك نهاده مي‌شود ولی ارج بيشتری برای كارهای عملی و نويسندگی "خلاق" و تفكر "نو" قائلند. امروزه تغييری در سمت‌گيری نسبت به پژوهشهای كلاسيكی يا حتی افزايش دانش خود در قلمرو ادبيات كلاسيك باستان ديگر چندان اهميتی ندارد تا چه رسد به اين كه اهميت تاريخی داشته باشد. اما در دوره‌ی رنسانس وضعيت كاملاً متفاوت با دوره‌ی ما بود و افزايش آموخته‌های كلاسيك و تأكيد بر آن اهميت فوق‌العاده‌ای داشت.
در حقيقت واقعيات تاريخی متعددی وجود دارند كه اين تفسير را تقويت مي‌كنند كه جنبش اومانيست ، ظهور پژوهشهای كلاسيك بود. اومانيستها پژوهشگرانی كلاسيك بودند و به ظهور پژوهشهای كلاسيك كمك مي‌كردند. در قلمرو مطالعات لاتين آنان تعدادی متون مهم را كه در دوره‌ی قرون وسطی خوانده نمي‌شدند دوباره كشف كردند. و آن گروه از نويسندگان لاتين را هم كه شناخته شده بودند اومانيستها از طريق كپی كردن دست نوشتههای آنان به تعداد زياد و چاپ آثار آنان شناخته‌ترشان كردند. اومانيستها از طريق مطالعاتشان در گرامر و متون كهن و نوشتن شرح و تفسير و ايجاد تحول در مطالعات لغت شناختی و تاريخی و كاربرد آنها بر شهرت نويسندگان لاتين افزودند.
حتی مهمتر از متون لاتينی ، تحركی بود كه اومانيستها به پژوهشهای يونانی دادند. به رغم مناسبات سياسی ، تجاری و كليسايی با امپراتوری بيزانس، تعداد كسانی كه در اروپای غربي‌زبان يونانی مي‌دانستند. بسيار اندك بود و عملاً هيچ كس علاقه‌ای به ادبيات كلاسيك يونانی نداشت و با آنها آشنا نيز نبود. تقريباً هيچ گونه آموزشی در خصوص زبان يونانی و آثار كلاسيك يونانی در مدارس و دانشگاه‌های اروپای غربی وجود نداشت و هيچ دست نوشته‌ی يونانی در كتابخانه‌های كشورهای اروپای غربی موجود نبود. در قرنهای دوازدهم و سيزدهم تعداد زيادی از متون يونانی يا مستقيماً از يونانی يااز طريق ترجمه‌ی عربی آنها به زبان لاتينی ترجمه شدند ؛ اما اين فعاليت تقريباً به قلمروهای رياضيات، نجوم، طالع‌بيني، پزشكی و فلسفه‌ی ارسطويی محدود مي‌شد.
طی دوره‌ی رنسانس اين وضعيت به سرعت تغيير كرد. مطالعه‌ی ادبيات كلاسيك يونانی كه در امپراتوری بيزانس در سراسر قرون وسطا پرورده شده بود، از اواسط قرن چهاردهم ، هم از طريق پژوهشگران بيزانسی كه برای دوره‌ای موقت يا دائمی در اروپای غربی اقامت مي‌كردند و هم از طريق پژوهشگران ايتاليايی كه برای فراگيری آثار كلاسيك يونانی به قسطنطنيه مي‌رفتند به غرب راه يافت. در نتيجه، زبان و ادبيات يونانی مكان شناخته شده‌ای در برنامه‌ی درسی مدارس و دانشگاه‌های غربی به دست آورد، مكانی كه تا دو قرن پيش حفظ كرده بود. تعداد زيادی دست نوشتههای يونانی از شرق به كتابخانه‌های غربی آورده شدند و همين دست نوشته‌ها اساس چاپ مهمترين آثار كلاسيك يونانی شدند. در مرحله‌ی بعد، اومانيستها آثار نويسندگان يونانی را چاپ و منتشر كردند و بر آنها شرح نوشتند و تبحر خود را در مطالعات باستانی ، دستور زبان و نيز روش‌های نقد لغوی و تاريخی به ادبيات يونانی نيز تعميم دادند.
موضوع ديگری كه اهميت آن كمتر نيست اما امروزه چندان به آن توجه نمي‌شود ترجمههای متعدد اومانيست‌های رنسانس از آثار يونانی به زبان لاتينی بود. تقريباً كل اشعار يونانی ، خطابه‌ها ، تاريخ‌نگاري‌ها ، كتاب‌های مربوط به الهيات و فلسفه‌ی غير ارسطويی برای نخستين بار از زبان يونانی به زبان لاتينی ترجمه شدند ؛ در حالی كه ترجمههای قرون وسطی از آثار ارسطو و نويسندگان علمی يونانی منسوخ شدند و ترجمههای جديد جای آنها را گرفتند. و اين ترجمههای لاتينی دوره‌ی رنسانس منبعی برای بيشتر ترجمههای آثار كلاسيك يونانی به زبان‌های بومی اروپايی شدند و اين ترجمه‌ها خوانندگان بيشتری داشت تا متون مذكور به زبان اصلي‌شان يعنی يونانی. اما به رغم افزايش چشمگير مطالعات يونانی ، آثار و زبان يونانی حتی در دوره‌ی رنسانس، به پای اهميت زبان لاتينی و مطالعات لاتينی نرسيدند به اين دليل كه زبان لاتينی در سنت قرون وسطای غرب ريشه دوانده بود. با اين وصف ، ذكر اين نكته لازم است كه اومانيستها مطالعه‌ی آثار يوناني‌در اروپای غربی را در زمانی انجام مي‌دادند كه به دليل انحطاط وسپس سقوط امپراتوری بيزانس زبان و آثار كلاسيك يونانی در شرق اروپا نيز ديگر رونقی نداشتند.
اگر اين واقعيات مهم را به دقت به يادآوريم قطعاً نمي‌توانيم منكر اين موضوع شويم كه اومانيستها پيش‌كسوتان لغت‌شناسان و مورخان مدرن بودند. حتی يك مورخ علم نمي‌تواند آنان را تحقير كند. زيرا اگر موضوع پژوهش مورخ علم ، علم است او نبايد فراموش كند روشی كه در بررسی اين موضوع به كار مي‌برد متعلق به قلمرو تاريخ است و اومانيستها در رشته‌ی تاريخ‌نگاری مدرن پيش كسوت بودند. اما فعاليت اومانيست‌های ايتاليايی به پژوهشهای كلاسيك محدود نمي‌شد، بنابراين، آن نظريه‌ای كه جنبش اومانيستی را صرفاً ظهور پژوهش آثار كلاسيك يونانی مي‌داند در مجموع نابسنده است . چون اين نظريه نمي‌تواند ايده‌آل بلاغت را ، كه مؤكداً در آثار اومانيستها ديده مي‌شود، تبيين كند و نيز نمي‌تواند تعداد پژوهشهای بيشمار، نامه‌ها، سخنراني‌ها و اشعاری را توضيح دهد كه از قلم اومانيستها تراويده‌اند.
تعداد اين گونه نوشته‌ها خيلی بيشتر از پژوهشهای كلاسيك و ترجمه آثار كلاسيكی است كه اومانيستها انجام دادند، نگارش اين آثار را نمي‌توان نتيجه‌ی ضروری مطالعات كلاسيك آنان دانست. از يك پژوهشگر مدرن در قلمرو آثار كلاسيك يونانی يا لاتينی انتظار نمي‌رود كه در ستايش شهرش به زبان لاتينی شعر بسرايد يا به بازديدكننده‌ی مهم بيگانه‌ای با سخنرانی غرايی به زبان لاتين خوش‌آمد بگويد يا برای حكومتش يك بيانيه‌ی سياسی بنويسد. اين جنبه‌ی مهم از فعاليت اومانيستها را اغلب با ذكر نكته‌ای كوتاه درباره‌ی خودنمايي‌شان ويا قوه‌ی خيال‌پردازي‌شان كه در خصوص هر موضوعی سخنرانی غرايی بكنند كم اهميت جلوه مي‌دهند. البته نمي‌توان منكر خودنمايی و عشق اومانيست ها به سخنوری شد، اما اينها علل آفرينش آثارشان و حتی سخنراني‌هايشان نيستند. اومانيستها پژوهشگران كلاسيكی نبودند كه به دلايل شخصی تمايل به بليغ نوشتن و بليغ سخن گفتن داشته باشند بلكه بر عكس ، آنان خطابه نويسان و خطابه‌گويان حرفهای بودند كه جانشينان و وارثان خطابه‌سرايان قرون وسطی شده بودند و اين اعتقاد را ترويج مي‌دادند – اعتقادی جديد و مدرن – كه بهترين شيوه برای كسب بلاغت ، تقليد از الگوهای كلاسيك‌هاست ؛ و بدين تربيب به سوی مطالعه آثار كلاسيك و لغت‌شناسی كلاسيكی كشانده مي‌شدند. اغلب ادعا مي‌شود كه اومانيستها طبقه جديدی را در دوره‌ی رنسانس تشكيل مي‌دادند و هيچ‌گونه حرفه‌ی مشخصی نداشتند. اين ادعا مي‌تواند در مورد پتراك، بوكاچو واراسموس درست باشد، اما اومانيستها منشی شاهزادگان و شورای شهرها بودند يا دبير دبيرستان‌ها و استاد دانشگاهها كه در آنجا ادبيات و فن خطابه و تاريخ تدريس مي‌كردند و گاهی اوقات، هم منشی بودند و همه مدرس. اين تحول در قلمرو دستور زبان و مطالعات فن بلاغت و خطابه سرانجام ديگر رشته‌های دانش را نيز متأثر ساخت. از نيمه‌ی قرن پانزدهم به بعد تعداد زيادی حقوقدان، پزشك، رياضيدان، فيلسوف و متكلم را مي‌يابيم كه به همراه رشته‌های تخصصی خودشان، پژوهشهای اومانيستی را نيز گسترش مي‌دهند.
هم اومانيسم و هم سكولاستيسم جای مهمی در تمدن رنسانس ايتاليايی دارند، اما هيچ يك از اين دو ، تصويری متحد كننده از اين تمدن ارائه نمي‌دهد و اين دو با هم حتی كل تمدن رنسانس را تشكيل نمي‌دهند. درست همان‌گونه كه اومانيسم و سكولاستيسم به منزله‌ی دو شاخه‌ی متفاوت در فرهنگ رنسانس همزيستی داشتند، اما شاخه‌های مهمتری از اين دو نيز بودند. مثلا مي‌توان از تحولاتی نام برد كه در هنرهای زيبا، در ادبيات بومي، در علوم رياضی و در دين و الهيات صورت گرفتند. ولی اين تحولات به معنای نفی نقش اومانيسم يا سكولاستيسم در فرهنگ رنسانس ايتاليايی نيست.
تحول تحسين‌انگيز هنرهای تجسّمی كه شكوه و جلال رنسانس ايتاليايی است از تصورات غلّوآميزی چون نبوغ خلاق هنرمندان يا نقش آنان در جامعه و فرهنگ ناشی نشدند. هنرمندان رنسانس در وهله‌ی نخست صنعتگر بودند و اغلب دانشمند مي‌شدند نه به دليل نبوغ والايشان كه نقش تحولات مدرن علم را پيش‌بينی مي‌كردند بلكه به اين سبب كه بعضی از رشته‌های شناخت علمي، مانند كالبدشناسی (آناتومي) ، پرسپكتيو و مكانيك جزو لوازم ضروری در تحول حرفه‌شان بودند. اگر بعضی از اين هنرمند- دانشمندان سهمی چشمگير در پيشرفت علم داشته‌اند اين به آن معنا نيست كه آنان كاملاً مستقل بودند يا علم و آموزش زمان خود را خوار مي‌شمردند.
سرانجام رياضيات و نجوم پيشرفت فوق‌العاده‌ای در سده‌ی شانزدهم داشتند و در كاربردهای عملي‌شان و در نوشته های آن دوره و در برنامه‌ی درسی مدارس و دانشگاهها مقام‌های بسيار مهمی را به دست آوردند.
جنبش اومانيستی رنسانس برای فيلسوفان معيارهای جديدی در فنّ بلاغت ادبی و سنجه‌های تازه‌ای برای انتقاد تاريخی از طريق ارائه‌ی تعداد بيشتری منابع كلاسيك، تهيه كرد ؛ در نتيجه بسياری انديشه‌ها و فلسفه‌های باستان دوباره احيا و دوباره مطرح مي‌شدند و ازاين طريق كهنه نو به هم مي‌آميختند. علاوه بر اينها، گر چه اومانسم خودش به هيچ فلسفه‌ی خاصی تعلق خاطر نشان نمي‌داد ؛ اما در برنامه‌اش ايده‌های عمومي‌يی وجود داشتند كه برای انديشه‌ی رنسانس حائز اهميت بسيار بودند. يكی از اين ايده‌ها برداشت اومانيستها از تاريخ و نيز موقعيت تاريخی خودشان بود. آنان معتقد بودند كه دوره‌ی كلاسيك باستان از بيشتر جنبه‌ها دوره‌ای كامل بوده و در پی اين عصر طلايي، عصر طولانی انحطاط، عصر تاريكی يا قرون وسطيآمده است؛ اما وظيفه و تقدير دوره‌ی اومانيستها اين است كه دوره‌ی كلاسيك باستان را احيا كنند و آموزش هنر و علوم‌اش را نيز نوزايی. بنابراين، اين خود اومانيستها بودند كه مفهوم رنسانس يعنی مفهوم نوزايی را رايج كردند ولی اكنون بعضی از مورخان مدرن از اين مفهوم به تندی انتقاد مي‌كنند.
حتی از اين هم مهمتر تأكيدی بود كه در برنامه‌ی فرهنگی و آموزشی اومانيست‌های رنسانس در خصوص انسان وجود داشت و اين موضوع بايد حتی برای "اومانيست‌هاي" معاصر ما نيز خوشايند باشد و اومانيست‌های رنسانس را گرامی بدارند ( گرچه شايد ايده‌آل‌های برنامه‌ی آموزشي‌شان چندان خوشايند اومانيست‌های معاصر نباشد ). هنگامی كه اومانيست‌های رنسانس پژوهشهای خود را "انساني‌ها" يا studia humanitatis مي‌نامند، آنان اين ادعا را بيان مي‌كنند كه اين پژوهش‌ها به آموزش و تربيتِ موجودِ انسانیِ ايده‌آل كمك مي‌كنند. بنابراين، اين نوع پژوهش‌ها برای انسان در مقام انسان حياتی اند. بدين سان ، آنان دغدغه ی خاطر خود را برای انسان و حرمت او بيان مي‌كردند و اين موضوع صراحتاً الهام بخش بسياری از نوشتههای آنان بود.
افلاطون گروی رنسانس ايتاليا كه درآثار مارسيليو فيچپنو (Marsilio Ficino) (1433-1499) رهبر آكادمی فلورانس و درآثار دوست و شاگردش جواننی پيكو دِلا ميرندولا (Giovanni Pico della Mirandola, 1463 - 1494)) به قلّه خود مي‌رسد از بسياری جنبه‌ها بر آمده از جنبش اومانيسم بود. هم فيچينو و هم پيكو تعليمات كامل اومانيستی ديده بودند و معيارهای سبك گرايانه و كلاسيكی اومانسيت‌ها را در خود جذب كرده بودند. تفوقی كه برای افلاطون قائل بودند از پيش كسوتانشان پترارك و ديگر اومانيست‌های دوره‌ی اوايل رنسانس نشئت مي‌گرفت. كوشش فيچينو برای ترجمه‌ی آثار افلاطون و نو افلاطونيان باستان مقايسه‌پذير با ترجمه‌هايی است كه اومانيستها از ديگر نويسندگان كلاسيك انجام مي‌دادند. تلاش او برای احيا و نوزايی عقايد افلاطونيان بازتاب گرايش عمومی برای احيای هنرها، ايده‌ها و نهادهای باستان بود و فيچينو خود در يكی از نامه‌هايش مي‌گويد كه تلاش برای احيای فلسفه‌ی افلاطونی را با نوزايی دستور زبان، شعر، خطابه، نقاشي، سفال، معماري، موسيقی و ستاره‌شناسی كه در قرن او صورت گرفته است قابل مقايسه مي‌داند.
سه جريان عمده‌ی فكری رنسانس يعنی اومانيسم، افلاطون‌گرايی و ارسطوگرايی با هدفِ زندگی انسان و مكان او در كيهان دغدغه خاطر داشتند و اين دغدغه، بيان خود را نه فقط در معيارهای معينی برای سلوك فرد بلكه همچنين در احساس قوي‌يی می يافت كه برای مناسبات انساتی و همبستگی نوع بشر قائل بودند. جنبش اومانيستی كه منشأاش فلسفی نبود ايده‌هايی عمومی اما مبهم ارائه مي‌داد، و از اين طريق الهام‌هايی را موجب مي‌شد و متون باستان را فراهم مي‌آورد. افلاطونيان و ارسطوييان كه فيلسوفان حرفهای بودند با علائق انگارشی و تربيت فلسفی اين ايده‌های مبهم را اخذ مي‌كردند، و آنها را به صورت عقايد فلسفی معينی در مي‌آوردند و جايی مهم در نظام‌های ساخته و پرداخته شده‌ی متافيزيكي‌شان به آنها مي‌دادند.
پس از نخستين ربع قرن شانزدهم، جريان‌های فكری رنسانس اوليه به حيات خود ادامه دادند اما به طور روزافزونی نخست تحت‌الشعاع مشاجرات كلامی كه از اصلاح دين (رفرماسيون) ناشی مي‌شدند قرار گرفتند و بعداً نيزتحت‌الشعاع تحولاتی واقع شدند كه به ظهور علم مدرن و فلسفه مدرن انجاميدند. با اين وصف، رنسانس اوايل ميراثی بر جای گذاشت كه لااقل تا پايان قرن هجدهم مؤثر بود. اومانيسم رنسانس در آموزش و سنت‌های ادبی اروپای غربی و پژوهشهای تاريخی و لغت شناختی زنده ماند، افلاطون‌گرايی رنسانس تأثير افلاطون و فلوطين (پلوتينوس) را به همه‌ی آن متفكرانی منتقل كرد كه مي‌كوشيدند تا از فرم ايده‌آليستی فلسفه دفاع كنند و ارسطوگرايی رنسانس، گرچه تا حدودی با فيزيكی تجربی و علم تجربی منسوخ شد اما به بسياری جريان‌های آزادانديشی كه بعداً ظهور كردند الهام بخشيد. در صف طولانی فيلسوفان و نويسندگانی كه تاريخ و سنت انديشه‌ی غربی را ساخته‌اند، جايی متمايزی به اومانيستها، افلاطونيان و ارسطوييان رنسانس ايتاليا اختصاص دارد. بسياری از ايده‌های متفكران رنسانس ايتاليا اكنون صرفاً موضوعی برای كنجكاوي‌های تاريخی شدهاند اما بعضی از آنها نيز شامل هسته‌ی حقيقت پايداری هستند که مي‌توانند دارای پيام و الهامی برای نوع بشر باشند. نگارنده از آن رو به تشريح جنبش اومانيسم پرداخت چون كاسيرر به تفصيل درباره‌ی آن در اين كتاب سخن نگفته است.
در بحث‌های راجع به رنسانس اين سخن همواره تكرار مي‌شود كه :«انسان، كانون علاقه شد». اما اين سخن نيز همان قدر درست است كه طبيعت، كانون فكر شد. اما اين پرسش مطرح می شود که رابطه ی ميان طبيعت با انسان جگونه تفسير می شد. پيش از هر چيز اين تصور كه انسان مي‌تواند چيزی را از طبيعت در اختيار خود گيرد يعنی طبيعت دومی از طبيعت اوليه بيافريند، دستاورد رنسانس است. شناختِ طبيعت و سلطه‌ی بر آن به موازات كشف مفهوم "انسانيت" صورت گرفت كه ايده‌ی اخير از ايده‌ی پيشرفت انسانيت جداناشدنی است. مقوله‌ی انسانيت نخست در پرتو انسان شناسی عمومی و انديشه‌ی اجتماعی – فلسفی ظاهر مي‌شود. پيشرفت انسانيت نخست در محتوای كانكريت يعنی در ارتباط با "سلطه‌ی بر طبيعت" نمايان مي‌شود. طبيعت، ابژه يا شيء مي‌شود كه قوانين خود را دارد (گرچه در اوايل، اين قوانين بيشتر در قالب انسان گونه پنداری تفسير مي‌شدند) و وظيفه‌ی ذهن انسان شناخت اين طبيعت بود. و به ذهن انسان وزنه‌ای برابر با طبيعت داده مي‌شد. تأكيد بر ذهن انسان به اين معنا بود كه نتايج شناخت به هيچ‌وجه وابسته به رفتار اخلاقی شخص شناسنده نيستند. سوژه (انسان، انسانيت) اكنون روياروی ابژه ( طبيعت، كيهان) كه قوانين ويژه‌ی خود را داشت، مي‌ايستاد تا بياموزد كه اين طبيعت را بشناسد و يكی از راه‌های پيدايش فرديت همين بود. هر چيزی كه درباره‌ی مفهوم پويايی انسان بگوييم دربردارنده مفهوم درون‌باش (Immanence) است. يعنی توجه و تمركز بر زندگی دنيوی يا به ديگر سخن سكولار شدن ارزش‌های حاكم بر زندگی بشر.
سخنی چند درباره‌ی موضوع تاريخ
موضوع پژوهش تاريخی چيست؟ پاسخ به نظر آشكار مي‌رسد: پژوهش تاريخی مي‌كوشد تا گذشته را بشناسد. اما گذشته برای هميشه گذشته است. گذشته هميشه در نيستیِ نسيان محو شده است. بنابراين گذشته ديگر وجود ندارد و تا آنجا كه "وجود دارد" هميشه چيزی از ميان رفته و دور است. از اين رو تنها راهی كه مي‌توانيم در مقام مورخ به گذشه رهيابيم از طريق" خاطره "ی آن است و عمل "يادآوري" برای گذشته، وجود ايده‌آل تازه‌ای تهيه مي‌كند. انديشه‌ی تاريخي، فرآيند "يادآوري" است كه با آن، گذشته در زمان حال و برای زمان حال بازسازی مي‌شود. اما اگر گذشته ديگر حضور نداشته باشد، مورخ با چه چيزی فرآيند "يادآوري" را آغاز مي‌كند؟ در اينجا نيز به نظر پاسخ آشكار مي‌رسد : مورخ گذشته را از مواد برجای مانده و موادی كه گذشته برای زمان حال بر جای گذشته است بازسازی مي‌كند. اين "ردپاهاي" مادی را مورخ اشيای مادی نمي‌بيند بلكه سمبل‌هايی مي‌شناسد كه مادی شدن يا متجسّم شدن روح عصر پيشين را ارائه مي‌دهند. نه اشياء نه حوادث بلكه اسناد و بازمانده‌ها، نخستين و بي‌واسطه ترين موضوع شناخت تاريخی هستند. حروفِ مادیِ متون، في‌نفسه، چيزی بيش از يك شيء فيزيكی نيستند كه در زمان و مكان جايی دارند و تابع قوانين طبيعت‌اند، متن مادی به منزله‌ی شيء فيزيكي، بخشی از گذشته نيست بلكه چيزی است كه فقط در زمان حال پيدا مي‌شود. شكل مادی يك نامه، فقط در لحظه‌ای كه خوانده مي‌شود، يعنی در لحظه‌ای كه به منزله‌ی نشانه‌ای با معنا يا "امر واقع تاريخي" گرفته شود يك " نامه " مي‌شود. فقط از طريق روند پيچيده‌‌ی يادآوری تاريخی است كه اين شیِ "محض" ، " معنادار " مي‌شود و به سمبلی تبديل مي‌شود كه مي‌تواند بصيرتی در خصوص گذشته به ما بدهد. مورخ بايد بياموزد كه چگونه اسناد و مدارك خود را نه فقط به منزله‌ی بقايای مرده‌ی گذشته بلكه پيام‌هايی زنده از گذشته بخواند و تفسير كند.پيام هايی که به زبان خاص خودشان با ما سخن می گويند.ام محتوای سمبليک اين پيام ها بي‌درنگ مشهود نيست؛بلكه كار زبان‌شناس، واژه‌شناس و مورخ است تا آنها را به سخن وادارد و زبان‌شان را بفهمد. بنابراين معنای شیِ تاريخی به عملِ يادآوری وابسته است: اشيا و اسناد و مدارك تاريخی فقط تا وقتی هستی حقيقی دارند كه به يادآورده شوند و عمل يادآوری بايد مداوم و ناگسسته باشد.
وقايع گذشته‌ی فلسفي، آموزه‌ها و نظام‌های متفكران بزرگ بي‌معنی هستند مگر آن كه تفسير شوند. متون چيزی نمي‌گويند تا اين كه از طريق تلاش‌های مورخ وادار به سخن گفتن شوند. آنها نه تنها ناقص‌اند بلكه در بسياری موارد، اگر نه در بيشتر موارد، تاريك و متناقض‌اند. برای روشن كردن اين تاريكی و از ميان بردن اين تناقض‌ها به نوع خاصی از تفسير، به "هرمنوتيك " تاريخی نياز است.
بازسازی تجربیِ گذشته‌ی تاريخی
گرچه اسناد و مدارك تاريخی در قالب وجود مادی محض‌شان هرگز فهميده نمي‌شوند اما مورخ هرگز نبايد بُعد مادی آنها را به دست فراموشی بسپارد. به همين دليل بازسازی گذشته هميشه از طريق "بازسازی تجربي" آغاز مي‌شود. از اين لحاظ كاسيرر خود قهرمان عينيتِ دقيقِ تاريخی است. او در رساله‌ای درباره‌ی انسان مي‌نويسد:
«مورخ بايد همه‌ی اسناد و مدارك مربوط به موضوع را گرد آورد تا آنها را به عالي‌ترين دادگاه قانون، به دادگاه تاريخِ جهان تسليم كند. اگر او در انجام وظيفه‌ی خويش قصور كند، اگر به دليل حُب و بعض حتی يك مدرك را از ميان ببرد يا آن را ناديده بگيرد پس او از انجام عالي‌ترين تكليف خود بازمانده است».
اما مواد تاريخی گذشته هميشه از گزند گذشت زمان در امان نمانده‌اند. پس مورخ اغلب فقط قطعات ناقصی در اختيار دارد كه بايد روی آنها كار كند. اين قطعات ناقص بايد گردآوری و مرتب و منظم شوند پيش از آن كه فهميده شوند. در خصوص فلسفه، فرآيند استوار كردن چاپ‌های كامل نوشتههای سنتی در فرآيند طولانی يادآوریِ تاريخی نخستين گام دشواری است كه بايد برداشته شود. كاسيرر خود حرفه‌ی فلسفی خويش را با چاپ انتقادی آثار لايب نيتس و كانت آغاز كرد و چاپ انتقادی نوشتههای چاپ نشده‌ی او برای بازسازی انديشه‌ی او از ضروريات است.
پانوشت ها
1- Wilhelm Dilthey, Gesammelte Schriften, Stuttgart ,1957, Bd.2,S.I.
2- The New Cambridge Modern History, I. Renaissance (1439-1520) , (ed. G. R. Potter) Cambridge University Press, 1977 , P.1.
3- مطالب بالا با استفاده از كتاب زير نوشته شده است:
Paul Oskar Kristeller, Renaissance Thought, Harper & Row Pub.1995.
4-E.Cassirer, The Essay on Man, An Introduction to a Philosophy of Human Culture, (New Haven: Yale University Press, 1944, P.189.
مقالات اخير يدالله موقن در سايت نيلگون
تأثير نظريه‌ی ذهنيت ابتدايی لوسين لوی ـ برول بر سوررئاليسم و مدرنيسم
ارنست کاسیرر: فیلسوف فرهنگ
مبانی فلسفهء روشنگری ـ مصاحبه
ایمانوئل کانت: در پاسخ به پرسش: روشنگری چيست؟
تفاوت تمدنهای شرق و غرب از ديد ماکس وبر
لوکاچ در کوه جادو
مباني فلسفي نظرات لوكاچ
لوكاچ و ژانر ادبي مدرنيسم
لوکاچ و حماسه
نظريه لوسين لوی ـ برول
در باره ذهنيت ابتدايی
فاشيسم چيست؟
زبان ، انديشه ، و فرهنگ ـ پل هنله
لوسين لوی برول و مسألهء ذهنيت ها
مارکسيسم و ديالکتيک ـ لوچو کولتی
تاريخچهء مفهوم استبداد شرقی
درک نادرست از جامعهء سکولار غربی
و نشناختن سرشت اسطوره ای انديشهء شرقی
شعرحماسی ـ از مجموعه درسهای هگل
نقدی بر مارکسيسم
اغتشاش در زبان و اغتشاش در تفکر
عقلانيت غربی در از ديدگاه ماکس وبر
جامعه شناسی حقوق ماکس وبر
فورم انديشهء اسطوره ای
دين اقوام سامی ـ روبرتسون سميت
سلطهء کاريزمايی از نظر ماکس وبر
حاكميت متافيزيك بر روح اروپائی بر پايه‌ی پيوندش با الهيات تا قرن چهاردهم با قدرت تمام ادامه داشت. اين متافيزيك – الهيات ، روح سلسله مراتب كليسايی بود. اين سلسله مراتب كليسايی قدرت خود را بي‌هيچ چالشی تا قرن چهاردهم نگاهداشت سپس نخست در محتوايش، قدرتش و زندگيش سستی و ضعف رخ نمود.
انگيزه‌ی ديني‌در متافيزيك همه‌ی بشريت از قديمي‌ترين ايام وجود داشته است اما فرهنگ اقوام شرقی زير سلطه‌ی دين بوده است و تا همين اواخر همه‌ی تفكرات و پژوهش‌ها، در دست يا تحت راهنمايی روحانيان مانند برهمانان، راهبان و خاخام‌ها قرار داشته است.
مبداء رنسانس را مي‌توان از ديدگاه‌های مختلف مانند: تاريخ، تاريخ ادبيات، تاريخ هنر و غيره موضوع بررسی قرار داد و تاريخ‌های مختلفی را برای آن در نظر گرفت. اما از نظر بعضی پژوهشگران برجسته‌ی رنسانس مانند پل اوسكار كريستلر (Paul Oskar Kristeller) كه دوست و همكار ارنست كاسيرر نيز بوده است به طور تقريبی مي‌توان دوره‌ی ميان 1300ميلادی تا 1600 ميلادی را در اروپای غربی دوره‌ی رنسانس ناميد.البته نمي‌توان مدعی شد كه در سال 1300 نقطه‌ی گسستنی با دوران پيشين اتفاق مي‌افتد و يا با فرا رسيدن سال1600 نيز گسست ديگری با دوره‌ی پس از آن به وجود مي‌آيد، بلكه چه با پيش از 1300 ميلادی و چه با پس از 1600 ميلادی پيوستگی وجود دارد.حتی به دلايل بسيار مي‌توان گفت كه از بسياری جهات تغييراتی كه در قرن دوازدهم و سيزدهم يا هفدهم و هجدهم رخ دادند بسيار عميق‌تر از تغييراتی بودند كه در قرنهای چهاردهم و پانزدهم پديدار شدند.اما به رغم اينها مي‌توان مدعی شد كه دوره رنسانس ساختار متمايز خود را دارد و اگر مورخان نمي‌توانند تعريفی ساده و قانع‌كننده از رنسانس ارائه دهند اين به معنای آن نمي‌تواند باشد كه چنين دوره‌ای وجود نداشته است، زيرا مي‌توان بر پايه‌ی همان شكاكيت، وجود قرون وسطی و حتی قرن روشنگری يا سده‌ی هجدهم اروپا را نيز منكر شد.رنسانس دوره‌ی پيچيده‌ای است كه مانند هر دوره‌ی ديگری از جمله قرون وسطی در برگيرنده‌ی تفاوت‌های منطقه‌اي، اجتماعي، تاريخي، فرهنگی و هنری است. البته تفاوت‌های فرهنگی ميان ايتاليا و اروپای شمالی در اوج دوره‌ی قرون وسطی كمتر از دوره‌ی رنسانس ايتاليا در قرن پانزدهم ميلادی نبود اما ايتاليا در قرن پانزدهم ميلادی ، به همراه كشورهای جنوبی اروپای غربي، موقعيت فرهنگی جديدی به دست‌آورد كه او را رهبر فكری اروپا كرد، موقعيتی كه در عصر پيش از آن نداشت. بعضی مورخان ادعا مي‌كنند كه طی قرون وسطی رنسانس‌های متعددی وجود داشته‌اند، اما در اين رنسانس‌های اوليه سهم ايتاليا بسيار ناچيز بوده است.از سوی ديگر اگر رنسانس قرن پانزدهم ايتاليا را در برابر فرانسه‌ی قرون وسطی قرار دهيم، به نظر بعضی از مورخان، نمي‌توان مدعی شد كه قرن پانزدهم ايتاليا نوزايی اروپاست، اما قطعاً برای معاصرانش، قرن پانزدهم ايتاليا در برابر قرون وسطای ايتاليا نوزايی ايتاليا ديده مي‌شده است. جلد اول تاريخ مدرن كمبريج كه عنوان رنسانس را بر خود دارد و دوره‌ی تاريخی 1493 تا 1520 را در بر مي‌گيرد چنين آغاز مي‌شود:
« سقوط قسطنطنيه در سال 1453 و در همان زمان تعيين هويت دوره‌ی جديدی در ايتاليا كه دوره‌ی باستان را از جهان معاصرش جدا مي‌كرد في‌نفسه كافي‌اند كه پس از اين، رنسانس را به منزله‌ی نقطه‌ی چرخشی در تاريخ جامعه‌ی غربی بشناسيم. فرانسيس بيكن مدعی شد كه فن چاپ، توپ و مغناطيس «چهره‌ی كل جهان و وضع امور را در سراسر جهان تغيير داده‌اند ».
و مورخان سياسی قرن نوزدهم، به رهبری رانكه (Ranke) مدعي‌اند كه در اواخر قرن پانزدهم و اوايل قرن شانزدهم پديده‌هايی در اروپا ظاهر شدند كه خصلت مدرن داشتند، مانند: دولت‌های ملي، بوروكراسي، و حاكميت ارزش‌های سكولار در سياست عمومی و تعادل قوا. اما بر فراز اين مشخصه‌ها پذيرش نظر ياكوب بوركهارت درباره‌ی تمدن رنسانس در ايتاليا بود كه به طور گسترده‌ای در اروپا رايج شد. كتاب بوركهارت در سال 1860 منتشر شد. تحليل او از دوره‌ی رنسانس، اعتقادی زيبايی شناختی و روانشناختی به همين تمايل را نشان مي‌دهد:
دستاوردهای اين زمان ايتاليايي‌ها برای قرن‌هايی كه پس از آن آمدند الگوی ارزش‌های غربی را ارائه مي‌دادند. با سال 1900 نظر رايج در خصوص گسست ميان دوره‌های مدرن با دوره‌ی قرون وسطی به يك دگم آموزشی مبدل شد و مورخان در كشورهای غربی مي‌كوشيدند تا تاريخ گسستی بيابند كه پيرامون موضوع‌هايی باشند كه پذيرش همگانی يافته‌اند.برای فرانسويان اين تاريخ گسست تسخير ايتاليا (1494) ، برای اسپانيايي‌ها وحدت شاهزادگان (1479) ، برای انگليسي‌ها استقرار تودورها (Tudor1485) و برای آلماني‌ها به سلطنت رسيدن چارلز پنجم (1519) بود كه دوران كهن را از دوران مدرن جدا مي‌كنند.
اومانيسم و سكولاستيسم در رنسانس ايتاليا
در آغاز اين مقدمه گفتيم كه از زمانی كه ياكوب بوركهات كتاب خود را با عنوان: تمدن رنسانس در ايتاليادر سال 1860 منتشر كرد، در ميان مورخان بر سر مشروعيت اصطلاح رنسانس مباحثاتی در گرفته است.
علت اصلی اين مباحثات، به ويژه در دهه‌های آغازين قرن بيستم اين بود كه پژوهش‌ها در خصوص قرون وسطی پيشرفت زيادی كرده بود. بر اثر اين تحقيقات قرون وسطی ديگر دوره‌ی تاريكی و تاريك‌انديشی شناخته نمي‌شد در نتيجه، بعضی از پژوهشگران ، ديگری نيازی به نوری جديد و احيا كننده نمي‌ديدند كه در اصطلاح خود رنسانس (يعنی نوزائي) وجود دارد. بنابراين بعضی از متخصصان قرون وسطی مي‌خواهند كه اصطلاح رنسانس كاملاً از واژگان مورخان حذف شود.
اما در برابر اين حملات نيرومند، پژوهشگران رنسانس خط دفاع جديدی بر پا داشته‌اند. آنان نشان داده‌اند كه معنايی كه در اصطلاح رنسانس وجود دارد ساخته و پرداخته‌ی مورخان دلباخته در قرنهای نوزدهم و بيستم نيست بلكه اين اصطلاح در آثار دوره ی خود رنسانس به كار مي‌رفته است. خود اومانيستها همواره از احيا يا نوزايی هنرها و آموزش سخن گفته بودند كه در زمانشان، پس از دوره‌ای طولانی از انحطاط ، صورت مي‌گرفته است. شايد ايراد بگيرند كه چنين ادعاهای اتفاقي، درباره‌ی احيای فكری نيز در آثار قرون وسطايی نيز پيدا مي‌شوند. اما اين حقيقت همچنان باقی مي‌ماند كه پژوهشگران و نويسندگان از چنين احيا و نوزايی مؤكدتر و مداومتر سخن مي‌گويند تا در هر دوره‌ی ديگری در تاريخ اروپا ؛ حتی اگر متقاعد مي‌شديم كه اين ادعا پوچ است و اومانيستها رنسانس واقعی به وجود نياورند، باز هم ناگزير بوديم كه بپذيريم كه اين توّّهم مشخصه‌ی آن دوره بوده است و از اين رو اصطلاح رنسانس لااقل معنايی ذهنی دارد.
علاوه بر اينها دلايل عينی بيشتری برای دفاع از وجود رنسانس و اهميت آن وجود دارند. مفهوم سبك، كه مورخان هنر آن را با موفقيت به كار برده‌اند، مي‌توان در ديگر قلمروهای تاريخ انديشه نيز به كار برد و از اين طريق تغييرات مهمی را شناخت كه در دوره‌ي‌رنسانس رخ دادند بی آنكه قرون وسطی را تحقير كنيم يا دين رنسانس را به سنت قرون وسطی كم اهميت بدانيم.
بعضی پژوهشگران چنان دچار اين توّهم شدهاند كه خصوصيات كليسای قرون وسطی و فرهنگ قرون وسطی را اروپايی بدانند و رنسانس ايتاليا را فقط پديد‌ه‌ای منطقه ای بشناسند. آنان مايلند كه تفاوت‌های عميق منطقه‌ای را ناديده بگيرند كه در قرون وسطی وجود داشتند. بي‌شك مركز تمدن قرون وسطی فرانسه بود و ديگر كشورهای اروپای غربي، از زمان كارولی ژين (Carolingian) تا آغاز قرن چهاردهم از رهبری آن كشور تبعيت مي‌كردند. و ايتاليا از اين قاعده مستثنا نبود؛ اگر چه ديگر كشورها و به ويژه انگلستان ، آلمان و هلند سهم فعالی در پژوهشهای فرهنگی آن دوره داشتند و همين تحول عمومی را دنبال مي‌كردند ، اما ايتاليا موقعيت خاصی داشت. تا پيش از قرن سيزدهم مشاركت فعال ايتاليا در بسياری جنبه‌های مهم فرهنگ قرون وسطی بسيار عقب‌تر از ديگر كشورها بود. اين موضوع را مي‌توان به طور كلی درمعماری و موسيقی ، در نمايشنامه‌های دينی و در نوشتههای لاتينی و در شعر محلّی ، در فلسفه‌ی سكولاستيك و الهيات مشاهده كرد. اما از سوی ديگر ايتاليا سنت محدود ولی پايداری از آن خود داشت كه به دوران رم باستان باز مي‌گشت و اين سنت در بعضی از شاخه‌های هنر و شعر، در آموزش افراد غير روحانی و در رسوم قضايی و مطالعه‌ی دستور زبان و فن بلاغت خود را بيان مي‌كرد. ايتاليا بيش از هر كشور ديگر اروپای غربی مستقيماً مدام در معرض تأثيرات بيزانسی قرار داشت. سرانجام پس از قرن يازدهم، ايتاليا زندگی جديد خاص خودش را تحول داد كه اين تحول ، در تجارت و اقتصاد ، در نهادهای سياسی شهرهايش و در پژوهشهای قوانين مدنی و كليسايی و در پزشكی و فنّ‌نامه نگاری و فن بلاغتِ سكولار خود را بيان كرد. نفوذ فرهنگی فرانسه در فرهنگ ايتاليا فقط با قرن سيزدهم قوي‌تر شد كه رگه‌های اين نفوذ را مي‌توان در معماری و موسيقی ، در لاتين و شعر محلي، در فلسفه و الهيات و در قلمرو پژوهشهای كلاسيك ملاحظه كرد. بنابراين بسياری از آفرينش‌های نوعی رنسانس ايتاليا را مي‌توان نتيجه‌ی تأثيرات دير هنگام قرون وسطايی دانست كه از فرانسه نشئت يافته بود اما اين بذر در سنتی محدود اما مقاوم و متفاوت و بومی كاشته شد و بار داد. اين نفوذ را مي‌توان در نمايشنامه‌ی كمدی الهی دانته كه در قرن پانزدهم فلورانس نوشته شد ودر شعر سلحشورانه‌ی آريوستوس (Ariostos) و تاسو (Tasso) مشاهده كرد.
تحول مشابهی را می توان در تاريخ آموزش ديد. بنابراين رنسانس ايتاليا را نه فقط در تقابل با فرهنگ فرانسه ی قرون وسطی بلكه بيشتر بايد آن را در تقابل با قرون وسطای ايتاليا ديد. تمدّن غنی رنسانس ايتاليا چندان مستقيماً از تمدن همان قدر غنی فرانسه ی قرون وسطی سرچشمه نگرفت بلكه بيشتر از سنت های خيلی كم مايه تر ايتاليای قرون وسطی سر بركشيد. فقط در آغاز قرن چهاردهم است كه در ايتاليا شاهد افزايش فوق العاده ی فعاليت های فرهنگی در همه ی قلمروها می شويم و همين فعاليت ها ايتاليايی ها را توانا ساختند كه برای دوره ی معينی رهبری فرهنگی اروپای غربی را از چنگ فرانسه بيرون آورند. بنابراين شكی نمی توان داشت كه رنسانس ايتاليايی به معنی رنسانس فرهنگی ايتاليا وجود داشته است. امّا نه آن قدرها در تقابل با قرون وسطی به طور عام يا با قرون وسطای فرانسه بلكه قطعاً در تقابل با قرون وسطای ايتاليايی . نامهای از بوكاچو (Boccaccio) آشكار مي‌سازد كه اين تحول عمومی را بعضی از ايتاليايي‌های آن دوره مي‌فهميدند و ما بايد اين تحول را مدام در ذهن خود داشته باشيم اگر مي‌خواهيم تاريخ آموزش را در دوره‌ی رنسانس ايتاليا بفهميم.
شاخص‌ترين و نافذترين جنبه‌ی رنسانس ايتاليايی در قلمرو آموزش ، جنبش اومانيستی و ادبيات اومانيستها است. در بحث‌های دوران ما اصطلاح اومانيسم ، يكی از آن شعارهايی است كه به دليل ابهامشان تقريباً به طور جهانی و مقاومت ناپذيری به آنها متوسل مي‌شوند. هر شخصی كه به ارزش‌هاي‌انساني، يا به امور انسانی علاقمند باشد امروزه اومانيست ناميده مي‌شود و به دشواری مي‌توان شخصی را يافت كه علاقمند نباشد يا وانمود نكند كه علاقمند است كه به اين معنا اومانيست خوانده نشود. اما در رنسانس ايتاليا اومانيسم معنای امروزيش را نداشت ؛ مسلماً اومانيست‌های رنسانس به ارزش‌های انسانی علاقمند بودند اما نسبت به علائق اصلی آنان اين موضوع عَرضَی بود ؛ آنان به مطالعه‌ی آثار كلاسيك يونانی و لاتينی و ترجمه‌ی آنها علاقه داشتند. اين اومانيسمِ كلاسيك رنسانس ايتاليا در وهله‌ی نخست جنبشی فرهنگی ، ادبی و آموزشی بود وگرچه تأثيری قاطع بر انديشه‌ی رنسانس داشت اما انديشه‌های فلسفي‌اش را هرگز نمي‌توان كاملاً از علائق ادبي‌اش جدا كرد.
اصطلاح اومانيسم را، كه درباره‌ی جنبش كلاسيستِ رنسانس به كار مي‌رود، مورخان قرن نوزدهم رايج كردند، اما اصطلاحاتHumanities و humanist در دوره‌ی خود رنسانس رايج شدند. بعضی از نويسندگان رُم باستان اصطلاح studia humanitatis را به كار مي‌برند تا به مطالعه‌ی شعر، ادبيات و تاريخ، نوعی حرمت و احتشام ببخشند و همين بيان را پژوهشگران دوره‌ی اوايل رنسانس ايتاليا به كار مي‌گرفتند تا ارزش انسانی آن قلمروهای پژوهشی را كه مي‌پروردند مانند: دستور زبان، خطا به، شعر، تاريخ و فلسفه‌ی اخلاق، به آن معنايی كه در آن زمان از اين اصطلاحات فهميده مي‌شدند، مورد تأكيد قرار دهند. خيلی زود معلمان حرفهای اين رشته‌ها humanista يا اومانيست ناميده‌شدند ، اصطلاحی كه نخست در آثار اواخر قرن پانزدهم به كار رفت وسپس به طور روزافزونی در قرن شانزدهم اصطلاحی رايج و متداول شد. اومانيسم صرفاً به معنای تمايل عمومی دوره‌ی رنسانس به مهم دانستن پژوهشهای كلاسيك و شناختن دوره‌ی باستان كلاسيك به منزله‌ی معياری عمومی و الگوی رهنما برای همه فعاليت‌های فرهنگی است. معمولاً سرآغاز اين جنبشی بانام پترارك گره خورده است. رنسانسِِ اومانيسم عصر تحسين چيچيرو [سيسرون] نيز بود. مطالعه‌ی آثار چيچيرو و تقليد از آنها در رنسانس بسيار رايج بود.
در ميان مورخان مدرن دو تفسير از اومانيسم ايتاليايی وجود دارد. نخستين تفسير جنبش اومانيستی را صرفاً ظهور پژوهشهای كلاسيك مي‌داند كه در دوره‌ی رنسانس انجام گرفتند. اين نظر، بيشتر، نظر مورخان پژوهشهای كلاسيكی است ؛اما چندان شهرت عام نيافته است. مسلماً احيای مطالعات كلاسيك در دوره‌ای مانند دوره‌ی كنونی ما مسئله ای حائز اهميت نيست و آموزش كلاسيك يعنی فراگيری زبان‌های لاتين و يونانی قديم عملاً كنار نهاده شده اند. ولی خيلی آسان است كه آموزش كلاسيكی قرون وسطی را ستايش كرد، مخصوصاً در زمان ما كه جز برای تعداد كمی از متخصصان دوره‌ی باستان كلاسيكی ، آموزش كلاسيكی قرون وسطی چندان شناخته شده نيست و احترام كمتری به آموزش زبان‌های كلاسيك نهاده مي‌شود ولی ارج بيشتری برای كارهای عملی و نويسندگی "خلاق" و تفكر "نو" قائلند. امروزه تغييری در سمت‌گيری نسبت به پژوهشهای كلاسيكی يا حتی افزايش دانش خود در قلمرو ادبيات كلاسيك باستان ديگر چندان اهميتی ندارد تا چه رسد به اين كه اهميت تاريخی داشته باشد. اما در دوره‌ی رنسانس وضعيت كاملاً متفاوت با دوره‌ی ما بود و افزايش آموخته‌های كلاسيك و تأكيد بر آن اهميت فوق‌العاده‌ای داشت.
در حقيقت واقعيات تاريخی متعددی وجود دارند كه اين تفسير را تقويت مي‌كنند كه جنبش اومانيست ، ظهور پژوهشهای كلاسيك بود. اومانيستها پژوهشگرانی كلاسيك بودند و به ظهور پژوهشهای كلاسيك كمك مي‌كردند. در قلمرو مطالعات لاتين آنان تعدادی متون مهم را كه در دوره‌ی قرون وسطی خوانده نمي‌شدند دوباره كشف كردند. و آن گروه از نويسندگان لاتين را هم كه شناخته شده بودند اومانيستها از طريق كپی كردن دست نوشتههای آنان به تعداد زياد و چاپ آثار آنان شناخته‌ترشان كردند. اومانيستها از طريق مطالعاتشان در گرامر و متون كهن و نوشتن شرح و تفسير و ايجاد تحول در مطالعات لغت شناختی و تاريخی و كاربرد آنها بر شهرت نويسندگان لاتين افزودند.
حتی مهمتر از متون لاتينی ، تحركی بود كه اومانيستها به پژوهشهای يونانی دادند. به رغم مناسبات سياسی ، تجاری و كليسايی با امپراتوری بيزانس، تعداد كسانی كه در اروپای غربي‌زبان يونانی مي‌دانستند. بسيار اندك بود و عملاً هيچ كس علاقه‌ای به ادبيات كلاسيك يونانی نداشت و با آنها آشنا نيز نبود. تقريباً هيچ گونه آموزشی در خصوص زبان يونانی و آثار كلاسيك يونانی در مدارس و دانشگاه‌های اروپای غربی وجود نداشت و هيچ دست نوشته‌ی يونانی در كتابخانه‌های كشورهای اروپای غربی موجود نبود. در قرنهای دوازدهم و سيزدهم تعداد زيادی از متون يونانی يا مستقيماً از يونانی يااز طريق ترجمه‌ی عربی آنها به زبان لاتينی ترجمه شدند ؛ اما اين فعاليت تقريباً به قلمروهای رياضيات، نجوم، طالع‌بيني، پزشكی و فلسفه‌ی ارسطويی محدود مي‌شد.
طی دوره‌ی رنسانس اين وضعيت به سرعت تغيير كرد. مطالعه‌ی ادبيات كلاسيك يونانی كه در امپراتوری بيزانس در سراسر قرون وسطا پرورده شده بود، از اواسط قرن چهاردهم ، هم از طريق پژوهشگران بيزانسی كه برای دوره‌ای موقت يا دائمی در اروپای غربی اقامت مي‌كردند و هم از طريق پژوهشگران ايتاليايی كه برای فراگيری آثار كلاسيك يونانی به قسطنطنيه مي‌رفتند به غرب راه يافت. در نتيجه، زبان و ادبيات يونانی مكان شناخته شده‌ای در برنامه‌ی درسی مدارس و دانشگاه‌های غربی به دست آورد، مكانی كه تا دو قرن پيش حفظ كرده بود. تعداد زيادی دست نوشتههای يونانی از شرق به كتابخانه‌های غربی آورده شدند و همين دست نوشته‌ها اساس چاپ مهمترين آثار كلاسيك يونانی شدند. در مرحله‌ی بعد، اومانيستها آثار نويسندگان يونانی را چاپ و منتشر كردند و بر آنها شرح نوشتند و تبحر خود را در مطالعات باستانی ، دستور زبان و نيز روش‌های نقد لغوی و تاريخی به ادبيات يونانی نيز تعميم دادند.
موضوع ديگری كه اهميت آن كمتر نيست اما امروزه چندان به آن توجه نمي‌شود ترجمههای متعدد اومانيست‌های رنسانس از آثار يونانی به زبان لاتينی بود. تقريباً كل اشعار يونانی ، خطابه‌ها ، تاريخ‌نگاري‌ها ، كتاب‌های مربوط به الهيات و فلسفه‌ی غير ارسطويی برای نخستين بار از زبان يونانی به زبان لاتينی ترجمه شدند ؛ در حالی كه ترجمههای قرون وسطی از آثار ارسطو و نويسندگان علمی يونانی منسوخ شدند و ترجمههای جديد جای آنها را گرفتند. و اين ترجمههای لاتينی دوره‌ی رنسانس منبعی برای بيشتر ترجمههای آثار كلاسيك يونانی به زبان‌های بومی اروپايی شدند و اين ترجمه‌ها خوانندگان بيشتری داشت تا متون مذكور به زبان اصلي‌شان يعنی يونانی. اما به رغم افزايش چشمگير مطالعات يونانی ، آثار و زبان يونانی حتی در دوره‌ی رنسانس، به پای اهميت زبان لاتينی و مطالعات لاتينی نرسيدند به اين دليل كه زبان لاتينی در سنت قرون وسطای غرب ريشه دوانده بود. با اين وصف ، ذكر اين نكته لازم است كه اومانيستها مطالعه‌ی آثار يوناني‌در اروپای غربی را در زمانی انجام مي‌دادند كه به دليل انحطاط وسپس سقوط امپراتوری بيزانس زبان و آثار كلاسيك يونانی در شرق اروپا نيز ديگر رونقی نداشتند.
اگر اين واقعيات مهم را به دقت به يادآوريم قطعاً نمي‌توانيم منكر اين موضوع شويم كه اومانيستها پيش‌كسوتان لغت‌شناسان و مورخان مدرن بودند. حتی يك مورخ علم نمي‌تواند آنان را تحقير كند. زيرا اگر موضوع پژوهش مورخ علم ، علم است او نبايد فراموش كند روشی كه در بررسی اين موضوع به كار مي‌برد متعلق به قلمرو تاريخ است و اومانيستها در رشته‌ی تاريخ‌نگاری مدرن پيش كسوت بودند. اما فعاليت اومانيست‌های ايتاليايی به پژوهشهای كلاسيك محدود نمي‌شد، بنابراين، آن نظريه‌ای كه جنبش اومانيستی را صرفاً ظهور پژوهش آثار كلاسيك يونانی مي‌داند در مجموع نابسنده است . چون اين نظريه نمي‌تواند ايده‌آل بلاغت را ، كه مؤكداً در آثار اومانيستها ديده مي‌شود، تبيين كند و نيز نمي‌تواند تعداد پژوهشهای بيشمار، نامه‌ها، سخنراني‌ها و اشعاری را توضيح دهد كه از قلم اومانيستها تراويده‌اند.
تعداد اين گونه نوشته‌ها خيلی بيشتر از پژوهشهای كلاسيك و ترجمه آثار كلاسيكی است كه اومانيستها انجام دادند، نگارش اين آثار را نمي‌توان نتيجه‌ی ضروری مطالعات كلاسيك آنان دانست. از يك پژوهشگر مدرن در قلمرو آثار كلاسيك يونانی يا لاتينی انتظار نمي‌رود كه در ستايش شهرش به زبان لاتينی شعر بسرايد يا به بازديدكننده‌ی مهم بيگانه‌ای با سخنرانی غرايی به زبان لاتين خوش‌آمد بگويد يا برای حكومتش يك بيانيه‌ی سياسی بنويسد. اين جنبه‌ی مهم از فعاليت اومانيستها را اغلب با ذكر نكته‌ای كوتاه درباره‌ی خودنمايي‌شان ويا قوه‌ی خيال‌پردازي‌شان كه در خصوص هر موضوعی سخنرانی غرايی بكنند كم اهميت جلوه مي‌دهند. البته نمي‌توان منكر خودنمايی و عشق اومانيست ها به سخنوری شد، اما اينها علل آفرينش آثارشان و حتی سخنراني‌هايشان نيستند. اومانيستها پژوهشگران كلاسيكی نبودند كه به دلايل شخصی تمايل به بليغ نوشتن و بليغ سخن گفتن داشته باشند بلكه بر عكس ، آنان خطابه نويسان و خطابه‌گويان حرفهای بودند كه جانشينان و وارثان خطابه‌سرايان قرون وسطی شده بودند و اين اعتقاد را ترويج مي‌دادند – اعتقادی جديد و مدرن – كه بهترين شيوه برای كسب بلاغت ، تقليد از الگوهای كلاسيك‌هاست ؛ و بدين تربيب به سوی مطالعه آثار كلاسيك و لغت‌شناسی كلاسيكی كشانده مي‌شدند. اغلب ادعا مي‌شود كه اومانيستها طبقه جديدی را در دوره‌ی رنسانس تشكيل مي‌دادند و هيچ‌گونه حرفه‌ی مشخصی نداشتند. اين ادعا مي‌تواند در مورد پتراك، بوكاچو واراسموس درست باشد، اما اومانيستها منشی شاهزادگان و شورای شهرها بودند يا دبير دبيرستان‌ها و استاد دانشگاهها كه در آنجا ادبيات و فن خطابه و تاريخ تدريس مي‌كردند و گاهی اوقات، هم منشی بودند و همه مدرس. اين تحول در قلمرو دستور زبان و مطالعات فن بلاغت و خطابه سرانجام ديگر رشته‌های دانش را نيز متأثر ساخت. از نيمه‌ی قرن پانزدهم به بعد تعداد زيادی حقوقدان، پزشك، رياضيدان، فيلسوف و متكلم را مي‌يابيم كه به همراه رشته‌های تخصصی خودشان، پژوهشهای اومانيستی را نيز گسترش مي‌دهند.
هم اومانيسم و هم سكولاستيسم جای مهمی در تمدن رنسانس ايتاليايی دارند، اما هيچ يك از اين دو ، تصويری متحد كننده از اين تمدن ارائه نمي‌دهد و اين دو با هم حتی كل تمدن رنسانس را تشكيل نمي‌دهند. درست همان‌گونه كه اومانيسم و سكولاستيسم به منزله‌ی دو شاخه‌ی متفاوت در فرهنگ رنسانس همزيستی داشتند، اما شاخه‌های مهمتری از اين دو نيز بودند. مثلا مي‌توان از تحولاتی نام برد كه در هنرهای زيبا، در ادبيات بومي، در علوم رياضی و در دين و الهيات صورت گرفتند. ولی اين تحولات به معنای نفی نقش اومانيسم يا سكولاستيسم در فرهنگ رنسانس ايتاليايی نيست.
تحول تحسين‌انگيز هنرهای تجسّمی كه شكوه و جلال رنسانس ايتاليايی است از تصورات غلّوآميزی چون نبوغ خلاق هنرمندان يا نقش آنان در جامعه و فرهنگ ناشی نشدند. هنرمندان رنسانس در وهله‌ی نخست صنعتگر بودند و اغلب دانشمند مي‌شدند نه به دليل نبوغ والايشان كه نقش تحولات مدرن علم را پيش‌بينی مي‌كردند بلكه به اين سبب كه بعضی از رشته‌های شناخت علمي، مانند كالبدشناسی (آناتومي) ، پرسپكتيو و مكانيك جزو لوازم ضروری در تحول حرفه‌شان بودند. اگر بعضی از اين هنرمند- دانشمندان سهمی چشمگير در پيشرفت علم داشته‌اند اين به آن معنا نيست كه آنان كاملاً مستقل بودند يا علم و آموزش زمان خود را خوار مي‌شمردند.
سرانجام رياضيات و نجوم پيشرفت فوق‌العاده‌ای در سده‌ی شانزدهم داشتند و در كاربردهای عملي‌شان و در نوشته های آن دوره و در برنامه‌ی درسی مدارس و دانشگاهها مقام‌های بسيار مهمی را به دست آوردند.
جنبش اومانيستی رنسانس برای فيلسوفان معيارهای جديدی در فنّ بلاغت ادبی و سنجه‌های تازه‌ای برای انتقاد تاريخی از طريق ارائه‌ی تعداد بيشتری منابع كلاسيك، تهيه كرد ؛ در نتيجه بسياری انديشه‌ها و فلسفه‌های باستان دوباره احيا و دوباره مطرح مي‌شدند و ازاين طريق كهنه نو به هم مي‌آميختند. علاوه بر اينها، گر چه اومانسم خودش به هيچ فلسفه‌ی خاصی تعلق خاطر نشان نمي‌داد ؛ اما در برنامه‌اش ايده‌های عمومي‌يی وجود داشتند كه برای انديشه‌ی رنسانس حائز اهميت بسيار بودند. يكی از اين ايده‌ها برداشت اومانيستها از تاريخ و نيز موقعيت تاريخی خودشان بود. آنان معتقد بودند كه دوره‌ی كلاسيك باستان از بيشتر جنبه‌ها دوره‌ای كامل بوده و در پی اين عصر طلايي، عصر طولانی انحطاط، عصر تاريكی يا قرون وسطيآمده است؛ اما وظيفه و تقدير دوره‌ی اومانيستها اين است كه دوره‌ی كلاسيك باستان را احيا كنند و آموزش هنر و علوم‌اش را نيز نوزايی. بنابراين، اين خود اومانيستها بودند كه مفهوم رنسانس يعنی مفهوم نوزايی را رايج كردند ولی اكنون بعضی از مورخان مدرن از اين مفهوم به تندی انتقاد مي‌كنند.
حتی از اين هم مهمتر تأكيدی بود كه در برنامه‌ی فرهنگی و آموزشی اومانيست‌های رنسانس در خصوص انسان وجود داشت و اين موضوع بايد حتی برای "اومانيست‌هاي" معاصر ما نيز خوشايند باشد و اومانيست‌های رنسانس را گرامی بدارند ( گرچه شايد ايده‌آل‌های برنامه‌ی آموزشي‌شان چندان خوشايند اومانيست‌های معاصر نباشد ). هنگامی كه اومانيست‌های رنسانس پژوهشهای خود را "انساني‌ها" يا studia humanitatis مي‌نامند، آنان اين ادعا را بيان مي‌كنند كه اين پژوهش‌ها به آموزش و تربيتِ موجودِ انسانیِ ايده‌آل كمك مي‌كنند. بنابراين، اين نوع پژوهش‌ها برای انسان در مقام انسان حياتی اند. بدين سان ، آنان دغدغه ی خاطر خود را برای انسان و حرمت او بيان مي‌كردند و اين موضوع صراحتاً الهام بخش بسياری از نوشتههای آنان بود.
افلاطون گروی رنسانس ايتاليا كه درآثار مارسيليو فيچپنو (Marsilio Ficino) (1433-1499) رهبر آكادمی فلورانس و درآثار دوست و شاگردش جواننی پيكو دِلا ميرندولا (Giovanni Pico della Mirandola, 1463 - 1494)) به قلّه خود مي‌رسد از بسياری جنبه‌ها بر آمده از جنبش اومانيسم بود. هم فيچينو و هم پيكو تعليمات كامل اومانيستی ديده بودند و معيارهای سبك گرايانه و كلاسيكی اومانسيت‌ها را در خود جذب كرده بودند. تفوقی كه برای افلاطون قائل بودند از پيش كسوتانشان پترارك و ديگر اومانيست‌های دوره‌ی اوايل رنسانس نشئت مي‌گرفت. كوشش فيچينو برای ترجمه‌ی آثار افلاطون و نو افلاطونيان باستان مقايسه‌پذير با ترجمه‌هايی است كه اومانيستها از ديگر نويسندگان كلاسيك انجام مي‌دادند. تلاش او برای احيا و نوزايی عقايد افلاطونيان بازتاب گرايش عمومی برای احيای هنرها، ايده‌ها و نهادهای باستان بود و فيچينو خود در يكی از نامه‌هايش مي‌گويد كه تلاش برای احيای فلسفه‌ی افلاطونی را با نوزايی دستور زبان، شعر، خطابه، نقاشي، سفال، معماري، موسيقی و ستاره‌شناسی كه در قرن او صورت گرفته است قابل مقايسه مي‌داند.
سه جريان عمده‌ی فكری رنسانس يعنی اومانيسم، افلاطون‌گرايی و ارسطوگرايی با هدفِ زندگی انسان و مكان او در كيهان دغدغه خاطر داشتند و اين دغدغه، بيان خود را نه فقط در معيارهای معينی برای سلوك فرد بلكه همچنين در احساس قوي‌يی می يافت كه برای مناسبات انساتی و همبستگی نوع بشر قائل بودند. جنبش اومانيستی كه منشأاش فلسفی نبود ايده‌هايی عمومی اما مبهم ارائه مي‌داد، و از اين طريق الهام‌هايی را موجب مي‌شد و متون باستان را فراهم مي‌آورد. افلاطونيان و ارسطوييان كه فيلسوفان حرفهای بودند با علائق انگارشی و تربيت فلسفی اين ايده‌های مبهم را اخذ مي‌كردند، و آنها را به صورت عقايد فلسفی معينی در مي‌آوردند و جايی مهم در نظام‌های ساخته و پرداخته شده‌ی متافيزيكي‌شان به آنها مي‌دادند.
پس از نخستين ربع قرن شانزدهم، جريان‌های فكری رنسانس اوليه به حيات خود ادامه دادند اما به طور روزافزونی نخست تحت‌الشعاع مشاجرات كلامی كه از اصلاح دين (رفرماسيون) ناشی مي‌شدند قرار گرفتند و بعداً نيزتحت‌الشعاع تحولاتی واقع شدند كه به ظهور علم مدرن و فلسفه مدرن انجاميدند. با اين وصف، رنسانس اوايل ميراثی بر جای گذاشت كه لااقل تا پايان قرن هجدهم مؤثر بود. اومانيسم رنسانس در آموزش و سنت‌های ادبی اروپای غربی و پژوهشهای تاريخی و لغت شناختی زنده ماند، افلاطون‌گرايی رنسانس تأثير افلاطون و فلوطين (پلوتينوس) را به همه‌ی آن متفكرانی منتقل كرد كه مي‌كوشيدند تا از فرم ايده‌آليستی فلسفه دفاع كنند و ارسطوگرايی رنسانس، گرچه تا حدودی با فيزيكی تجربی و علم تجربی منسوخ شد اما به بسياری جريان‌های آزادانديشی كه بعداً ظهور كردند الهام بخشيد. در صف طولانی فيلسوفان و نويسندگانی كه تاريخ و سنت انديشه‌ی غربی را ساخته‌اند، جايی متمايزی به اومانيستها، افلاطونيان و ارسطوييان رنسانس ايتاليا اختصاص دارد. بسياری از ايده‌های متفكران رنسانس ايتاليا اكنون صرفاً موضوعی برای كنجكاوي‌های تاريخی شدهاند اما بعضی از آنها نيز شامل هسته‌ی حقيقت پايداری هستند که مي‌توانند دارای پيام و الهامی برای نوع بشر باشند. نگارنده از آن رو به تشريح جنبش اومانيسم پرداخت چون كاسيرر به تفصيل درباره‌ی آن در اين كتاب سخن نگفته است.
در بحث‌های راجع به رنسانس اين سخن همواره تكرار مي‌شود كه :«انسان، كانون علاقه شد». اما اين سخن نيز همان قدر درست است كه طبيعت، كانون فكر شد. اما اين پرسش مطرح می شود که رابطه ی ميان طبيعت با انسان جگونه تفسير می شد. پيش از هر چيز اين تصور كه انسان مي‌تواند چيزی را از طبيعت در اختيار خود گيرد يعنی طبيعت دومی از طبيعت اوليه بيافريند، دستاورد رنسانس است. شناختِ طبيعت و سلطه‌ی بر آن به موازات كشف مفهوم "انسانيت" صورت گرفت كه ايده‌ی اخير از ايده‌ی پيشرفت انسانيت جداناشدنی است. مقوله‌ی انسانيت نخست در پرتو انسان شناسی عمومی و انديشه‌ی اجتماعی – فلسفی ظاهر مي‌شود. پيشرفت انسانيت نخست در محتوای كانكريت يعنی در ارتباط با "سلطه‌ی بر طبيعت" نمايان مي‌شود. طبيعت، ابژه يا شيء مي‌شود كه قوانين خود را دارد (گرچه در اوايل، اين قوانين بيشتر در قالب انسان گونه پنداری تفسير مي‌شدند) و وظيفه‌ی ذهن انسان شناخت اين طبيعت بود. و به ذهن انسان وزنه‌ای برابر با طبيعت داده مي‌شد. تأكيد بر ذهن انسان به اين معنا بود كه نتايج شناخت به هيچ‌وجه وابسته به رفتار اخلاقی شخص شناسنده نيستند. سوژه (انسان، انسانيت) اكنون روياروی ابژه ( طبيعت، كيهان) كه قوانين ويژه‌ی خود را داشت، مي‌ايستاد تا بياموزد كه اين طبيعت را بشناسد و يكی از راه‌های پيدايش فرديت همين بود. هر چيزی كه درباره‌ی مفهوم پويايی انسان بگوييم دربردارنده مفهوم درون‌باش (Immanence) است. يعنی توجه و تمركز بر زندگی دنيوی يا به ديگر سخن سكولار شدن ارزش‌های حاكم بر زندگی بشر.
سخنی چند درباره‌ی موضوع تاريخ
موضوع پژوهش تاريخی چيست؟ پاسخ به نظر آشكار مي‌رسد: پژوهش تاريخی مي‌كوشد تا گذشته را بشناسد. اما گذشته برای هميشه گذشته است. گذشته هميشه در نيستیِ نسيان محو شده است. بنابراين گذشته ديگر وجود ندارد و تا آنجا كه "وجود دارد" هميشه چيزی از ميان رفته و دور است. از اين رو تنها راهی كه مي‌توانيم در مقام مورخ به گذشه رهيابيم از طريق" خاطره "ی آن است و عمل "يادآوري" برای گذشته، وجود ايده‌آل تازه‌ای تهيه مي‌كند. انديشه‌ی تاريخي، فرآيند "يادآوري" است كه با آن، گذشته در زمان حال و برای زمان حال بازسازی مي‌شود. اما اگر گذشته ديگر حضور نداشته باشد، مورخ با چه چيزی فرآيند "يادآوري" را آغاز مي‌كند؟ در اينجا نيز به نظر پاسخ آشكار مي‌رسد : مورخ گذشته را از مواد برجای مانده و موادی كه گذشته برای زمان حال بر جای گذشته است بازسازی مي‌كند. اين "ردپاهاي" مادی را مورخ اشيای مادی نمي‌بيند بلكه سمبل‌هايی مي‌شناسد كه مادی شدن يا متجسّم شدن روح عصر پيشين را ارائه مي‌دهند. نه اشياء نه حوادث بلكه اسناد و بازمانده‌ها، نخستين و بي‌واسطه ترين موضوع شناخت تاريخی هستند. حروفِ مادیِ متون، في‌نفسه، چيزی بيش از يك شيء فيزيكی نيستند كه در زمان و مكان جايی دارند و تابع قوانين طبيعت‌اند، متن مادی به منزله‌ی شيء فيزيكي، بخشی از گذشته نيست بلكه چيزی است كه فقط در زمان حال پيدا مي‌شود. شكل مادی يك نامه، فقط در لحظه‌ای كه خوانده مي‌شود، يعنی در لحظه‌ای كه به منزله‌ی نشانه‌ای با معنا يا "امر واقع تاريخي" گرفته شود يك " نامه " مي‌شود. فقط از طريق روند پيچيده‌‌ی يادآوری تاريخی است كه اين شیِ "محض" ، " معنادار " مي‌شود و به سمبلی تبديل مي‌شود كه مي‌تواند بصيرتی در خصوص گذشته به ما بدهد. مورخ بايد بياموزد كه چگونه اسناد و مدارك خود را نه فقط به منزله‌ی بقايای مرده‌ی گذشته بلكه پيام‌هايی زنده از گذشته بخواند و تفسير كند.پيام هايی که به زبان خاص خودشان با ما سخن می گويند.ام محتوای سمبليک اين پيام ها بي‌درنگ مشهود نيست؛بلكه كار زبان‌شناس، واژه‌شناس و مورخ است تا آنها را به سخن وادارد و زبان‌شان را بفهمد. بنابراين معنای شیِ تاريخی به عملِ يادآوری وابسته است: اشيا و اسناد و مدارك تاريخی فقط تا وقتی هستی حقيقی دارند كه به يادآورده شوند و عمل يادآوری بايد مداوم و ناگسسته باشد.
وقايع گذشته‌ی فلسفي، آموزه‌ها و نظام‌های متفكران بزرگ بي‌معنی هستند مگر آن كه تفسير شوند. متون چيزی نمي‌گويند تا اين كه از طريق تلاش‌های مورخ وادار به سخن گفتن شوند. آنها نه تنها ناقص‌اند بلكه در بسياری موارد، اگر نه در بيشتر موارد، تاريك و متناقض‌اند. برای روشن كردن اين تاريكی و از ميان بردن اين تناقض‌ها به نوع خاصی از تفسير، به "هرمنوتيك " تاريخی نياز است.
بازسازی تجربیِ گذشته‌ی تاريخی
گرچه اسناد و مدارك تاريخی در قالب وجود مادی محض‌شان هرگز فهميده نمي‌شوند اما مورخ هرگز نبايد بُعد مادی آنها را به دست فراموشی بسپارد. به همين دليل بازسازی گذشته هميشه از طريق "بازسازی تجربي" آغاز مي‌شود. از اين لحاظ كاسيرر خود قهرمان عينيتِ دقيقِ تاريخی است. او در رساله‌ای درباره‌ی انسان مي‌نويسد:
«مورخ بايد همه‌ی اسناد و مدارك مربوط به موضوع را گرد آورد تا آنها را به عالي‌ترين دادگاه قانون، به دادگاه تاريخِ جهان تسليم كند. اگر او در انجام وظيفه‌ی خويش قصور كند، اگر به دليل حُب و بعض حتی يك مدرك را از ميان ببرد يا آن را ناديده بگيرد پس او از انجام عالي‌ترين تكليف خود بازمانده است».
اما مواد تاريخی گذشته هميشه از گزند گذشت زمان در امان نمانده‌اند. پس مورخ اغلب فقط قطعات ناقصی در اختيار دارد كه بايد روی آنها كار كند. اين قطعات ناقص بايد گردآوری و مرتب و منظم شوند پيش از آن كه فهميده شوند. در خصوص فلسفه، فرآيند استوار كردن چاپ‌های كامل نوشتههای سنتی در فرآيند طولانی يادآوریِ تاريخی نخستين گام دشواری است كه بايد برداشته شود. كاسيرر خود حرفه‌ی فلسفی خويش را با چاپ انتقادی آثار لايب نيتس و كانت آغاز كرد و چاپ انتقادی نوشتههای چاپ نشده‌ی او برای بازسازی انديشه‌ی او از ضروريات است.
پانوشت ها
1- Wilhelm Dilthey, Gesammelte Schriften, Stuttgart ,1957, Bd.2,S.I.
2- The New Cambridge Modern History, I. Renaissance (1439-1520) , (ed. G. R. Potter) Cambridge University Press, 1977 , P.1.
3- مطالب بالا با استفاده از كتاب زير نوشته شده است:
Paul Oskar Kristeller, Renaissance Thought, Harper & Row Pub.1995.
4-E.Cassirer, The Essay on Man, An Introduction to a Philosophy of Human Culture, (New Haven: Yale University Press, 1944, P.189.
مقالات اخير يدالله موقن در سايت نيلگون
تأثير نظريه‌ی ذهنيت ابتدايی لوسين لوی ـ برول بر سوررئاليسم و مدرنيسم
ارنست کاسیرر: فیلسوف فرهنگ
مبانی فلسفهء روشنگری ـ مصاحبه
ایمانوئل کانت: در پاسخ به پرسش: روشنگری چيست؟
تفاوت تمدنهای شرق و غرب از ديد ماکس وبر
لوکاچ در کوه جادو
مباني فلسفي نظرات لوكاچ
لوكاچ و ژانر ادبي مدرنيسم
لوکاچ و حماسه
نظريه لوسين لوی ـ برول
در باره ذهنيت ابتدايی
فاشيسم چيست؟
زبان ، انديشه ، و فرهنگ ـ پل هنله
لوسين لوی برول و مسألهء ذهنيت ها
مارکسيسم و ديالکتيک ـ لوچو کولتی
تاريخچهء مفهوم استبداد شرقی
درک نادرست از جامعهء سکولار غربی
و نشناختن سرشت اسطوره ای انديشهء شرقی
شعرحماسی ـ از مجموعه درسهای هگل
نقدی بر مارکسيسم
اغتشاش در زبان و اغتشاش در تفکر
عقلانيت غربی در از ديدگاه ماکس وبر
جامعه شناسی حقوق ماکس وبر
فورم انديشهء اسطوره ای
دين اقوام سامی ـ روبرتسون سميت
سلطهء کاريزمايی از نظر ماکس وبر
رنسانس قرن دوازدهم: Renaissance of the 12th century
رنسانس سده دوازدهم دوران تغییرات بسیار در آغاز قرون وسطای متأخر یا پایانی بود. این دوره دگرسانی های شگرف اجتماعی، سیاسی و اقتصادی را به خود دید و اروپای غربی شاهد نوزائی فکری با ریسه های نیرومند فلسفی و علمی شد. از دید برخی تاریخ نگاران همین تغییرات بود که راه دستاوردهای بعدی چون جنبشهای ادبی و هنری رنسانس ایتالیا در قرن پانزدهم و و پیشرفتهای علمی قرن هفدهم را هموار کرد. همچنین آنرا سومین و آخرین رنسانس قرون وسطی شمرده اند. مراحل پایانی قرون وسطی متأخر همراه با ظهور و برآمدن جنبشهای اجتماعی و سیاسی مختلف همراه است. زمینه‌ها برای پیدایش نهضت‌های فکری و علمی و در نهایت سر بر آوردن دو سده ۱۴ و ۱۵ میلادی که از آن تحت عنوان دوران نوزایی یاد می‌شود فراهم شد. در این دوران دستگاه و نظام فلسفی کلیسا که از قرن ۱۱ شروع شده بود و همچنان تا قرن ۱۷ هم ادامه پیدا کرد، یعنی نظام موسوم به اسکولاستیسم که به آیین مدرسی موسوم است، مبنای اصلی توجیه و دفاع از حاکمیت و دستگاه دین و دولت محسوب می‌شد. این آیین مبتنی بر آموزه‌های مسیحیت، همراه با گرایش‌های فلسفی افلاطونی، فیثاغورث، آراء رواقیون و نقطه نظرات فلوطین یا نحله نو افلاطونی و دیدگاه‌های سن آگوستین است.
Renaissance of the 12th century
From Wikipedia, the free encyclopedia
New technological discoveries allowed the development of the Gothic architecture
The Renaissance of the 12th century was a period of many changes at the outset of the High Middle Ages. It included social, political and economic transformations, and an intellectual revitalization of Western Europe with strong philosophical and scientific roots. For some historians these changes paved the way to later achievements such as the literary and artistic movement of the Italian Renaissance in the 15th century and the scientific developments of the 17th century. It is also identified as the third and final of the medieval renaissances.
Contents [hide]
1 Historiography
2 Translation movement
3 Trade and commerce
4 Science
5 Technology
6 Scholasticism
7 Arts
8 See also
9 Notes
10 Bibliography
11 External links
[edit]Historiography
Charles H. Haskins was the first historian to write extensively about a renaissance that ushered in the High Middle Ages starting about 1070. In 1927, he wrote that:
[the 12th century in Europe] was in many respects an age of fresh and vigorous life. The epoch of the Crusades, of the rise of towns, and of the earliest bureaucratic states of the West, it saw the culmination of Romanesque art and the beginnings of Gothic; the emergence of the vernacular literatures; the revival of the Latin classics and of Latin poetry and Roman law; the recovery of Greek science, with its Arabic additions, and of much of Greek philosophy; and the origin of the first European universities. The twelfth century left its signature on higher education, on the scholastic philosophy, on European systems of law, on architecture and sculpture, on the liturgical drama, on Latin and vernacular poetry...[1]
[edit]Translation movement
Main article: Latin translations of the 12th century
The translation of texts from other cultures, especially ancient Greek works, was an important aspect of both this Twelfth-Century Renaissance and the latter Renaissance (of the 15th century). The relevant difference being that Latin scholars of this earlier period focused almost entirely on translating and studying Greek and Arabic works of natural science, philosophy and mathematics, while the latter Renaissance focus was on literary and historical texts.
[edit]Trade and commerce
In Northern Europe, the Hanseatic League was founded in the 12th century, with the foundation of the city of Lübeck in 1158–1159. Many northern cities of the Holy Roman Empire became Hanseatic cities, including Hamburg, Stettin, Bremen and Rostock. Hanseatic cities outside the Holy Roman Empire were, for instance, Bruges, London and the Polish city of Danzig (Gdańsk). In Bergen and Novgorod the league had factories and middlemen. In this period the Germans started colonizing Eastern Europe beyond the Empire, into Prussia and Silesia.
In the late 13th century, a Venetian explorer named Marco Polo became one of the first Europeans to travel the Silk Road to China. Westerners became more aware of the Far East when Polo documented his travels in Il Milione. He was followed by numerous Christian missionaries to the East, such as William of Rubruck, Giovanni da Pian del Carpini, Andrew of Longjumeau, Odoric of Pordenone, Giovanni de Marignolli, Giovanni di Monte Corvino, and other travelers such as Niccolò da Conti.
[edit]Science
Medieval scholars sought to understand the geometric and harmonic principles by which God created the universe.[2]
Main article: Science in the Middle Ages
Further information: Islamic contributions to Medieval Europe
After the collapse of the Western Roman Empire, Western Europe had entered the Middle Ages with great difficulties. Apart from depopulation and other factors, most classical scientific treatises of classical antiquity, written in Greek, had became unavailable. Philosophical and scientific teaching of the Early Middle Ages was based upon the few Latin translations and commentaries on ancient Greek scientific and philosophical texts that remained in the Latin West.
This scenario changed during the renaissance of the 12th century. The increased contact with the Islamic world in Spain and Sicily, the Crusades, the Reconquista, as well as increased contact with Byzantium, allowed Europeans to seek and translate the works of Hellenic and Islamic philosophers and scientists, especially the works of Aristotle.
The development of medieval universities allowed them to aid materially in the translation and propagation of these texts and started a new infrastructure which was needed for scientific communities. In fact, European university put many of these texts at the center of its curriculum,[3] with the result that the "medieval university laid far greater emphasis on science than does its modern counterpart and descendent."[4]
At the beginning of the 13th century there were reasonably accurate Latin translations of the main ancient Greek scientific works. From then on, these texts were studied and elaborated, leading to new insights into the phenomena of the universe.
[edit]Technology
Detail of a portrait of Hugh de Provence, painted by Tomasso da Modena in 1352
Main article: Medieval technology
During the High Middle Ages in Europe, there was a change in the rate of new inventions and innovations in the ways of managing traditional means of production and economic growth.
Alfred Crosby described some of this technological revolution in The Measure of Reality : Quantification in Western Europe, 1250-1600 and other major historians of technology have also noted it.
The earliest written record of a windmill is from Yorkshire, England, dated 1185.
Paper manufacture began in Spain around 1100, and from there it spread to France and Italy during the 12th century.
The spinning wheel was brought to Europe (probably from the islamic world) in the 13th century.
The magnetic compass aided navigation, attested in Europe in the late 12th century.
Eyeglasses were invented in Italy in the late 1280s.
The astrolabe returned to Europe via Islamic Spain.
Leonardo of Pisa introduces Hindu-Arabic numerals to Europe with his book Liber Abaci in 1202.
The West's oldest known depiction of a stern-mounted rudder can be found on church carvings dating to around 1180.
[edit]Scholasticism
Main article: Scholasticism
A new method of learning called scholasticism developed in the late 12th century from the rediscovery of the works of Aristotle; the works of medieval Jewish and Muslim philosophers influenced by him, notably Maimonides, Avicenna (see Avicennism) and Averroes (see Averroism); and the Christian philosophers influenced by them, most notably Albertus Magnus, Bonaventure and Abélard. Those who practiced the scholastic method believed in empiricism and supporting Roman Catholic doctrines through secular study, reason, and logic. The most famous of the scholastic practitioners was Thomas Aquinas (later declared a "Doctor of the Church"), who led the move away from the Platonic and Augustinian and toward Aristotelianism. Using the scholastic method, Aquinas developed a philosophy of mind by writing that the mind was at birth a tabula rasa ("blank slate") that was given the ability to think and recognize forms or ideas through a divine spark. Other notable scholastics included Roscelin and Peter Lombard. One of the main questions during this time was the problem of the universals. Prominent non-scholastics of the time included Anselm of Canterbury, Peter Damian, Bernard of Clairvaux, and the Victorines.[1]
[edit]Arts
Further information: Ars antiqua, Romanesque art, Gothic Art, and Gothic Architecture
[edit]See also
Carolingian Renaissance
Continuity thesis
Crisis of the Late Middle Ages
Gothicmed
Jacques Le Goff, French historian
Ottonian Renaissance
Latin translations of the 12th century
[edit]Notes
^ Charles Homer Haskins. The Renaissance of the Twelfth Century. Cambridge: Harvard University Press, 1927. (p. viii - introduction).
^ The compass in this 13th century manuscript is a symbol of God's act of Creation.
* Thomas Woods, How the Catholic Church Built Western Civilization, (Washington, DC: Regenery, 2005), ISBN 0-89526-038-7
^ Toby Huff, Rise of early modern science 2nd ed. p. 180-181
^ Edward Grant, "Science in the Medieval University", in James M. Kittleson and Pamela J. Transue, ed., Rebirth, Reform and Resilience: Universities in Transition, 1300-1700, Columbus: Ohio State University Press, 1984, p. 68
[edit]Bibliography
Benson, Robert L., Giles Constable, and Carol D. Lanham, eds. Renaissance and Renewal in the Twelfth Century. Cambridge: Harvard University Press, 1982.
Haskins, Charles Homer. The Renaissance of the Twelfth Century. Cambridge: Harvard University Press, 1927.
[edit]External links
A brief analysis of Haskins, Renaissance of the Twelfth Century
A bibliography of the twelfth-century renaissance
Renaissance of the 12th century
From Wikipedia, the free encyclopedia
New technological discoveries allowed the development of the Gothic architecture
The Renaissance of the 12th century was a period of many changes at the outset of the High Middle Ages. It included social, political and economic transformations, and an intellectual revitalization of Western Europe with strong philosophical and scientific roots. For some historians these changes paved the way to later achievements such as the literary and artistic movement of the Italian Renaissance in the 15th century and the scientific developments of the 17th century. It is also identified as the third and final of the medieval renaissances.
Contents [hide]
1 Historiography
2 Translation movement
3 Trade and commerce
4 Science
5 Technology
6 Scholasticism
7 Arts
8 See also
9 Notes
10 Bibliography
11 External links
[edit]Historiography
Charles H. Haskins was the first historian to write extensively about a renaissance that ushered in the High Middle Ages starting about 1070. In 1927, he wrote that:
[the 12th century in Europe] was in many respects an age of fresh and vigorous life. The epoch of the Crusades, of the rise of towns, and of the earliest bureaucratic states of the West, it saw the culmination of Romanesque art and the beginnings of Gothic; the emergence of the vernacular literatures; the revival of the Latin classics and of Latin poetry and Roman law; the recovery of Greek science, with its Arabic additions, and of much of Greek philosophy; and the origin of the first European universities. The twelfth century left its signature on higher education, on the scholastic philosophy, on European systems of law, on architecture and sculpture, on the liturgical drama, on Latin and vernacular poetry...[1]
[edit]Translation movement
Main article: Latin translations of the 12th century
The translation of texts from other cultures, especially ancient Greek works, was an important aspect of both this Twelfth-Century Renaissance and the latter Renaissance (of the 15th century). The relevant difference being that Latin scholars of this earlier period focused almost entirely on translating and studying Greek and Arabic works of natural science, philosophy and mathematics, while the latter Renaissance focus was on literary and historical texts.
[edit]Trade and commerce
In Northern Europe, the Hanseatic League was founded in the 12th century, with the foundation of the city of Lübeck in 1158–1159. Many northern cities of the Holy Roman Empire became Hanseatic cities, including Hamburg, Stettin, Bremen and Rostock. Hanseatic cities outside the Holy Roman Empire were, for instance, Bruges, London and the Polish city of Danzig (Gdańsk). In Bergen and Novgorod the league had factories and middlemen. In this period the Germans started colonizing Eastern Europe beyond the Empire, into Prussia and Silesia.
In the late 13th century, a Venetian explorer named Marco Polo became one of the first Europeans to travel the Silk Road to China. Westerners became more aware of the Far East when Polo documented his travels in Il Milione. He was followed by numerous Christian missionaries to the East, such as William of Rubruck, Giovanni da Pian del Carpini, Andrew of Longjumeau, Odoric of Pordenone, Giovanni de Marignolli, Giovanni di Monte Corvino, and other travelers such as Niccolò da Conti.
[edit]Science
Medieval scholars sought to understand the geometric and harmonic principles by which God created the universe.[2]
Main article: Science in the Middle Ages
Further information: Islamic contributions to Medieval Europe
After the collapse of the Western Roman Empire, Western Europe had entered the Middle Ages with great difficulties. Apart from depopulation and other factors, most classical scientific treatises of classical antiquity, written in Greek, had became unavailable. Philosophical and scientific teaching of the Early Middle Ages was based upon the few Latin translations and commentaries on ancient Greek scientific and philosophical texts that remained in the Latin West.
This scenario changed during the renaissance of the 12th century. The increased contact with the Islamic world in Spain and Sicily, the Crusades, the Reconquista, as well as increased contact with Byzantium, allowed Europeans to seek and translate the works of Hellenic and Islamic philosophers and scientists, especially the works of Aristotle.
The development of medieval universities allowed them to aid materially in the translation and propagation of these texts and started a new infrastructure which was needed for scientific communities. In fact, European university put many of these texts at the center of its curriculum,[3] with the result that the "medieval university laid far greater emphasis on science than does its modern counterpart and descendent."[4]
At the beginning of the 13th century there were reasonably accurate Latin translations of the main ancient Greek scientific works. From then on, these texts were studied and elaborated, leading to new insights into the phenomena of the universe.
[edit]Technology
Detail of a portrait of Hugh de Provence, painted by Tomasso da Modena in 1352
Main article: Medieval technology
During the High Middle Ages in Europe, there was a change in the rate of new inventions and innovations in the ways of managing traditional means of production and economic growth.
Alfred Crosby described some of this technological revolution in The Measure of Reality : Quantification in Western Europe, 1250-1600 and other major historians of technology have also noted it.
The earliest written record of a windmill is from Yorkshire, England, dated 1185.
Paper manufacture began in Spain around 1100, and from there it spread to France and Italy during the 12th century.
The spinning wheel was brought to Europe (probably from the islamic world) in the 13th century.
The magnetic compass aided navigation, attested in Europe in the late 12th century.
Eyeglasses were invented in Italy in the late 1280s.
The astrolabe returned to Europe via Islamic Spain.
Leonardo of Pisa introduces Hindu-Arabic numerals to Europe with his book Liber Abaci in 1202.
The West's oldest known depiction of a stern-mounted rudder can be found on church carvings dating to around 1180.
[edit]Scholasticism
Main article: Scholasticism
A new method of learning called scholasticism developed in the late 12th century from the rediscovery of the works of Aristotle; the works of medieval Jewish and Muslim philosophers influenced by him, notably Maimonides, Avicenna (see Avicennism) and Averroes (see Averroism); and the Christian philosophers influenced by them, most notably Albertus Magnus, Bonaventure and Abélard. Those who practiced the scholastic method believed in empiricism and supporting Roman Catholic doctrines through secular study, reason, and logic. The most famous of the scholastic practitioners was Thomas Aquinas (later declared a "Doctor of the Church"), who led the move away from the Platonic and Augustinian and toward Aristotelianism. Using the scholastic method, Aquinas developed a philosophy of mind by writing that the mind was at birth a tabula rasa ("blank slate") that was given the ability to think and recognize forms or ideas through a divine spark. Other notable scholastics included Roscelin and Peter Lombard. One of the main questions during this time was the problem of the universals. Prominent non-scholastics of the time included Anselm of Canterbury, Peter Damian, Bernard of Clairvaux, and the Victorines.[1]
[edit]Arts
Further information: Ars antiqua, Romanesque art, Gothic Art, and Gothic Architecture
[edit]See also
Carolingian Renaissance
Continuity thesis
Crisis of the Late Middle Ages
Gothicmed
Jacques Le Goff, French historian
Ottonian Renaissance
Latin translations of the 12th century
[edit]Notes
^ Charles Homer Haskins. The Renaissance of the Twelfth Century. Cambridge: Harvard University Press, 1927. (p. viii - introduction).
^ The compass in this 13th century manuscript is a symbol of God's act of Creation.
* Thomas Woods, How the Catholic Church Built Western Civilization, (Washington, DC: Regenery, 2005), ISBN 0-89526-038-7
^ Toby Huff, Rise of early modern science 2nd ed. p. 180-181
^ Edward Grant, "Science in the Medieval University", in James M. Kittleson and Pamela J. Transue, ed., Rebirth, Reform and Resilience: Universities in Transition, 1300-1700, Columbus: Ohio State University Press, 1984, p. 68
[edit]Bibliography
Benson, Robert L., Giles Constable, and Carol D. Lanham, eds. Renaissance and Renewal in the Twelfth Century. Cambridge: Harvard University Press, 1982.
Haskins, Charles Homer. The Renaissance of the Twelfth Century. Cambridge: Harvard University Press, 1927.
[edit]External links
A brief analysis of Haskins, Renaissance of the Twelfth Century
A bibliography of the twelfth-century renaissance
جلیل دوستخواه
جلیل دوستخواه، (زاده شده ۱۳۱۲ اصفهان ایران‌شناس، پژوهشگر، نویسنده، ادیب، شاهنامه پژوه و مترجم معاصر ایرانی است.
زندگی
او در سالهای ۱۳۱۷ تا ۱۳۳۱ دوره‌های مکتب خانه، دبستان، سه ساله آغاز دبیرستان و دوساله دانش‌سرای مقدّماتی شبانه‌روزی را درهمان شهر زادگاهش گذراند. سال آموزشی ۱۳۳2- ۱۳۳1 را با شغل آموزگاری در یک روستا سپری کرد و در آستانه آغاز دومین سال آموزگاری‌اش به سبب درگیری در مبارزه سیاسی، بازداشت و بیکار شد و عنوان "منتظرخدمت" و سپس "آماده به خدمت" یافت.
در سالهای ۱۳۳۳-۱۳۳۴ دوره ۱۸ ماهه خدمت سربازی را در تهران و فارس گذراند. در سالهای ۱۳۳۴ تا ۱۳۳۶ در ضمن کار روزانه در کارگاه‌های گوناگون، به کلاس‌های شبانه رفت و خود را برای شرکت در آزمون ورود به دانشگاه، آماده کرد و در سال ۱۳۳۶در دانشکده ادبیّات دانشگاه تهران به عنوان دانشجوی رشته زبان و ادبیّات فارسی پذیرفته شد. همچنین به تدریس در یک دبیرستان روزانه و چند آموزشگاه شبانه و کار در برخی از نشریّه‌های ادبی - فرهنگی تهران (از جمله همکاری با روح الله خالقی و سپس م. ا. به آذین در تدوین و نشر ماهنامه "پیام نوین" و استاد ایرج افشار در انتشار ِ ماهنامه راهنمای کتاب) پرداخت و دوره کارشناسی را تا سال ۱۳۳۹ گذراند و رتبه یکم را به دست آورد. او در همان سال در آزمون ورودی دوره دکترای زبان و ادبیّات فارسی دانشگاه تهران شرکت کرد و همراه با دو تن دیگر (دکتر رسول شایسته و دکتر محمّد جواد شریعت) از میان ۳۰ تن شرکت کننده، به این دوره پذیرفته شد و تا سال ۱۳۴۷ در حین گذراندن درسهای دوره دکترا، بر پایه فراخوانِ استاد زنده‌یاد دکتر محمّد مُعین، به کار در سازمان‌های لغت‌نامه دهخدا و فرهنگ فارسی پرداخت و در آبان‌ماه ۱۳۴۷ از پایان‌نامه دکترایش با عنوان «آیین پهلوانی در ایران باستان» (پژوهشی در گستره شاهنامه‌شناسی) به راهنمایی استاد زنده‌یادش دکتر محمّد مقدّم در برابر گروه استادان دفاع کرد و آن را از تصویب گذراند.
سالهای ۱۳۴۷ تا ۱۳۶۰ را با سمت استادیاری و دانشیاری تمام وقت در دانشگاه اصفهان و نیز با عنوان استاد میهمان در دانشگاه جندی‌شاپور اهواز و در فرصت پژوهشی یک ساله (۱۳۵۵- ۱۳۵۶) در دانشگاه دُرهام در شمال خاوری انگلستان گذراند و به تدریس و پژوهش پرداخت.
در سال ۱۳۶۰ بازنشسته شد و از آن پس، بیشتر وقت خود را به پژوهش در فرهنگ و ادب کهن ایرانی گذراند و تنها ساعت‌هایی از هفته به تدریس در دانشگاه آزاد (شهرکرد و نجف آباد) سرگرم بود.
کارنامه پژوهشی
در سال ۱۳۴۲، کتاب هیمالیا، ترجمه برگزیده شعر پانزده تن از شاعران اردو زبان شبه قارّه هندوستان و پاکستان را با همکاری دکتر سیّد علیرضا نقوی منتشر کرد و کتاباوستا، نامه مینَوی آیین زرتشت، بازنوشت گزینه‌ای از گزارش اوستای استاد زنده یاد ابراهیم پورداود را در سال ۱۳۴۳ زیر نظر استادش تدوین کرد و به ناشر سپرد که تا سال ۱۳۶۶ شش بار به چاپ رسیده است.
در سال ۱۳۶۳ ترجمه کتاب آفرینش و رستاخیز، پژوهشی معنی‌شناختی در ساخت جهان بینی قرآنی، اثر پژوهشگر ژاپنی «شینیا ماکینو» را منتشر کرد که در سال ۱۳۷۶ به چاپ دوم رسید.
در سال ۱۳۶۶ کتاب دو جلدی «اوستا، کهن‌ترین سرودها و متن‌های ایرانی» (گزارش و پژوهش) یکی از مشهورترین آثارش را برای بزرگداشت سه هزارمین سال زادْروز زرتشت و یک‌صدمین سال زادْروز استاد ابراهیم پورداود آماده چاپ و نشرکرد؛ امّا کتاب در نوبت کسب مجوز ماند تا در سال ۱۳۷۰ به چاپ رسید. این کتاب تا سال ۱۳۸۹، پانزده بار به چاپ رسیده است. دو چاپ از این کتاب نبز به خطِّ سیریلیک / کریلیک در ازبکستان و تاجیکستان نشر یافته است.
وی، در پایان سال ۱۳۶۹ ناگزیر از ترک میهن شد و با خانواده اش به استرالیا کوچید و از آن پس در شهر تانزویل در ایالت کوینزلند استرالیا زندگی می‌کند و کارهای پژوهشی‌اش را در چهارچوب «کانون پژوهشهای ایران‌شناختی» و در همکاری گسترده با نهادهای دانشگاهی و پژوهشی در ایران و کشورهای دیگر ادامه می‌دهد.
دکتر جلیل دوستخواه بیشتر در زمینه زبان و ادبیات فارسی به ویژه شاهنامه‌شناسی و حماسه‌سرایی در ایران، پژوهش‌ها و ترجمه‌هایی را انجام داده است.
آثار اوستا، نامهٔ مینوی آئین زرتشت - (از گزارش ابراهیم پورداوود) (۱۳۴۴)
اوستا کهن‌ترین سرودها و متن‌های ایرانی (ترجمه فارسی متن کامل اوستا) (۱۳۷۰)
پژوهشهایی در شاهنامه - گزارش و ویرایش جلیل دوستخواه (۱۳۷۱)
هیمالیا، برگزیده شعر پانزده تن از شاعران اردو زبان - ترجمه علیرضا نقوی، جلیل دوستخواه
آئینها و افسانه‌های ایران و چین باستان - نوشته جی. سی. کویاجی - ترجمه جلیل دوستخواه(۱۳۵۴)
حماسه ی ایران: یادمانی از فراسوی هزاره ها(سی و پنچ گفتار و بررسی و نقد شاهنامه شناخی) - پژوهش و نگارش جلیل دوستخواه(۱۳۸۰)
شناخت نامه فردوسی و شاهنامه – (۱۳۸۴)
فرایند تکوین حماسه ایران پیش از روزگار فردوسی- (۱۳۸۴)
ایران شناخت: بیست گفتار پژوهشی ایران‌شناختی - ترجمه جلیل دوستخواه
گزارش هفتخان رستم بر بنیاد داستانی از شاهنامهٔ فردوسی، ققنوس (۱۳۸۱)
پانویس
1. انجمن پژوهشی ایرانشهر » آرشیو » کارنامه و منش و کنش استاد ابراهیم پورداود
2. Doostkhah,Jalil. Shinakhtnamah-i Firdawsi va Shahnamah . ISBN: 964-379-060-6
3. مجموعه کتابهای جلیل دوستخواه - آدینه بوک
زندگی
او در سالهای ۱۳۱۷ تا ۱۳۳۱ دوره‌های مکتب خانه، دبستان، سه ساله آغاز دبیرستان و دوساله دانش‌سرای مقدّماتی شبانه‌روزی را درهمان شهر زادگاهش گذراند. سال آموزشی ۱۳۳2- ۱۳۳1 را با شغل آموزگاری در یک روستا سپری کرد و در آستانه آغاز دومین سال آموزگاری‌اش به سبب درگیری در مبارزه سیاسی، بازداشت و بیکار شد و عنوان "منتظرخدمت" و سپس "آماده به خدمت" یافت.
در سالهای ۱۳۳۳-۱۳۳۴ دوره ۱۸ ماهه خدمت سربازی را در تهران و فارس گذراند. در سالهای ۱۳۳۴ تا ۱۳۳۶ در ضمن کار روزانه در کارگاه‌های گوناگون، به کلاس‌های شبانه رفت و خود را برای شرکت در آزمون ورود به دانشگاه، آماده کرد و در سال ۱۳۳۶در دانشکده ادبیّات دانشگاه تهران به عنوان دانشجوی رشته زبان و ادبیّات فارسی پذیرفته شد. همچنین به تدریس در یک دبیرستان روزانه و چند آموزشگاه شبانه و کار در برخی از نشریّه‌های ادبی - فرهنگی تهران (از جمله همکاری با روح الله خالقی و سپس م. ا. به آذین در تدوین و نشر ماهنامه "پیام نوین" و استاد ایرج افشار در انتشار ِ ماهنامه راهنمای کتاب) پرداخت و دوره کارشناسی را تا سال ۱۳۳۹ گذراند و رتبه یکم را به دست آورد. او در همان سال در آزمون ورودی دوره دکترای زبان و ادبیّات فارسی دانشگاه تهران شرکت کرد و همراه با دو تن دیگر (دکتر رسول شایسته و دکتر محمّد جواد شریعت) از میان ۳۰ تن شرکت کننده، به این دوره پذیرفته شد و تا سال ۱۳۴۷ در حین گذراندن درسهای دوره دکترا، بر پایه فراخوانِ استاد زنده‌یاد دکتر محمّد مُعین، به کار در سازمان‌های لغت‌نامه دهخدا و فرهنگ فارسی پرداخت و در آبان‌ماه ۱۳۴۷ از پایان‌نامه دکترایش با عنوان «آیین پهلوانی در ایران باستان» (پژوهشی در گستره شاهنامه‌شناسی) به راهنمایی استاد زنده‌یادش دکتر محمّد مقدّم در برابر گروه استادان دفاع کرد و آن را از تصویب گذراند.
سالهای ۱۳۴۷ تا ۱۳۶۰ را با سمت استادیاری و دانشیاری تمام وقت در دانشگاه اصفهان و نیز با عنوان استاد میهمان در دانشگاه جندی‌شاپور اهواز و در فرصت پژوهشی یک ساله (۱۳۵۵- ۱۳۵۶) در دانشگاه دُرهام در شمال خاوری انگلستان گذراند و به تدریس و پژوهش پرداخت.
در سال ۱۳۶۰ بازنشسته شد و از آن پس، بیشتر وقت خود را به پژوهش در فرهنگ و ادب کهن ایرانی گذراند و تنها ساعت‌هایی از هفته به تدریس در دانشگاه آزاد (شهرکرد و نجف آباد) سرگرم بود.
کارنامه پژوهشی
در سال ۱۳۴۲، کتاب هیمالیا، ترجمه برگزیده شعر پانزده تن از شاعران اردو زبان شبه قارّه هندوستان و پاکستان را با همکاری دکتر سیّد علیرضا نقوی منتشر کرد و کتاباوستا، نامه مینَوی آیین زرتشت، بازنوشت گزینه‌ای از گزارش اوستای استاد زنده یاد ابراهیم پورداود را در سال ۱۳۴۳ زیر نظر استادش تدوین کرد و به ناشر سپرد که تا سال ۱۳۶۶ شش بار به چاپ رسیده است.
در سال ۱۳۶۳ ترجمه کتاب آفرینش و رستاخیز، پژوهشی معنی‌شناختی در ساخت جهان بینی قرآنی، اثر پژوهشگر ژاپنی «شینیا ماکینو» را منتشر کرد که در سال ۱۳۷۶ به چاپ دوم رسید.
در سال ۱۳۶۶ کتاب دو جلدی «اوستا، کهن‌ترین سرودها و متن‌های ایرانی» (گزارش و پژوهش) یکی از مشهورترین آثارش را برای بزرگداشت سه هزارمین سال زادْروز زرتشت و یک‌صدمین سال زادْروز استاد ابراهیم پورداود آماده چاپ و نشرکرد؛ امّا کتاب در نوبت کسب مجوز ماند تا در سال ۱۳۷۰ به چاپ رسید. این کتاب تا سال ۱۳۸۹، پانزده بار به چاپ رسیده است. دو چاپ از این کتاب نبز به خطِّ سیریلیک / کریلیک در ازبکستان و تاجیکستان نشر یافته است.
وی، در پایان سال ۱۳۶۹ ناگزیر از ترک میهن شد و با خانواده اش به استرالیا کوچید و از آن پس در شهر تانزویل در ایالت کوینزلند استرالیا زندگی می‌کند و کارهای پژوهشی‌اش را در چهارچوب «کانون پژوهشهای ایران‌شناختی» و در همکاری گسترده با نهادهای دانشگاهی و پژوهشی در ایران و کشورهای دیگر ادامه می‌دهد.
دکتر جلیل دوستخواه بیشتر در زمینه زبان و ادبیات فارسی به ویژه شاهنامه‌شناسی و حماسه‌سرایی در ایران، پژوهش‌ها و ترجمه‌هایی را انجام داده است.
آثار اوستا، نامهٔ مینوی آئین زرتشت - (از گزارش ابراهیم پورداوود) (۱۳۴۴)
اوستا کهن‌ترین سرودها و متن‌های ایرانی (ترجمه فارسی متن کامل اوستا) (۱۳۷۰)
پژوهشهایی در شاهنامه - گزارش و ویرایش جلیل دوستخواه (۱۳۷۱)
هیمالیا، برگزیده شعر پانزده تن از شاعران اردو زبان - ترجمه علیرضا نقوی، جلیل دوستخواه
آئینها و افسانه‌های ایران و چین باستان - نوشته جی. سی. کویاجی - ترجمه جلیل دوستخواه(۱۳۵۴)
حماسه ی ایران: یادمانی از فراسوی هزاره ها(سی و پنچ گفتار و بررسی و نقد شاهنامه شناخی) - پژوهش و نگارش جلیل دوستخواه(۱۳۸۰)
شناخت نامه فردوسی و شاهنامه – (۱۳۸۴)
فرایند تکوین حماسه ایران پیش از روزگار فردوسی- (۱۳۸۴)
ایران شناخت: بیست گفتار پژوهشی ایران‌شناختی - ترجمه جلیل دوستخواه
گزارش هفتخان رستم بر بنیاد داستانی از شاهنامهٔ فردوسی، ققنوس (۱۳۸۱)
پانویس
1. انجمن پژوهشی ایرانشهر » آرشیو » کارنامه و منش و کنش استاد ابراهیم پورداود
2. Doostkhah,Jalil. Shinakhtnamah-i Firdawsi va Shahnamah . ISBN: 964-379-060-6
3. مجموعه کتابهای جلیل دوستخواه - آدینه بوک
فارسی اصفهانی یا لهجه اصفهانی؛ جلیل دوستخواه؛ ایران کلباسی
پژوهش در گویش‌ها و لهجه‌های زبان فارسی از جمله بایسته‌ها در راستای شناخت بنیادین و دانشی‌ی این زبان و ارزش‌ها و گنجایش‌های آن است که در چند دهه‌ی گذشته، نمونه‌هایی از آن انجام پذیرفته و نشر یافته است. امّا در این زمینه، هنوز کارهای نکرده یا نشر نیافته، بیشتر از انجام گرفته‌ها و چاپخش شده‌هاست. در میان آنچه هم تاکنون به چاپ رسیده است، به نمونه‌هایی بر می خوریم که چندان روشمند و دانشی نیستند و بیشتر به انگیزه‌ی گرایش‌های عاطفی نویسندگان به گویش یا لهجه‌ی ویژه‌ای نوشته شدهاند تا نگرشی برخوردار از سنجه‌های دانشگاهی سزاوار در این راستا.
درباره‌ی لهجه یا گونه‌ی اصفهانی‌ی زبان فارسی نیز تا پیش از نشر کتاب کنونی، به جز پاره‌ای گفتارها و یا رویکردهای در میانه‌ی جستارهای فراگیر در زبان فارسی (که همانا به جای خود روشنگر و سودمند است) و برخی کارهای پراکنده (که بیشتر جنبه‌ی گردآوری ماده های خام ادب و فرهنگ توده دارد و چندان هم روشمند نیست) کتابی چاپخش نشده است و یا نگارنده ندیده-ام.
دکتر ایران کلباسی در این کتاب بر پایه‌ی سنجه‌های شناخته‌ی ِ دانش زبان شناسی امروز به سراغ ِ فارسی‌ی ِ اصفهانی رفته و آن را در پیکر ساختاری بنیادین بررسیده است. نویسنده در پیشگفتار خود براین دفتر، با جمع‌بندی تعریف‌هایی که در متن‌های زبان شناختی برای زبان (language)، گویش(dialect) و لهجه (accent) آمده است، آنچه را که مردم اصفهان بدان سخن‌می‌گویند و درون‌مایه‌ی پژوهش اوست، لهجه‌ی ِ اصفهانی یا فارسی‌ی اصفهانی می نامد (صص ۱۳-۱۴) که نام‌گذاری و بازشناختی درست است (هرچند که نشانه‌های ِ ساختاری و دستوری‌ی گویش‌بودگی در زمان ِ گذشته، در آن چشم‌گیرست).
پژوهنده، در رویکرد به پیشینه‌ی زبان فارسی و گویش‌ها و لهجه های آن، آغاز دوره‌ی رواج و تداول زبان فارسی امروز را سده‌ی چهارم هجری برآوردمی‌کند. این برداشت جای تأمّل دارد زیرا هر گاه زبان را تنها نوشتارهای به نثر و نظم بازمانده از آن، نینگاریم و گستره‌ی گفتاری آن را به دیده بگیریم، نمی توانیم تنها به ره‌نمود ِ در دسترس داشتن ِ کهن‌ترین دست‌نوشت‌های ِ زبان فارسی از سده‌ی چهارم و برجا نمانده بودن ِ چیزی از پیش از آن زمان، آن تاریخ را سر آغاز کاربرد و رواج زبان فارسی قلمداد کنیم.
آشکارست که هیچ پدیدار زبانی به گونه‌ای ناگهانی و در چهارچوب زمانی‌ی ِ محدودی شکل نمی گیرد. بر این بنیاد و بر پایه‌ی آگاهی‌هایی که داریم ، زبان فارسی‌ی ِ امروز، از همان روزگار ساسانیان، در کنار زبان پهلوی‌ی ِ (/ پارسیک ِ) رایج، در حال ِ شدن بوده و گونه‌ها و گویش‌های آغازین ِ آن، در گوشه و کنار سرزمین پهناور ما می بالیده است و آنچه از سده‌ی ِ چهارم به ما رسیده، ساقه‌ی بررُسته و بالیده‌ای از جوانه‌ی نخستین ِ یکی از گویش‌های آن بوده که در پایان ِ همان سده، به فرخندگی‌ی ِ پدیداری‌ی ِ اثری بزرگ چون شاهنامه، آن را تناوردرختی سایه‌افکن و بَرومند می یابیم و امروز از آن با نام زبان فارسی یا فارسی‌ی دری یادمی‌کنیم.
کتاب ِ موضوع ِ این بررسی و نقد، پس از شرح نشانه‌های آوانویسی و پیشگفتار، سه فصل ِ «دستگاه آوایی»، «دستور» و «واژگان» را دربرمی‌گیرد که هر یک از آنها چندین زیربخش دارد. پژوهنده در مرحله‌ی نخست، دگردیسی‌های آوایی‌ی لهجه‌ی اصفهانی و پس از آن دیگرگونی‌ها و ویژگی‌های دستوری‌ی ِ این لهجه را در سنجش با فارسی‌ی ِ معیار برمی رسد و سرانجام، فهرست هایی از کارواژه‌ها و نام‌واژه‌های دارای دوگونگی‌ی ِ آوایی و یا یکسره دیگرگونه نسبت به فارسی‌ی معیار به دست می‌دهد.
نویسنده در پایان ِ پیشگفتار، با سادگی و فروتنی‌ی ِ سزاوار ِ دانشی، دریادکرد از چگونگی‌ی ِ کار خود، می نویسد:
«اگر چه نمی توان ادعا کرد که کار ِ حاضر، حقّ ِ مطلب را به طور کامل ادا کرده، به ویژه آن که موضوع ِ آهنگ که از ویژگی‌های بارز ِ لهجه‌ی ِ اصفهانی است در این کتاب به طور کامل مورد بحث قرارنگرفته است، با این همه، این کتاب، گامی است در جهت ِ شناساندن لهجه‌ی ِ اصفهانی که می تواند مبنای کارهای وسیع‌تر قرارگیرد».
نگارنده ی ِ این بررسی، می گوید: کتاب دکترکلباسی، گامی است سزاوار و ستودنی در راستای شناخت ویژگی‌های اصلی و عمده‌ی ِ لهجه‌ی اصفهانی و سویه‌های گوناگون ِ گفتار ِ مردم ِ این شهر کهن. امّا در گستره‌ی بحث‌ها برداشت‌های پژوهنده، گاه به نکته‌هایی در خور ِ تأمل ِ بیشتر و یا به سهوها و کم‌بودهایی برخورده‌ام که با تأکید دوباره بر ارزش ِ مجموعه‌ی ِ کار ِ وی، آنها را در سه بخش، در این جا می آورم؛ باشد که برای پیش‌برد ِ کار ِ پژوهش در این راستا و هر چه رساتر و ویراسته تر کردن ِ داده ها به کارآید.
۱- دستگاه ِ آوایی
۲۲/ ۱۸ به پس:
دگرگونیی ِ d به t در مرز ِ دو هجا، در نمونه‌ی ِ tâye / dâye ، ویژهی اصفهانی نیست و در تهرانی و دیگرلهجه‌ها و گویش‌ها هم با تفاوت‌های ِ اندکی، شنیده‌می‌شود.
۲۳/ ۸:
دگرگونیی ِ همخوان ِ d به z در گنبد که در اصفهانی می‌شود gombez ، در واقع، دگرگونی نیست؛ بلکه بازمانده‌ی«ذ» (dh) در پایان همین واژه است در سده‌های پیشین که اکنون «ز» ( z) خوانده می شود.
۲۷/ ۲۱- ۲۲:
دگرگونیی ِ b به v در واژه های «بروب» و «بکوب» که نمونه آورده اند، روی‌نمی‌دهد. این دگرگونی را در ساختهای دیگر ِ این کارواژه‌ها مانند ِ می رووم (می روبم)، می رووی (می روبی)، می کووم (می کوبم) و می کووی (می کوبی) می‌بینیم؛ امّا در «بروب» و «بکوب»، «ب»ی ِ آخر، حذف می شود و تنها bekū و berū می ماند.
۲۸/ ۳:
دگرگونیی b به f در «کوبیدن»، تنها ویژهی اصفهانی نیست و در فارسی‌ی ِ معیار هم، ساختهای گذشته، از «کوفتن» می‌آید.
۳۰/ ۱۴ به پس:
دگرگونی ی n به m در کنار b یاm ویژهی اصفهانی نیست و در فارسی‌ی معیار همی به همین گونه است.
۳۳/ ۳ از آخر:
نوشته اند Ĵ در مسجد به ts (/čč) دگرگون می شود بیان درست، این است Ĵs که حذف می شود، tsts (čč) جای آن را می گیرد: matstsed (ed /čč( ma.
۳۶/ ۱۰: آوا نوشت «گوشاکناره» (/ گوشه و کناره) را guŝâkenâre نوشته اند اما برای جداسازی و بازشناخت ِ یکانهای واژگانی‌ی ِ ناوابسته، بایسته است که guš-â-kenâreنوشته شود. (نویسنده خود در ۹۲/ ۱۶ به همین گونه‌ی درست نوشته است.)
این پیوسته‌نویسی‌ی â (= “و” پیوند) به واژگان پیش و پس از آن و نیز پیوسته‌نویسی‌ی ِ عدد و معدود و دیگر واژگان ِ ناوابسته در همکردها را در بسیاری از کاربردها در این کتاب می بینیم که از دقت آواشناختی به دور است.
۴۲/۱۸: âxe? را در برابر âxar?، از جمله نمونه های دگرگونیی a به e آورده اند. امّا نخست این که در فارسی‌ی ِ معیارهم âxer ? به معنی «پایان» است (هر چند که برخی به نادرستی به جای آنâxar? می گویند که واژه‌ی عربی‌ی ِ دیگری است جدا از آن، به معنی «دیگر» که در فارسی بدین مفهوم، کاربردی ندارد.) دوم این که نوشته‌اند این ابدال a به e معمولاً با حذف همخوان پایانی(r) همراه است. این شرح، رسا و دقیق نیست؛ زیرا این حذف تنها در صورتی روی می‌دهد که واژه به تنهایی به کاررود؛ وگرنه در پیوستگی با شناسه یا واژه‌ی دیگری، همخوان ِ پایانی برجای‌می‌ماند: آخرش، آخری کار، آخرعاقبت و دسّی آخر. سوم آن که ? âxe در اصفهانی برای شرح مطلب یا بیان علت یا عذرتراشی به کار می رود و نه به معنای «آخِر» (= پایان/ سرانجام).
۴۴/ ۱۹و ۲۲ (و ۴۵/۴) : نمک، نفس و نمد، گذشته از nemek ،nefes و nemed که آوردهاند ، به گونه ی namek، nafesو namedهم گفته می شود که از آنها یاد نکرده اند. این بسنده‌کردن به یکی از دو یا چند گونه‌ی آوایی‌ی رایج ِ واژه ها را در بسیاری از نمونه‌های آورده در این دفتر می بینیم که می تواند مایه‌ی برداشت نارسای خواننده شود.
۵۵/۱۵-۲۱ (و ۵۶/ ۱- ۴ و ۸-۱۲): هشت، انگشت، پشت، مشت، گوشت، سفت، کلفت، رفت، هفت، سخت، رخت، چند، قند، چرند، بلند، بند و گوسفند را با حذف همخوان پایانی آورده و آنها را نمونه‌ی حذف همخوان ِ آخر (t یا d) در کنار همخوانهای s ، š، f و x دانسته‌اند؛ امّا همه‌ی این نمونه‌ها و دیگر واژه‌های همانند آنها، تنها گاه با حذف همخوان پایانی و بیشتر با برجای ماندن آن و در یازده نمونه‌ی نخست با دگرگونی t بهd ، به‌کارمی‌روند.
۵۷/۱۴: tsuqat را در برابر «چوب‌خط» نمونه‌ی حذف x دانسته اند. اما در این همکرد، همخوانb از پایان بخش یکم حذف شده وx در آغاز بخش دوم به q دگرگون گردیده است.
۶۵/۶ از آخر:
«لیشدن» مثالی برای دگرگونیی ِ s به š تنها در ساختهای گذشته کاربرد دارد و درهمه‌ی ساخت
های ِ اکنون، همان s می آید. جدول ص ۱۱۸ هم، این چگونگی را تأیید می کند.)
۶۸/ ۱۷- ۱۹: nassun ,bessun missund را نمونه هایی برای حذف e از هجای آغازی کار واژه‌ی estadan دانسته اند. اما این سه ساخت از کار واژه‌ی ِ setândan (estândan=) است و نهestadan (=setadan). تنها ساختهای گذشته‌ی این کارواژه، از essedan =estadan درست می شود: اِسّدَم، اسّدی، اسّد، اسّدیم، اسّدین (اسدیند) و اسّدن (اسدند) برابر با استدم ، استدم ، استدی / ستدی، استد/ ستد، استدیم/ ستدیم، استدید/ ستدید و استدند/ ستدند.
۶۹/۱۶: در میان مثالهای «حذف صدایی همراه با همخوان یا واکه مجاورش (حذف در چند نقطه از واژه) » ، nay را دگردیسه‌ی «ناتنی» خوانده اند؛ امّا این واژه صفت نسبی است از na +-y (جایگزین î نسبت) و گرچه به همان معنیی ِ «ناتنی» است، در ساخت، ربطی به آن ندارد. (y -در این همکرد، همان پسوندی است که در ۹۹/۱۶-۲۲ شرح داده و نمونه های آن را آورده اند) در ۱۰۰/۲۴، پژوهنده خود، nay را ترکیب یافته از na و جزء -y و بر روی هم به معنیی «ناتنی» آورده؛ امّا هیچ گونه روشنگری درباره‌ی دگردیسی‌ی ِ «تنی» به «ی» نکرده‌است.
۷۳/ ۲: arxečičâč را (که باید arxeči čâč نوشته شود) مثال افزوده شدن «همخوانی همراه با یک واکه» و در برابر «چرخ چاه» آورده اند. اما این همکرد در واقع «چرخه چی‌ی ِ چاه» و به معنی «چرخه‌ی ِ (= چرخ ِ) کوچک ِ چاه» است که برای آب برکشیدن با دلو و طناب ِ پیوسته بدان از چاه، بر سر ِ چاه‌های خانگی می گذارند و در برابر چرخ بزرگ قرار می گیرد که چاه کن‌ها (مقنّی ها) بر سر حلقه چاه‌های کاریزها (قناتها) می گذارند برای کند و کاو و لای‌روبی در کاریز. در ۱۰۱/ ۷- ۸، کار برد ِ či- در این همکرد را زاید شمرده اند که درست نیست و či- (= -če) پسوند کوچک شماری است.
۷۳/۹:bâbâ-y-e رادر برابر «بابا (معرفه)» آورده اند که باید bâbâ-yye نوشته شود همانند این همکرد رادر nun(m)v(b)â-yye برابر “نانوا (معرفه)”هم می‌بینیم. -ye در این گونه همکردها پسوندی است برای معرفه‌کردن ِ اسم که هرگاه پایان واژه همخوان باشد، -e به جای آن می آید: peser-e ,zane-e, marde-e و جز آن. در
۷۳/۱۵: xubi-y-âbadi ، به جای xobi-yâ-bad واژه‌هایی که پایان آنها همخوان y – باشد تنها ye- بدانها افزوده می شود، مانند dây (= دایی) که می شود ye – dây در برابر(= «خوبی و بدی») آمده است. y را در این همکرد، «همخوان میانجی» خوانده اند؛ امّا این توصیف با آوردن yâ– در همین کارکرد و همانندهای آن به جای â- – به منزله‌ی حرف ربط پس از واکه‌ی ِ i- در ۸۳/۱۲ هماهنگ نیست و دومی درست است نه یکمی.
۷۴/۵-۶: مربّاجات، ترشی‌جات و مانندهای ِ آنها، جز در قرارگرفتن ِ همخوان ِ ĵd اصفهانی به جای ِ j در فارسی‌ی معیار، دگرگونی دیگری ندارد و ویژهی لهجه‌ی اصفهانی نیست.
۷۴/۸-۱۳: کار برد š بین حرف اضافه‌ی ِ be و شناسهی ِ شخصی» که از آن سخن گفته اند، امروزه دیگر متروک شده‌است و به جای مثالهای آمده (بشم، بشد…)، گفته می شود بم، بد، بش، بمون، بدون، بشون (که در همه این ساختها به جای -šbe می‌آید:be- )
آوردن مثال‌هایی از کاربردهای متروک، نمونه‌های دیگری هم در این کتاب دارد و در هیچ جا اشاره‌ای نکره اند که چه کاربردی رایج و کدام یک متروک است.
۲. دستور
۸۱/۹-۱۶: «حذف ِ وند ِ be در بعضی از کارواژه‌های ِ مشتق و مرکب که مثال‌هایی برای آن آورده اند، همیشگی نیست و همه‌ی نمونه‌های آورده و همانندهای دیگر آنها با be در آغاز بخش دوم همکرد، نیز کاربرد دارد و به ویژه آن را در جای ِ تأکید به کار می برند.
۸۲/۹-۱۷: شناسهی کار واژه‌ی دوم‌کس ِ جمع را تنها in- نوشته اند. اما افزون بر آن (و بیشتر از آن) ind- و eynd- به کار می رود. رفدیند (رفتید) گفدیند (گفتید)، می‌ریند (می‌روید) ومی‌گویند (می گویید) همچنین در ۸۴/۴ و ۱۱ و ۲۰: نمونه های kūĵâ-ynو xune-yn وxob-in به کار می رود.
۸۲/۲۵ و ۸۳/۸ و ۱۷: شناسه ی کارواژه‌ی دوم کس جمع پایان‌یافته با واکه های a,e,o,ū را yn- نوشته اند. امّا افزون بر آن (و بیشتر از آن) ynd- به کار می رود. چنان که درباره‌ی دو نمونه‌ی آخر ِ آورده در ۸۴/۴ و ۱۱ و ۲۰ هم گفتیم.
۸۳/۱۳، ۱۵ و ۱۸: گونه های می‌گووم ، می‌گوود، و می‌گووند امروز دیگر کاربردی ندارد و به جای آنها گفته می شود: می گم، می گِد، می گن (/ گند) و نیز ساختهای دیگر آن که در ۱۰۴ آورده اند.
۸۴/۱۳: واکه‌ی ِ [e] نادرست و واکه‌ی ِ [a] درست است.
۸۴/۲۲-۲۵ (و ۸۵/۲-۱۱): حذف واکه ی a پس از واژه‌های پایان یافته به واکه‌های i,o, ū در یکم کس ِ یکان و سوم کس ِ جمع، تعبیر ِ دقیق و درستی نیست. درست این است که واکه‌ی ِ aبرجا می ماند و همخوانهای y یا v پیش از آن می آید : -yam,-yand,-yam,vand
۸۵/۳ و ۱۰ و ۲۵: شناسه های –n و –yn به گونه ی ِ nd , -yn – هم به کار می رود که نیاورده اند.
۸۵/ ۲۰ به پس: گفته اند که « e ، واکه ی پایانی اسم مفعول قبل از افعال پی بستی در اول شخص مفرد و سوم شخص جمع حذف می گردد.»امّا یادآوری نکرده‌اند که a ، واکه ی ِ نخست ِ کار واژه های ِ پی‌بستی، کشیده ( :a ) خوانده می شود : xord-a:m و xord-d:nd و نه xord-am و xord-dand که آورده اند و ساختهای گذشته ی ساده است .
۸۶/ ۲- ۸: یک‌سان شمردن ِ ساخت ِ کارواژه‌های گذشته‌ی ساده و گذشته‌ی نقلی در یکم‌کس ِ یکان و سوم‌کس ِ جمع و بازشناسی‌ی آنها از راه ِ آمدن ِ تکیه به ترتیب بر هجای آغازین و پایانی، درست نیست و همان گونه که گفته‌شد، در این دسته کارواژه‌های گذشته‌ی ِ نقلی، a در آغاز ِ شناسه،:a خوانده می‌شود.
۸۸/۱۱: در بیان نشانه‌ی ناشناسه (نکره)،ye peser-i را در برابر «یک پسری» آوردهاند. امّا گذشته ازین (و بیشتر از این) ye peser-ey (پسری، پسری ناشناخته) گفته می‌شود.
۹۱/۱- ۶: آمدن ešun- در پایان ساخت سوم کس جمع را نشان «نقش فاعلی» دانسته و «شناسهی فعلی» شمرده‌اند. امّا این شناسهی افزوده، تنها برای بزرگداشت به کار می‌رود و کوچکتران یا زیردستان در اشاره به بزرگتران و زیردستان میگویند: نیسَّندِشون، (ایشان نیستند)، رَفدَندِشون (ایشان رفتند)، می‌یاندِشون (ایشان می‌آیند).
۹۲/ ۱۴: γezâ vâ belâ (قِضا وا بِلا) را مثال ِ دگرگونی ی-a (نشان جمع) و حرف پیوند پس از واکه‌ها به vâ آوردهاند. این دگرگونی در بسیاری از جاها روی می‌دهد، امّا در این نمونه، افزون بر گونه‌ای که آوردهاند، belâ γezã هم گفته می‌شود و شنونده از آهنگ ِِ گفتار، پیوستگی‌ی دو بخش این همکرد را درمی‌یابد. این حذف حرف پیوند و جای‌گزینی‌ی ِ کشش ِ â را در پیِ بسیاری از واژه‌های پایان یافته با واکه‌ی -â می‌بینیم: بالا پایین (بالا و پایین)، جا منزل (جا و منزل)، را چا (راه و چاه).
۹۳/ ۱۵: yevaxdi را (که باید ye vaxdi نوشته شود) در برابر «یک وقت» آوردهاند. امّا این قید، افزون بر اینگونه (و بیشتر از آن) به گونه‌ی ye vax(d) کاربُرد دارد.
۹۴/ ۱۶: payn را در برابر «پنج» آوردهاند که درست است. امّا همیشه بدین‌گونه گفته نمی‌شود و پیش از برخی از همخوان‌ها، از جمله t، همواره paynš (/panš) گفته می‌شود: پَینش تا/ پَنش تا، پَینش تُومَن/ پَنش تُومَن، پَینش تَن/ پَنش تَن.
۹۶/ ۲۲- ۲۴: در عددهای ترتیبی، همخوان میانجی‌ی vv – بدان گونه که نوشته‌اند — همواره به yy دگرگون نمی‌شود و هر دو گونه کاربُرد دارد.
۹۷/ ۱۳: bugu- vâ را مثال ِ کاربُرد فعل همراه با «صوت تأکید» آوردهاند که بدین‌گونه کمتر به کار می‌رود و بیشتر buguy- yâ گفته می‌شود؛ همان گونه که در کار واژه‌ی «رفتن» هم beri- yâ آوردهاند.
۱۰۰/ ۲۰- ۲۱: vâri -را در برابر -vâr در فارسی‌ی معیار، پسوند شباهت یا نسبت دانسته‌اند که در پاره‌ای از کاربُردهای آن درست است؛ امّا در نمونه‌هایی چون «پِسِرواری» و «دُخدِرواری» (که بیشتر peser-vâr و doxder- vâr گفته می‌شود)، پسوند شایستگی و سزاواری است. همین پسوند را با همین مفهوم، به گونه‌ی ِ -vâre در
۱۰۱/۷- ۸ : جزء ِ ič – را «گوشواره» (گوشوار) هم می‌بینیم. در «چَپَرچی» (= چاپارچی) زاید شمرده‌اند. امّا این جزء، پسوند شغلی یا فاعلی یا نسبت است که در آغاز همین صفحه شرح و نمونه‌های آن را آوردهاند و در همکرد ِ اخیر معنیی دارنده‌ی شغل «چاپار» دارد.
۳ -واژگان
الف. فهرست فعل‌ها
۱۰۶/ ۱: ârči-kardan را به معنیی ِ «آرد کردن گندم» آوردهاند که نارساست. هرگاه آرد کردن گندم (یا جو و جز آن) به وسیله‌ی «آرچی» (= دست‌آس) صورت پذیرد، آن را «آرچی‌کردن» میگویند. امّا آردن کردن گندم با آسیاب را «آسیاب کردن» میگویند.
۱۰۶/ ۷: čezundan (چزاندن) مفهومی فراتر از «اذیت کردن» دارد که آوردهاند. معنیی دقیق این کارواژه، شکنجه، آزار و عذاب ِ سخت (تنی یا روانی) دادن است.
۱۰۶/ ۱۲: معنیی «اندازه گرفتن» برای gez-kardan نارساست. این کار واژه به مفهوم اندازه‌ی درازا یا پهنا یا بلندا یا ژرفای چیزی را گرفتن است و به کنایه به معنای «پیمودن راه» نیز می‌آید.
۱۰۶/ ۱۳: معنیی γad-gerefdan (قدگرفتن) را هم «اندازه گرفتن» نوشته‌اند که بازهم نارساست و بایست می‌نوشتند: «اندازه گرفتن جامه و پرده و مانند آن».
۱۰۷/ ۵: معنیی Kul- kardan را بر «پشت گرفتن» نوشته‌اند. اما معنیی درست آن «به پهلو گرفتن، با یک دست (و گاه با حمایت دست دیگر) در بغل گرفتن» است و بیشتر برای در بغل گرفتن کودکان به کار می‌رود.
۱۰۷/۶: šîr- Kardan را (که بیشتر šîre – kardan گفته می‌شود)، به معنیی «بر پشت گرفتن» آوردهاند که درست، امّا نارساست. این کارواژه، تنها برای برپشت گرفتن ِ کسی (و نه چیزی یا باری) به کار می‌رود و بیشتر بچه‌ها را برای بردن از جایی به جایی و یا برای گردش و سرگرمی «شیره» می‌کنند (به همان مفهومی که تهرانیها «قلم‌دوش» را به کار می‌برند).
۱۰۸/۲: poloγidan را «بیرون جستن، ورم کردن» معنی کرده‌اند. از این مصدر، بیشتر صفت مفعولی‌ی آن poloquide، آن هم با پیشوند ِ وَر- (= (bar- ، برای چشمی که به‌طور طبیعی، بیش از حدّ برآمده و از چشم‌خانه بیرون زده باشد، به کار می‌رود و «ورم کردن» که بیماری و رویدادی گذراست، در معنیی آن جایی ندارد. این صفت را گاه برای چیزهای دیگری هم که از جای خود برآمده و برجسته باشد، می‌آورند.
۱۰۸/۴: var-γolombidan را هم «بیرون جستن، ورم کردن» معنی کرده‌اند. امّا این کارواژه‌ی پیشوندی به دو معنی است. ۱- برآمدن، بیرون زدن یا جستن از جایی به گونه‌یی حباب مانند و گوی‌سان. ۲- بالیدن، رشد چشمگیر داشتن، دارای اندامهای برآمده و برجسته شدن. کاربرد معنیی «ورم کردن» برای این کار واژه هم درست نیست. صفت مفعولی‌ی «وَرقُلمبیدِه» را به کنایه‌ی مطایبه‌آمیز در صفت ِ دختر نوبالغ که سینه‌ها و اندام‌هایش بالیده و برآمده باشد، به کارمی‌برند.
۱۰۸/ ۶: gusundan را به معنیی «پاره کردن» آورده و ستاک آن را -qusund نوشته‌اند. امّا ستاک گذشته‌ی آن -gusuxd (t) است و همه ساختهای گذشته و صفت مفعولی‌ی آن، از این ستاک ساخته می‌شود و معنای آن هم «گسیختن» دست و نه «پاره کردن».
۱۰۸/ ۱۰: gūš-bâr-kardan را «پختن گوشت» معنی کرده‌اند که کلّی و مبهم است. مفهوم دقیق آن «پختن گوشت همراه بُنشَنها و پیاز و سیب زمینی و گوجه و سبزی و چاشنی و ادویه و جز آن بر سر اجاق و به منظور آماده کردن خوراک گوشت و آبگوشت و به تعبیر قدیم یَخْنی» است و نه «پختن ِ گوشت» که مفهومی است کلّی و عام. بخشی از گوشت گوسفند و گاو را «بار کردنی» می‌نامند که برای همین گونه «گوش (/ گوشد/ گوشت) بار کردن» به کار می‌رود، در برابر بخش دیگر آن که «کوفدَنی» (/ کوفتنی) خوانده می‌شود و ویژهی کوفتن در هاون و پختن گونه‌های «کوفدِه» (/ کوفته) و «قِیمرزِه» (قیمه ریزه) با آن است.
۱۰۸/ ۱۴- ۱۵: چِلکِه زِدنِ» و «پِلِکیدن»، هر دو را به معنیی «پَرسه زدن» آوردهاند. امّا یکمین به معنیی «هرزه گردی و بیهوده به هر جا سرک کشیدن و دیدارهای ناگهانی و بی قرار ِ پیشین، با کسان داشتن» و دومین به مفهوم «به دور و بر خود یا محیط کوچک و محدودی مشغول بودن و خود را به کارهای عادی و بی اهمیّت سرگرم کردن و وَر رفتن و وقت گذراندن» است.
۱۰۹/ ۳: «زابِرا شدن» را از «خواب پریدن» معنی کرده‌اند که درست است. امّا برای دقت بیشتر بایست می‌نوشتند: «بر اثر سر و صدا و رویدادی ناگهانی از خواب پریدن و بدخواب شدن».
۱۱۰/ ۱: « وَر پاشیدن» را برابر «ترشّح کردن» آوردهاند. امّا این دو، برابری‌ی کامل ندارند. دومی را به گونه‌ی taraššo:- kardan میگویند که معنی آن پاشیدن اتفاقی‌ی یک تا چند چکّه از آب یا مایعی دیگر به تن و جامه و جز آن است و «ورپاشیدن» را برای پاشیدن اندازه‌ی بیشتری از آب یا مایعی دیگر به تن و جامه و جز آن بر اثر بی پروایی و بی دقّتی کسی به کار می‌برند.
۱۱۱/ ۱۷: »چُمبُلِک زِدن» را در برابر «چُمباتمه زدن» آوردهاند. امّا اصفهانیها – تا آنجا که من شنیده و پژوهیده‌ام– čombol-zedan میگویند.
۱۱۲/ ۱۵: «قاتِق کردن» را «خوردن ِ کم‌کم ِ نان‌خورش» معنی کرده‌اند. امّا مفهوم دقیق‌تر و گسترده‌تر ِ آن، «صرفه‌جویی و خودداری در خوردن نان‌خورش و نیز خوراک به طور ِ کلّی (و گاه در مصرف هرچیز دیگری)» است.
۱۱۳/ ۵: doune-dâdanرا به جای ِ downe-dâdan آورده و «در آتش ریختن مواد (جهت مداوا)» معنی کرده‌اند. امّا معنیی دقیق آن «بُخور دادن با دود برآمده از سوختن پاره‌ای از مادّه‌های درمانگر» است؛ مانند «دَونِه پِشگِلْ ماچُلاغ» (دَونه‌ی پِشکِلِ/ سِرگینِ ِ ماچه/ ماده الاغ) که پِشکِلِ خشک کرده‌ی خرِ مادینه را در آتش می‌سوزانند و دود آن را برای درمان گونه‌ای از زخم به صورت بیمار می‌دهند.
۱۱۳/ ۸: معنیی «در رفتن از زیر کار» برای hūle-rafd(t)an رسا و دقیق نیست. مفهوم آن «بودن در کارگاه و درست کارنکردن و وقت کار را به هدر دادن و وقت‌گذرانی‌ی بیهوده» است.
۱۱۳/ ۱۲: معنیی ِ «دست بر دست گذاشتن» برای das-vari- das-gozošd(t) an(که باید … das-var-i نوشته شود) معنایی نارسا و گمراه‌کننده است. مفهوم درست آن «همدستی کردن، یاری رساندن، به کمک شتافتن» است.
۱۱۵/ ۶: معنای «سوختن» برای zoγ-zedan، نارساست و باید نوشته شود: «سوزش بر اثر آسیب دیدگی و زخم در جایی از تن».
۱۱۵/ ۱۳: šîkūndan به معنیی «شکانیدن (شکستن)» در اصفهانی کاربُردی ندارد و ویژهی فارسی‌ی تهرانی (و شاید جاهای دیگر) است و در اصفهان ممکن است کسانی به تقلید از تهرانیها گفته باشند، چنان که پاره‌ای «آب پاچیدن» را با تقلید از مردم تهران به جای «آب پاشیدن» اصفهانی میگویند. اصفهانیها ساختهای ِ کارواژه‌ی موضوع بحث را در گذشته از ستاک- šikess و در اکنون از ستاک šgen می‌سازند.
۱۱۷/ ۱۶: rūd-zedan به معنیی «گریه کردن» عادی نیست که آوردهاند. مفهوم آن «گریه‌ی همراه با آه و ناله و زاری‌ی سخت و دردمندانه و نومیدانه» است. rūd در این همکرد به معنیی «فرزند» است و «رودزدن» کنایه از گریه و زاری در سوگ از دست رفتن فرزند است. کار واژه‌ی همکردی‌ی ِ دیگری هم با rūd داریم به گونه‌ی rūd- rūd-kardan.. زادارود هم به معنیی ِ زادگان و فرزندان (و گاه همه‌ی ِ اهل ِ خانواده‌ی ِ یک مرد، فراگیر ِ زن و فرزندان) است.
-۱۱۸/۱۷: var-γuzūndan به معنیی «نشستن با اخم در گوشه‌ای» نارساست و درست آن γah (/γahr) var- γuzūndan = قهر بَرگوزاندن، تعبیری توهین‌آمیز و دشنام‌آلود است درباره‌ی کسی که با دیگری (/ دیگران) قهر و ناسازگاری نشان دهد. همانند آن γah(γahr) var-čosūndan /قهر بَر چُساندن) را هم به همان معنی داریم.
ب. فهرست واژه‌ها
در این بخش از کتاب، فهرست الفبایی‌ی بیش از ۲۰۰۰ واژه و همکرد از فارسی‌ی اصفهانی با برابر ِ معنایی یا لفظی و معنایی‌ی ِ آنها در فارسی‌ی ِ معیار آمده است. نخستین و مهمترین اشکال این فهرست، ترتیب الفبایی‌ی آن بر حسب ِ فارسی‌ی معیار است. حال آن که بایست آن را به ترتیب الفبایی‌ی واژه‌ها در فارسی‌ی اصفهانی می‌آوردند و فهرست راهنمایی به ترتیب الفبایی‌ی فارسی معیار بر آن می‌افزودند.
بر بنیاد اشاره‌ی پژوهنده، وی کوشیده‌است تا آن گروه از واژگانی را که در اصفهانی با فارسی‌ی معیار دوگونگی‌ی آوایی دارند و یا ویژهی اصفهانی‌اند و در فارسی‌ی معیار دیده نمی‌شوند، در این واژه‌نامه گردآورد. هرچند که این فراهم آورده‌ی بانو کلباسی، دربرگیرنده‌ی همه‌ی واژه‌ها و همکردهای ویژهی ِ این لهجه نیست و شمار ِ بسیاری را می‌توان بر آنها افزود؛ امّا همین شماری هم که در اینجا گرد آوردهاند و برای نخستین بار چنین سروسامانی می‌یابد، غنیمتی است بزرگ و سودمند و ستودنی. با این حال، در این واژه‌نامه، دو گونه نارسایی و سهو چشمگیر است:
۱- آوانوشتها همواره دقیق و هماهنگ با ساختار واژگان و همکردها نیست. برای نمونه همان‌گونه که پیشتر هم اشاره کردم- واکه‌ی a (برابر و/ /o va در فارسی‌ی معیار) را که حرف ربط یا پیوند یا عطف است، در بیشتر جاها از واژه‌های دو سوی آن جدا نکرده‌اند تا خواننده در همان نگاه نخست، ساختار همکردها را بازشناسد. همین سهو را در افزوده‌ها (اضافه‌ها) و همکردهای دو یا چند بخشی هم می‌بینیم.
گاه آوانوشت دقیق و برابر با گفتار اصفهانیها نیست؛ مانند âser، sinâ، pusin،jâmâdegi و جز آن به جای âsser ، ssinâ، pussin، jâmâdgi و جزآن.
بسیاری از واژه‌ها با آواهای دوگونه در گفتار اصفهانیها می‌آید؛ اما تنها یکی از آوانوشت‌های آنها را آوردهاند (درنمونه‌های زیر، تنها یکمین را نوشته‌اندtukru/turkru، hambuni/ hambune، efdâr/ eftâr، kalâpatre/ kalpatre، tormbe/ tolombe و جز آن.
۱- برابر گذارده‌های فارسی‌ی معیار، همواره دقیق و رسا نیست. گاه نام کهن چیزی را به معنیی گونه‌ای از آن گرفته‌اند. برای نمونه čelesme را «آجیل (نوعی از آن)» نوشته‌اند. اما این واژه‌ی همکردی– که امروزه دیگر چندان کاربُردی ندارد– تا چند دهه‌ی پیش به معنیی مطلق «آجیل» بود و نه «نوعی از آن» و ساختار آن «چل (چهل)+ اسم+ ه (نسبت)» است به معنی ی «دارای چهل اسم» (آجیل فراهم آورده از چهل گونه خشکبار). «چل» (چهل) در این همکرد به معنیی «بسیار» است.
šūrvâ و γeyme-šūrvâ ، هر دو را «آش (نوعی از آن)» نوشته‌اند. در فارسی‌ی معیار «شوربا» (در اصل به معنیی «آشِ شور»، مانند «سِکبا» به معنی «آشِ سرکه») و «قیمه شوربا» (شوربایی که کوفته‌ی گوی مانندی از گوشت و برنج و سبزیها در آن باشد) برابر دو واژه‌ی بالاست و نه «آش» که مفهومی کلی دارد و «نوعی از آن» هم نمی‌تواند چیزی را روشن‌کند.
anderunγ با «آدامس، سقز (نوعی از آن» که در برابر آن گذاشته‌اند، همانندی دارد؛ اما اینهمانی ندارد. «قَندِرون» گونه‌ای شیره (صمغ) گیاهی بود که سخت‌شده‌ی آن را تا چند دهه پیش، عطّارها می‌فروختند و زنان و کودکان خریداران آن بودند و آن را می‌جویدند.
čender و Kofâpof (که درست آن kaf-â-pof است)، هر دو را «آشغال گوشت» معنی کرده‌اند که تعبیری است کلّی و نارسا. یکمین به معنیی رشته‌های سفید داخل گوشت است که هنگام تکّه تکّه کردن آن با کارد یا کوفتن آن در هاون یا چرخ کردن آن در چرخ گوشت خُردکنی، از آن جدا می‌کنند و دومین به معنیی بخشهای کف مانند و حباب‌دار لابه‌لای تکّه‌های گوشت است و «آشغال گوشت» که اصفهانیها آن را âšγâl-gūšd(t) میگویند، معنیی کلّی‌ی استخوانها و غضروفها و تکّه‌های دور ریختنی‌ی گوشت را می‌دهد.
برابر garmây را «الک» نوشته‌اند. اما «الک» برابر γal(r)bil یا γalbūl اصفهانی (=غربال) است و «گرمای» گونه‌یی الک یا غربال با سوراخهای بسیار ریز است.
angūuri asgqri را (که باید angūr-i asgari نوشته شود)، “انگور بی دانه” معنی کرده‌اند. اما «انگورعسگری» بی دانه نیست؛ بلکه ریزدانه است و دانه‌هایی کوچکتر از دانه‌های «انگور مِرِه» (انگور ریش بابا) دارد.
nexri را (که باید naxri نوشته شود) «اولاد اول» نوشته‌اند که «اولاد» جمع است (هرچند در تداول به نادرستی به جای یکان آن «وَلَد» می‌آید). درست این بود که می‌نوشتند: «فرزند یکم» .
menây را به معنیی «بازدارندگی» آوردهاند. اصل این واژه «مَنّاعی» («مَنّاع»+ «ی» مصدری) به معنی “منع کردن و بازدارندگی” است. اما در اصفهانی، مفهوم سرزنش و عیب‌جویی (بویژه درباره‌ی شخص غایب) دارد.
parhalander را (که باید par halender نوشته شود)، «برگه‌ی ِ زردآلو (نوعی از آن)» معنی کرده‌اند که چیزی از آن دستگیر خواننده نمی‌شود. «زردآلوی هَلَندِر» گونه‌یی زردآلوی ریزهسته و مایل به ترش‌مزگی و نه چندان مرغوب است که «پَرهَلَندِر» برگه‌ی خشکانده‌ی آن است.
gîlūunče را «بسته‌ی ِ چای» معنی کرده‌اند که در اصل از «گیروانکه» ی ِ هندی گرفته شده است و روزگاری رواج داشت و امروزه به جای آن بَسّه (بسته)/ قوطی/ پاکت (/ پاکتی) و گاه جَبِه (= جعبه) چای گفته می‌شود.
Pošγâb و dowrî، هر دو را در برابر «بشقاب»آوردهاند. اما یکمین به معنیی «بشقاب» به معنیی کلّی و دومی به مفهوم «بشقاب گِرد» است.
yowšan را (که yowšūn هم گفته می‌شود)، «بوته (وسیله‌ی ِ آتش‌افروختن)» معنی کرده‌اند. اما این واژه نام هر بوته‌یی نیست؛ بلکه اسم بوته‌ی ویژه‌ای است که خارکنان از بیابان‌های منطقه‌ی اصفهان به شهر می‌آوردند و تا چند دهه پیش از این، سوخت‌بار تنور نانوایی‌ها، کوره‌ی شیرینی‌پزی‌ها، تونِ گرمابه‌ها و اجاق‌های خانوادگی بود و امروزه دیگر کاربُرد آن متروک و نام آن نیز فراموش شده است.
bun که در برابر «بام» آوردهاند، bum هم گفته می‌شود.
در برابر γūrt نوشته‌اند «پُز (با فعل انداختن» می‌آید)». اما این واژه دو معنی دارد: یکی «گنده‌گویی و حرفهای اغراق‌آمیز درباره‌ی خود یا دیگران» است که با کار واژه‌ی «مالیدن» گفته می‌شود (در همکرد ِ γūrt-o-γorâb به معنیی ِ «شخص اغراق‌گو و لاف‌زن» نیز همین واژه را می‌بینیم). دیگر «بلعیدن، فرو دادن ِ یک‌باره و ناگهانی‌ی ِ خوراک یا دارو » ست و با کار واژه‌ی «دادن»به کار می‌رود.
kūlūze را به معنیی «پنبه دانه» آوردهاند که نادرست است. این واژه به معنیی «غوزه‌ی پنبه» است که بر بوته می‌روید و لیف‌های پنبه و پنبه دانه هر دو در میان پوسته‌ی آن جای دارد.
«کولوزه پاکونی» = غوزه پاک‌کنی، شغل کسانی است که پنبه و پنبه دانه را از میان پوسته‌ی غوزه بیرون می‌آورند و از هم جدا می‌کنند.
Čūlūzide را «تکیده» معنی کرده‌اند که درست نیست. این واژه (که بیشتر با پیشوند =-var -بر به کار می‌رود) به معنیی «جمع شده و برهم آمده و چروکیده و خشکیده» درباره‌ی پوست و پارچه و جز آن گفته می‌شود. (در ص ۱۴۱ در برابر varčūlūzide، به درستی «جمع شده و درهم رفته» آوردهاند.)
tambūše و gūm ، هر دو را «تنبوشه (حلقه‌ی ِ سفالین در چاه)» معنی کرده‌اند. امّا یکمین به معنیی «لوله‌های سفالین باریک» است که برای بردن آب از پای چاه به حوض و جز آن به هم می‌پیوندند و در زمین یا دیوار کار می‌گذارند و دومین (که نه «تنبوشه»، بلکه همواره gūm گفته می‌شود)، به معنیی ِ «حلقه‌های بزرگ سفالین» است که برای پیش‌گیری از ریزش دیوار‌ه‌های چاه، در برابر آن، جای می‌دهند.
®-gâb âč را «چاه بزرگ» معنی کرده‌اند که نارساست و بایست می‌نوشتند: «چاه بزرگ که به وسیله‌ی گاو از آن آب برمی‌کشند.)
γčū (که در برابر «چوب» آوردهاند)،b čū هم گفته می‌شود.
xarand را به معنیی «حیاط» گرفته‌اند که نارساست. این واژه به معنیی تمام «حیاط» نیست؛ بلکه تنها گذرگاه‌های میان باغچه‌ها و حوض در حیاط خانه را میگویند.
ta-ojâγi را (که tâ- ojâγi هم گفته می‌شود)، «خاکستر ته اجاق» معنی کرده‌اند که درست نیست و معنیی «سوخت‌بار ِ اجاق» مانند پِِهِِنِ و خاکه اره و پوشال و جز آن دارد.
kombîze را (که kombūze هم گفته می‌شود)، «خربوزه (نوعی از آن)» معنی کرده‌اند که درست نیست و به مفهوم «خربوزه، طالبی یا گرمک ِ نارسیده» است.
-kâs را «خسته» معنی کرده‌اند که نارسا و مبهم است. معنیی ویژه و دقیق آن «گیج ومنگ و ناراحت از سر و صدای زیاد و هیاهو و پرحرفی» است.
tayyârečî را در برابر «خلبان» آوردهاند. امّا این واژه، یادگار نخستین روزهای آشنایی‌ی مردم با وسیله‌ی رفت و آمد هوایی است و از چند ده سال پیش بدین سو، دیگر کاربُردی ندارد.
tâpū را به معنیی «خُمره» گرفته‌اند که درست نیست. «خُمره» کوزه‌ی بزرگ سفالین و لعابدار است برای نگاهداری‌ی شراب و سرکه و شیره و مایع‌های دیگر و «تاپو» خمره مانندی است از گِلِ ِ خام که غلّه و آرد و بُنشن‌ها و دیگر انباشتنی‌های خشک را در آن می‌انبارند.
mašâš را «خوراکی (نوعی است مخصوص بچه‌ها)» معنی کرده‌اند که توصیفی دقیق و رسا نیست. این واژه نام گونه‌ای شیرینی و تنقّل است ساخته از حلوای ِ چوبکی و دانه‌های کُنجد بر آن که بیشتر کودکان خریدار آنند و امروزه دیگر رواجی ندارد.
šūxe را به معنیی «خوشه» آوردهاند. اما این واژه که قلب شده‌ی «خوشه» است، بسیار کم به کار می‌رود و بیشتر همان «خوشه» را میگویند.
tūrke را «دانه‌ی انگور (جدا شده از خوشه)» معنی کرده‌اند که نارساست و درست آن «حبّه‌ی انگور» است. «دانه‌ی انگور» در درون حبّه جای دارد و پیشتر دیدیم که آن را به درستی در بحث از «انگور عسگری» آورده بودند. (tūrke گذشته از این معنی، به معنیی «چکّه یا قطره‌ی باران» هم هست که نیاورده‌اند.)
deride را به معنیی ِ «دَریده» نوشته‌اند که نارساست و بیانگر معنیی کنایی و رایج ِ آن: «بی شرم و بددهن و دشنام‌گوی و پتیاره» نیست.
Kone-čîn را «دستفروش، دوره‌گرد» معنی کرده‌اند که معنیی ِ «پیله‌وَر» است. «کُنه‌چین (= کُهنه‌چین)» کسی است که تکّه پاره‌های پارچه و لباس‌های کهنه را می‌خرد و به «تخت‌کش‌ها» می‌فروشد که آنها را در ساختن «تختِ گیوه» به کار می‌برند (در محله‌ی «در ِ کوشک» اصفهان، کوچه‌ای به نام «کوچه کُنه‌چینا» / کوچه‌ی کُهنه‌چین‌ها هست که در دهه‌های پیشین، جای انبارهای کهنه چینان بود.)
delâbâr را (که درست آن del-â- bâr است)، «دل و درون آن (اتباع)» معنی کرده‌اند که نادرست است و به معنی «اندرونه (اَمحاء/ اَحشاء)» به کار می‌رود.
Ko(/a)mâĵdūn را «دیگ» معنی کرده‌اند که دقیق نیست. «دیگ» را اصفهانیها هم «دیگ» میگویند. اما «کماجدون» (که در اصل، جای ِ «کماج / نانِ ِ کماج» بوده است) گونه‌ای دیگ دسته‌دار و دردار ِ مسی با اندازه‌های میانه تا کوچک است.
dîfâl را به معنیی «دیوار» آوردهاند؛ امّا نگفته‌اند که dîvâl هم گفته می‌شود.
el č را به معنیی «دیوانه» گرفته‌اند. امّا معنیی آن «خُل/ دیوانه‌وار/ دارای رفتار تا اندازه‌ای نابهنجار» است.
Râdîyo را در برابر «رادیو» آوردهاند؛ اما ننوشته‌اند که raddiyo و گاه rad (d)iyol هم گفته می‌شود.
lâxolî را «رشوه» معنیکرده‌اند. امّا این همکرد به صورت قید حالت به کار می‌رود و به معنیی «به گونه‌ای پنهانی و پوشیده» است که همانا «حالت رشوه دادن و رشوه گرفتن» هم هست؛ اما نه خود «رشوه».
معنیی pili را «رَنده» نوشته‌اند که درست نیست. این واژه چند معنی دارد. بدین شرح:
۱- ابزاری چوبین که روستاییان موی بز و پشم گوسفند را با آن می‌ریسند.
۲- رشته‌ی مو یا پشم که با پیلی (ابزار ریسندگی) رشته‌اند.
۳- خرده ریزه‌های پُرز و پشم و مو (در همکردهای «پشما پیلی»= پشم و پیلی و «تُلاپیلی» = تُل و پیلی هم دیده می‌شود.)
۴- رشته‌های باریک هویج و پیاز و خیار و سیب و جز آن که با «رنده»ی آشپزخانه بریده شده باشد.
پیداست که تنها با رویکرد به معنیی چهارم، «رنده» را به جای «رنده کرده» آوردهاند.
Lîlôšsng را «سبزی خوردنی (نوعی از آن)» معنی کرده‌اند. اما این واژه (که در اصل «آلاله شنگ» است) معنیی «سبزی خوردنی» به مفهوم رایج آن را ندارد،؛ بلکه نام گیاهی است که در بهاران در جویباران و کشتزاران می‌روید و مردمی که به گردش در سبزه و صحرا می‌روند، آن را می‌چینند و با سرکه می‌خورند. (در قدیم برخی از روستاییان «لیلوشنگ» را به شهر می‌آوردند و بر در خانه‌ها به مردم می‌فروختند.)
samanî را کاربرد اصفهانیها به جای «سمنو» شمرده‌اند. اما این واژه‌ی رایج در میان شیرازی‌هاست و مردم اصفهان، همان samanū میگویند.
sū را تنها به معنیی «سوء، بدی» آوردهاند که یکی از معنی‌های آن است و کمتر کاربُرد دارد. معنیی ِ دیگر و بسیار رایج‌تر آن، «دیدِ چشم، توان ِ بینایی» است که نیاورده‌اند.
sown را تنها به معنیی «سوهان» گرفته‌اند. امّا جز آن، به معنیی ِ «سؤون» (نام یکی از شیرینی‌های معروف) است که با چند روش و با ماده‌های گوناگون و از جمله با «عسل» ساخته می‌شود.
a:mdūnîš را به معنیی «شمعدان» گرفته‌اند. امّا( ša:mdūn (و نه a:mdūnîš) به معنیی «شمعدان، جای شمع، پایه‌ی ویژه شمع» است و a:mdūnîš (نه ša:mdūn ) نام گل تابستانی‌ی معروفی است که در باغچه‌های خانگی و گلگشت‌های همگانی می‌کارند.
maš(ša)dî را به معنیی «شیک» (ناگزیر مقصودشان نونوار و دارای پوشاک نو و سر و وضع خوب است) آوردهاند. امّا این واژه ، در کاربُردهای گوناگون، پیش از نام مردان (و به ندرت زنان) از زیارت مشهد بازگشته می‌آید و معنیی نخستین، فرع بر مفهوم اخیر است.
معنیی lorč را «شعله‌ی ِ آتش (با فعل «زدن» می‌آید)» نوشته‌اند که نادرست است. این واژه، نام موج‌گونه‌ی ِ روی ِ آتش ِ سرخ، پس از فرونشستن زبانه و دود است و «لُرچ زدن» جنبش این موج‌گونه بر روی آتش را میگویند.
tâ’âm را تنها برابر با «طعام» گذاشته‌اند. امّا جز آن، گاه به معنیی «نمک» هم به کار می‌رود که گویا کوتاه کرده‌ی «نمکِ طعام» (نمک خوراکی) باشد.
tahne را برابر با «طعنه» آوردهاند که درست است؛ امّا یادآور نشده‌اند که ta:ne هم گفته می‌شود.
zîrendâz را (که باید zîr-endâz نوشته شود)، به معنیی «فرش» آوردهاند که یکی از معنی‌های آن است. امّا جز آن، به معنیی «تشک» یا هر چیز دیگری که بر روی آن می‌خوابند نیز کاربرد دارد و در برابر «رو اِنداز» قرارمی‌گیرد که معنیی «لحاف» یا «پتو» یا هر چیز دیگری که در هنگام خواب بر روی تن می‌کشند، دارد.
barγî را تنها «فوری» معنی کرده‌اند که معنای قدیم و ماندگار آن است و به گونه‌ی قید حالت به کار می‌رود. امّا از هنگام آغاز کاربرد نیروی «برق» (الکتریسیته) بدین سو، این واژه به معنیی کسی که شغل و کارش وابسته به «برق» و «دستگاه‌های برقی» باشد نیز به کار می‌رود. همچنین به معنیی ِ «عکس ِ درخشان» (در برابر ِ «عکس ِ مات») کاربرد دارد.
kafgîrbarre را (که آوانوشت درست آن kafgîr- barre است) به معنیی «کفگیر ِ ِبزرگ» آوردهاند که درست نیست. این همکرد، نام‌افزاری است مسی و یا ورشویی (و به تازگی steel) همانند کفگیر آشپزخانه، امّا بدون سوراخ که در سفره می‌گذارند و با آن پلو را از قاب یا مجمعه برمی‌دارند و در بشقاب می‌ریزند.
sibe را (که آوانوشت آن باید sîbe باشد) به معنیی «کوچه» نوشته‌اند. اما این واژه به معنیی مطلق «کوچه» نیست و کوچه‌های بسیار باریک و بیشتر سقف‌دار را «سیبه» میگویند.
gart را تنها برابر با «گَرد» نوشته‌اند، بی هیچ توضیحی. امّا این واژه (که گاه gartî هم گفته می‌شود) به جز معنیی «گَرد و غبار برآمده از خاک» به معنیی «گردِ دارویی» (و در این اواخر گرد مادّ‌ه‌ی تحذیرکننده‌ی هروئین) هم کاربرد دارد. گونه‌ی gartî، افزون بر همان معنیی «گرد دارویی» (و باز در این اواخر شخص معتاد به کاربُرد ماده‌ی هروئین) که دارد،صفت پارچه‌ی بسیار نازک و تن‌نما نیز هست.
Gūšd-î-aγîγe را به معنیی مطلق «گوشت قربانی» آوردهاند که دقیق و رسا نیست. این همکرد (که گاه بخش دوم آن را به تنهایی می‌آورند)، نام قربانی و نذر ویژه‌ای است که در آیین آن، گوسفندی را یک‌جا در دیگی بزرگ می‌پزند و با گوشت و آبگوشت آن از میهمانان حاضر در آیین قربانی پذیرایی می‌کنند و بخشی از آن را هم به دیگر مردمان می‌دهند.
lây را به معنیی «لایه» آوردهاند. امّا معنیی آن «لایی» است یعنی پارچه‌ی ویژه‌ای که برای خوش ریخت کردن کت و پالتو در میان رویه و آستر می‌گذارند.
laklakî را «لکّه‌دار» معنی کرده‌اند که نارساست. این واژه به معنیی «دارای لکّه‌های پراکنده در جاهایی از یک زمینه، ناهمرنگ و نایکدست در رنگ» است.
معنیی lavâš را «لواشک» نوشته‌اند. اما اصفهانیها «لواشک» را lavâšek میگویند که به احتمال زیاد منسوب به «لواش» (نان لِواش) است. «لواش» خود به معنیی گونه‌یی نان تنوری‌ی نازک است و عربها هم آن را به همین معنی به کار می‌برند.
čemčemâl و mofangî ، هر دو را به معنیی «مریض احوال» آوردهاند.
اما یکمین به معنیی «دچار تَنشِ شدید بیماری شده » و دومین به مفهوم «ناتوان و نااستوار و آسیب‌پذیر بر اثر نارسایی‌های تنی یا پیامدِ بیماری» است. (دومین را گاه mâfangî یا mafangî نیز میگویند و برای افزارها و دستگاه‌هایی هم که کارآمدی‌ی پذیرفتنی و سزاواری ندارند، به کار می‌برند.)
mūlnane را (که باید mūl-nane نوشته‌شود) به معنیی کلّی و کنایی‌ی ِ آن «مزاحم» آوردهاند که کاربرد دارد و درست است. امّا ننوشته‌اند که در اصل به معنیی «مولِ (فاسقِ) نَنه (مادر)» بوده است.
Nūmbâ که در برابر «نانوا» آوردهاند، گاه به گونه‌ی ِ nūnvâ ( ( با n دوم دندانی- لبی) هم گفته می‌شود.
hamγaddî را به معنیی «هم‌قد» آوردهاند. امّاhamγad (d) برابر «هم‌قد» به شمارمی‌آید و hamγaddî برابر «هم‌قدی» (هم‌اندازگی، در قد و قامت برابری با هم) است و با فارسی‌ی معیار هم تفاوتی ندارد.
tomani(y) را برابر «یک تومان» گذاشته‌اند. امّا معنیی دقیق آن «اسکناس یا سکّه‌ی ِ یک تومانی» است و «یک تومان» را اصفهانیها یه تُمَن / ye (/ye:) toman میگویند.
۱۳۹۰ مهر ۵, سه‌شنبه
روح هراسی... با جان بدر رود؟
روح هراسی یا ترس از ارواح در بسیاری از فرهنگهای بشری مبتنی بر این باور است که برخی از ارواح ممکن است نسبت به مردم بدخواه بوده و برای آنها خطرناک باشند . ( گستره‌ای از انواع نگرش‌ها ممکن است نسبت به این موضوع وجود داشته باشد، از جمله نگرش شیطنت آمیز، نگرش مهربانانه، نگرش بی تفاوت، و غیره).
ترس از ارواح که گاهی اوقات با عنوان فاسموفوبیا phasmophobia به آن اشاره می‌شود، به غلط با عنوان اسپکتروفوبیا spectrophobia یا آئینه هراسی نیز خوانده شده‌است، در حالیکه کلمه اخیر یک لغت تثبیت و تعیین شده (پذیرفته شده) برای ترس از آینه‌ها و یا ترس از بازتاب تصویر فرد می‌باشد.
اعتقاد راسخ به وجود ارواح توسط بسیاری از مذاهب و ادیان غربی به عنوان یک خرافه در نظر گرفته می‌شود .به عنوان مثال، در آئین مسیحیت، مرده‌ها تا روز قیامت در بهشت یا جهنم به سر می‌برند. همچنین از نقطه نظر عقل‌گرایی فلسفی نیز به طور کلی اعتقاد عمومی به ارواح، خرافات محسوب می‌شود. با این حال هنوز هم، ترس از ارواح یا همان روح هراسی، حتی در جوامع پسا صنعتی پدیده گسترده‌ای می‌باشد. فیلسوفی به نام «توماس . و . موریس» در این ارتباط نوشته‌است :
«... من کاملا آگاه هستم که ترس از ارواح در تضاد با علم، عقل و دین می‌باشد. اما با این وجود اگر من یک شب به تنهایی در یک گورستان ماندن محکوم شده باشم ، و من از قبل بدانم که شاخه‌های درختان با سر و صدا شکسته خواهند شد و باد زوزه خواهد کشید و زاری خواهد کرد و حرکات و جنبشهای نصفه و نیمه‌ای در تاریکی آنجا دیده خواهد شد، با این وجود، پس از اینکه من، قورباغه وار، به سمت قبرستان راهپیمایی کردم، ترس و وحشت را هر بار که یکی از این چیزها اتفاق بیافتد، احساس خواهم نمود...» در بسیاری از محاسبات سنتی، اغلب تصور می‌شود که ارواح همان افراد فوت شده‌ای هستند که به دنبال انتقام گرفتن هستند و یا به خاطر کارهای بدی که در طول زندگی انجام داده‌اند، بر روی زمین زندانی شدهاند. ظهور ارواح اغلب به عنوان فال و یا نشانه‌ای از مرگ محسوب می‌شود. اینکه فردی دوگانه‌ای شبح وار از خودش را ببیند، یک فال وابسته به مرگ به شمار می‌رود. برخی از دانشمندان گفته‌اند که اعتقاد داشتن به ارواح و ترس از آنها و دیگر موجودات مافوق طبیعی، همچون اشباح و اجنه و خدایان، یک نوع مکانیزم کنترل اجتماعی است. یافته‌های انسان‌شناسی به نام «جان وایتینگ» که بر روی فرهنگهای مختلف مطالعاتی دارد، نشان می‌دهد که میان ترس از ارواح و کمبود میزان آزاد گذاشتن (کمبود مساهله و اغماض) در دوران طفولیت و همینطور شدت مجازات کودکان برای پرخاشگری رابطه‌ای وجود دارد. مشاهدات انجام شده در این فرهنگها، به این فرضیه منجر شده است که آداب و رسوم عزاداری در این فرهنگها برای محافظت زنده‌ها از ارواح اجدادی طراحی شدهاند.
روح هراسی در میان فرهنگهای مختلف
قبیلهٔ واری
اعضای قبیله واری Wari، که در میان جنگلهای انبوه آمازون (جنگل) زندگی می‌کنند، معتقدند که روح افراد مرده ممکن است به صورت یک شبح وحشتناک که «جیما jima نامیده می‌شود، ظاهر شود. گفته می‌شود که »جیما با دستهای بسیار قوی، سرد و مسموم کنندهٔ خود افراد را می‌گیرد و سعی می‌کند که روح آنها را از بدنشان بیرون بکشد.
پاپوان‌ها
در قرن نوزدهم یک مبلغ مذهبی مسیحی ترس از ارواح یا همان روح هراسیدر میان پاپوان‌ها Papuans را به شرح ذیل توصیف می‌کند:
«ترس بسیار شدید از غلبهٔ ارواح در میان پاپوان‌ها قابل فهم است. حتی در طی روز آنها برای عبور از یک قبرستان اکراه دارند و بی میل هستند، اما در طی شب هیچ چیزی وجود ندارد که آنها را برای انجام چنین کاری (عبور از گورستان) تحریک نماید. در ارتباط با مرگ یا پس از مردن کسی، آنها گردش خودشان را برای جستجو کردن نوعی درخت (درخت کاد اصفر؟) و تنباکو آغاز می‌کنند و آنها ممکن است همچنین این گردش را از طریق طی کردن دریا بوسیله یک قایق پارویی و بدون بادبان انجام بدهند.بالاتر از همه، بعضی از ترک کنندگان دنیا، که به اصطلاح قهرمانان یا بزرگان آنها هستند، برای آنها الهام بخش نوعی ترس خاص می‌باشند. در چنین مواردی پس از دفن آن فرد، شما ممکن است تا چند روز متوالی در حوالی غروب صدای بلند همزمان و وحشتناکی در تمام خانه‌های همهٔ روستا بشنوید، صدای بلند فریاد، جیغ، ضرب و شتم و پرتاب کردن چوب؛ خوشبختانه غوغا و جنجال یا داد و بیداد در آخرین مرتبه بلند نیست : مقصود از آن، این است که شبح را مجبور سازند که خود را خاموش نماید : آنها به آن روح تمام چیزهایی که در خور او و مناسب شأنش می‌باشد را هدیه کرده‌اند، یعنی، یک قبر، یک مهمانی و مراسم تشییع جنازه، یک مراسم بزرگداشت و همینطور زیور آلات و اشیاء تزئینی اما اکنون آنها به او التماس می‌کنند که به خودش در مشاهداتش بیشتر از این اطمینان نکند (مطالبهٔ بیشتری ننماید)، به انفاس خویش، بیماری را بر بازماندگان فرونفرستد، آنها را نمیراند و روحشان را از بدنشان »واکشی" نکند (روحشان را بیرون نکشد). پاپوان‌ها بدینسان عمل می‌کنند.»
ژاپنی‌ها
اونیرو (Onryō (怨 霊 یک روح ژاپنی یا یورئی yurei است که توانائی بازگشت به جهان فیزیکی به منظور دنبال کردن اهداف انتقامجویانه را دارد. در حالیکه اونیروی نر (مرد) را اغلب می‌توان در تئاتر کابوکی یافت، اکثریت این ارواح را زنان تشکیل می‌دهند. این ارواح زن، بدون داشتن قدرت در دنیای فیزیکی از هوسها و هوس بازی‌های دوستداران مرد خود رنج می‌برند. در هنگام مرگ آنها قوی و نیرومند خواهند شد. «گوریو»ها ارواح انتقامجویی هستند که از طبقهٔ اشراف (آریستوکرات‌ها) (آریستوکراسی)انتقام می‌گیرند. به خصوص ارواح افرادی که به شهادت رسیده‌اند.
ادبیات و هنر
ترس از ارواح و وحشت از انتقام و شرارت و آزار آنها، یک پایه و مبنای مشترک برای طرح داستانهای ارواح و اشباح در ژانر ادبی و نیز در فیلم‌هایی با مضمون روح و شبح می‌باشد.
ویکی پدیا
ترس از ارواح که گاهی اوقات با عنوان فاسموفوبیا phasmophobia به آن اشاره می‌شود، به غلط با عنوان اسپکتروفوبیا spectrophobia یا آئینه هراسی نیز خوانده شده‌است، در حالیکه کلمه اخیر یک لغت تثبیت و تعیین شده (پذیرفته شده) برای ترس از آینه‌ها و یا ترس از بازتاب تصویر فرد می‌باشد.
اعتقاد راسخ به وجود ارواح توسط بسیاری از مذاهب و ادیان غربی به عنوان یک خرافه در نظر گرفته می‌شود .به عنوان مثال، در آئین مسیحیت، مرده‌ها تا روز قیامت در بهشت یا جهنم به سر می‌برند. همچنین از نقطه نظر عقل‌گرایی فلسفی نیز به طور کلی اعتقاد عمومی به ارواح، خرافات محسوب می‌شود. با این حال هنوز هم، ترس از ارواح یا همان روح هراسی، حتی در جوامع پسا صنعتی پدیده گسترده‌ای می‌باشد. فیلسوفی به نام «توماس . و . موریس» در این ارتباط نوشته‌است :
«... من کاملا آگاه هستم که ترس از ارواح در تضاد با علم، عقل و دین می‌باشد. اما با این وجود اگر من یک شب به تنهایی در یک گورستان ماندن محکوم شده باشم ، و من از قبل بدانم که شاخه‌های درختان با سر و صدا شکسته خواهند شد و باد زوزه خواهد کشید و زاری خواهد کرد و حرکات و جنبشهای نصفه و نیمه‌ای در تاریکی آنجا دیده خواهد شد، با این وجود، پس از اینکه من، قورباغه وار، به سمت قبرستان راهپیمایی کردم، ترس و وحشت را هر بار که یکی از این چیزها اتفاق بیافتد، احساس خواهم نمود...» در بسیاری از محاسبات سنتی، اغلب تصور می‌شود که ارواح همان افراد فوت شده‌ای هستند که به دنبال انتقام گرفتن هستند و یا به خاطر کارهای بدی که در طول زندگی انجام داده‌اند، بر روی زمین زندانی شدهاند. ظهور ارواح اغلب به عنوان فال و یا نشانه‌ای از مرگ محسوب می‌شود. اینکه فردی دوگانه‌ای شبح وار از خودش را ببیند، یک فال وابسته به مرگ به شمار می‌رود. برخی از دانشمندان گفته‌اند که اعتقاد داشتن به ارواح و ترس از آنها و دیگر موجودات مافوق طبیعی، همچون اشباح و اجنه و خدایان، یک نوع مکانیزم کنترل اجتماعی است. یافته‌های انسان‌شناسی به نام «جان وایتینگ» که بر روی فرهنگهای مختلف مطالعاتی دارد، نشان می‌دهد که میان ترس از ارواح و کمبود میزان آزاد گذاشتن (کمبود مساهله و اغماض) در دوران طفولیت و همینطور شدت مجازات کودکان برای پرخاشگری رابطه‌ای وجود دارد. مشاهدات انجام شده در این فرهنگها، به این فرضیه منجر شده است که آداب و رسوم عزاداری در این فرهنگها برای محافظت زنده‌ها از ارواح اجدادی طراحی شدهاند.
روح هراسی در میان فرهنگهای مختلف
قبیلهٔ واری
اعضای قبیله واری Wari، که در میان جنگلهای انبوه آمازون (جنگل) زندگی می‌کنند، معتقدند که روح افراد مرده ممکن است به صورت یک شبح وحشتناک که «جیما jima نامیده می‌شود، ظاهر شود. گفته می‌شود که »جیما با دستهای بسیار قوی، سرد و مسموم کنندهٔ خود افراد را می‌گیرد و سعی می‌کند که روح آنها را از بدنشان بیرون بکشد.
پاپوان‌ها
در قرن نوزدهم یک مبلغ مذهبی مسیحی ترس از ارواح یا همان روح هراسیدر میان پاپوان‌ها Papuans را به شرح ذیل توصیف می‌کند:
«ترس بسیار شدید از غلبهٔ ارواح در میان پاپوان‌ها قابل فهم است. حتی در طی روز آنها برای عبور از یک قبرستان اکراه دارند و بی میل هستند، اما در طی شب هیچ چیزی وجود ندارد که آنها را برای انجام چنین کاری (عبور از گورستان) تحریک نماید. در ارتباط با مرگ یا پس از مردن کسی، آنها گردش خودشان را برای جستجو کردن نوعی درخت (درخت کاد اصفر؟) و تنباکو آغاز می‌کنند و آنها ممکن است همچنین این گردش را از طریق طی کردن دریا بوسیله یک قایق پارویی و بدون بادبان انجام بدهند.بالاتر از همه، بعضی از ترک کنندگان دنیا، که به اصطلاح قهرمانان یا بزرگان آنها هستند، برای آنها الهام بخش نوعی ترس خاص می‌باشند. در چنین مواردی پس از دفن آن فرد، شما ممکن است تا چند روز متوالی در حوالی غروب صدای بلند همزمان و وحشتناکی در تمام خانه‌های همهٔ روستا بشنوید، صدای بلند فریاد، جیغ، ضرب و شتم و پرتاب کردن چوب؛ خوشبختانه غوغا و جنجال یا داد و بیداد در آخرین مرتبه بلند نیست : مقصود از آن، این است که شبح را مجبور سازند که خود را خاموش نماید : آنها به آن روح تمام چیزهایی که در خور او و مناسب شأنش می‌باشد را هدیه کرده‌اند، یعنی، یک قبر، یک مهمانی و مراسم تشییع جنازه، یک مراسم بزرگداشت و همینطور زیور آلات و اشیاء تزئینی اما اکنون آنها به او التماس می‌کنند که به خودش در مشاهداتش بیشتر از این اطمینان نکند (مطالبهٔ بیشتری ننماید)، به انفاس خویش، بیماری را بر بازماندگان فرونفرستد، آنها را نمیراند و روحشان را از بدنشان »واکشی" نکند (روحشان را بیرون نکشد). پاپوان‌ها بدینسان عمل می‌کنند.»
ژاپنی‌ها
اونیرو (Onryō (怨 霊 یک روح ژاپنی یا یورئی yurei است که توانائی بازگشت به جهان فیزیکی به منظور دنبال کردن اهداف انتقامجویانه را دارد. در حالیکه اونیروی نر (مرد) را اغلب می‌توان در تئاتر کابوکی یافت، اکثریت این ارواح را زنان تشکیل می‌دهند. این ارواح زن، بدون داشتن قدرت در دنیای فیزیکی از هوسها و هوس بازی‌های دوستداران مرد خود رنج می‌برند. در هنگام مرگ آنها قوی و نیرومند خواهند شد. «گوریو»ها ارواح انتقامجویی هستند که از طبقهٔ اشراف (آریستوکرات‌ها) (آریستوکراسی)انتقام می‌گیرند. به خصوص ارواح افرادی که به شهادت رسیده‌اند.
ادبیات و هنر
ترس از ارواح و وحشت از انتقام و شرارت و آزار آنها، یک پایه و مبنای مشترک برای طرح داستانهای ارواح و اشباح در ژانر ادبی و نیز در فیلم‌هایی با مضمون روح و شبح می‌باشد.
ویکی پدیا
فلسفه : شانس بزرگی که آورده ایم این است که فقط این یکی ایجوری شده است و بقیه همه کدبانو و شهبانویند
فلسفه، کنیزک شده است
اندیشه - وضعیت فکری و فلسفی در ایران در بیان دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی
آیا آموزه های فلسفه اسلامی می تواند خود را با نیازهای روز جامعه تطبیق داده و پاسخگوی دغدغه های فلسفی و اصیل جوان مسلمان قرن 21 باشد؟ به طور قطع و با توجه به مبانی و ظرفیت هایی که فلسفه های اسلامی دارند، این کار صد در صد شدنی است. اما سوال اساسی و بنیادین اینجاست که چه کسی باید این کار را انجام دهد و چه کسی اصلا می تواند؟
آنچه که شما در غرب می بینید و پیشرفتی که فلسفه های آنجا بدان نایل شده اند، همگی مرهون این امر است که فلسفه در آنجا آزاد بوده است. این فعالیت فلسفه به طور آزادانه، بخصوص بعد از رنسانس، مهمترین مولفه این پیشرفت و توسعه و به روز بودن فلسفه در آنجاست.
اما فلسفه در اینجا رواج چندانی نداشته است. آخرین فیلسوف بزرگی که ما شاهد آن بوده ایم، صدرالمتالهین بوده است و بعد از او تا به امروز دیگر نمی توان شاهد فیلسوفی اینچنین جامع و فراگیر در همه عرصه ها و حوزه های فلسفه بود. این به خاطر عدم رواج فلسفه در این سرزمین است.
مرادم از اینکه فلسفه در اینجا رواج نداشته این است که در اینجا فلسفه همیشه ممنوع بوده است و حالا هم به صورت درست و اصولی تدریس نمی شود. هنگامی که فلسفه ممنوع است و کسانی که به آن می پردازند در هر دوره به نوعی طرد می شوند، دیگر چه انتظار دارید که شاهد رشد و تعالی و به روز بودن آن حتی در کوچکترین مرتبه آن باشیم؟!
در فرهنگ ما با فلسفه به مثابه یک خدمتگزار رفتار کرده و می نگرند. اینجا فلسفه در خدمت کلام است. اما فلسفه که خدمتگزار نیست. فلسفه که کنیزک نیست. مادامی که شما به فلسفه به عنوان یک کنیزک نگاه کنید، وضع همین است و توقع بیش از این، غیر منطقی و غیر عقلانی است. در اینجا فلسفه گویی کنیزکی است که باید برای شما چایی بیاورد. با این نگاه شما توقع دارید فلسفه به کدامیک از جنبه های زندگیتان بپردازد و خود را رشد دهد. شما هر طور که به فلسفه نگاه کنید، فلسفه در همان حوزه و با همان نگاه شما پاسخگو خواهد بود. شما از چه کسی و چه چیزی انتظار پیشرفت و به روز بودن را دارید؟
طبیعتا این وظیفه کسانی است که به نوعی درگیر و مرتبط با اندیشه و فرهنگ یک جامعه هستند. اساتید و طلاب حوزه های علمیه و دانشگاه ها و رشته های علوم انسانی.
اما همین کسانی که شما گفتید و به فلسفه می پردازند، قاچاق اند. یکی از آن ها خود من هستم. تا وقتی که فلسفه برچسب مهجوریت و ممنوعیت را از گذشته به همراه خود دارد، و خدمتگزار است، نمی تواند از این حوزه خود را بیرون بکشد و سخن خود را آزادانه بگوید. آیا من می توانم حرف هایم را آزاد بزنم؟ گویی شما شوخی می کنید!
حالا آیا فلسفه می تواند لباس کنیزی را از تن در آورد؟ من جزو یکی از همین دست اندرکاران فلسفه ام. کسی می تواند این را تبیین و تحلیل کند که جامعه شناس باشد. شما باید این پرسش را از جامعه شناسان داشته باشید تا بتوانید نوع برخورد جامعه دینی یا علمی را با فلسفه و توقعی که از او دارند را هم الان و هم در آینده تبیین و پیش بینی کنید.
اما این را بدانید که فلسفه تا وقتی آزاد نباشد، و نتواند آنگونه که در اسلوب بنیادین آن تعریف شده است، هر چیزی که خواست بگوید، رشد نمی کند. این اصل هماره در اندیشه باید مراعات شود. اندیشه صرفا وامدار حقیقت است و نمی تواند ملاحظات غیر اصولی را بر بتابد. تا وقتی که این امر لحاظ نشود در فلسفه، رشدی در آن نخواهیم داشت.
اما آنچه که هماره در این سرزمین رشد کرده است، فلسفه ای با رویکرد اسلامی بوده است. آنچه که شما از آن به عنوان رشد در سده های پیش نام می برید، همین فلسفه با نگاه دینی بوده که در نهایت به نظام های بزرگی که امروزه آن ها را شرح و بسط می دهیم، منتهی می شوند. به عبارت دیگر، آن ها وامدار دین بوده و شاید بتوان گفت خدمتگزار دین بوده اند. آیا آن ها هم آزاد نبوده اند؟ یا اینکه نگاه ما عوض شده است؟ باید توجه داشته باشید که ما در اندیشه مقلد نیستیم. هیچ وقت از هیچ فیلسوفی نباید تقلید کنید؛ چرا که اصولا اندیشه و تفکر تقلید بردار نیست. هر چند آثار و اندیشه های فلاسفه را باید خوب و با دقت نظر بالا خواند و تحلیل کرد و فهم نمود و روی افکارشان پژوهش کرد، اما نباید مقلد شد، هر چند فیلسوف بزرگی باشد.
آیا شما می خواهید تا ابد مقلد ابن سینا باقی بمانید؟ یا می خواهید تحولاتی ایجاد کنید؟ این تصمیم با شماست. اگر می توانید به میدان بیایید. شاید بتوان گفت که این تغییر نگاه و رویکرد است. گویا ما امروزه کسی را نداریم که این مسئولیت را به عهده بگیرد.
تا نگاهمان عوض نشود، تا تشویق نشویم بر آزاد سازی فلسفه، این وضعیت همچنان اینگونه خواهد بود. ما باید یاد بگیریم که فلسفه را به خدمت نگیریم. مراد این است که فلسفه ابزاری برای خدمتگزاری نشود. فلسفه باید آزاد باشد و در این صورت خدمت خود را انجام خواهد داد. این ما نیستیم که برای فلسفه تعیین تکلیف می کنیم، بلکه اوست که راه را به ما نشان خواهد داد.
موریس هولباخ و حافظه جمعی : Maurice Halbwachs; On Collective Memory
حافظه جمعی
موریس هولباخ ( به فرانسه [mɔˈʁis ˈalbvaks]؛ 16مارس 1945- 11 مارس 1877) فیلسوف و جامعه شناس فرانسوی که بخاطر تکمیل مفهوم حافظه جمعی نام آور شد.
او که در رِمِس بدنیا آمده بود در اکول نرمال سوپریور فرانسه درس خواند. در آنجا با هنری برگسون که سخت بر او تأثیر گذارد فلسفه خواند. در 1901 دانشنامه فلسفه گرفت. پیش از سفر به آلمان در سال 1904 در چند دانشکده درس داد. در آلمان در دانشگاه گوتینگن درس خواند و به فهرست نویسی کارهای لایبنیتس پرداخت. نامزد هم ویراستاری کار لایبنیتس شد که هیچگاه به بار ننشست. بسال 1905 به فرانسه بازگشت و پس از دیدار امیل دورکهایم به جامعه شناسی کشیده شد. دیری نگذشت که به هیئت تحریریه لانی سوسیولوژیک (L'Année Sociologique ) پیوست و با ویراستاری بخشهای اقتصاد و آمار همکار فرانسوا سیمان (François Simiand ) شد. در سال 1909 به فرانسه بازگشت تا در برلین به مطالعه مارکسیسم و اقتصاد پردازد.
هولباخ در سراسر جنگ جهانی اول در وزارت جنگ کشورش کار می کرد. کمی پس از پایان جنگ استاد جامعه شناسی و آموزش و پرورش در دانشگاه استراسبورگ شد. بیش از یک دهه در این سمت ماند و یکسال مرخصی گرفته در دانشگاه شیکاگو استاد مهمان شد تا اینکه در 1935 به دانشگاه سوربن فراخوانده شد. در سوربن درس جامعه شناسی می گفت و همکاری تنگاتنگی با مارسل موس داشت و سردبیر آنال دِ سوسیولوژی شد که بجای لانی سوسیولوژیک در می آمد. در سال 1944 یکی از بزرگترین افتخارات فرانسه، کرسی درس کول دو فرانس در روانشناسی اجتماعی به او داده شد. این جامعه گرا (سوسیالیست) دیرین پس از اشغال پاریس توسط نازی ها گرفتار گشتاپو و به بوخنوالد تبعید شد و در سال 1945همانجا به بیماری شکم روش (اسهال) از دنیا رفت.
بخشی از کتابهایش را بیوه اش به کتبخانه مرکز پژوهشهای جامعه شناسی (Centre d'études sociologiques ) داد که اینک کتابخانه علوم انسانی و اجتماعی پاریس-دکارت سی ان آر اس (Human and Social Sciences Library Paris Descartes-CNRS.) نام دارد.
مهمترین اندیشه ها
مهم ترین کمک وی به علم جامعه شناسی در کتابش حافظه جمعی (La Mémoire collective)، 1950 آمده که در آن این نظریه را جا انداخت که جامعه می تواند حافظه ای جمعی داشته باشد و این حافظه بستگی به چارچوب اجتماعی دارد که گروه در آن جای گرفته است. از این رو نه تنها با حافظه فردی بلکه با حافظه گروهی سر و کار داریم که بیرون و فراتر از فرد می زید. در نتیجه درک افراد از گذشته بستگی تنگاتنگی با آگاه گروهی دارد.
کتاب مهمی هم در خودکشی دارد بنام علل خودکشی (Les Causes du suicide) که در سال 1930 در آمد. در این کتاب به دقت از پی امیل دورکهایم رفته نظریه های او در این باره را شرح و بسط داده است.
کتابشناسی
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
Halbwachs, Maurice, On collective memory, Chicago (IL), The University of Chicago Press, 1992
translated from: Les cadres sociaux de la mémoire, Paris, Presses Universitaires de France, 1952, originally published in Les Travaux de L'Année Sociologique, Paris, F. Alcan, 1925
edited, translated and introduction by Lewis A. Coser, includes a translation of the conclusion of: La Topographie légendaire des évangiles en terre sainte: étude de mémoire collective, Paris, Presses Universitaires de France, 1941
Halbwachs, Maurice, The collective memory, New York, Harper & Row Colophon Books, 1980, 182 pages
pdfs of chapters 1 and 2 available (pp. 22–49 and 50-87) on UCSB Collective Memory seminar website
translated from: La mémoire collective, Paris, Presses Universitaires de France, 1950
introduction by Mary Douglas, includes a translation of: ‘La mémoire collective chez les musiciens’, Revue philosophique, no. 3 – 4 (1939)
Michel Verret, Lectures sociologiques: Bourdieu, Passeron, Hoggart, Halbwachs, Janet, Le Play, Girard, Naville, Paris, Harmattan, 2009 (ISBN 978-2-296-10391-7).
Dietmar Wetzel, Maurice Halbwachs, Konstanz, UVK Verlagsgesellschaft, 2009 (ISBN 978-3-86764-106-7
۱۳۹۰ مهر ۴, دوشنبه
فسطاط
آل اَخْشید، اخشیدیان یا اخشیدیه، سلسلهای از فرمانروایان فَرْغَانه که میان سالهای 323-358ق/935-969م به تفاریق بر مصر و شام فرمان راندند.
وجه تسمیه: اَخْشَید شکل سغدیِ واژهای ایرانی است که در اوستا به صورت خْشَیْتَه دیده می‌شود و آن را به معنی نورانی میدانند. اِشپولر و گِرشِویچ ریشه آن را از واژه فارسی باستانی خشایثیه به معنی فرمانروا آورده اند (اشپولر، 356، 30-31؛ گرشویچ، 42، بن د 269). کریستن سن واژه برگرفته از خشایثیه به مفهوم شاه را گونه دیگری از واژه شاذ برگرفته از خشایثیه به مفهوم شاه را گونه دیگری از واژه اخشید دانسته است (ص 525، حاشیه 2). ابوحیّان توحیدی واژه اخشاذ را به جای اخشید به کار برده (1/79) و ابن خردادبه (د ح 300ق/913م) این واژه را در زمره لقب شاهان محلّی فرغانه برشمرده است (ص 40). همچنین، این واژه در سغدی به معنی "سَروَر"، "خداوندگار" و در نوشتههای کهن اسلامی (ابن کثیر، 11/215؛ صَفَدی، الوافی، 3/171) لقب فرمانروایان ایرانی سغد و فرغانه در دوره‌های پیش از اسلام و آغاز اسلام است (قس: مینورسکی، حاشیه حدودالعالم، 355؛ زَبیدی، 2/343؛ یوستی، 141).
ارزیابی مآخذ: ارزنده ترین منابع این دوره کتابالولاه و کتابالقضاه ابوعمر محمد بن یوسف کِنْدی (د 350ق/961م)، نویسنده معاصر اِخشیدیان است. این کتاب به وسیله روؤن گِست ، خاورشناس انگلیسی، در 1912م منتشر شده است. ولاه کندی تاریخ مصر را از پیروزی اسلام تا روزگار انوجور بن اخشید (د 335ق/946م) در بردارد. ابن زُوْلاق (د 387ق/997م)، محمد قُضاعی (د 454ق/1062م)، ابن دُقْماق (د 809ق/1406م)، احمد بن عبدالله اوحدی (د 811ق/1408م)، احمد بن علی مقْریزی (د 845ق/1441م) و جلال الدین سیوطی (د 911ق/1505م) از کتاب او استفاده کرده‌اند.
کندی در کتابالولاه خود شرح حکومت والیان مصر را از روزگار عمرو بن عاص (حکومت: 19-24ق/640-645م) آغاز کرده و بن ابر نوشته ابن زولاق تا 335ق/946م ادامه داده است. پس از آن نوشتههای ابن زولاق شاگرد کندی است. او کتابی در سیره اخشیدیان دارد که در دست نیست. کتاب گمشده او مهمترین اثر در باره تاریخ اِخشیدیان بوده است. یاقوت (د 626ق/1229م) در معجم الادباء (7/226)، ابن سعید (د 673ق/1274م) در المغرب (148 به بعد) و مقریزی در خِطط (2/25) از این کتاب یاد کرده‌اند. ابن سعید به نقل از ابن زولاق میگوید: ابو جعفر احمد بن یوسف بن ابراهیم بغدادی مشهور به ابو جعفر کاتب (د ح 340ق/951م) کتابی در سیره احمد بن طولون و سیره ابی الجیش خمارویه نوشته که من هر دو را خواندم و ذیلی بر آنچه او نیاورده بود، افزودم. همچنین کتابی دیگر درباره سیره اخشید از محمد بن موسی بن مأمون هاشمی دیدم که در حقیقت سیره نبود، بلکه نکوهشی ستایش نما بود. من در 350ق/961م با اجازه علی بن اخشید سیره پدرش محمد بن طغج را نوشتم. در آن سیره جز آنچه دیدم یا فرد راستگویی بر من املا کرد، ننگاشتم (المغرب، 148). اخبار مصر عنوان کتابی است از محمد بن عبید الله ابن احمد بن اسماعیل، معروف به عزالملک مسبّحی (366-420ق/977-1029م) در 12 جلد که در آن از رویدادهای مصر تا 414ق/1023م یاد شده است. مقریزی و ابن تغری بردی (د 874ق/1469م) بر این کتاب تکیه کرده و از آن استفاده کرده‌اند. بیشترین گزارشها درباره تاریخ اخشیدیان از آنِ ابن سعید اندلسی (610-673ق/1213-1274م) است. نویسنده با بهره گیری از کتابهای سیره محمد بن طغج ابن زولاق، سیره الائمه عبدالرحمن بن حسین بن مهذّب (د بعد از 411ق/1020م)، تاریخ مصر ابوعبدالله محمد بن سعد قُرطی (د 567ق/1172م) و کتاب الکمائم بیهقی (ابن سعید، 1، 13)، اثری به نام کتاب العیون الدّعج فی حلی دوله بن ی طُغج پرداخته و آن را در بخش چهارم المغرب فی حلی المغرب آورده است. همچنین از کتابهای درخور توجّه این دوره کتاب الدول المنقطعه جمال الدین علی ابن ظافر اَزْدی (567-622ق/1172-1225م) است. این کتاب رخدادهای تاریخ حمدانیان، ساجیان، طولونیان، اخشیدیان و فاطمیان را در بر دارد. فردیناند وستفلد (1808-1899م) بخشهای طولونیان و اخشیدیان این کتاب را در تاریخ "فرمانروای مصر" خود منتشر کرده است (3/58-62، 4/57-62). نوشتههای احمد بن علی مقریزی و ابن تغری بردی درباره اخشیدیان از مآخذ دست دوم این دوره به شمار می‌آید. مقریزی در دو کتاب خود المواعظ والاعتبار فی ذکر الخِطط والآثار و اتعاظالحنفاء باخبار الائمّه الفاطمیین الخلفاء تاریخ اخشیدیان را از کتاب ولاه کندی و ذیل آن نقل کرده است. ابن تغری بردی در النجوم الزاهره از بیشتر منابع روزگار اخشیدیان بهره گرفته و شرح گسترده‌ای از تاریخ آنان به دست داده است. رَفْعُ الاِصْرعَنْ قُضاهِ مِصْر عنوان کتابی است از ابن حجر عسقلانی (د 852ق/1448م). از این کتاب رووُن گست شرح حال قاضیانی را که میان سالهای 237-419ق/851-1028م در مصر شغل قضاوت داشته اند، به همراه بخشی از کتاب تاریخ الاسلام شمسالدین محمد ذهبی (د 748ق/1347م)، در کتابالولاه به چاپ رسانیده است.
زمینه تاریخی: پس از فروپاشی نظام حکومتی طولونیان مصر در 292ق/905م، عباسیان اندک زمانی بر مصر و شام فرمان راندند، اما دیری نپایید که شاهان دیگری به نام اخشیدیان بر آن سرزمین چیره شدند. هنگامی که گروهی از فِرغانیان را نزد معتصم (د 227ق/842م) خلیفه عباسی آوردند، جُفّ جد اِخشیدیان را نزد او به دلاوری ستودند (ابن خلکان، 5/57). خلیفه دستور به احضار جُفّ و یاران او داد و ایشان را بن واخت و تیولهایی در سامرا در اختیار آنان نهاد. جُفّ پس از درگذشت معتصم اندک زمانی را در دربار واثق (د 232ق/847م) و متوکل سپری ساخت و سرانجام در شبی که متوکل کشته شد (شوّال 247ق/دسامبر 861م) درگذشت (ابن تغری بردی، 3/237). طُغج پسر جُف پس از مرگ پدر نخست به طولونیان و سپس به یاران اسحاق بن کَنْداج پیوست و تا درگذشت احمد بن طولون (د 270ق/883م) در مصر ماندگار شد. طغج با صلحی که میان الوالجیش خمارویه (مقـ 282ق/895م)، پسر احمد بن طولون و کَنداج برقرار شد (قس: محمد راغب، 225-226)، به خمارویه پیوست و از جانب او به حکومت دمشق و طبریه فلسطین رسید (ابن خلکان، 5/57). پس از کشته شدن خمارویه، طغج نزد مکتفی خلیفه عباسی برگشت و از او خلعت ستاند، ولی عباس بن حسن وزیر بر او بهانه گرفت و طغج را با فرزندش محمد به زندان افکند، و طغج در 294ق/907م در زندان درگذشت.
فرمانروایان آل اخشید: از خاندان اخشید 5 تن به این نامها به حکومت رسیدند:
1- ابوبکر محمد بن طغج بن جف بن بَلْتکین بن فوری بن خاقان (268-334ق/881-946م): وی بنیانگذار دولت اخشیدی در مصر و شام بود. در واپسین روزهای زندگی پدرش در زندان بغداد بود و پس از قیامی که بر ضد خلیفه عباسی معتز انجام گرفت، به فرمان عباس بن حسن، وزیر خلیفه از زندان آزاد شد. پس از کشته شدن وزیر، محمد بن طغج به احمد بن بسطام والی شام پیوست و بنا به رأی نویسنده صبح الاعشی "بازیار" او شد (قلقشندی، 5/469؛ ابن سعید، 149) و تا 297ق/910م که ابن بسطام درگذشت، از پشتیبانی او برخوردار بود. محمد بن طغج چند سالی را نزد علی بن احمد بن بسطام سپری ساخت. پس از آن به ابو منصور تکین پیوست و از ارکان دولت او گردید (ا بن خلکان، 5/57). محمد بن طغج در 316ق/928م از تکین جدا شد و به فرمان مقتدر، خلیفه عباسی، حاکم رَمْله گشت و در 318ق/930م ولایت دمشق یافت. در رمضان 321ق/اوت 933م از سوی قاهر (د 322ق/934م) به فرمانروایی مصر منصوب شد، ولی پس از 32 روز که خطبه به نام او خوانده شد، خلیفه، احمد بن کَیَغْلَغْ را به جای او گماشت. در 323ق/935م دیگر بار از طرف الراضی بالله (د 329ق/941م) فرما حکومت مصر را گرفت و در 327ق/939م از طرف همین خلیفه لقب اخشید به او داده شد (کندی، 286؛ ابن خلکان، 5/58؛ همدانی، 153). از آن سال این لقب به نام او بر منبرها خوانده شد. محمد بن عبدالملک همدانی (463-521ق/1071-1127م) در عیون السیر فی محاسن البدو والحضر و عمر بن حسن بن دِحْیسه (د 633ق/1236م) در النبراس از او به زشتی یاد کرده‌اند (ابن خلکان، 5/75؛ ابن دحْیه، 115). ابن زولاق از بخل او داستانها گفته است (ابن سعید، 149 به بعد). سپاهیان او را 000‘400 بر شمرده‌اند. گویند همواره 000‘8 بن ده به نگهبانی او مشغول بودند و او بیشتر شبها را از ترس در چادرهای فراشان به صبح می رسانید (ابن خلکان، 5/59). با وجود این، ابن تغری بردی او را به هوشیاری و جنگاوری و رشادت ستوده است (3/256). محمد بن طغج در ذیقعده 334ق/ژوئن 946م درگذشت.
2. ابوالقاسم اُنجور (319-349ق/931-960): پس از مرگ اخشید، ابوالمظفر حسن بن طغج و وزیرش، ابوبکر علی بن مقاتل، با مشورت ابوبکر محمد بن علی مادرایی او را به جانشینی برگزیدند. انوجور در ذیقعده 349ق/ دسامبر 960 درگذشت.
3. ابوالحسن علی بن اخشید (د 355ق/966م): روز جمعه 13 ذیقعده 349ق/4 ژانویه 961م خطبه به نامش خوانده شد. چون خردسال بود، اداره کارها به دست کافور افتاد.
4. کافور ابوالْمِسکْ (د 357ق/968م): بردهای حبشی بود که در 312ق/924م اخشید او را در سودان به 18 دینار خریده بود (ابن خلکان، 4/100). او در دربار اخشید برکشیده شد و سرانجام در 335ق/946م اداره حکومت مصر را به دست گرفت (ابن سعید، 199). در این دوران ولایت با ابوالقاسم و حسین، پسران اخشید، بود و وزارت او را ابن فرات به عهده داشت. ذهبی او را در شجاعت و کشورداری ستوده است (ذهبی، 197). محمد بن سعد قُرطی او را در زمره مردان شگفت جهان شمرده است (ابن سعید، 199). ابو طیب متنبّی (د 354ق/965م) هنگامی که خشمگینانه از سیفالدوله دور شد، کافور را به سودای گرفتن حکومت مصر بسیار ستود (ابن ایاس، 1/180). بیشتر این ستایشها میان سالهای 346-349ق/957-960م سروده شده است (متنبی، 3/393 به بعد). چون متنبی از این ستایشها طرفی نیست، از 350ق/961م به هجای او پرداخت (همو، 2/282-285). کافور در 20 جمادی الاول 357ق/22 آوریل 968م درگذشت. ا بن خلکان به نقل از قُضاعی در کتاب الخطط و فرغانی (327-398ق/939-1008م) در سیره کافور اخشیدی سالهای متفاوتی را درباره مرگ او به دست داده است (ابن خلکان، 4/105). دوران حکومت کافور 2 سال و 4 ماه بود (نیز نکـ. کافور اخشیدی).
5. ابوالفوارس احمد بن علی (د 377ق/987م): پس از کافور در 11 سالگی به حکومت رسید. چون خردسال بود عمویش حسن بن عبیدالله بن طغج (312-371ق/924-981م) که والی شام بود پیشکار او شد (کندی، 297؛ ابن خلکان، 5/61). بر اثر رفتار ناشایست حسن مردم شوریدند. در زمان او قحطی روی داد به گونه‌ای که مردم مردار و سگ میخوردند (کندی، 297). المعزالدینالله (د 365ق/976م) فرصت را غنیمت شمرد و جوهر غلام خود را برای سرکوبی آنان فرستاد. جوهر در 16 شعبان 358ق/5 ژوئیه 969م وارد مصر شد و با دستگیری آخرین بازمانده اخشیدیان، این سلسله برچیده شد.
اوضاع فرهنگی: دوران کوتاه اخشیدیان از بزرگان برجسته ای بهره ور بود که بیشترشان در دولت آنان با احترام روزگار می گذراندند. مشهور است اخشید همین که از دانش یکی از فرهیختگان روزگار خویش آگاهی یافت، سواحل مصر را به دست او سپرد. انوجور اخشیدی با سیبویه مصری همنشینی میکرد و محمد بن علی بن مقاتل وزیر ماهانه ای به این ادیب می داد (ابن زولاق، 35-36). در فسطاط بازاری بزرگ برای صحافان بود که اندیشوران و ادب دوستان بدان روی می آوردند (ابن زولاق، 51). گویند خلیفه عبدالرحمن الناصر (د 350ق/961م) از اندلس 000‘20 دینار به فقیهان شافعی داد (ابن زیات، 190-191). ا بن زولاق در اخبار سیبویه از مساجدی نام می برد که ادیبان و فقیهان برای جدل و مناظره در آن گرد هم جمع می شدند. از این جمله مساجد عمرو بن العاص و ابن عمروس میپردازیم:
الف ـ تاریخ نگاران: اخشیدیان از مورخان بزرگی همانند ابن یونس، کندی، ابن زولاق و فرغانی برخوردار بودند: 1. ابن یونس صدفی، عبدالرحمن بن احمد (281-347ق/894-958م). در تاریخ نویسی به محدثان توجه ویژه داشت. دو تاریخ به نامهای اخبار مصر و رجالها و ذکر الغرباء الواردین علی مصر در تاریخ مصر نگاشته است (ا بن خلکان، 1/278؛ ابن شاکر، 4/5). گویا برخی از هم روزگاران او به نوشته هایش اعتمادی نداشتند و گروهی اعتماد تمام به وی می کردند. ابن خلکان اشعاری م بن ی بر پذیرش و تأیید گفتارها و نوشتههای او آورده است (ابن خلکان، 1/278)؛ 2. کندی، محمد بن یوسف بن یعقوب (283-350ق/896-961م). تاریخ نگار مشهور روزگار اخشیدیان. از اوایل جوانی وی و اینکه آیا از مصر خارج شده یا نه، آگاهیهای روشنی در دست نیست. مقدمات را در مصر فرا گرفت. پس از آن به تاریخ پرداخت و در این علم شهره شد. بیشتر نوشتههای تاریخی او به دست ما نرسیده، ولی اثار او پایه نگارش های پیشینیان شده است. کندی کتابی به نام خطط داشته که مقریزی (د 845ق/1441م) به آن اشاره دارد و گوید "نخستین کسی که درباره خطط و آثار مصر کتاب نگاشت، کندی بود" (مقریزی، خطط، 1/4). ابوصالح ارمنی (سده 7ق/13م) در کتاب تاریخ خود معروف به کنائس و اَدْییِرَه مصر به این کتاب کندی اشاراتی دارد (صص 29، 32، 107). ابن دُقماق (د 809ق/1406م) در کتاب الانتصار لواسطه عقد الامصار (4/7-9) پاره‌های گوناگونی از کندی بیان می دارد که احتمالاً باید از کتاب خطط او باشد؛ 3. ابن زولاق، ابو محمد حسن بن ابراهیم (306-387ق/918-997م)، مورخ مصری و نویسنده کتابهای گوناگون در شرح احوال و تاریخ و جغرافیای محلی درباره مصر در زمان اخشیدیان و آغاز فرمانروایی فاطمیان است (روزنتال، 153). با اینکه بیشتر کتابهای او از دست رفته، ولی این کتابها مأخذ آثار تاریخی بعدی بوده است. افزون بر کتاب سیره محمد بن طغج الاخشید، کتابهای التاریخ الکبیر علی السنین، فضائل مصر و اخبارها و سیره جوهر را بدو منسوب داشته‌اند. ذیلی که روون گِست به همراه کتاب ولاه کندی از ابن زولاق منتشر کرده از آنِ او نیست، بلکه از نویسندهای ناشناس است (گست، مقدمه انگلیسی ولاه، 12؛ قس: ابن سعید، 149، حاشیه 1)؛ 4. فرغانی، احمد بن عبدالله بن احمد (327-398ق/939-1008م). در مصر سکونت داشت و در همان شهر درگذشت. یاقوت کتابی با عنوان سیره کافور اخشیدی به او نسبت داده است (3/106).
ب ـ فقیهان: 1. ابن حدّاد، ابوبکر محمد بن احمد بن جعفر (264-344ق/878-955م). قضای مصر و تدریس آن را به عهده داشت. نزد مردم گرامی مردم گرامی بود و افراد از او فتوا می خواستند. درباره او گفته‌اند: سه شگفتی در دنیا هست "خشم جلّاد، پاکیزگی سمّاد و رد نوشتن بر ابن حدّاد" (ابن خلکان، 4/198). او آگاه به حدیث، قرآن، شعر و ادب بود و در روزگار خود مانند نداشت. انوجور اخشیدی بر جنازهاش حاضر شد. داستانهای گوناگونی با اخشیدیان از او بیان شده که نشان بلند همتی اوست (قس: کندی، 487، 551؛ ذهبی، 192؛ صفدی، الوافی، 2/69)؛ 2. ابوعبدالله ابوزُرعه دمشقی (د 327ق/939م). از شافعیانی است که روزگار اخشیدیان را دریافته است. در آغاز فرمانروایی اخشید حکم قضا گرفت (کندی، 487، 562-563)؛ 3. ابوبکر محمد بن بشر بن عبدالله زبیری (د 332ق/934م، سیوطی، حس المحاضره، 1/187)؛ 4. ابو رجاء محمد بن احمد بن ربیع اسوانی (د 335ق/964م). گویند شاعر و ادیب بوده و اشعاری درباره اخبار جهان و داستانهای پیامبر با حدود 000‘130 بیت داشته است (اُدفَوی، 485؛ ابن جوزی، 6/355)؛ 5. عبدالرحمن سَلمویه رازی (د 339ق/950م)؛ 6. محمد بن ابراهیم بن حسین معروف به این سکره (د 342ق/953م)؛ 7. عبدالله بن محمد خصیبی (د 348ق/959)؛ 8. محمد بن یحیی بن مهدی اسوانی (د 340ق/951م)؛ 9. بکیر بن العلاء قشیری مصری (د 344ق/955م)؛ 10. احمد بن محمد بن جعفر اسوانی (د 364 یا 374ق/975 یا 984م)؛ 11. محمد بن یوسف بن بلال اسوانی (د 376ق/986م)؛ 12. ابو اسحاق قاسم بن شعبان (د 355ق/966م). سیوطی او را مشهورترین فقیهان روزگار اخشیدی شمرده است (حسین المحاضره، 1/141).
ج ـ نحویان: 1. احمد بن محمد بن ولاد (د 322ق/944م). از خاندانی نحوی بود. در اوایل جوانی به بغداد آمد و از زَجّاج (د 311ق/923م) علم آموخت و سپس به مصر بازگشت. یاقوت دو کتاب الانتصار لسیبویه والمقصور والممدود را از او نام برده است (4/201-203)؛ 2. ابو جعفر نحاس، احمد بن محمد بن اسماعیل (د 338ق/949م). در عراق نزد اخفْش صغیر (د 315ق/927م) و زجاج و مبرّد (د 285ق/898م) دانش آموخت و در علوم قرآنی سرآمد همگان شد. وی در عراق همدرس ابن ولاد بود (ابن خلکان، 1/29؛ ابن کثیر، 11/222)؛ 3. محمد بن عبدالله بن مسلم (د 330ق/942م). سیوطی او را در حسن المحاضره بسیار ستوده است (1/254).
د ـ ادیبان: 1. احمد بن محمد بن اسماعیل بن قاسم بن ابراهیم طباطبا (د 345 یا 352ق/956 یا 963م)، نقیب طالبیان. او را در غزل سرایی ستودهاند (ابن سعید، 51؛ ثعالبی، 1/370)؛ 2. قاسم بن احمد رسی؛ 3. سعید قاضی البقر. وی نزد اخشیدیان بسیار محترم بود؛ 4. صالح بن رشدین (ثعالبی، 1/357)؛ 5. مُهَلْهَل بن یموت (د بعد از 334ق/946م؛ نویری، 5/186-188)؛ 6. عبدالله بن محمد بن ابیالجوع؛ 7. صالح بن مونس؛ 8. ابوبکر محمد بن موسی بن عبدالعزیز کندی صیرفی معروف به سیبویه (284-358ق/897-969م). وی معتزلی و شاگرد ابن حداد بود. در ادب پایگاه او به منادمت و همنشینی انوجور اخشیدی و حسین بن محمد مادرایی می رسید.
مآخذ: ابن ایاس، محمد بن احمد، بدائع الزهور فی وقائع الدهور، قاهره، الهیئه المصریه، 1982م؛ ابن تغری بردی، یوسف، النجوم الزاهره، مصر، وزاره الثقافه والارشاد القومی، 1963م؛ ابن جوزی، عبدالرحمن، المنتظم، حیدرآباد دکن، 1357ق؛ ابن حجر، احمد بن علی، رفع الإصرعن قضاه مصر، ضمیمه الولاه، به کوشش روون گست، بیروت، مطبعه الآبا الیسوعیین، 1908م، صص 551-557؛ ابن خردادبه، عبیدالله بن عبدالله، المسالک والممالک، به کوشش میخائیل یان دخویه، لیدن، 1889م؛ ابن خلکان، احمد بن محمد، وفیات الاعیان، به کوشش احسان عباس، بیروت، دارصادر، 1971م؛ ابن دِحْیه بن حسن، المطرب من اشعار اهل المغرب، به کوشش ابراهیم الابیاری و دیگران، بیروت، دارالعلم، 1955م، ص 178؛ همو، النبراس فی تاریخ خلفاء بنی العباس، بغداد، 1365ق، ص 115؛ ابن دُقماق، ابراهیم بن محمد، الانتصار لواسطه عقد الامصار، به کوشش کارل فولرس، بولاق، 1309ق؛ ابن دواداری، عبدالله بن ابیک، کنزالدور و جامع الغرر، به کوشش صلاح الدین المنجمّد، قاهره، مطبعه لجنه التألیف والترجمه، 1961م، 6/70؛ ابن زولاق، حسن بن ابراهیم، اخبار سیبویه المصری، به کوشش محمد ابراهیم سعد و حسین الدیب، مصر، 1933م؛ ابن زیات، شمسالدین، الکواکب السیاره، مصر، مطبعه الامیریه، 1907م؛ ابن سعید، علی بن موسی، المغرب فی حلی المغرب، به کوشش زکی محمد حسن و دیگران، قاهره، مطبعه جامعه فؤاد الاول، 1953م؛ ابن شاکر، محمد، فوات الوفیات، به کوشش احسان عباس، بیروت، دارالثقافه، 1973م؛ ابن ظهیره، الفضائل الباهره فی محاسن مصر و القاهره، به کوشش مصطفی السقا و کامل المهندس، مصر، دارالکتب، 1969م، صص 40-41؛ ابن عدیم، عمر بن احمد، زیده الحلب، به کوشش سامی الدهان، دمشق 1951م، صص 111-120؛ ابن کثیر، اسماعیل بن عمر، البدایه و النهایه، قاهره، مطبعه السعاده، 1932م؛ ابو حیان توحیدی، الامتاع و المؤانسه، به کوشش احمد امین و احمد الزین، قاهره، مطبعه لجنه التألیف و الترجمه، 1939م؛ ابوصالح ارمنی، جرجیس بن مسعود، تاریخ (کنائس و ادیره مصر)، به کوشش اوتس، آکسفورد 1895م؛ ادفوی، جعفر بن ثعلب، الطالع السعید، به کوشش سعد محمد حسن، مصر، الدارا المصریه، 1966؛ ثعالبی، ابومنصور، یتیمة الدهر، قاهره، 1354ق، حدودالعالم، ترجمه و شرح ولادیمیر مینورسکی، لیدن، 1933م؛ ذهبی، شمسالدین، دول الاسلام، بیروت، مؤسسه الاعلمی، 1985م؛ زبیدی، مرتضی، تاج العروس؛ سیوطی، جلالالدین، بغیه الوعاه، قاهره، مطبعه السعاده، 1326ق، صص 105، 112؛ همو. حسن المحاضره، قاهره، 1321ق؛ صفدی، خلیل بن ابیک، امراء دمشق فی الاسلام، به کوشش صلاح الدین المنجّد، مصر، دارالکتاب الجدید، 1983م، ص 146؛ همو، الوافی بالوفیات، به کوشش دیدرینگ، ج 2، استانبول، مطبعه وزراة صبح الاعشی، قاهره، 1913-1919م؛ کاشف، سیده اسماعیل، مصرفی عصرالاخشیدیین، قاهره، مطبعه جامعه فُؤاد الاول، 1950م، جمـ ؛ کریستین سن، آرتور، ایران در زمان ساسانیان، ترجمه غلامرضا رشید یاسمی، تهران، ابن سینا، 1345ش؛ کندی، محمد بن یوسف، فضائل مصر، به کوشش ابراهیم احمد العدوی و علی محمد عمر، بیروت، دارالفکر، 1971م؛ همو، الولاه و کتابالقضاه، به کوشش روون گست، بیروت، مطبعه الآباء الیسوعیین، 1908م، صص 286-298؛ متنبی، ابوطیب، دیوان، به کوشش عبدالرحمن برقوقی، بیروت، دارالکتب؛ محمد راغب، محمود بن هاشم، اعلام النبلاء، 1923م، صص 239 به بعد، مقریزی، تقی الدین احمد، المواعظوالاعتبارفی ذکر الخطط والاثار، بولاق، 1270ق؛ همو، همان، به کوشش گاستن ویت، قاهره، 1911-1924، صص 4، 5، 7، 41، 44، 110، 138؛ نویری، احمد بن عبدالوهاب، نهایة الارب، مصر، وزارة الثقافه والارشاد القومی، 1342-1362ق؛ همدانی، محمد بن عبدالملک، تکمله تاریخ الطبری، به کوشش آلبرت یوسف کنعان، بیروت، المطبعه الکاتولیکیه، 1961م، صص 116، 117، 141-147؛ یاقوت حموی، ابوعبدالله، معجم الادباء، بیروت، دارالفکر، 1980م،
پس از رحلت محمد صلى الله عليه و آله به سال 632 ميلادى [دهم هجرى]، اعراب مسلمان در جهت شمال، شرق (سوريه، عراق و دورتر) و غرب - و ابتدا از مصر تحت سلطه بيزانس – دست به تاخت و تاز زدند. آنها در مصر ابتدا به سال 641 م. [21 ه] به محاصره قلعه اى روى آوردند به نام بابل كه بر ساحل شرقى نيل حدود 20 كيلومترى جنوب راس دلتا قرار دارد، در مكانى كه كوه بيش از هر جاى ديگر به رود نزديك شده - بنا بر اين محلى سوق الجيشى بشمار مىآمد. در طول اين محاصره فاتحان عرب اردوگاه خود را ميان رود و كوه مستقر كردند و سرزمين اشغالى را بين قبايل و افراد تقسیم نمودند. به محض آن كه استحکامات بيزانسى فتح شد، بخشى از مسلمانان به قصد فتح پایتخت مصر متعلق به امپراطورى بيزانس، يعنى اسكندريه، پاى در ركاب نهادند و در بازگشت، گسترهاى را كه سهم آنها شده بود، و بعد از اين فسطاط ناميده خواهد شد، تصرف كردند.
در همين جاست كه شهر فسطاط سر بر خواهد آورد، شهرى كه بعدها به كلان شهر قاهره منضم خواهد شد و مسلمانان اعصار بعدى به آن به چشم منشا اين شهر خواهند نگريست. به همين سبب مسلمانان رابطه اى ویژه با آن برقرار خواهند ساخت و متونى كه درباره آن نوشته مى شود به سبب آن كه در قرن چهاردهم، مصر و بویژه پايتختش گرفتار بحرانى بى سابقه خواهد شد، اشارههاى بيشترى به اين شهر اوليه خواهند كرد. در اين هنگام است كه نویسندگان، دست به نوشتن تاريخ فسطاط مى زنند و به توصيف آن چيزهايى مى پردازند كه احتمال مى رود در آينده به شكلى جبران ناپذير نابود شود و ترديدى نيست كه عينيت محلها دستاويزى است كه خاطرات و يادگارها مى توانند به آنها چنگ اندازند. بنا بر این مورخ متونى در اختيار دارد كه در دورههاى بعد از پيدايش اوليه فسطاط نوشته شده است، متونى كه هم به نشانههاى نخستین شهر مادر پرداخته است، هم به وضعيت شهر در عصر نویسندگان، و هم به نمايش ويژه هر يك از آنها از چشم انداز شهر. به يارى همين منابع و مواد اوليه است كه مىتوان به سؤالى كه ميشل دوسرتو (Mishel de Certeau) مطرح كرده پاسخ داد. او مىپرسد: "در محلى كه در حال حاضر به صورت مجموعهاى در آمده، جايگاه خاطرات و يادگارها كجاست؟". (1)
متونى (2) كه به شرح تاريخ فسطاط پرداخته اند غالبا داستان را با اشاره به افسانه اى آغاز مىكنند كه به نخستين لحظات تاريخ اين شهر باستانى مربوط مىشود: فرمانده جنگاوران عمرو بن العاص خيمه اش را در پاى قلعه بابل، برپا كرده بود. چون بابل تسخير شده به عزم فتح اسكندريه راهى آن ديار شد. هنگام برچيدن اردوگاه، عمرو مشاهده كرد كه كبوترى بر نوك خيمه او لانه ساخته و در آن تخم گذاشته است. براى آن كه مزاحم پرنده - كه بى ترديد نشان از اين داشت كه بخت و سرنوشت با او يار است - نشود، خيمه خود را باقى گذاشت و در بازگشت ظفرمندانه از اسكندريه، اين مكان خاص را به حيث سهم شخصی خود برگزيد.
بنا بر این افسانه نخستين روزهای شكلگيرى شهر فسطاط بر اين آمد و شد سردار فاتح عرب و تعيين حصه شخصى او از زمينهاى مفتوحه، متمركز شده است. چرا اين افسانه به بنیانگذاری نخستين شهر اسلامى آفريقايى ارتباط داده نشده؟ تنها به اين سبب كه بنیانگذاری مطرح نبوده است. تا زمانى كه تسخير اسكندريه، اين پایتخت مصر تحت سلطه بيزانس تحقق نيافته بود، مساله بنیانگذاری، پایتختی رقيب نمى توانسته مطرح شود، علاوه بر اين كه در مورد محل آن نيز هنوز اختلاف نظر وجود داشت. آيا بايد به پيروى از بيزانسىها (رومىها) اسكندريه را انتخاب كرد؟ مسلمانها ترجيح مىدادند در شهر مسيحىها مسقر نشوند و پشت به دريا كنند. آنها محل بابل را برگزیدند.
معمولا وقتى شهرى از سوى فاتحان احداث مىشود، مراسم بنیانگذاری آن آب و رنگى مذهبى دارد. مذهب هم در طالع بينى و تعيين زمان و مكان سعد و نحس (كه بايد سعد باشد) دخالت دارد و هم در برپايى عناصر مادى شهر كه از نظمى هماهنگ پيروى مىكند. در سال969 ميلادى [59 ه] بنیانگذارى قاهره از سوى فاطميان با چنين مراسمی آغاز خواهد شد. در فسطاط كارها سريع تر از آن بود كه فرصت چنين مراسمی به دست آيد: وقتى تصميم گرفته شد كه منطقه را به صورت پایتخت مصر اسلامى درآورند، مدتها بود فاتحان در آن مستقر شده بودند و برگزارى مراسم بنیانگذارى كه مستلزم وجود سرزمينى بكر است، ممكن نبود. (3) بنا بر این وظيفه افسانهاى كه به روزهاى آغازين شهر فسطاط مربوط مىشود اين است كه در نبود مراسم مذهبى بنیانگذارى، توجه خوانندگان را به اسطوره نخستين روزهاى اين شهر جلب كنند. به دليل نبود مراسم مذهبى بنیانگذارى كه بتواند اين نقش را ايفا كند، آغاز پيدايش شهر از خلال شخص فرمانده يعنى عمرو - كه وظيفه بنیانگذار را بر عهده دارد - شكوه و جلال مى يابد.
در تمدنى كه زبان عربى در آن اهميتى اساسى داشته - در اسلام براى زبان عربى قدرتى نمادين قايلند چرا كه قرآن به اين زبان نازل شده - شهر مادر نمى توانسته نامى غير عربى برخود داشته باشد. و مى دانيم كه كلمه "فسطاط" بيشتر از يك واژه يونانى يعنى Fossaton به معنى گودال مى آيد. نخستين وظيفه افسانه ياد شده اين بوده كه براى نام شهر ريشهاى عربى بيابد: "خيمه" را به عربى مىتوان "الفسطاط" گفت، و همين كلمه است كه نویسندگان در متون خود آوردهاند و مى خواهند به اين ترتیب بگويند كه نام شهر از خيمه مشهور فرمانده كه سرنوشت بر فراز آن ظفرمندی را بشارت داده گرفته شده است. به علاوه طبيعى است كه نويسندگان براى ريشه يابى نام فسطاط به زبان يونانى مراجعه نكنند چرا كه دو قرن بعد از فتوحات عرب، زبان يونانى كه در زمان سلطه بيزانس در مصر رايج بوده ديگر معمول نبوده است. زبان محلى قبطى بوده و در دوران حكومت اعراب همچنان تا چند قرن قبطى باقى خواهد ماند. در مورد مصر، دو زبانى بودن يعنى قبطى - يونانى به تدریج به صورت قبطى - عربى در خواهد آمد.
عنصر توپوگرافيكى كه افسانه بر مبناى آن نهاده شده، خيمه است، خيمهاى كه در محل استقرار آن عمرو سهم خود [ از زمينها ] را دريافت كرد. و در اینجا شيوه تسهيم زمينهاست كه به نمايش گذاشته شده: "عمرو محل چادرش را به حيث سهم خود از زمينها انتخاب كرد". اين جمله مى رساند كه سهم فاتحان همان محلى است كه به هنگام محاصره بابل در اختيار داشته‌اند. و كسانى نيز كه براى فتح اسكندريه عزيمت كردند و وسايل خود را در محل باقى گذاشتند - مثل عمرو كه خيمه خود را باقى گذاشته بود - محل استقرار اوليه خود را سهم بردند. سواى داستانى كه در مورد عمرو گفته شده ما با افسانهاى كه درباره قيس بن كلثوم از قبيله تجيب ساخته‌اند آشناييم: او به همراه غلامان، اسبها و شترهايش به مصر آمد و در محاصره بابل شركت جست، سپس در معيت عمرو براى فتح اسكندريه رهسپار شد. هنگامى كه با سپاه پيروز عرب بازگشت، قطعه زمينى كه قبلا بر آن مستقر شده بود به مالكيت او درآمد. (4)
بنا بر این زمينهاى منطقهاى كه تصرف مى شد، طبق آيين خاصى ميان فاتحان تقسيم مىشد و به صورت تيول به آنها واگذار مى گرديده است: بخشى از آن به صورت انفرادى به بعضى افراد و بقيه به صورت مشاع به اعضاى قبيله، طبق الگوى سازماندهی اجتماعى تقطيع مى شده است. در واقع فرماندهان سپاه عرب شهر نشينهايى بودند از مكه يا مدينه، كه به اقامت در ملك شخصى عادت داشتند، بقيه سپاه از عربهايى كوچ رو تشكيل شده بود كه يكجانشين شده بودند اما همچنان در گروههاى قبيلهاى كه بيشتر به زندگى جمعى و تقسيم زمينها به صورت مشاع عادت داشتند، به سر مىبردند.
تقسيم زمينها ميان افراد بسرعت باعث به وجود آمدن هسته اوليه شهر شد. حتی نويسندگان گزارش کرده اند كه مساله مجاز يا غير مجاز بودن ساخت خانههاى چند طبقه بسرعت مطرح شد. اين مساله كه در نامه اى خطاب به خليفه ثانى عمر بن خطاب مطرح شد نشان مى دهد كه اعراب حداكثر پس از سه سال از ورود به مصر (چرا كه فتح مصر در سال 641 م [21 ه] بوده و وفات اين خليفه در 644 م. [24 ه ]) يكى از الگوهاى معمارى مصرى را پذيرفته‌اند. (5) پاسخ خليفه خالى از فايده نيست: "مرد متوسط القامه اى را انتخاب كنيد، او از پنجره طبقه مورد نظر به بيرون نگاه كند. اگر به اين ترتیب نتوانست آنچه در خانههاى همسايه مى گذرد ببيند، آن طبقه باقى بماند و در غير اين صورت آن را خراب كنيد." سهام مشاع هر قبيله نام آن قبيله را به خود گرفت (فى المثل خطط تجيب يا تيول قبيله تجيب) و تا مدتى به صورت اردوگاه آن قبيله باقى ماند. و اين قطعه زمينى وسيع بود، فضايى غير شهرى كه مىتوان آن را در مقابل هستهاى كه عمرو و اطرافيانش تصرف كرده بودند قرار داد. تعريف شهر در اين جا از مقوله ريخت شناختى و عملكردى است. ريخت شناختى است زيرا بنایی از مصالح ساختمانی وجود دارد و خيابانهايى چند؛ عملكردى است زيرا در آن جا تجهيزاتى برپا شده چون: مسجد، قلعه و حمام. تفاوت ميان دو بخش در وضعيت حقوقى زمينها نيز مشاهده مىشود: در هسته شهرى مالكيت اختصاصى و فردى آشكارا در مقابل مالكيت جمعى قرار گرفته و تيولهاى شخصى در مقابل تاسيسات و خيابانهاى عمومى آنها هر كدام نامى دارند و تشريفات قانونى آنها حتى قبل از آن كه همه املاك اختصاصى معلوم شده باشد، به انجام رسيده است. در مقابل، در منطقه "خطه" هر چه واگذار شده، جمعى و اشتراكى است و آنچه چنين نيست، خالى اطلاق مىشود: و اينها "فداء" ناميده مىشوند، يعنى فضاهايى كه به كسى داده نشده است. آيا ضرورتى دارد كه بگوييم در جايى كه زمينها به قبايل تعلق داشته باشد، شهرى وجود ندارد؟
بنا بر این فسطاط در اصل شهرى بوده دوگانه، جايى كه در هر حال تمامى فضاى تصرف شده (حدود 750 هكتار) بزرگتر از آن بوده كه به گونهاى متراكم اشغال شود. بخش اعظم اين شهر اردوگاهى عظيم بوده است و وجه تسميه آن يعنى "مصر" نيز به دليل وجود "شهر- اردوگاه" بوده است كه به كوفه و بصره - دو شهرى كه اعراب پس از فتح عراق بر پا كردند - نيز اطلاق مىشد. اين نام بعدها به صورت نام خاص فسطاط و سپس تمام كشور درآمده است. امروزه نيز اين كشور را به عربى مصر مى گويند. نویسندگانی كه بعدها درباره اين شهر نوشته اند كلمه فسطاط را به تمامى اين قلمرو، و نه تنها هسته مركزى كه واقعاً شهر بود، تسرى مى داده‌اند. و در همين مكان است كه خاطرات مسلمانان متمركز شده، خاطراتى كه ارتباط عاطفى بسيار شديدى، نه با بنایی باشكوه، قصر امير يا مسجد، بلكه با تمامى سرزمين اشغال شده به هنگام نخستين استقرار مسلمين، برقرار خواهد ساخت. همين مكان است كه يادگارى هاى پايان عصر قرون وسطى را كه از فسطاط مكانى شريف خواهد ساخت، بنیان خواهد نهاد، به طورى كه در نظر مورخان اسلامى فسطاط به صورت مكانى مقدس در خواهد آمد. در فسطاط، بهعكس مغرب زمين مسيحى، جايى كه كليساى اعظم مكان اصلى مراسم مذهبى سلطنتى و ملى خواهد بود، يادگارها به محل نيايش - مسجد به عكس كليسا يك مكان خاص مقدس نيست - بستگى ندارند بلكه بر سرتاسر سرزمينى كه به دست فاتحان عرب در سال 641 م. تصرف شده پیوند خورده اند و بعدها همين گستره است كه مرزهاى ادارى فسطاط را عرضه خواهد داشت و چندين قرن بعد، نامهاى نخستين مكانها بر بخشهاى مختلف شهر، كه ساختارى كاملا متفاوت يافته اند، نهاده خواهند شد.
قرنها بعد آن گاه كه حوادث و رويدادها شهر را تغيير شكل خواهند داد، مستند نويسندگان در مورد فسطاط همين گستره دوران اوليه باقى خواهد ماند. فىالمثل به مناسبت تغييرات سياسى، (به قدرت رسيدن عباسيان در سال 750م. [133 ه ] و اعلام استقلال حاكم شهر ابن طولون به سال 878 م. [265ه ]) در اين شهر دو بنای تازه - العسكر به سال 750 م. و القطائع به سال 878م. - كه هر كدام به نوبه خود در شمال مركز شهر قبلى قرار مىگيرد، ساخته خواهد شد. به دليل شکست سياسى امراى صاحب قدرت، اين بناهاى تازه كه با اين همه داراى قصر حاكم، مسجد جامع (مسجد ابن طولون هنوز بر جاى مانده است) بازارها و خانه مسكونى سطح بالا بودند، به صورت مركز توسعه شهر آينده درنيامدند. در اين عصر، يعنى يك قرن پس از " بنیانگذارى" فسطاط، "خطه"هاى تيول اشتراكى قديم همچنان به حيث واحد قطعه بندی فضا مورد استفاده بودند و اسامى قديم مكانها همچنان زنده و پويا (گفته مىشود كه العسكر را در خطه الحمراء القسوى كه نام شمالى ترين خطه است، ساخته‌اند). همچنان كه در مورد فسطاط گفتيم گرچه اين شهرها داراى تجهيزاتى چند هستند، اما مساله احداث حصار و بارو در اطراف شهر مطرح نشده است. مسلمانان فاتح بودند و نيازى به داشتن استحكامات دفاعى نداشتند. العسكر و القطائع، محلات حكومتى و اميرنشين بودهاند كه كمى دور از شهر مردمان عادى - كه همچنان توسعه مى يافت - برپا شده بودند.
اين فكر احداث شهرك خاص امير كه جداى از شهر مردم عادى باشد، در احداث و بنیانگذارى قاهره از سوى فاطميان، به درجه كمال خواهد رسيد. اين امراى شيعى مذهب كه از افريقيه - تونس كنونى - آمده بودند؛ اختصاص دادن عالى ترين وظايف به شهرك امير و اعطاى امور صنعتى وتجارى به فسطاط باعث جهش و رفاه اين شهر - كه در اواخر قرن دهم و اوايل قرن يازدهم م. به بالاترين درجه شكوفايى خود رسيد - شدند. اما نويسندگان بويژه به دوره بحرانهاى وحشتناكى كه بعدها اتفاق افتاد توجه دارند از جمله به توصيف صحنههاى آدمخوارى پرداختهاند كه به دليل قحطى حاكم بر فسطاط در عهد خلافت المستنصر به سالهاى دهه 1060م [450 ه ] بروز كرد: "اوضاع و احوال به دليل گرانى شديد و كمبود مواد غذايى در قاهره و مصر رو به وخامت نهاده بود، چرا كه ایالات مرتبا مورد حمله و غارت راهزنان قرار مىگرفت. مردم بناچار به خوردن اجساد و مردگان روى آوردند. تبه كاران در گوشه و كنار به كمين نشسته بودند و كسانى را در خيابانهاى مصر مى گرفتند و به قتل مى رساندند. (6)
بنا بر این فسطاط در عصر فاطميان اوج و حضيض داشته است، اما نوشته هاى نويسندگان اين دوره از ميان رفته و آگاهى ما در خصوص اين بخش از شهر از روى نوشته هاى مورخان قرنهای بعدى (چهاردهم تا پانزدهم) است، كه منابع متعلق به زمان حوادث را خوانده اند؛ بنا بر این آنها مى توانند بحرانهاى قرن يازدهم را گزارش دهند. اما در عصر آنها نيز فسطاط (نيز قاهره و تمامى مصر) بار ديگر دستخوش آسیب و خرابی مىشود و اين وضعيت بر گفتههاى آنها تاثیر مى نهد.
فى المثل مقريزى (1442- 1364) م. [846 -766 ه] (7)مورخى كه در همه زمينهها مطلب مى نوشته و جامع الاطراف بوده، تاریخچه شهر قاهره را با عنوان كلى "خطط" (8)نگاشته است. فصلى كه به فسطاط اختصاص داده با اين جملات به پايان مى رسد: "خرابى فسطاط دو دليل دارد: يكى مصیبت بزرگى است كه در عهد حكومت المستنصر بالله خليفه فاطمى روى داد، دومى آتش سوزى مصر در عهد وزارت شوار بن مغير السعدى" به عبارت ديگر اين نویسنده كه با دلى آكنده از اندوه شاهد مصائبی بوده كه بر سر شهرش مى آمده چيزى جز يك سلسله بحرانها مشاهده نكرده است. از قحطى قرن يازدهم تا شكست و ناكامى زمان و با گذر از آتش سوزى عهد وزارت شوار به سال 1168 م. [564 ه ] در اين جا حافظه او گذشت زمان و به حال عادى درآمدن وضعيت را در ميان اين بحرانها حذف مىكند. بنا بر این سعى مورخ، در باز كردن اين كلاف سردرگم بوده است.
مقريزى در جاى ديگر تصوير متفاوتى از شهر [فسطاط ] در اواخر قرن يازدهم ارائه مى دهد. او مى گويد: "محلهاى العسكر و القطائع (در پى ويرانيهاى عهد مستنصر) تا زمان خلافت الآمر باحكام الله (كه از 1101 تا1130 م. [495 تا 525 ه ] سلطنت كرد) خالى باقى ماند. در اين زمان مردم به قدرى ساختمان ساختند كه "خراب" ديگر در مصر و قاهره جايى نداشت... كسانى كه در قاهره كار مى كردند و پس از آخرین نماز شب به خانههاى خود در مصر باز مى گشتند، در مسير بازگشت از جادهاى كه بازارهاى پر رونق روشن كرده بودند مى گذشتند." بنا بر این به نظر مى رسد كه شهر از نو رفاه و آبادانى خود را باز يافته، به استثناى محلههاى طرف شرق فسطاط كه نويسنده مى گويد هرگز آباد نشدند و براى آن كه نگاه خليفه به اين خرابههاى حزن انگيز نيفتد جلو آن را ديوارى بزرگ احداث كردند. مصيبت ديگرى كه مقريزى از آن ياد كرده، آتش سوزى فسطاط به سال 1168 م. [564 ه ] است. در اين تاريخ، صليبيون به فرماندهى آمورى به نزديكى هاى قاهره رسيده بودند و خود را براى تسخير پايتخت مصر آماده مى كردند. براى جلوگيرى از اين فاجعه فسطاط را از جمعيت خالى كردند و ساكنان آن را در قاهره پناه دادند و به اين ترتيب اين بخش از شهر را كه فاقد حصار بود به آتش كشيده قربانى كردند. منابع مى گويند كه طى پنجاه و چهار روز آتش را به كمك مشعلهاى نفتى شعله ور نگه داشتند و صليبيون را مجبور به عزيمت كردند. بديهى است كه در اين ماجرا نويسندگان غلو كرده‌اند و مقريزى آن را با بلاياى عصر المستنصر هم سطح قرار داده است. با اين همه، در حالى كه تنشهاى قرن يازدهم واقعاً شكافى در تاريخ شهر به وجود آورده چرا كه با بحرانى ساختارى (گرانى قيمتها، بيماريهاى همه گير، قحطى) همراه بوده، اما آشوبهاى قرن دوازدهم، با وجود وخامتشان، مقطعى بودند و به محض آن كه دشمن دور مىشد هر كس مى توانست ملك خود را باز گيرد و آن را مرمت كند. هنگامى كه در سال 1171 م.[567 ه ] صلاحالدين به قدرت رسيد، پایتختی كه به ارث برده بود مجددا به صورت شهرى بزرگ و آباد درآمده بود. به حدى كه او مجموعه قاهره - فسطاط را در حصارى بسيارعظيم محصوركرد، چيزى كه منشا و اساس شهر قاهره را پى ريخت. او بر فلات سمت شرق قلعه خود را كه از اين پس مقر قدرت سياسى خواهد شد برپا ساخت و آن را جایگزین کاخهای فاطميان - كه فرمان داد تخريب كنند - كرد. شهر قاهره درهاى خود را به روى مردم غير نظامى گشود و از حالت شهرى خاص امير و اطرافيان او خارج شد.
مقريزى در مورد اين بازيابى رفاه و آسايش چيزى نمى گويد، او چنان تحت تاثير خرابيهايى كه شاهد آنها بوده قرار گرفته كه تاريخ اين شهر را فقط از وراى اين پديده ادوارى مى بيند. بنا بر این او تمامى بحرانهايى كه فسطاط را از قرن يازدهم به بعد فراگرفته، باهم مخلوط مىكند.
با وجود اين، از پايان قرن دوازدهم تا اوايل قرن پانزدهم، توسعه فسطاط چشمگير بوده است. اين شهر نه تنها همچنان بندر بزرگ رودخانه اى پايتخت مصر، نقطه اصلى تجارت بين المللى و محل انشعاب راههاى تجارى شرق دور از طريق اقیانوس هند بود كه تجار غربى (جنوايى، ونيزى...) براى خريد به آن مراجعه مى كردند، بلكه يكى از مكانهاى اصلى تجلى مذهب تسنن بود. در واقع مصر پس از گذراندن دو قرن زندگى تحت حمايت و سلطه خلفاى شيعه مذهب، با به قدرت رسيدن صلاحالدين به قلمرو مذهب تسنن بازگشت. اين سلطان به آموزش نظام مند آنچه اسلام راستين مى پنداشت پرداخت و در سرتاسر سرزمين مصر به برپايى "مدرسه"هاى علوم دينى روى آورد. نخستين مدرسه از اين گونه در فسطاط ساخته شد (مدرسه القمهيه كه خود سلطان بنا كرد). و طى دوره ايوبيان (1250-1171) [648-567 ه ] سپس در عهد سلاله مملوكيان (1517-1250) [923-648 ه]، شهر فسطاط مقر حدود سى بنا از اين گونه شد، كه غالب آنها را امير يا اطرافيان سياسى يا خانوادگىاش ساختند و بقيه را شخصيتهاى مذهبى يا بازرگانان بزرگ. چهار مذهب اسلام تسنن هر كدام در اين بناها نمايندهاى داشتند. و اين دوران فرهنگى و مذهبى بين المللى شهر فسطاط است: فى المثل يكى از اين مدرسهها منزلگاه زايران مسلمانى شد كه از افريقاى سياه، از قوم تكرور (9) عازم زيارت مكه بودند و مدرسهاى ديگر محل فرود زايران مراكشى مالكى مذهب. همه اين اطلاعات از طريق نوشتههاى ابن دوقماق به دست ما رسيده است. او كمى قبل از مقريزى، ميان سالهاى 1394م. [797 ه] و 1401 م. [804ه] كتابى درباره توپوگرافى تاريخى شهرها و روستاهاى مصر و اصولا فسطاط - جايى كه مدرس مذهب حنفى بوده - نوشته است.
به عقيده ابن دوقماق آنچه مشخصه شهر فسطاط است، باز هم همان فسطاط اوليه مى باشد. او غالب مكانهاى زمان خود را در يك چهار چوب كلى، كه ديرى است متروك شده، و در جملاتى اين چنين معرفى مىكند: "فلان خيابان [عصر خودش ] در خطه فلان [تيولى كه از قرنها پيش ديگر وجود ندارد] قرار دارد". از اين گذشته، وزن و اهميت اين دوره چنان زياد است كه نمى توان خود را از آن جدا ساخت و تمام افعال صرف شده در فصلى كه به توصيف بناهاى اوليه اختصاص يافته به زمان حال است. موضوع اين نيست كه نويسنده نمى توانسته به زمان گذشته بنویسد، چرا كه اين كار را در مورد دورههاى بعدى - كه نسبت به نويسنده گذشته بوده اما به زمان اسطورهاى تعلق نداشته - كرده است.
برداشت بسيار خصوصى ابن دوقماق از زمان به توصيفى كه او از فسطاط عصر خود كرده نيز سرايت كرده است. وقتى نوشتههاى او را مى خوانيم دشوار است دريابيم عناصر زير ساختار شهرى كه هنوز سالم باقى ماندهاند كدامند و آنها كه ويران شدهاند كدام، زيرا ابن دوقماق آنها را در وضعيت سابق بر ويرانى شان، چنان توصيف كرده كه گويى اين گزارش مشحون از غم غربت مى توانسته با سرپوش نهادن بر واقعيت تلخ از نو به شهر محبوب او جان ببخشد. در اين جا ما با نگرشى مواجه هستيم خاص مورخانى كه درباره ارتباط يادگارها و خاطرات با تاريخ چیز مى نويسند: "نزد برخى سكوت همراه با نسيان در خصوص رويدادهاى ناخوشايند؛ واقعيت غير قابل تحمل توصيف ناپذير مىشود و نزد ديگران طرد و واپس راندن: خاطره ناخوشايند بمحض آن كه سر برمى آورد، انكار مىشود... و اين ساز و كار، تظاهرات آگاهانه را به عقب مى راند". (10)
در خصوص عصرى كه معاصر اوست و مايل نيست دشواريهاى آن را مطرح كند وقتى به توصيف شكوفايى گذشته يك محل خاص مى پردازد، در مى يابيم كه آن محل در زمان او ويران بوده است. فى المثل روایت رويدادى بزرگ كه ديگر جريان ندارد، اشاره به شكوه و جلال گذشته مردمانى كه از ميان رفته اند يا آبادانى و خرمى از دست رفته يك محل و يا ذكر نابودى وظايف ارتباطى يك خيابان، در نوشتههاى ابن دوقماق به طور ضمنى حكايت از آن دارد كه اين نقاط به ويرانى گراييدهاند.
به اين ترتيب، تاريخ به عقيده ابن دوقماق در صورتى وجود دارد كه او بتواند گسستگىها و زمانهاى ناخوشايند را حذف كند، چرا كه مى بينيم او ميان قرن هفتم، زمان بنیانگذارى فسطاط و پايان قرن چهاردهم م. [قرن هشتم ه] كه او شاهد بوده و مى زیسته فاصلهاى قايل نشده است. ابن دوقماق بخوبى اين اشاره ميشل دوسرتو را به تصوير كشيده است: "حافظه [انسان ] فاقد يك سازمان آماده است... بسيج و آماده ساختن آن با نوعى "دگرگونى" همراه است". (11) از نظر ابن دوقماق زمان گذشته نخستين استقرار در مسلمانان در محل زمان "ديگر" نيست و نويسنده آنقدر از آن دور نشده تا با نگاه يك مورخ به آن برگرد.
فسطاط در عصر ابن دوقماق و مقريزى شهرى است كه همچون غالب شهرهاى مصر داراى جوامع مهمى از مسيحيان و يهوديان است. در ميان متونى كه از سوى مسيحيان نوشته شده و ما در اختيار داريم، متونى كه سياحان غربى - كه غالبا به مناسبت سفر به بيت المقدس به مصر آمدند - نوشته‌اند، بتدریج خاطرات مشتركى را درباره مكانهاى مقدس شكل داده‌اند. فىالمثل از عصر جنگهاى صليبى به بعد، جهان مسيحى غرب كوشيده بويژه در فلسطين مكانهايى را باز يابد كه در آنها حوادث مندرج در انجيل روى داده، يا مكانهايى را كه بتوانند در آنها يوحناى اسطورهاى را بيابند. زيرا در اين جا نيز اعتقاد و ايمان جمعى مكانهايى واقعى را نياز دارد تا به آنها بياويزد و مستقر شود. موريس هالباوخ(Maurice Halbwachs) در خصوص اين پديده مى گويد: "خاطراتى مذهبى وجود دارد كه از سنتها و روايات ساخته شدهاند، سنتهايى كه به حوادثى باز مىگردند متعلق به روزگاران گذشته كه در محلهاى معلوم اتفاق افتادهاند... از اين روست كه يك توپوگرافى مذهبى وجود دارد." (12)
در خصوص روايتى كه در مورد فرار خانواده مسيح به مصر نقل شده، مسيحيان شرق و زايران غربى سعى كردند مكانهايى را كه يوسف [نجار] و خانوادهاش به هنگام فرار از تعقيب هرواس در آنها پناه مى جستند، پيدا كنند. در مصر، دو محلى كه اين نقش را ايفا كرده‌اند، يكى باغى است واقع در روستايى به نام مطريه در مثال قاهره. يكى از درختان اين باغ احتمالا همان درختى است كه عطر مورد استفاده در روغن مقدس از آن به دست آمده است. مكان ديگر محله مسيحيان فسطاط است به همراه كليساهاى متعددش كه محل يكى از آنها بنام سن سرژ احتمالا پناهگاه فراريان بوده است. در اين باره داستانهاى زيادى گفته شده، از جمله حكايت زير:
"در اين مكان حضرت مريم عذرا چند صباحى سكونت داشته، هنگامى كه به همراه عيسى مسيح و يوسف از ارض موعود به مصر مى گريخته است. در سمت راست خروجى اين كليساى كوچك گودالى در ديوار ديده مىشود كه به يك تنور شباهت دارد. اين گودال كه بخشى از آن را به زيبايى آذين كرده‌اند تماما پوشيده از سنگ مرمر است. در وسط اين گودال و در همان محلى كه حضرت مريم به هنگام خطر و به دليل ترس از يهوديان معمولا فرزندش را در آن جا پنهان مى كرده، صليبى در سنگ نقر شده است. در كنار اين گودال، در طرف راست، نوعى آب انبار وجود دارد كه حضرت مريم در آن قنداق مسيح را مى شسته است". (13)
خاطرات مذهبى نياز به مكانهايى دارد تا در آن جا رويدادهايى را كه به اين خاطرات پيوند خورده، مجسم سازد، (14) از اين رو مسيحيان غربى كه به مصر سفر مىكنند در محله مسيحيان فسطاط زمينه مادى و ملموس اين خاطرات را جستجو مىكنند.
در خصوص يهوديان فسطاط در قرون وسطی، اثر كاملى كه يك ناظر منحصر بفرد، مورخ، وقايع نگار يا زايرى نوشته باشد وجود ندارد. اما به سبب رفتار ويژهاى كه اين يهوديان داشته‌اند براى مورخان عصر حاضر اين امكان به وجود آمده كه به منابعى براى بازسازی تاريخ آنها دست پيدا كنند. در جوامع يهودى فسطاط مثل ديگر جوامع يهودى مشرق زمين رسم بر آن بوده كه هيچ نوشتهاى را دور نريزند زيرا امكان داشته نام خدا بر آنها نوشته شده باشد. به اين ترتيب در هر كنيسه، اتاقى يا يك انبارى (گنيزه) وجود دارد، كه محل نگهدارى نوشتههايى است كه مىخواهند دور بريزند. و اين بايگانى به معناى واقعى كلمه نيست (اين نوشته‌ها طبقه بندی نمى شود و در معناى آرشيوى كلمه از آنها نگهدارى نمىشود)، بلكه هر نوع نوشتهاى را آنجا مى ريزند زيرا نمى خواهند با اين نوشته‌ها مثل زباله رفتار كنند. و نمى توان از اين تصور جلوگيرى كرد كه جوامع يهودى به اين ترتيب به صورتى ناخود آگاه بخشى از زندگى گذشته خود را نگهدارى كرده‌اند. غالب اين "اسناد گنيزه" از دست رفته اند اما اساس كنيسه بن عزراى فسطاط را - كه زمانى پراكنده و مفقود شده بود - باز يافته اند (15) . در ميان آنها سياهه هايى قديمى وجود دارد كه زمانى كه براى فردى دعا مى كرده‌اند، امكان مى داده اعقاب، خويشان نزديك و احتمالا اخلاف در گذشتهاش را نيز ياد كنند. در اين جا خاطره و ياد بود ديگر به مكان متوسل نمىشود، بلكه به افراد وابسته است. براى مردمى كه خود را متعلق به قوم برگزيده خداوند مى دانند، چيز عجيبى نيست اگر خاطرات مربوط به انساب و نياكان به انسجام جامعه آنها يارى دهد، بويژه پس از تخريب معبد بزرگ آنان. اگر مى بينيم براى قوم يهود- آن سان كه براى ديگر اقوام - هدف ساختن نوعى هويت است، بايد اضافه كنيم كه اين هويت در فضا متجلى نمىشود.
در مقابل، به عقيده نويسندگان قرون وسطی دو جامعه ديگر، اين سرزمين فسطاط است كه نوشتههاى اساطيرى يا تاريخى را تغذيه مىكند. حقيقت آن است كه وجود كليساهاى مسيحى از عهد باستان و تداوم حضور آنها از نخستين ايام استقرار عرب در مصر، به چشم انداز اين منطقه چنان ويژگيهايى مى بخشد كه مسيحيان نظير مسلمانان مى توانستهاند هر يك به سبك خود ريشههاى مشترك تاريخ و گذشته خود را بيابند. براى نويسندگان مسلمان اهميتى نداشته كه برخى از تحولات دورانهاى مختلف را به طاق "نسيان" بسپارند و براى بحرانهايى كه بعد از اين تحولات روى داده اهميت بيشترى قايل شوند و يا فاصله زمانى ميان آنها را حذف كنند. اين تمركز "تملك اشتراكى يك مجموعه جغرافيايى را كه از تجربيات فردى فراتر مى رود امكان پذير مى سازد". (16) و اين تقریبا همان پديدهاى است كه نزد جهانگردان اروپايى مشاهده مى كنيم. جهانگردانى كه در محله مسيحى نشين فسطاط فضايى را باز يافتند كه در آن مىتوان به "توپوگرافى افسانهاى انجيل" متوسل شد.
نوشته سيلوى دونوا Sylvie Denoix
ترجمه ابوالحسن سروقد مقدم
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
پى نوشتها و مآخذ
1- L'invention du quotidian. / 1, Arts de faire; Paris, 1990.
2 -بويژه به "كتاب الانتصار" از ابن دوقماق كه ميان سالهاى 1394 و 1401 ميلادى نوشته شده اشاره مى كنيم. اين كتاب هنوز ترجمه نشده است.
3- منطقهاى كه اعراب فاتح در آن مستقر شدند كاملا بيابانى نبوده بلكه در آن چند صومعه مسيحى وجود داشته، اما شهرى در آن حوالى نبوده است و از اين لحاظ با نويسندگان قرون وسطی مىتوان هم رأى شد كه منطقه خالى از سکنه بوده است.
4- ولاديسلاو كوبياك، "فسطاط، بنیانگذارى آن و توسعه شهرى اولیه ورشو، 1982.
Al Fustat: Its Foundation and Early Urban Development. Wladyslaw B. Kubiak.
5- نك. لزين (Lezine) "استمرار سنتهاى قبل از اسلام در معمارى خانگی مصر اسلامى" سالنامه اسلام شناسى، شماره IX ، سال 1972، ص 1 تا 22.
6- مقريزى، خطط، ترجمه پل كازانوا، ص281.
7- ژان كلود گارسن "مقريزى، مورخ جامع الاطراف جهان افريقايى - شرقى" در des Africains ، ج XI پاريس، 1978 ص197 تا223.
8- كتاب المواعظ والاعتبار به ذكر الخطط والآثار از سوى پل كازانووا در "جنگ باستانشناسی شرقى، انستيتو فرانسه شماره IIIV سال1906.
9- تكرور، قومى سياه پوست ساكن سنگال و گينه (به فرانسه (Toucouleur .
10- Lucette Valensi "افسانههاى خاطره نبرد پر افتخار سه پادشاه" انتشارات ,Seuil پاريس 1992، ص33 و37.
11- OP. Cit. t. 1 "Arts de faire" P. 131.
12- موريس هالباوخ، "خاطرات مشترك"، انتشارات ,PUF پاريس، 1950، ص163.
13- Joos van Ghistele , سفر به مصر از 1482 تا1483»، قاهره 1950
14- هالباوخ، همان، ص 164.
15- مجموعه اين متون (نامههاى خصوصى، رسيد اجاره بها، قرارداد ها، حساب ها، گزارشهای قضايى و...) مورد مطالعه گستردهاى واقع شده است: S. D. Goitein's "يك جامعه مديترانهاى، جوامع يهودى دنياى عرب آن گونه كه در اسناد گنيزههاى قاهره به تصوير كشيده شده است" ج I "مبانى اقتصادى"1967. ج II "جامعه"، 1971؛ ج III ، خانواده ج IV ، "زندگى روزمره"1983؛ ج V ، "فرديت"، انتشارات دانشگاه بركلى 1988.، بخش I ، ص487.
وجه تسمیه: اَخْشَید شکل سغدیِ واژهای ایرانی است که در اوستا به صورت خْشَیْتَه دیده می‌شود و آن را به معنی نورانی میدانند. اِشپولر و گِرشِویچ ریشه آن را از واژه فارسی باستانی خشایثیه به معنی فرمانروا آورده اند (اشپولر، 356، 30-31؛ گرشویچ، 42، بن د 269). کریستن سن واژه برگرفته از خشایثیه به مفهوم شاه را گونه دیگری از واژه شاذ برگرفته از خشایثیه به مفهوم شاه را گونه دیگری از واژه اخشید دانسته است (ص 525، حاشیه 2). ابوحیّان توحیدی واژه اخشاذ را به جای اخشید به کار برده (1/79) و ابن خردادبه (د ح 300ق/913م) این واژه را در زمره لقب شاهان محلّی فرغانه برشمرده است (ص 40). همچنین، این واژه در سغدی به معنی "سَروَر"، "خداوندگار" و در نوشتههای کهن اسلامی (ابن کثیر، 11/215؛ صَفَدی، الوافی، 3/171) لقب فرمانروایان ایرانی سغد و فرغانه در دوره‌های پیش از اسلام و آغاز اسلام است (قس: مینورسکی، حاشیه حدودالعالم، 355؛ زَبیدی، 2/343؛ یوستی، 141).
ارزیابی مآخذ: ارزنده ترین منابع این دوره کتابالولاه و کتابالقضاه ابوعمر محمد بن یوسف کِنْدی (د 350ق/961م)، نویسنده معاصر اِخشیدیان است. این کتاب به وسیله روؤن گِست ، خاورشناس انگلیسی، در 1912م منتشر شده است. ولاه کندی تاریخ مصر را از پیروزی اسلام تا روزگار انوجور بن اخشید (د 335ق/946م) در بردارد. ابن زُوْلاق (د 387ق/997م)، محمد قُضاعی (د 454ق/1062م)، ابن دُقْماق (د 809ق/1406م)، احمد بن عبدالله اوحدی (د 811ق/1408م)، احمد بن علی مقْریزی (د 845ق/1441م) و جلال الدین سیوطی (د 911ق/1505م) از کتاب او استفاده کرده‌اند.
کندی در کتابالولاه خود شرح حکومت والیان مصر را از روزگار عمرو بن عاص (حکومت: 19-24ق/640-645م) آغاز کرده و بن ابر نوشته ابن زولاق تا 335ق/946م ادامه داده است. پس از آن نوشتههای ابن زولاق شاگرد کندی است. او کتابی در سیره اخشیدیان دارد که در دست نیست. کتاب گمشده او مهمترین اثر در باره تاریخ اِخشیدیان بوده است. یاقوت (د 626ق/1229م) در معجم الادباء (7/226)، ابن سعید (د 673ق/1274م) در المغرب (148 به بعد) و مقریزی در خِطط (2/25) از این کتاب یاد کرده‌اند. ابن سعید به نقل از ابن زولاق میگوید: ابو جعفر احمد بن یوسف بن ابراهیم بغدادی مشهور به ابو جعفر کاتب (د ح 340ق/951م) کتابی در سیره احمد بن طولون و سیره ابی الجیش خمارویه نوشته که من هر دو را خواندم و ذیلی بر آنچه او نیاورده بود، افزودم. همچنین کتابی دیگر درباره سیره اخشید از محمد بن موسی بن مأمون هاشمی دیدم که در حقیقت سیره نبود، بلکه نکوهشی ستایش نما بود. من در 350ق/961م با اجازه علی بن اخشید سیره پدرش محمد بن طغج را نوشتم. در آن سیره جز آنچه دیدم یا فرد راستگویی بر من املا کرد، ننگاشتم (المغرب، 148). اخبار مصر عنوان کتابی است از محمد بن عبید الله ابن احمد بن اسماعیل، معروف به عزالملک مسبّحی (366-420ق/977-1029م) در 12 جلد که در آن از رویدادهای مصر تا 414ق/1023م یاد شده است. مقریزی و ابن تغری بردی (د 874ق/1469م) بر این کتاب تکیه کرده و از آن استفاده کرده‌اند. بیشترین گزارشها درباره تاریخ اخشیدیان از آنِ ابن سعید اندلسی (610-673ق/1213-1274م) است. نویسنده با بهره گیری از کتابهای سیره محمد بن طغج ابن زولاق، سیره الائمه عبدالرحمن بن حسین بن مهذّب (د بعد از 411ق/1020م)، تاریخ مصر ابوعبدالله محمد بن سعد قُرطی (د 567ق/1172م) و کتاب الکمائم بیهقی (ابن سعید، 1، 13)، اثری به نام کتاب العیون الدّعج فی حلی دوله بن ی طُغج پرداخته و آن را در بخش چهارم المغرب فی حلی المغرب آورده است. همچنین از کتابهای درخور توجّه این دوره کتاب الدول المنقطعه جمال الدین علی ابن ظافر اَزْدی (567-622ق/1172-1225م) است. این کتاب رخدادهای تاریخ حمدانیان، ساجیان، طولونیان، اخشیدیان و فاطمیان را در بر دارد. فردیناند وستفلد (1808-1899م) بخشهای طولونیان و اخشیدیان این کتاب را در تاریخ "فرمانروای مصر" خود منتشر کرده است (3/58-62، 4/57-62). نوشتههای احمد بن علی مقریزی و ابن تغری بردی درباره اخشیدیان از مآخذ دست دوم این دوره به شمار می‌آید. مقریزی در دو کتاب خود المواعظ والاعتبار فی ذکر الخِطط والآثار و اتعاظالحنفاء باخبار الائمّه الفاطمیین الخلفاء تاریخ اخشیدیان را از کتاب ولاه کندی و ذیل آن نقل کرده است. ابن تغری بردی در النجوم الزاهره از بیشتر منابع روزگار اخشیدیان بهره گرفته و شرح گسترده‌ای از تاریخ آنان به دست داده است. رَفْعُ الاِصْرعَنْ قُضاهِ مِصْر عنوان کتابی است از ابن حجر عسقلانی (د 852ق/1448م). از این کتاب رووُن گست شرح حال قاضیانی را که میان سالهای 237-419ق/851-1028م در مصر شغل قضاوت داشته اند، به همراه بخشی از کتاب تاریخ الاسلام شمسالدین محمد ذهبی (د 748ق/1347م)، در کتابالولاه به چاپ رسانیده است.
زمینه تاریخی: پس از فروپاشی نظام حکومتی طولونیان مصر در 292ق/905م، عباسیان اندک زمانی بر مصر و شام فرمان راندند، اما دیری نپایید که شاهان دیگری به نام اخشیدیان بر آن سرزمین چیره شدند. هنگامی که گروهی از فِرغانیان را نزد معتصم (د 227ق/842م) خلیفه عباسی آوردند، جُفّ جد اِخشیدیان را نزد او به دلاوری ستودند (ابن خلکان، 5/57). خلیفه دستور به احضار جُفّ و یاران او داد و ایشان را بن واخت و تیولهایی در سامرا در اختیار آنان نهاد. جُفّ پس از درگذشت معتصم اندک زمانی را در دربار واثق (د 232ق/847م) و متوکل سپری ساخت و سرانجام در شبی که متوکل کشته شد (شوّال 247ق/دسامبر 861م) درگذشت (ابن تغری بردی، 3/237). طُغج پسر جُف پس از مرگ پدر نخست به طولونیان و سپس به یاران اسحاق بن کَنْداج پیوست و تا درگذشت احمد بن طولون (د 270ق/883م) در مصر ماندگار شد. طغج با صلحی که میان الوالجیش خمارویه (مقـ 282ق/895م)، پسر احمد بن طولون و کَنداج برقرار شد (قس: محمد راغب، 225-226)، به خمارویه پیوست و از جانب او به حکومت دمشق و طبریه فلسطین رسید (ابن خلکان، 5/57). پس از کشته شدن خمارویه، طغج نزد مکتفی خلیفه عباسی برگشت و از او خلعت ستاند، ولی عباس بن حسن وزیر بر او بهانه گرفت و طغج را با فرزندش محمد به زندان افکند، و طغج در 294ق/907م در زندان درگذشت.
فرمانروایان آل اخشید: از خاندان اخشید 5 تن به این نامها به حکومت رسیدند:
1- ابوبکر محمد بن طغج بن جف بن بَلْتکین بن فوری بن خاقان (268-334ق/881-946م): وی بنیانگذار دولت اخشیدی در مصر و شام بود. در واپسین روزهای زندگی پدرش در زندان بغداد بود و پس از قیامی که بر ضد خلیفه عباسی معتز انجام گرفت، به فرمان عباس بن حسن، وزیر خلیفه از زندان آزاد شد. پس از کشته شدن وزیر، محمد بن طغج به احمد بن بسطام والی شام پیوست و بنا به رأی نویسنده صبح الاعشی "بازیار" او شد (قلقشندی، 5/469؛ ابن سعید، 149) و تا 297ق/910م که ابن بسطام درگذشت، از پشتیبانی او برخوردار بود. محمد بن طغج چند سالی را نزد علی بن احمد بن بسطام سپری ساخت. پس از آن به ابو منصور تکین پیوست و از ارکان دولت او گردید (ا بن خلکان، 5/57). محمد بن طغج در 316ق/928م از تکین جدا شد و به فرمان مقتدر، خلیفه عباسی، حاکم رَمْله گشت و در 318ق/930م ولایت دمشق یافت. در رمضان 321ق/اوت 933م از سوی قاهر (د 322ق/934م) به فرمانروایی مصر منصوب شد، ولی پس از 32 روز که خطبه به نام او خوانده شد، خلیفه، احمد بن کَیَغْلَغْ را به جای او گماشت. در 323ق/935م دیگر بار از طرف الراضی بالله (د 329ق/941م) فرما حکومت مصر را گرفت و در 327ق/939م از طرف همین خلیفه لقب اخشید به او داده شد (کندی، 286؛ ابن خلکان، 5/58؛ همدانی، 153). از آن سال این لقب به نام او بر منبرها خوانده شد. محمد بن عبدالملک همدانی (463-521ق/1071-1127م) در عیون السیر فی محاسن البدو والحضر و عمر بن حسن بن دِحْیسه (د 633ق/1236م) در النبراس از او به زشتی یاد کرده‌اند (ابن خلکان، 5/75؛ ابن دحْیه، 115). ابن زولاق از بخل او داستانها گفته است (ابن سعید، 149 به بعد). سپاهیان او را 000‘400 بر شمرده‌اند. گویند همواره 000‘8 بن ده به نگهبانی او مشغول بودند و او بیشتر شبها را از ترس در چادرهای فراشان به صبح می رسانید (ابن خلکان، 5/59). با وجود این، ابن تغری بردی او را به هوشیاری و جنگاوری و رشادت ستوده است (3/256). محمد بن طغج در ذیقعده 334ق/ژوئن 946م درگذشت.
2. ابوالقاسم اُنجور (319-349ق/931-960): پس از مرگ اخشید، ابوالمظفر حسن بن طغج و وزیرش، ابوبکر علی بن مقاتل، با مشورت ابوبکر محمد بن علی مادرایی او را به جانشینی برگزیدند. انوجور در ذیقعده 349ق/ دسامبر 960 درگذشت.
3. ابوالحسن علی بن اخشید (د 355ق/966م): روز جمعه 13 ذیقعده 349ق/4 ژانویه 961م خطبه به نامش خوانده شد. چون خردسال بود، اداره کارها به دست کافور افتاد.
4. کافور ابوالْمِسکْ (د 357ق/968م): بردهای حبشی بود که در 312ق/924م اخشید او را در سودان به 18 دینار خریده بود (ابن خلکان، 4/100). او در دربار اخشید برکشیده شد و سرانجام در 335ق/946م اداره حکومت مصر را به دست گرفت (ابن سعید، 199). در این دوران ولایت با ابوالقاسم و حسین، پسران اخشید، بود و وزارت او را ابن فرات به عهده داشت. ذهبی او را در شجاعت و کشورداری ستوده است (ذهبی، 197). محمد بن سعد قُرطی او را در زمره مردان شگفت جهان شمرده است (ابن سعید، 199). ابو طیب متنبّی (د 354ق/965م) هنگامی که خشمگینانه از سیفالدوله دور شد، کافور را به سودای گرفتن حکومت مصر بسیار ستود (ابن ایاس، 1/180). بیشتر این ستایشها میان سالهای 346-349ق/957-960م سروده شده است (متنبی، 3/393 به بعد). چون متنبی از این ستایشها طرفی نیست، از 350ق/961م به هجای او پرداخت (همو، 2/282-285). کافور در 20 جمادی الاول 357ق/22 آوریل 968م درگذشت. ا بن خلکان به نقل از قُضاعی در کتاب الخطط و فرغانی (327-398ق/939-1008م) در سیره کافور اخشیدی سالهای متفاوتی را درباره مرگ او به دست داده است (ابن خلکان، 4/105). دوران حکومت کافور 2 سال و 4 ماه بود (نیز نکـ. کافور اخشیدی).
5. ابوالفوارس احمد بن علی (د 377ق/987م): پس از کافور در 11 سالگی به حکومت رسید. چون خردسال بود عمویش حسن بن عبیدالله بن طغج (312-371ق/924-981م) که والی شام بود پیشکار او شد (کندی، 297؛ ابن خلکان، 5/61). بر اثر رفتار ناشایست حسن مردم شوریدند. در زمان او قحطی روی داد به گونه‌ای که مردم مردار و سگ میخوردند (کندی، 297). المعزالدینالله (د 365ق/976م) فرصت را غنیمت شمرد و جوهر غلام خود را برای سرکوبی آنان فرستاد. جوهر در 16 شعبان 358ق/5 ژوئیه 969م وارد مصر شد و با دستگیری آخرین بازمانده اخشیدیان، این سلسله برچیده شد.
اوضاع فرهنگی: دوران کوتاه اخشیدیان از بزرگان برجسته ای بهره ور بود که بیشترشان در دولت آنان با احترام روزگار می گذراندند. مشهور است اخشید همین که از دانش یکی از فرهیختگان روزگار خویش آگاهی یافت، سواحل مصر را به دست او سپرد. انوجور اخشیدی با سیبویه مصری همنشینی میکرد و محمد بن علی بن مقاتل وزیر ماهانه ای به این ادیب می داد (ابن زولاق، 35-36). در فسطاط بازاری بزرگ برای صحافان بود که اندیشوران و ادب دوستان بدان روی می آوردند (ابن زولاق، 51). گویند خلیفه عبدالرحمن الناصر (د 350ق/961م) از اندلس 000‘20 دینار به فقیهان شافعی داد (ابن زیات، 190-191). ا بن زولاق در اخبار سیبویه از مساجدی نام می برد که ادیبان و فقیهان برای جدل و مناظره در آن گرد هم جمع می شدند. از این جمله مساجد عمرو بن العاص و ابن عمروس میپردازیم:
الف ـ تاریخ نگاران: اخشیدیان از مورخان بزرگی همانند ابن یونس، کندی، ابن زولاق و فرغانی برخوردار بودند: 1. ابن یونس صدفی، عبدالرحمن بن احمد (281-347ق/894-958م). در تاریخ نویسی به محدثان توجه ویژه داشت. دو تاریخ به نامهای اخبار مصر و رجالها و ذکر الغرباء الواردین علی مصر در تاریخ مصر نگاشته است (ا بن خلکان، 1/278؛ ابن شاکر، 4/5). گویا برخی از هم روزگاران او به نوشته هایش اعتمادی نداشتند و گروهی اعتماد تمام به وی می کردند. ابن خلکان اشعاری م بن ی بر پذیرش و تأیید گفتارها و نوشتههای او آورده است (ابن خلکان، 1/278)؛ 2. کندی، محمد بن یوسف بن یعقوب (283-350ق/896-961م). تاریخ نگار مشهور روزگار اخشیدیان. از اوایل جوانی وی و اینکه آیا از مصر خارج شده یا نه، آگاهیهای روشنی در دست نیست. مقدمات را در مصر فرا گرفت. پس از آن به تاریخ پرداخت و در این علم شهره شد. بیشتر نوشتههای تاریخی او به دست ما نرسیده، ولی اثار او پایه نگارش های پیشینیان شده است. کندی کتابی به نام خطط داشته که مقریزی (د 845ق/1441م) به آن اشاره دارد و گوید "نخستین کسی که درباره خطط و آثار مصر کتاب نگاشت، کندی بود" (مقریزی، خطط، 1/4). ابوصالح ارمنی (سده 7ق/13م) در کتاب تاریخ خود معروف به کنائس و اَدْییِرَه مصر به این کتاب کندی اشاراتی دارد (صص 29، 32، 107). ابن دُقماق (د 809ق/1406م) در کتاب الانتصار لواسطه عقد الامصار (4/7-9) پاره‌های گوناگونی از کندی بیان می دارد که احتمالاً باید از کتاب خطط او باشد؛ 3. ابن زولاق، ابو محمد حسن بن ابراهیم (306-387ق/918-997م)، مورخ مصری و نویسنده کتابهای گوناگون در شرح احوال و تاریخ و جغرافیای محلی درباره مصر در زمان اخشیدیان و آغاز فرمانروایی فاطمیان است (روزنتال، 153). با اینکه بیشتر کتابهای او از دست رفته، ولی این کتابها مأخذ آثار تاریخی بعدی بوده است. افزون بر کتاب سیره محمد بن طغج الاخشید، کتابهای التاریخ الکبیر علی السنین، فضائل مصر و اخبارها و سیره جوهر را بدو منسوب داشته‌اند. ذیلی که روون گِست به همراه کتاب ولاه کندی از ابن زولاق منتشر کرده از آنِ او نیست، بلکه از نویسندهای ناشناس است (گست، مقدمه انگلیسی ولاه، 12؛ قس: ابن سعید، 149، حاشیه 1)؛ 4. فرغانی، احمد بن عبدالله بن احمد (327-398ق/939-1008م). در مصر سکونت داشت و در همان شهر درگذشت. یاقوت کتابی با عنوان سیره کافور اخشیدی به او نسبت داده است (3/106).
ب ـ فقیهان: 1. ابن حدّاد، ابوبکر محمد بن احمد بن جعفر (264-344ق/878-955م). قضای مصر و تدریس آن را به عهده داشت. نزد مردم گرامی مردم گرامی بود و افراد از او فتوا می خواستند. درباره او گفته‌اند: سه شگفتی در دنیا هست "خشم جلّاد، پاکیزگی سمّاد و رد نوشتن بر ابن حدّاد" (ابن خلکان، 4/198). او آگاه به حدیث، قرآن، شعر و ادب بود و در روزگار خود مانند نداشت. انوجور اخشیدی بر جنازهاش حاضر شد. داستانهای گوناگونی با اخشیدیان از او بیان شده که نشان بلند همتی اوست (قس: کندی، 487، 551؛ ذهبی، 192؛ صفدی، الوافی، 2/69)؛ 2. ابوعبدالله ابوزُرعه دمشقی (د 327ق/939م). از شافعیانی است که روزگار اخشیدیان را دریافته است. در آغاز فرمانروایی اخشید حکم قضا گرفت (کندی، 487، 562-563)؛ 3. ابوبکر محمد بن بشر بن عبدالله زبیری (د 332ق/934م، سیوطی، حس المحاضره، 1/187)؛ 4. ابو رجاء محمد بن احمد بن ربیع اسوانی (د 335ق/964م). گویند شاعر و ادیب بوده و اشعاری درباره اخبار جهان و داستانهای پیامبر با حدود 000‘130 بیت داشته است (اُدفَوی، 485؛ ابن جوزی، 6/355)؛ 5. عبدالرحمن سَلمویه رازی (د 339ق/950م)؛ 6. محمد بن ابراهیم بن حسین معروف به این سکره (د 342ق/953م)؛ 7. عبدالله بن محمد خصیبی (د 348ق/959)؛ 8. محمد بن یحیی بن مهدی اسوانی (د 340ق/951م)؛ 9. بکیر بن العلاء قشیری مصری (د 344ق/955م)؛ 10. احمد بن محمد بن جعفر اسوانی (د 364 یا 374ق/975 یا 984م)؛ 11. محمد بن یوسف بن بلال اسوانی (د 376ق/986م)؛ 12. ابو اسحاق قاسم بن شعبان (د 355ق/966م). سیوطی او را مشهورترین فقیهان روزگار اخشیدی شمرده است (حسین المحاضره، 1/141).
ج ـ نحویان: 1. احمد بن محمد بن ولاد (د 322ق/944م). از خاندانی نحوی بود. در اوایل جوانی به بغداد آمد و از زَجّاج (د 311ق/923م) علم آموخت و سپس به مصر بازگشت. یاقوت دو کتاب الانتصار لسیبویه والمقصور والممدود را از او نام برده است (4/201-203)؛ 2. ابو جعفر نحاس، احمد بن محمد بن اسماعیل (د 338ق/949م). در عراق نزد اخفْش صغیر (د 315ق/927م) و زجاج و مبرّد (د 285ق/898م) دانش آموخت و در علوم قرآنی سرآمد همگان شد. وی در عراق همدرس ابن ولاد بود (ابن خلکان، 1/29؛ ابن کثیر، 11/222)؛ 3. محمد بن عبدالله بن مسلم (د 330ق/942م). سیوطی او را در حسن المحاضره بسیار ستوده است (1/254).
د ـ ادیبان: 1. احمد بن محمد بن اسماعیل بن قاسم بن ابراهیم طباطبا (د 345 یا 352ق/956 یا 963م)، نقیب طالبیان. او را در غزل سرایی ستودهاند (ابن سعید، 51؛ ثعالبی، 1/370)؛ 2. قاسم بن احمد رسی؛ 3. سعید قاضی البقر. وی نزد اخشیدیان بسیار محترم بود؛ 4. صالح بن رشدین (ثعالبی، 1/357)؛ 5. مُهَلْهَل بن یموت (د بعد از 334ق/946م؛ نویری، 5/186-188)؛ 6. عبدالله بن محمد بن ابیالجوع؛ 7. صالح بن مونس؛ 8. ابوبکر محمد بن موسی بن عبدالعزیز کندی صیرفی معروف به سیبویه (284-358ق/897-969م). وی معتزلی و شاگرد ابن حداد بود. در ادب پایگاه او به منادمت و همنشینی انوجور اخشیدی و حسین بن محمد مادرایی می رسید.
مآخذ: ابن ایاس، محمد بن احمد، بدائع الزهور فی وقائع الدهور، قاهره، الهیئه المصریه، 1982م؛ ابن تغری بردی، یوسف، النجوم الزاهره، مصر، وزاره الثقافه والارشاد القومی، 1963م؛ ابن جوزی، عبدالرحمن، المنتظم، حیدرآباد دکن، 1357ق؛ ابن حجر، احمد بن علی، رفع الإصرعن قضاه مصر، ضمیمه الولاه، به کوشش روون گست، بیروت، مطبعه الآبا الیسوعیین، 1908م، صص 551-557؛ ابن خردادبه، عبیدالله بن عبدالله، المسالک والممالک، به کوشش میخائیل یان دخویه، لیدن، 1889م؛ ابن خلکان، احمد بن محمد، وفیات الاعیان، به کوشش احسان عباس، بیروت، دارصادر، 1971م؛ ابن دِحْیه بن حسن، المطرب من اشعار اهل المغرب، به کوشش ابراهیم الابیاری و دیگران، بیروت، دارالعلم، 1955م، ص 178؛ همو، النبراس فی تاریخ خلفاء بنی العباس، بغداد، 1365ق، ص 115؛ ابن دُقماق، ابراهیم بن محمد، الانتصار لواسطه عقد الامصار، به کوشش کارل فولرس، بولاق، 1309ق؛ ابن دواداری، عبدالله بن ابیک، کنزالدور و جامع الغرر، به کوشش صلاح الدین المنجمّد، قاهره، مطبعه لجنه التألیف والترجمه، 1961م، 6/70؛ ابن زولاق، حسن بن ابراهیم، اخبار سیبویه المصری، به کوشش محمد ابراهیم سعد و حسین الدیب، مصر، 1933م؛ ابن زیات، شمسالدین، الکواکب السیاره، مصر، مطبعه الامیریه، 1907م؛ ابن سعید، علی بن موسی، المغرب فی حلی المغرب، به کوشش زکی محمد حسن و دیگران، قاهره، مطبعه جامعه فؤاد الاول، 1953م؛ ابن شاکر، محمد، فوات الوفیات، به کوشش احسان عباس، بیروت، دارالثقافه، 1973م؛ ابن ظهیره، الفضائل الباهره فی محاسن مصر و القاهره، به کوشش مصطفی السقا و کامل المهندس، مصر، دارالکتب، 1969م، صص 40-41؛ ابن عدیم، عمر بن احمد، زیده الحلب، به کوشش سامی الدهان، دمشق 1951م، صص 111-120؛ ابن کثیر، اسماعیل بن عمر، البدایه و النهایه، قاهره، مطبعه السعاده، 1932م؛ ابو حیان توحیدی، الامتاع و المؤانسه، به کوشش احمد امین و احمد الزین، قاهره، مطبعه لجنه التألیف و الترجمه، 1939م؛ ابوصالح ارمنی، جرجیس بن مسعود، تاریخ (کنائس و ادیره مصر)، به کوشش اوتس، آکسفورد 1895م؛ ادفوی، جعفر بن ثعلب، الطالع السعید، به کوشش سعد محمد حسن، مصر، الدارا المصریه، 1966؛ ثعالبی، ابومنصور، یتیمة الدهر، قاهره، 1354ق، حدودالعالم، ترجمه و شرح ولادیمیر مینورسکی، لیدن، 1933م؛ ذهبی، شمسالدین، دول الاسلام، بیروت، مؤسسه الاعلمی، 1985م؛ زبیدی، مرتضی، تاج العروس؛ سیوطی، جلالالدین، بغیه الوعاه، قاهره، مطبعه السعاده، 1326ق، صص 105، 112؛ همو. حسن المحاضره، قاهره، 1321ق؛ صفدی، خلیل بن ابیک، امراء دمشق فی الاسلام، به کوشش صلاح الدین المنجّد، مصر، دارالکتاب الجدید، 1983م، ص 146؛ همو، الوافی بالوفیات، به کوشش دیدرینگ، ج 2، استانبول، مطبعه وزراة صبح الاعشی، قاهره، 1913-1919م؛ کاشف، سیده اسماعیل، مصرفی عصرالاخشیدیین، قاهره، مطبعه جامعه فُؤاد الاول، 1950م، جمـ ؛ کریستین سن، آرتور، ایران در زمان ساسانیان، ترجمه غلامرضا رشید یاسمی، تهران، ابن سینا، 1345ش؛ کندی، محمد بن یوسف، فضائل مصر، به کوشش ابراهیم احمد العدوی و علی محمد عمر، بیروت، دارالفکر، 1971م؛ همو، الولاه و کتابالقضاه، به کوشش روون گست، بیروت، مطبعه الآباء الیسوعیین، 1908م، صص 286-298؛ متنبی، ابوطیب، دیوان، به کوشش عبدالرحمن برقوقی، بیروت، دارالکتب؛ محمد راغب، محمود بن هاشم، اعلام النبلاء، 1923م، صص 239 به بعد، مقریزی، تقی الدین احمد، المواعظوالاعتبارفی ذکر الخطط والاثار، بولاق، 1270ق؛ همو، همان، به کوشش گاستن ویت، قاهره، 1911-1924، صص 4، 5، 7، 41، 44، 110، 138؛ نویری، احمد بن عبدالوهاب، نهایة الارب، مصر، وزارة الثقافه والارشاد القومی، 1342-1362ق؛ همدانی، محمد بن عبدالملک، تکمله تاریخ الطبری، به کوشش آلبرت یوسف کنعان، بیروت، المطبعه الکاتولیکیه، 1961م، صص 116، 117، 141-147؛ یاقوت حموی، ابوعبدالله، معجم الادباء، بیروت، دارالفکر، 1980م،
پس از رحلت محمد صلى الله عليه و آله به سال 632 ميلادى [دهم هجرى]، اعراب مسلمان در جهت شمال، شرق (سوريه، عراق و دورتر) و غرب - و ابتدا از مصر تحت سلطه بيزانس – دست به تاخت و تاز زدند. آنها در مصر ابتدا به سال 641 م. [21 ه] به محاصره قلعه اى روى آوردند به نام بابل كه بر ساحل شرقى نيل حدود 20 كيلومترى جنوب راس دلتا قرار دارد، در مكانى كه كوه بيش از هر جاى ديگر به رود نزديك شده - بنا بر اين محلى سوق الجيشى بشمار مىآمد. در طول اين محاصره فاتحان عرب اردوگاه خود را ميان رود و كوه مستقر كردند و سرزمين اشغالى را بين قبايل و افراد تقسیم نمودند. به محض آن كه استحکامات بيزانسى فتح شد، بخشى از مسلمانان به قصد فتح پایتخت مصر متعلق به امپراطورى بيزانس، يعنى اسكندريه، پاى در ركاب نهادند و در بازگشت، گسترهاى را كه سهم آنها شده بود، و بعد از اين فسطاط ناميده خواهد شد، تصرف كردند.
در همين جاست كه شهر فسطاط سر بر خواهد آورد، شهرى كه بعدها به كلان شهر قاهره منضم خواهد شد و مسلمانان اعصار بعدى به آن به چشم منشا اين شهر خواهند نگريست. به همين سبب مسلمانان رابطه اى ویژه با آن برقرار خواهند ساخت و متونى كه درباره آن نوشته مى شود به سبب آن كه در قرن چهاردهم، مصر و بویژه پايتختش گرفتار بحرانى بى سابقه خواهد شد، اشارههاى بيشترى به اين شهر اوليه خواهند كرد. در اين هنگام است كه نویسندگان، دست به نوشتن تاريخ فسطاط مى زنند و به توصيف آن چيزهايى مى پردازند كه احتمال مى رود در آينده به شكلى جبران ناپذير نابود شود و ترديدى نيست كه عينيت محلها دستاويزى است كه خاطرات و يادگارها مى توانند به آنها چنگ اندازند. بنا بر این مورخ متونى در اختيار دارد كه در دورههاى بعد از پيدايش اوليه فسطاط نوشته شده است، متونى كه هم به نشانههاى نخستین شهر مادر پرداخته است، هم به وضعيت شهر در عصر نویسندگان، و هم به نمايش ويژه هر يك از آنها از چشم انداز شهر. به يارى همين منابع و مواد اوليه است كه مىتوان به سؤالى كه ميشل دوسرتو (Mishel de Certeau) مطرح كرده پاسخ داد. او مىپرسد: "در محلى كه در حال حاضر به صورت مجموعهاى در آمده، جايگاه خاطرات و يادگارها كجاست؟". (1)
متونى (2) كه به شرح تاريخ فسطاط پرداخته اند غالبا داستان را با اشاره به افسانه اى آغاز مىكنند كه به نخستين لحظات تاريخ اين شهر باستانى مربوط مىشود: فرمانده جنگاوران عمرو بن العاص خيمه اش را در پاى قلعه بابل، برپا كرده بود. چون بابل تسخير شده به عزم فتح اسكندريه راهى آن ديار شد. هنگام برچيدن اردوگاه، عمرو مشاهده كرد كه كبوترى بر نوك خيمه او لانه ساخته و در آن تخم گذاشته است. براى آن كه مزاحم پرنده - كه بى ترديد نشان از اين داشت كه بخت و سرنوشت با او يار است - نشود، خيمه خود را باقى گذاشت و در بازگشت ظفرمندانه از اسكندريه، اين مكان خاص را به حيث سهم شخصی خود برگزيد.
بنا بر این افسانه نخستين روزهای شكلگيرى شهر فسطاط بر اين آمد و شد سردار فاتح عرب و تعيين حصه شخصى او از زمينهاى مفتوحه، متمركز شده است. چرا اين افسانه به بنیانگذاری نخستين شهر اسلامى آفريقايى ارتباط داده نشده؟ تنها به اين سبب كه بنیانگذاری مطرح نبوده است. تا زمانى كه تسخير اسكندريه، اين پایتخت مصر تحت سلطه بيزانس تحقق نيافته بود، مساله بنیانگذاری، پایتختی رقيب نمى توانسته مطرح شود، علاوه بر اين كه در مورد محل آن نيز هنوز اختلاف نظر وجود داشت. آيا بايد به پيروى از بيزانسىها (رومىها) اسكندريه را انتخاب كرد؟ مسلمانها ترجيح مىدادند در شهر مسيحىها مسقر نشوند و پشت به دريا كنند. آنها محل بابل را برگزیدند.
معمولا وقتى شهرى از سوى فاتحان احداث مىشود، مراسم بنیانگذاری آن آب و رنگى مذهبى دارد. مذهب هم در طالع بينى و تعيين زمان و مكان سعد و نحس (كه بايد سعد باشد) دخالت دارد و هم در برپايى عناصر مادى شهر كه از نظمى هماهنگ پيروى مىكند. در سال969 ميلادى [59 ه] بنیانگذارى قاهره از سوى فاطميان با چنين مراسمی آغاز خواهد شد. در فسطاط كارها سريع تر از آن بود كه فرصت چنين مراسمی به دست آيد: وقتى تصميم گرفته شد كه منطقه را به صورت پایتخت مصر اسلامى درآورند، مدتها بود فاتحان در آن مستقر شده بودند و برگزارى مراسم بنیانگذارى كه مستلزم وجود سرزمينى بكر است، ممكن نبود. (3) بنا بر این وظيفه افسانهاى كه به روزهاى آغازين شهر فسطاط مربوط مىشود اين است كه در نبود مراسم مذهبى بنیانگذارى، توجه خوانندگان را به اسطوره نخستين روزهاى اين شهر جلب كنند. به دليل نبود مراسم مذهبى بنیانگذارى كه بتواند اين نقش را ايفا كند، آغاز پيدايش شهر از خلال شخص فرمانده يعنى عمرو - كه وظيفه بنیانگذار را بر عهده دارد - شكوه و جلال مى يابد.
در تمدنى كه زبان عربى در آن اهميتى اساسى داشته - در اسلام براى زبان عربى قدرتى نمادين قايلند چرا كه قرآن به اين زبان نازل شده - شهر مادر نمى توانسته نامى غير عربى برخود داشته باشد. و مى دانيم كه كلمه "فسطاط" بيشتر از يك واژه يونانى يعنى Fossaton به معنى گودال مى آيد. نخستين وظيفه افسانه ياد شده اين بوده كه براى نام شهر ريشهاى عربى بيابد: "خيمه" را به عربى مىتوان "الفسطاط" گفت، و همين كلمه است كه نویسندگان در متون خود آوردهاند و مى خواهند به اين ترتیب بگويند كه نام شهر از خيمه مشهور فرمانده كه سرنوشت بر فراز آن ظفرمندی را بشارت داده گرفته شده است. به علاوه طبيعى است كه نويسندگان براى ريشه يابى نام فسطاط به زبان يونانى مراجعه نكنند چرا كه دو قرن بعد از فتوحات عرب، زبان يونانى كه در زمان سلطه بيزانس در مصر رايج بوده ديگر معمول نبوده است. زبان محلى قبطى بوده و در دوران حكومت اعراب همچنان تا چند قرن قبطى باقى خواهد ماند. در مورد مصر، دو زبانى بودن يعنى قبطى - يونانى به تدریج به صورت قبطى - عربى در خواهد آمد.
عنصر توپوگرافيكى كه افسانه بر مبناى آن نهاده شده، خيمه است، خيمهاى كه در محل استقرار آن عمرو سهم خود [ از زمينها ] را دريافت كرد. و در اینجا شيوه تسهيم زمينهاست كه به نمايش گذاشته شده: "عمرو محل چادرش را به حيث سهم خود از زمينها انتخاب كرد". اين جمله مى رساند كه سهم فاتحان همان محلى است كه به هنگام محاصره بابل در اختيار داشته‌اند. و كسانى نيز كه براى فتح اسكندريه عزيمت كردند و وسايل خود را در محل باقى گذاشتند - مثل عمرو كه خيمه خود را باقى گذاشته بود - محل استقرار اوليه خود را سهم بردند. سواى داستانى كه در مورد عمرو گفته شده ما با افسانهاى كه درباره قيس بن كلثوم از قبيله تجيب ساخته‌اند آشناييم: او به همراه غلامان، اسبها و شترهايش به مصر آمد و در محاصره بابل شركت جست، سپس در معيت عمرو براى فتح اسكندريه رهسپار شد. هنگامى كه با سپاه پيروز عرب بازگشت، قطعه زمينى كه قبلا بر آن مستقر شده بود به مالكيت او درآمد. (4)
بنا بر این زمينهاى منطقهاى كه تصرف مى شد، طبق آيين خاصى ميان فاتحان تقسيم مىشد و به صورت تيول به آنها واگذار مى گرديده است: بخشى از آن به صورت انفرادى به بعضى افراد و بقيه به صورت مشاع به اعضاى قبيله، طبق الگوى سازماندهی اجتماعى تقطيع مى شده است. در واقع فرماندهان سپاه عرب شهر نشينهايى بودند از مكه يا مدينه، كه به اقامت در ملك شخصى عادت داشتند، بقيه سپاه از عربهايى كوچ رو تشكيل شده بود كه يكجانشين شده بودند اما همچنان در گروههاى قبيلهاى كه بيشتر به زندگى جمعى و تقسيم زمينها به صورت مشاع عادت داشتند، به سر مىبردند.
تقسيم زمينها ميان افراد بسرعت باعث به وجود آمدن هسته اوليه شهر شد. حتی نويسندگان گزارش کرده اند كه مساله مجاز يا غير مجاز بودن ساخت خانههاى چند طبقه بسرعت مطرح شد. اين مساله كه در نامه اى خطاب به خليفه ثانى عمر بن خطاب مطرح شد نشان مى دهد كه اعراب حداكثر پس از سه سال از ورود به مصر (چرا كه فتح مصر در سال 641 م [21 ه] بوده و وفات اين خليفه در 644 م. [24 ه ]) يكى از الگوهاى معمارى مصرى را پذيرفته‌اند. (5) پاسخ خليفه خالى از فايده نيست: "مرد متوسط القامه اى را انتخاب كنيد، او از پنجره طبقه مورد نظر به بيرون نگاه كند. اگر به اين ترتیب نتوانست آنچه در خانههاى همسايه مى گذرد ببيند، آن طبقه باقى بماند و در غير اين صورت آن را خراب كنيد." سهام مشاع هر قبيله نام آن قبيله را به خود گرفت (فى المثل خطط تجيب يا تيول قبيله تجيب) و تا مدتى به صورت اردوگاه آن قبيله باقى ماند. و اين قطعه زمينى وسيع بود، فضايى غير شهرى كه مىتوان آن را در مقابل هستهاى كه عمرو و اطرافيانش تصرف كرده بودند قرار داد. تعريف شهر در اين جا از مقوله ريخت شناختى و عملكردى است. ريخت شناختى است زيرا بنایی از مصالح ساختمانی وجود دارد و خيابانهايى چند؛ عملكردى است زيرا در آن جا تجهيزاتى برپا شده چون: مسجد، قلعه و حمام. تفاوت ميان دو بخش در وضعيت حقوقى زمينها نيز مشاهده مىشود: در هسته شهرى مالكيت اختصاصى و فردى آشكارا در مقابل مالكيت جمعى قرار گرفته و تيولهاى شخصى در مقابل تاسيسات و خيابانهاى عمومى آنها هر كدام نامى دارند و تشريفات قانونى آنها حتى قبل از آن كه همه املاك اختصاصى معلوم شده باشد، به انجام رسيده است. در مقابل، در منطقه "خطه" هر چه واگذار شده، جمعى و اشتراكى است و آنچه چنين نيست، خالى اطلاق مىشود: و اينها "فداء" ناميده مىشوند، يعنى فضاهايى كه به كسى داده نشده است. آيا ضرورتى دارد كه بگوييم در جايى كه زمينها به قبايل تعلق داشته باشد، شهرى وجود ندارد؟
بنا بر این فسطاط در اصل شهرى بوده دوگانه، جايى كه در هر حال تمامى فضاى تصرف شده (حدود 750 هكتار) بزرگتر از آن بوده كه به گونهاى متراكم اشغال شود. بخش اعظم اين شهر اردوگاهى عظيم بوده است و وجه تسميه آن يعنى "مصر" نيز به دليل وجود "شهر- اردوگاه" بوده است كه به كوفه و بصره - دو شهرى كه اعراب پس از فتح عراق بر پا كردند - نيز اطلاق مىشد. اين نام بعدها به صورت نام خاص فسطاط و سپس تمام كشور درآمده است. امروزه نيز اين كشور را به عربى مصر مى گويند. نویسندگانی كه بعدها درباره اين شهر نوشته اند كلمه فسطاط را به تمامى اين قلمرو، و نه تنها هسته مركزى كه واقعاً شهر بود، تسرى مى داده‌اند. و در همين مكان است كه خاطرات مسلمانان متمركز شده، خاطراتى كه ارتباط عاطفى بسيار شديدى، نه با بنایی باشكوه، قصر امير يا مسجد، بلكه با تمامى سرزمين اشغال شده به هنگام نخستين استقرار مسلمين، برقرار خواهد ساخت. همين مكان است كه يادگارى هاى پايان عصر قرون وسطى را كه از فسطاط مكانى شريف خواهد ساخت، بنیان خواهد نهاد، به طورى كه در نظر مورخان اسلامى فسطاط به صورت مكانى مقدس در خواهد آمد. در فسطاط، بهعكس مغرب زمين مسيحى، جايى كه كليساى اعظم مكان اصلى مراسم مذهبى سلطنتى و ملى خواهد بود، يادگارها به محل نيايش - مسجد به عكس كليسا يك مكان خاص مقدس نيست - بستگى ندارند بلكه بر سرتاسر سرزمينى كه به دست فاتحان عرب در سال 641 م. تصرف شده پیوند خورده اند و بعدها همين گستره است كه مرزهاى ادارى فسطاط را عرضه خواهد داشت و چندين قرن بعد، نامهاى نخستين مكانها بر بخشهاى مختلف شهر، كه ساختارى كاملا متفاوت يافته اند، نهاده خواهند شد.
قرنها بعد آن گاه كه حوادث و رويدادها شهر را تغيير شكل خواهند داد، مستند نويسندگان در مورد فسطاط همين گستره دوران اوليه باقى خواهد ماند. فىالمثل به مناسبت تغييرات سياسى، (به قدرت رسيدن عباسيان در سال 750م. [133 ه ] و اعلام استقلال حاكم شهر ابن طولون به سال 878 م. [265ه ]) در اين شهر دو بنای تازه - العسكر به سال 750 م. و القطائع به سال 878م. - كه هر كدام به نوبه خود در شمال مركز شهر قبلى قرار مىگيرد، ساخته خواهد شد. به دليل شکست سياسى امراى صاحب قدرت، اين بناهاى تازه كه با اين همه داراى قصر حاكم، مسجد جامع (مسجد ابن طولون هنوز بر جاى مانده است) بازارها و خانه مسكونى سطح بالا بودند، به صورت مركز توسعه شهر آينده درنيامدند. در اين عصر، يعنى يك قرن پس از " بنیانگذارى" فسطاط، "خطه"هاى تيول اشتراكى قديم همچنان به حيث واحد قطعه بندی فضا مورد استفاده بودند و اسامى قديم مكانها همچنان زنده و پويا (گفته مىشود كه العسكر را در خطه الحمراء القسوى كه نام شمالى ترين خطه است، ساخته‌اند). همچنان كه در مورد فسطاط گفتيم گرچه اين شهرها داراى تجهيزاتى چند هستند، اما مساله احداث حصار و بارو در اطراف شهر مطرح نشده است. مسلمانان فاتح بودند و نيازى به داشتن استحكامات دفاعى نداشتند. العسكر و القطائع، محلات حكومتى و اميرنشين بودهاند كه كمى دور از شهر مردمان عادى - كه همچنان توسعه مى يافت - برپا شده بودند.
اين فكر احداث شهرك خاص امير كه جداى از شهر مردم عادى باشد، در احداث و بنیانگذارى قاهره از سوى فاطميان، به درجه كمال خواهد رسيد. اين امراى شيعى مذهب كه از افريقيه - تونس كنونى - آمده بودند؛ اختصاص دادن عالى ترين وظايف به شهرك امير و اعطاى امور صنعتى وتجارى به فسطاط باعث جهش و رفاه اين شهر - كه در اواخر قرن دهم و اوايل قرن يازدهم م. به بالاترين درجه شكوفايى خود رسيد - شدند. اما نويسندگان بويژه به دوره بحرانهاى وحشتناكى كه بعدها اتفاق افتاد توجه دارند از جمله به توصيف صحنههاى آدمخوارى پرداختهاند كه به دليل قحطى حاكم بر فسطاط در عهد خلافت المستنصر به سالهاى دهه 1060م [450 ه ] بروز كرد: "اوضاع و احوال به دليل گرانى شديد و كمبود مواد غذايى در قاهره و مصر رو به وخامت نهاده بود، چرا كه ایالات مرتبا مورد حمله و غارت راهزنان قرار مىگرفت. مردم بناچار به خوردن اجساد و مردگان روى آوردند. تبه كاران در گوشه و كنار به كمين نشسته بودند و كسانى را در خيابانهاى مصر مى گرفتند و به قتل مى رساندند. (6)
بنا بر این فسطاط در عصر فاطميان اوج و حضيض داشته است، اما نوشته هاى نويسندگان اين دوره از ميان رفته و آگاهى ما در خصوص اين بخش از شهر از روى نوشته هاى مورخان قرنهای بعدى (چهاردهم تا پانزدهم) است، كه منابع متعلق به زمان حوادث را خوانده اند؛ بنا بر این آنها مى توانند بحرانهاى قرن يازدهم را گزارش دهند. اما در عصر آنها نيز فسطاط (نيز قاهره و تمامى مصر) بار ديگر دستخوش آسیب و خرابی مىشود و اين وضعيت بر گفتههاى آنها تاثیر مى نهد.
فى المثل مقريزى (1442- 1364) م. [846 -766 ه] (7)مورخى كه در همه زمينهها مطلب مى نوشته و جامع الاطراف بوده، تاریخچه شهر قاهره را با عنوان كلى "خطط" (8)نگاشته است. فصلى كه به فسطاط اختصاص داده با اين جملات به پايان مى رسد: "خرابى فسطاط دو دليل دارد: يكى مصیبت بزرگى است كه در عهد حكومت المستنصر بالله خليفه فاطمى روى داد، دومى آتش سوزى مصر در عهد وزارت شوار بن مغير السعدى" به عبارت ديگر اين نویسنده كه با دلى آكنده از اندوه شاهد مصائبی بوده كه بر سر شهرش مى آمده چيزى جز يك سلسله بحرانها مشاهده نكرده است. از قحطى قرن يازدهم تا شكست و ناكامى زمان و با گذر از آتش سوزى عهد وزارت شوار به سال 1168 م. [564 ه ] در اين جا حافظه او گذشت زمان و به حال عادى درآمدن وضعيت را در ميان اين بحرانها حذف مىكند. بنا بر این سعى مورخ، در باز كردن اين كلاف سردرگم بوده است.
مقريزى در جاى ديگر تصوير متفاوتى از شهر [فسطاط ] در اواخر قرن يازدهم ارائه مى دهد. او مى گويد: "محلهاى العسكر و القطائع (در پى ويرانيهاى عهد مستنصر) تا زمان خلافت الآمر باحكام الله (كه از 1101 تا1130 م. [495 تا 525 ه ] سلطنت كرد) خالى باقى ماند. در اين زمان مردم به قدرى ساختمان ساختند كه "خراب" ديگر در مصر و قاهره جايى نداشت... كسانى كه در قاهره كار مى كردند و پس از آخرین نماز شب به خانههاى خود در مصر باز مى گشتند، در مسير بازگشت از جادهاى كه بازارهاى پر رونق روشن كرده بودند مى گذشتند." بنا بر این به نظر مى رسد كه شهر از نو رفاه و آبادانى خود را باز يافته، به استثناى محلههاى طرف شرق فسطاط كه نويسنده مى گويد هرگز آباد نشدند و براى آن كه نگاه خليفه به اين خرابههاى حزن انگيز نيفتد جلو آن را ديوارى بزرگ احداث كردند. مصيبت ديگرى كه مقريزى از آن ياد كرده، آتش سوزى فسطاط به سال 1168 م. [564 ه ] است. در اين تاريخ، صليبيون به فرماندهى آمورى به نزديكى هاى قاهره رسيده بودند و خود را براى تسخير پايتخت مصر آماده مى كردند. براى جلوگيرى از اين فاجعه فسطاط را از جمعيت خالى كردند و ساكنان آن را در قاهره پناه دادند و به اين ترتيب اين بخش از شهر را كه فاقد حصار بود به آتش كشيده قربانى كردند. منابع مى گويند كه طى پنجاه و چهار روز آتش را به كمك مشعلهاى نفتى شعله ور نگه داشتند و صليبيون را مجبور به عزيمت كردند. بديهى است كه در اين ماجرا نويسندگان غلو كرده‌اند و مقريزى آن را با بلاياى عصر المستنصر هم سطح قرار داده است. با اين همه، در حالى كه تنشهاى قرن يازدهم واقعاً شكافى در تاريخ شهر به وجود آورده چرا كه با بحرانى ساختارى (گرانى قيمتها، بيماريهاى همه گير، قحطى) همراه بوده، اما آشوبهاى قرن دوازدهم، با وجود وخامتشان، مقطعى بودند و به محض آن كه دشمن دور مىشد هر كس مى توانست ملك خود را باز گيرد و آن را مرمت كند. هنگامى كه در سال 1171 م.[567 ه ] صلاحالدين به قدرت رسيد، پایتختی كه به ارث برده بود مجددا به صورت شهرى بزرگ و آباد درآمده بود. به حدى كه او مجموعه قاهره - فسطاط را در حصارى بسيارعظيم محصوركرد، چيزى كه منشا و اساس شهر قاهره را پى ريخت. او بر فلات سمت شرق قلعه خود را كه از اين پس مقر قدرت سياسى خواهد شد برپا ساخت و آن را جایگزین کاخهای فاطميان - كه فرمان داد تخريب كنند - كرد. شهر قاهره درهاى خود را به روى مردم غير نظامى گشود و از حالت شهرى خاص امير و اطرافيان او خارج شد.
مقريزى در مورد اين بازيابى رفاه و آسايش چيزى نمى گويد، او چنان تحت تاثير خرابيهايى كه شاهد آنها بوده قرار گرفته كه تاريخ اين شهر را فقط از وراى اين پديده ادوارى مى بيند. بنا بر این او تمامى بحرانهايى كه فسطاط را از قرن يازدهم به بعد فراگرفته، باهم مخلوط مىكند.
با وجود اين، از پايان قرن دوازدهم تا اوايل قرن پانزدهم، توسعه فسطاط چشمگير بوده است. اين شهر نه تنها همچنان بندر بزرگ رودخانه اى پايتخت مصر، نقطه اصلى تجارت بين المللى و محل انشعاب راههاى تجارى شرق دور از طريق اقیانوس هند بود كه تجار غربى (جنوايى، ونيزى...) براى خريد به آن مراجعه مى كردند، بلكه يكى از مكانهاى اصلى تجلى مذهب تسنن بود. در واقع مصر پس از گذراندن دو قرن زندگى تحت حمايت و سلطه خلفاى شيعه مذهب، با به قدرت رسيدن صلاحالدين به قلمرو مذهب تسنن بازگشت. اين سلطان به آموزش نظام مند آنچه اسلام راستين مى پنداشت پرداخت و در سرتاسر سرزمين مصر به برپايى "مدرسه"هاى علوم دينى روى آورد. نخستين مدرسه از اين گونه در فسطاط ساخته شد (مدرسه القمهيه كه خود سلطان بنا كرد). و طى دوره ايوبيان (1250-1171) [648-567 ه ] سپس در عهد سلاله مملوكيان (1517-1250) [923-648 ه]، شهر فسطاط مقر حدود سى بنا از اين گونه شد، كه غالب آنها را امير يا اطرافيان سياسى يا خانوادگىاش ساختند و بقيه را شخصيتهاى مذهبى يا بازرگانان بزرگ. چهار مذهب اسلام تسنن هر كدام در اين بناها نمايندهاى داشتند. و اين دوران فرهنگى و مذهبى بين المللى شهر فسطاط است: فى المثل يكى از اين مدرسهها منزلگاه زايران مسلمانى شد كه از افريقاى سياه، از قوم تكرور (9) عازم زيارت مكه بودند و مدرسهاى ديگر محل فرود زايران مراكشى مالكى مذهب. همه اين اطلاعات از طريق نوشتههاى ابن دوقماق به دست ما رسيده است. او كمى قبل از مقريزى، ميان سالهاى 1394م. [797 ه] و 1401 م. [804ه] كتابى درباره توپوگرافى تاريخى شهرها و روستاهاى مصر و اصولا فسطاط - جايى كه مدرس مذهب حنفى بوده - نوشته است.
به عقيده ابن دوقماق آنچه مشخصه شهر فسطاط است، باز هم همان فسطاط اوليه مى باشد. او غالب مكانهاى زمان خود را در يك چهار چوب كلى، كه ديرى است متروك شده، و در جملاتى اين چنين معرفى مىكند: "فلان خيابان [عصر خودش ] در خطه فلان [تيولى كه از قرنها پيش ديگر وجود ندارد] قرار دارد". از اين گذشته، وزن و اهميت اين دوره چنان زياد است كه نمى توان خود را از آن جدا ساخت و تمام افعال صرف شده در فصلى كه به توصيف بناهاى اوليه اختصاص يافته به زمان حال است. موضوع اين نيست كه نويسنده نمى توانسته به زمان گذشته بنویسد، چرا كه اين كار را در مورد دورههاى بعدى - كه نسبت به نويسنده گذشته بوده اما به زمان اسطورهاى تعلق نداشته - كرده است.
برداشت بسيار خصوصى ابن دوقماق از زمان به توصيفى كه او از فسطاط عصر خود كرده نيز سرايت كرده است. وقتى نوشتههاى او را مى خوانيم دشوار است دريابيم عناصر زير ساختار شهرى كه هنوز سالم باقى ماندهاند كدامند و آنها كه ويران شدهاند كدام، زيرا ابن دوقماق آنها را در وضعيت سابق بر ويرانى شان، چنان توصيف كرده كه گويى اين گزارش مشحون از غم غربت مى توانسته با سرپوش نهادن بر واقعيت تلخ از نو به شهر محبوب او جان ببخشد. در اين جا ما با نگرشى مواجه هستيم خاص مورخانى كه درباره ارتباط يادگارها و خاطرات با تاريخ چیز مى نويسند: "نزد برخى سكوت همراه با نسيان در خصوص رويدادهاى ناخوشايند؛ واقعيت غير قابل تحمل توصيف ناپذير مىشود و نزد ديگران طرد و واپس راندن: خاطره ناخوشايند بمحض آن كه سر برمى آورد، انكار مىشود... و اين ساز و كار، تظاهرات آگاهانه را به عقب مى راند". (10)
در خصوص عصرى كه معاصر اوست و مايل نيست دشواريهاى آن را مطرح كند وقتى به توصيف شكوفايى گذشته يك محل خاص مى پردازد، در مى يابيم كه آن محل در زمان او ويران بوده است. فى المثل روایت رويدادى بزرگ كه ديگر جريان ندارد، اشاره به شكوه و جلال گذشته مردمانى كه از ميان رفته اند يا آبادانى و خرمى از دست رفته يك محل و يا ذكر نابودى وظايف ارتباطى يك خيابان، در نوشتههاى ابن دوقماق به طور ضمنى حكايت از آن دارد كه اين نقاط به ويرانى گراييدهاند.
به اين ترتيب، تاريخ به عقيده ابن دوقماق در صورتى وجود دارد كه او بتواند گسستگىها و زمانهاى ناخوشايند را حذف كند، چرا كه مى بينيم او ميان قرن هفتم، زمان بنیانگذارى فسطاط و پايان قرن چهاردهم م. [قرن هشتم ه] كه او شاهد بوده و مى زیسته فاصلهاى قايل نشده است. ابن دوقماق بخوبى اين اشاره ميشل دوسرتو را به تصوير كشيده است: "حافظه [انسان ] فاقد يك سازمان آماده است... بسيج و آماده ساختن آن با نوعى "دگرگونى" همراه است". (11) از نظر ابن دوقماق زمان گذشته نخستين استقرار در مسلمانان در محل زمان "ديگر" نيست و نويسنده آنقدر از آن دور نشده تا با نگاه يك مورخ به آن برگرد.
فسطاط در عصر ابن دوقماق و مقريزى شهرى است كه همچون غالب شهرهاى مصر داراى جوامع مهمى از مسيحيان و يهوديان است. در ميان متونى كه از سوى مسيحيان نوشته شده و ما در اختيار داريم، متونى كه سياحان غربى - كه غالبا به مناسبت سفر به بيت المقدس به مصر آمدند - نوشته‌اند، بتدریج خاطرات مشتركى را درباره مكانهاى مقدس شكل داده‌اند. فىالمثل از عصر جنگهاى صليبى به بعد، جهان مسيحى غرب كوشيده بويژه در فلسطين مكانهايى را باز يابد كه در آنها حوادث مندرج در انجيل روى داده، يا مكانهايى را كه بتوانند در آنها يوحناى اسطورهاى را بيابند. زيرا در اين جا نيز اعتقاد و ايمان جمعى مكانهايى واقعى را نياز دارد تا به آنها بياويزد و مستقر شود. موريس هالباوخ(Maurice Halbwachs) در خصوص اين پديده مى گويد: "خاطراتى مذهبى وجود دارد كه از سنتها و روايات ساخته شدهاند، سنتهايى كه به حوادثى باز مىگردند متعلق به روزگاران گذشته كه در محلهاى معلوم اتفاق افتادهاند... از اين روست كه يك توپوگرافى مذهبى وجود دارد." (12)
در خصوص روايتى كه در مورد فرار خانواده مسيح به مصر نقل شده، مسيحيان شرق و زايران غربى سعى كردند مكانهايى را كه يوسف [نجار] و خانوادهاش به هنگام فرار از تعقيب هرواس در آنها پناه مى جستند، پيدا كنند. در مصر، دو محلى كه اين نقش را ايفا كرده‌اند، يكى باغى است واقع در روستايى به نام مطريه در مثال قاهره. يكى از درختان اين باغ احتمالا همان درختى است كه عطر مورد استفاده در روغن مقدس از آن به دست آمده است. مكان ديگر محله مسيحيان فسطاط است به همراه كليساهاى متعددش كه محل يكى از آنها بنام سن سرژ احتمالا پناهگاه فراريان بوده است. در اين باره داستانهاى زيادى گفته شده، از جمله حكايت زير:
"در اين مكان حضرت مريم عذرا چند صباحى سكونت داشته، هنگامى كه به همراه عيسى مسيح و يوسف از ارض موعود به مصر مى گريخته است. در سمت راست خروجى اين كليساى كوچك گودالى در ديوار ديده مىشود كه به يك تنور شباهت دارد. اين گودال كه بخشى از آن را به زيبايى آذين كرده‌اند تماما پوشيده از سنگ مرمر است. در وسط اين گودال و در همان محلى كه حضرت مريم به هنگام خطر و به دليل ترس از يهوديان معمولا فرزندش را در آن جا پنهان مى كرده، صليبى در سنگ نقر شده است. در كنار اين گودال، در طرف راست، نوعى آب انبار وجود دارد كه حضرت مريم در آن قنداق مسيح را مى شسته است". (13)
خاطرات مذهبى نياز به مكانهايى دارد تا در آن جا رويدادهايى را كه به اين خاطرات پيوند خورده، مجسم سازد، (14) از اين رو مسيحيان غربى كه به مصر سفر مىكنند در محله مسيحيان فسطاط زمينه مادى و ملموس اين خاطرات را جستجو مىكنند.
در خصوص يهوديان فسطاط در قرون وسطی، اثر كاملى كه يك ناظر منحصر بفرد، مورخ، وقايع نگار يا زايرى نوشته باشد وجود ندارد. اما به سبب رفتار ويژهاى كه اين يهوديان داشته‌اند براى مورخان عصر حاضر اين امكان به وجود آمده كه به منابعى براى بازسازی تاريخ آنها دست پيدا كنند. در جوامع يهودى فسطاط مثل ديگر جوامع يهودى مشرق زمين رسم بر آن بوده كه هيچ نوشتهاى را دور نريزند زيرا امكان داشته نام خدا بر آنها نوشته شده باشد. به اين ترتيب در هر كنيسه، اتاقى يا يك انبارى (گنيزه) وجود دارد، كه محل نگهدارى نوشتههايى است كه مىخواهند دور بريزند. و اين بايگانى به معناى واقعى كلمه نيست (اين نوشته‌ها طبقه بندی نمى شود و در معناى آرشيوى كلمه از آنها نگهدارى نمىشود)، بلكه هر نوع نوشتهاى را آنجا مى ريزند زيرا نمى خواهند با اين نوشته‌ها مثل زباله رفتار كنند. و نمى توان از اين تصور جلوگيرى كرد كه جوامع يهودى به اين ترتيب به صورتى ناخود آگاه بخشى از زندگى گذشته خود را نگهدارى كرده‌اند. غالب اين "اسناد گنيزه" از دست رفته اند اما اساس كنيسه بن عزراى فسطاط را - كه زمانى پراكنده و مفقود شده بود - باز يافته اند (15) . در ميان آنها سياهه هايى قديمى وجود دارد كه زمانى كه براى فردى دعا مى كرده‌اند، امكان مى داده اعقاب، خويشان نزديك و احتمالا اخلاف در گذشتهاش را نيز ياد كنند. در اين جا خاطره و ياد بود ديگر به مكان متوسل نمىشود، بلكه به افراد وابسته است. براى مردمى كه خود را متعلق به قوم برگزيده خداوند مى دانند، چيز عجيبى نيست اگر خاطرات مربوط به انساب و نياكان به انسجام جامعه آنها يارى دهد، بويژه پس از تخريب معبد بزرگ آنان. اگر مى بينيم براى قوم يهود- آن سان كه براى ديگر اقوام - هدف ساختن نوعى هويت است، بايد اضافه كنيم كه اين هويت در فضا متجلى نمىشود.
در مقابل، به عقيده نويسندگان قرون وسطی دو جامعه ديگر، اين سرزمين فسطاط است كه نوشتههاى اساطيرى يا تاريخى را تغذيه مىكند. حقيقت آن است كه وجود كليساهاى مسيحى از عهد باستان و تداوم حضور آنها از نخستين ايام استقرار عرب در مصر، به چشم انداز اين منطقه چنان ويژگيهايى مى بخشد كه مسيحيان نظير مسلمانان مى توانستهاند هر يك به سبك خود ريشههاى مشترك تاريخ و گذشته خود را بيابند. براى نويسندگان مسلمان اهميتى نداشته كه برخى از تحولات دورانهاى مختلف را به طاق "نسيان" بسپارند و براى بحرانهايى كه بعد از اين تحولات روى داده اهميت بيشترى قايل شوند و يا فاصله زمانى ميان آنها را حذف كنند. اين تمركز "تملك اشتراكى يك مجموعه جغرافيايى را كه از تجربيات فردى فراتر مى رود امكان پذير مى سازد". (16) و اين تقریبا همان پديدهاى است كه نزد جهانگردان اروپايى مشاهده مى كنيم. جهانگردانى كه در محله مسيحى نشين فسطاط فضايى را باز يافتند كه در آن مىتوان به "توپوگرافى افسانهاى انجيل" متوسل شد.
نوشته سيلوى دونوا Sylvie Denoix
ترجمه ابوالحسن سروقد مقدم
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
پى نوشتها و مآخذ
1- L'invention du quotidian. / 1, Arts de faire; Paris, 1990.
2 -بويژه به "كتاب الانتصار" از ابن دوقماق كه ميان سالهاى 1394 و 1401 ميلادى نوشته شده اشاره مى كنيم. اين كتاب هنوز ترجمه نشده است.
3- منطقهاى كه اعراب فاتح در آن مستقر شدند كاملا بيابانى نبوده بلكه در آن چند صومعه مسيحى وجود داشته، اما شهرى در آن حوالى نبوده است و از اين لحاظ با نويسندگان قرون وسطی مىتوان هم رأى شد كه منطقه خالى از سکنه بوده است.
4- ولاديسلاو كوبياك، "فسطاط، بنیانگذارى آن و توسعه شهرى اولیه ورشو، 1982.
Al Fustat: Its Foundation and Early Urban Development. Wladyslaw B. Kubiak.
5- نك. لزين (Lezine) "استمرار سنتهاى قبل از اسلام در معمارى خانگی مصر اسلامى" سالنامه اسلام شناسى، شماره IX ، سال 1972، ص 1 تا 22.
6- مقريزى، خطط، ترجمه پل كازانوا، ص281.
7- ژان كلود گارسن "مقريزى، مورخ جامع الاطراف جهان افريقايى - شرقى" در des Africains ، ج XI پاريس، 1978 ص197 تا223.
8- كتاب المواعظ والاعتبار به ذكر الخطط والآثار از سوى پل كازانووا در "جنگ باستانشناسی شرقى، انستيتو فرانسه شماره IIIV سال1906.
9- تكرور، قومى سياه پوست ساكن سنگال و گينه (به فرانسه (Toucouleur .
10- Lucette Valensi "افسانههاى خاطره نبرد پر افتخار سه پادشاه" انتشارات ,Seuil پاريس 1992، ص33 و37.
11- OP. Cit. t. 1 "Arts de faire" P. 131.
12- موريس هالباوخ، "خاطرات مشترك"، انتشارات ,PUF پاريس، 1950، ص163.
13- Joos van Ghistele , سفر به مصر از 1482 تا1483»، قاهره 1950
14- هالباوخ، همان، ص 164.
15- مجموعه اين متون (نامههاى خصوصى، رسيد اجاره بها، قرارداد ها، حساب ها، گزارشهای قضايى و...) مورد مطالعه گستردهاى واقع شده است: S. D. Goitein's "يك جامعه مديترانهاى، جوامع يهودى دنياى عرب آن گونه كه در اسناد گنيزههاى قاهره به تصوير كشيده شده است" ج I "مبانى اقتصادى"1967. ج II "جامعه"، 1971؛ ج III ، خانواده ج IV ، "زندگى روزمره"1983؛ ج V ، "فرديت"، انتشارات دانشگاه بركلى 1988.، بخش I ، ص487.
اشتراک در:
پست‌ها (Atom)
