تفكر ما تعطيل شده است؟ هویت! نژاد پرستی!

نقدی بر دیدگاه های راسیستی آرامش دوستدار
بخش اول: نظری به گفتار ناسیونالیسم در ایران
احمد حسين مبلغ
1
علی اصغر حاج سید جوادی نویسندۀ ایرانی در مقاله ای در سال 1360(1981) از جوانانی برخاسته از "نسل ترجمه" [1] در کشورش یاد کرده می نویسد:
"... و در زمینه جریانهای فکری و تاریخی و اجتماعی جهان و آثار و تاریخ تجربی آن [sic!] چیزی جز یک مشت ترجمه ناقص و از پیش انتخاب شده و دست چین شده بدست نسل های جوان ما نمی رسد." [2]
آنچه مسلم است، روند ترجمه در ایران از زمانی که سطور بالا نوشته شده بود، به مراتب سرعت یافته و هر سالی رو به توسعه و ازدیاد است. با سر زدن به کتاب فروشی ها و کتاب خانه های ایرانی در شهرهای بزرگ اروپایی، این تصور برای آدم دست می دهد که در ایران تقریبا ً "همه چیز" از زبان های اروپایی به فارسی ترجمه می شوند. در میان این کتاب ها هم آثار خوب با ترجمه خوب اند که دقت در انتخاب موضوع و دقیق بودن برگردانندگان آنها را در امر ترجمه می رساند و هم ترجمه های بد موجود اند. اما این داوری را باید به روشنفکران ایرانی واگذار کرد که بعد از گذشت سه دهه، آیا تا هنوز می توان با حاج سید جوادی از "نسل ترجمه" در ایران سخن گفت؟ در مورد افغانستان زادگاهم به یقین می توان گفت که نه از "نسل ترجمه" خبری است و نه از "نسل مولد اندیشه"، بلکه فقط می توان از نسل های "جنگ های سی ساله" که پایان آن نیز روشن نیست، سخن گفت.

اما در رابطه با موضوع، سوال این است که چرا در ایران در همه زمینه های فلسفه، علوم اجتماعی و سیاسی، آثار گوناگون ترجمه شده و می شود، حتی آثار ترجمه "ناپذیری" چون "نقد خرد ناب" (کانت)، در این اواخر "زمان و وجود" (هایدگر) و ...، اما در این میان، از تالیف بگذریم، یک ترجمه ای نیز در بارۀ راسیسم وجود ندارد؟ امید است تأملات زیر هم پاسخی باشد به این پرسش و هم نشان دادن این واقعیت که راسیسم (در هیئت عرب=اسلام ستیزی آن) در دیدگاه های آرامش دوستدار منحصر به شخص او نیست، بلکه ریشه عمیق در گفتار ناسیونالیستی روشنفکری و رسمی ایرانی از یک نیم قرن بدینسو دارد.
2
گفتار ناسیونالیستی ایرانی از آغاز - و اندکی بعد در قرائت رسمی آن- دارای همان دو ویژگی اساسی در راسیسم آرامش دوستدار است:
اسلام ستیزی (Islamophobie) و عرب ستیزی (اسلام به عنوان فرهنگ و عرب ها به عنوان "نژاد سامی" در مقابل ایرانی ها به عنوان "نژاد" آریایی) و آن نیز با یک انگاری این دو. و در رابطه با موضوع مورد بحث ما، دقیقا ً با همین یک انگاری (اسلام=عرب ها) که در دیدگاه های آرامش دوستدار افراطی ترین شکل بیانش را می یابد، می توان از راسیسم سخن گفت، وگر نه اسلام ستیزی به تنهایی نمی تواند راسیسم باشد.
در قرن نزدهم نخست در ترکیه عثمانی و بعد در کشور های عربی، به ویژه در مصر و سوریه در اثر مواجهه با غرب، مسلمانان به عجز و ناتوانی و عقب ماندگی وحشتناک شان متوجه شدند. پرسشی که از این رویا رویی و مقابلۀ نابرابر ِ "غرب" و "شرق" پیدا شد و تا هنوز به یافتن جواب بدان مشغول و سرگردان اند، این است: "چرا شرق عقب ماند و غرب پیش رفت؟" [3]
روشنفکران نوگرایی ایرانی علت عقب ماندگی کشور شان را در دین اسلام یافتند و با جنبه تقدس و آرمانی ساختن ایران کهن ِ پیش از اسلام ، این خود فریبی (Illusion) را در خود خلق کردند که اگر حمله "عربهای برهنه و گرسنه" (آخوند زاده) (و یا به قول دوستدار این "تنها قوم بی فرهنگ سامی") نبودی، تهران پاریس، لندن و یا واشنگتن بودی! این دیدگاه به زودی به صورت قدرتمند ترین گفتار روشنفکری ایران در آمد. محمد علی همایون کاتوزیان پژوهش گر انتقادی ایرانی در باره تداوم این "سنت اختراعی" (هابسباوم) می نویسد:
"ریشه های ذهنی ناسیونایسم و تجدد طلبی در جامعه و ادبیات را می بایست در نیمۀ دوم قرن نزدهم جستجو کرد [...] فتحلی آخوندف (که بعدا ً به آخوند زاده معروف شد) شاخص ترین نمانیدۀ تجدد طلبان ناسیونالیست دورۀ اول است. بی تردید آخوندف در دوران خود مردی مترقی بود، لیکن مانند برخی وارثان روشنفکرش در ایران، ترکیه و دیگر نقاط، نگرشی غیر انتقادی نسبت به دانسته هایش در باب پیشرفتهای اجتماعی و فرهنگی اروپا را با دیدگاهی مبنی بر طرد کامل فرهنگ و تمدن ایران بعد از اسلام در می آمیخت. او از منادیان دیدگاهی بود که بعدا ً بسیاری از روشنفکران تجدد طلب به آن روی آوردند و هم اکنون نیز در میان بسیاری از ایرانیان رواج دارد، دیدگاهی که عقب ماندگی بلند مدت تاریخی ایران را در راستای پیشرفت اروپائیان منحصرا ً یا عمدتا ً پی آمد حملۀ اعراب و نفوذ اسلام می داند." [4] (تأکید در همه جا از من است، در غیر آن به تاکیدات دیگران اشاره خواهد شد )
آخوند زاده [1812- 1878] در نیمه دوم قرن نزدهم در واقع آغازگر این نوع ناسیونالیسم (اسلام ستیزی=عرب ستیزی) در گفتار روشنفکری ایرانی است و آرامش دوستدار نیز با وجود "نقد" بر آخوند زاده [5]، در واقع پا بر آثار او دارد. در ادامه این مقال خواهیم دید که در کنه امر هیچ چیزی در دیدگاه های آرامش دوستدار تازگی ندارد، بلکه او با اندکی تفاوت، همان دیدگاهی را به راسیستی ترین شکل آن انعکاس می دهد که آخوند زاده از منادیان و از پیشقراولان صدر اول آن بود، "دیدگاهی که عقب ماندگی بلند مدت تاریخی ایران را در راستای پیشرفت اروپائیان منحصرا ً یا عمدتا ً پی آمد حملۀ اعراب و نفوذ اسلام می داند." این اندک تفاوت در همان تزتقلیل گرایانه "دین خویی" آرامش دوستدار نهفته است که بدان وسیله آن را به ایران پیش از اسلام نیز تعمیم می دهد (در بخش دوم مفصلا ً بدان می پردازم) در اینجا فقط یک مقایسه میان این دو:
آخوند زاده در یکنیم قرن پیش می نویسد:
"حیف به تو ای ایران. کو آن شوکت، کو آن قدرت، کو آن سعادت. عربهای برهنه و گرسنه به مدت یکهزار و دویست و هشتاد سال است که ترا بد بخت کرده اند. زمین تو را خراب و اهل تو نادان و از سیویلیزاسیون جهان بی خبر و از نعمت آزادی محروم و پادشاه تو دیسپوت است..." [6]
آرامش دوستدار از "وارثان روشنفکرش در ایران" یک قرن بعد از آن جمله می نویسد:
"... فرهنگی که سرآغازش را زردشت با نام اهورا مزدا (= سرور دانا) نشاندار ساخته [...] و پس از زادن و پروراندن پیامبری چون مانی، و خصوصا ً انقلاب دینی و اجتماعی ای چون مزدک، کارش به در سراشیب سقوط به جایی می رسد که رسولی از تنها قوم بی فرهنگ سامی می آید و با داغ لااله الا الله سرنوشتش را مهر و موم می کند ... " [7]
"... این که اسلام نمی توانسته بوی از هنر برده باشد، و به جوانه های آفرینندگی بر سر راه و در قلمرو خود با بدویت سلطه طلب و تنگدستی جبلی اش آسیب نرساند، از طبعیت بی فرهنگی اش بر می خیزد ..." [8]
نگاهی به واژگان آرامش دوستدار و آخوند زاده اندازیم:
الف، آخوند زاده:
* ایران پیش از اسلام (=عربهای برهنه و گرسنه) = شوکت، قدرت، سعادت، سیویلیزاسیون."
* ایران بعد از اسلام (=عربهای برهنه و گرسنه) = بد بختی، ویرانی، نادانی و بی خبری از سیویلیزاسیون، اسارت، دیسپوتی ...
ب، آرامش دوستدار:
* ایران پیش از اسلام (= تنها قوم بی فرهنگ سامی با بدویت سلطه طلب و تنگدستی جبلی و طبعیت بی فرهنگ ) = با فرهنگ با پیامبری با نام اهورا مزدا (= سرور دانا) و پیامبری چون مانی، مزدک ..."
* ایران بعد از اسلام (= تنها قوم بی فرهنگ سامی با بدویت سلطه طلب و تنگدستی جبلی و طبعیت بی فرهنگ ) = سراشیب سقوط ، رسولی با داغ، مهر و موم لااله الا الله بر سرنوشت ملت با فرهنگ ...
می بینیم که هردو به یک زبان سخن می گویند، با دو تفاوت ظاهرا ً صوری، یکی این که آخوند زاده از مفهوم "سامی" بی اطلاع است، واژه ای که درغرب در روزگار خود او در نیمه قرن نزدهم یکجا با واژۀ متقابل آن "آریایی" در آغاز در علم زبان شناسی مقایسه وی وضع می گردد و نیز از همان آغاز به صورت کاری ترین سلاح در خدمت راسیسم و افراطی ترین شکل آن آنتی سمیتیسم (آنهم به عنوان کلیدی ترین مفهوم آن) قرار می گیرد. اما قسمی که در این مقال ذکر خواهد شد، با نفوذ پذیری ناسیونالیسم ایرانی ( و نیز افغانی) از ایدئولوژی نازیسم، این دو مفهوم متقابل آریایی - سامی جز واژگان روزمرۀ فرهنگ فارسی - دری می شود. اما هرکی اندکی با مباحث علوم اجتماعی به خصوص در چهار دهه اخیر آشنا باشد، از کاربرد این دو مفهوم امتناع می وزرد. کاربرد سخاوتمندانۀ این دو نامفهوم از جانب رشنفکران ایرانی به شمول آرامش دوستدار و روشنفکرن افغانی، نشانۀ عقب ماندگی آنها است از دستاورد بدیهی علوم اجتماعی ونیز فقدان درک و آگاهی تاریخی از خطر ها و فاجعه آفرینی های این دو مفهوم. دوم اینکه زبان آرامش دوستدار به مراتب فرهنگ گرا تر و ذات گرا تر و بالنتیجه راسیستی تر می گردد: "عربها تنها قوم بی فرهنگ سامی با بدویت سلطه طلب و تنگدستی جبلی و طبعیت بی فرهنگ". من با داوری کاتوزیان در این باره که "بی تردید آخوندف در دوران خود مردی مترقی بود"، موافقم، اما در باره آرامش دوستدار باید با تاکید هرچه بیشتر بگویم که او در حدود یک و نیم قرن بعد از آخوند زاده، هم از او عقب مانده تر است و هم از دورانی که در آن زیست می کند. به موارد زیاد دیگر از این نوع اظهارات پربلاهت راسیستی دوستدار بعدا ً به اندازه کافی خواهیم پرداخت اما پیش از آن دنبالۀ این بخش.
3
ناسیونالیسم در ایران بعد از جنگ اول جهانی در میان قشر وسیع تری روشنفکران متجدد ایرانی با "احساسات قوی همگانی موافق آلمان" نفوذ می یابد، کاتوزیان می نویسد:
"نخستین جنگ جهانی اول برای ایران [...] نفرت از روس و سوء ظن به انگلیس [...] منتهی به احساسات قوی همگانی موافق آلمان شده بود. برای مثال ادیب پیشاوری (شاعر فارسی زبان هندی تبار که در تهران سکونت داشت) قصیده هایی در مدح ویلهلم دوم و ماشین جنگ آلمان می سرود که بر پیشانی برخی از سروده های نه قرن پیش عنصری و فرخی سیستانی در مدح سلطان محمود و فتوحات او در هند، عرق شرم می نشاند. سید حسن تقی زاده و محفل ادبی اش روزنذامۀ معروف کاوه را در برلن با دعای خیر و پول دولت آلمان منتشر می کردند." [9]
کاتوزیان در بارۀ رواج نظریه برتری نژاد آریا در میان روشنفکرانی چون صادق هدایت می نویسد:
"در همین هنگام اروپا سرگرم ساختن و پرداختن نظریه ها و ایدئولوژی های نژاد پرستانه بود. مقارن با شروع کسب قدرت توسط نازیها نطریۀ برتری نژاد آریا رواج گسترده داشت، یعنی درست همان سال هایی که هدایت به اروپا سفر کرد و داستان های ناسیونالیست رمانتیک خود را نوشت. در حقیقت، می بینیم که هدایت در سال 1310 [1931] (در نامه ای از تهران به پاریس) از رضوی می خواهد که "یک کتاب خوب مستند (documente) راجع به پان ژرمنیسم (Pangermanisme) برای او بفرستد. و همان وقت که نازی ها آوای برتری های ادعایی نژاد آریا را سر داده بودند، فاشیست های ایتالیایی هم لاف قدرت و شکوه امپراطوری رم را می زدند. چنین به نظر می رسید که ایرانیان می توانند در حرف به یکسان از پس این هردو برآیند: همچون نازی ها به نژاد برتر ["نژاد برتر"] تعلق داشتند و همچو فاشیست ها یک دورۀ تمدن امپراطوری شکوهمند را پشت سرنهاده بودند." [10]
در اینجا باید در حاشیه دو اشارۀ انتقادی به جملات نقل شده در بالا و کاربرد مفهوم "ناسیونالیسم رمانتیک" گردد:
نخست برخلاف گفتۀ کاتوزیان در "این هنگام اروپا سرگرم ساختن و پرداختن نظریه ها و ایدئولوژی های نژاد پرستانه" نبود، بلکه اروپا از این کار در نیمه دوم قرن نزدهم به کلی فارغ شده بود. بی جهت نیست که لیئون پلیاکف (Le´on Poliakov) دراثر معروفش "اسطورۀ آریایی" از نیمۀ دوم قرن نزدهم به عنوان "عصر آریایی" (عنوان فصل پنجم کتاب) سخن می گوید که در آن یکی پس دیگری "انجیل های آریایی" به بازار عرضه می شوند [11]
روبرت کنوکس (Rober Knox) با کتاب "نژاد بشر" (1850)، ارنست رنان (Ernest Renan) با کتاب "زندگی مسیح" و دوست و هموطنش گوبینو (Gobineau) با معروف ترین اثر راسیستی به نام "کتاب در بارۀ نابرابری نژاد ها" (1854) و دوست دیگرش ماکس مولر (Max Müller) زبان شناس معروف سانسکریت با نظریه زبان شناسی از پیامبران صدر اول اسطورۀ نژاد برتر آریایی هستند. بالاخره کتاب "اساسات قرن بیستم" نوشتۀ چیمبرلین (Chamberlain) که به صورت پرفروش ترین کتاب درآمد، نقطه اوج این نوع انجیل های اسطورۀ آریایی است. دست کم دو رشتۀ علوم جدید این زمان - زبان شناسی و انسان شناسی (Anthropologie) که در سال 1860 منزلت یک علم مستقل را یافت - در خدمت نژاد گرایی آریایی قرار گرفتند. [12]
پس در "این هنگام اروپا سرگرم تولید نظریه ها و ایدئولوژی های نژاد پرستانه" نبود، بلکه مشغول تحقق بخشدن به نظریه ها و ایدئولوژی های نژاد پرستانه بود، آنان این نطریه ها را در کل از نیمۀ دوم قرن نزدهم به صورت منسجم و آماده و ساخته و پرداخته شده در اختیار داشتند.
دوم اینکه کاربرد مفهوم "ناسیونالیسم رمانتیک" َ از جانب کاتوزیان همانگویی (Tautologie) است. همه ناسیونالیسم ها رمانتیک هستند. ناسیونالیسم بی رمانتیسم وجود ندارد.
4
در دهۀ 1920 عنصر جدیدی در ناسیونالیسم ایرانی وارد می شود و آن اضافه شدن ترک ستیزی و دشمنی با زبان ترکی است:
"دیدگاه ناسیونالیست ها و مدرنیست ها در این دوره در همان خط قبلی آخوند زاده بود، یعنی تمجید و تجلیل از ایران پیش از اسلام، انتقاد سخت از اسلام و عربها، و آروزی اروپایی شدن کامل و سریع جامعۀ ایران. تنها عنصر اضافی خصومت با ترک و ترک زبان بود." [13]
البته وارد شدن این عنصر نو -ترک ستیزی- در گفتار ناسیونالیستی ایران، نتیجۀ مستقیم تأثیر پذیری روشنفکران ایرانی و دستگاه دولتی رضا شاه از اسطورۀ آرایی گرایی است که آنها آن را از آلمان اخذ کردند واین نیز یکی از نقاط تلاقی گفتار ناسیونالیسم روشنفکری با ناسیونالیسم رسمی ایران در آن زمان بود.
مثلا ً تقی ارانی، بنیانگذار "معنوی حزب [توده]" بهترین و مشهورترین نمونه در این مورد است.[14]
تقی ارانی پیش از آنکه به سوسیالیسم رو آورد و پیشگام جنبش مارکسیستی در ایران گردد، "مانند بسیاری از روشنفکران نسل خود" از مدافعان پرشور ناسیونالیسم ایرانی بود." یکی از زندگی نامه نویسان کمونیست او اعتراف می کند:
"ارانی هنگام تحصیل در تهران در دورۀ مبارزه ناسیونالیستی با توافق نامۀ انگلیس و ایران، افکار شوونیستی داشت. او چون بسیاری از معاصرانش معتقد بود که با پالودن زبان از واژه های بیگانه، احیای دین باستانی زرتشت و بازسازی دولت متمرکز ساسانیان، از عقب ماندگی و امپریالیسم نجات خواهد یافت." [15]
ارانی باید با اسطورۀ آرایی در زمان تحصیلاتش در آلمان آشنا شده باشد. او در آنجا در مجلۀ "ایرانشهر" در مقالۀ زیر عنوان "قهرمانان بزرگ ایران"، از زرتشت، ابن سینا، خیام، فردوسی درپهلویی داریوش و کوروش کبیر یاد کرد. او در مقالۀ دیگری در مجلۀ "فرهنگستان" زیر عنوان "آذربایجان: مسألۀ مرگ و زندگی برای ایران" نوشت که آذربایجان "مهد ایران، به علت حملات مغولان وحشی زبان فارسی را از دست داده اند." [16] او "خواستار حذف زبان آذری از جامعۀ زادگاهش [آذربایجان] شد و استدلال کرد که مهاجران مغول گویش ترکی خود را به مردم آریایی محل تحمیل کرده اند". ارانی از وطن پرستان دولتی و غیر دولتی مطالبه کرد:
"همۀ ایرانیان میهن پرست بخصوص مسئوولان وزارت فرهنگ باید منتهای سعی خود را برای جایگزین ساختن فارسی به جای ترکی انجام دهند. ما باید نشریات فارسی، روزنامه فارسی، کتاب های فارسی و معلمان فارسی به آذربایجان بفرستیم - آذربایجانی که وطن زرتشت و آریایی ها ست." [17]
ارانی زمانی که در سال 1309(1930) به ایران بازگشت، پیشگام جنبش مارکسیستی شد که در دهۀ چهل به تشکیل حزب توده انجامید. همین آشنایی با آثار مارکسیستی در آخر سال های اقامت ارانی در آلمان بود که او را از افکار شوونیستی و آریایی گرایی نجات داد، نه تنها او را بلکه بسیاری دیگر از روشنفکران ایرانی از جمله نورالدین کیانوری را، کسی که اندکی بعد از آن رهبر حزب توده شد. البته که این دو نه در سطح رهبری و نه در میان روشنفکران آن زمان ایران به هیچوجه استثنا نبودند. کاتوزیان حتی چنین القاء می کند که اگر ایران را به جای متفقین، دول محور اشغال کرده بودند، به جای حزب کمونیستی توده، یک حزب نازیستی به وجود می آمد. او می نویسد:
"چرخش تأکید از ناسیونالیسم رمانتیک به انتقاد اجتماعی در ادبیات فارسی در دهۀ 1320[1940] ، درست مثل المثنایش در سیاست، به نیروی مداخلۀ خارجی صورت گرفت. طبیعی است که نتیجه بگیریم اگر مملکت را به جای متفقین، دول محور اشغال کرده بودند ناسیونالیسم رمانتیک که در اواخر دهۀ قبلی سلطه اش را بر دولت و جامعه هر دو تحکیم کرده بود، مطلق العنان می شد. در پی آن، بسیاری از آنان که در صفوف حزب توده جای داشتند، شاید حتی با شوق و علاقه ای بیشتر، تالار های محلی گردهمایی نازیها را پر می کردند، و بسیاری از روشنفکران، نویسندگان، شعرا و روزنامه نگاران این حزب هم ادبیات نازیستی را تأمین می کردند. نورالدین کیانوری که دراین هنگام به حزب توده پیوسته بود و سرانجام به رهبری آن رسید، در آغاز اشغال کشور توسط متفقین هنوز هوادار نازیها بود ..." [18]
البته درخور یادآوری است که مارکسیسم - همانند ادیان جهانی چون اسلام، مسیحیت و یهودیت، بودیسم و ... - در تئوری بامقوله نژاد در تضاد است (تنها در پراکسیس درمواردی مسأله فرق می کند: مثلا ً پراکسیس رژیم مارکسیستی خلقی ها به رهبری تره کی و امین ، و رژیم اسلامیستی مجاهدین و طالبان به رهبری ربانی و ملا عمر در افغانستان)، مقولۀ مرکزی آن طبقه است که انسان های همه "نژاد" ها را احتوا می کند. برخلاف راسیسم، از دیدگاه مارکسیستی این "نژاد" و یا فرهنگ نیست که رابطه میان انسان ها را تعیین می کند و آنها را از همدیگر متمایز می سازد، بلکه این کار تولیدی است که تعیین کنندۀ روابط میان انسان هاست. "نژاد" یا "فرهنگ" از دید راسیست ها مقوله های ازلی، جاودانه و تغییر ناپذیر هستند، بنابر آن روابط میان "نژاد" های برتر و پست تر نیز باید تغییر ناپذیر باشند. اما "طبقات" نه ازلی اند، نه ابدی. در شرایط خاصی تاریخی به وجود آمده اند و در شرایط دیگر محکوم به زوال اند.
می بینیم ایدئولوژی قسمی که در مورد تقی ارانی و کیانوری دیدیم، می تواند در تغییر جهت گیری افراد انسانی تاثیر گذار باشد. البته احسان طبری نظریه پرداز حزب توده، ازنگاه دانش دست اول در فرهنگ اسلامی، بی تردید در آن میان بارز ترین نمونه است. او "چیرگی اسلام را بر ایران" مثبت ارزیابی می کند و "از تحول کیفی مهمی در جامعه ایران از جهت نظام اجتماعی و نهاد معنوی" [19] از آن پس سخن گفته می نویسد: "تسلط عرب و دین تازه تأثیرات عمیقی در جامعه ی ایران گذاشت (...) سیطره ی معنوی اسلام گسستی محسوس بین گذشته و آینده ایجاد کرد ..." [20]
اما این فقدان اسلام ستیزی و عرب ستیزی را به ندرت می توان در مورد بسیاری از دانشمندان سکولار اما غیر مارکسیست مشاهده کرد؛ از نویسندگان سکولار ِ غیر مارکسیست معاصر همین آرامش دوستدار بهترین نمونه در اسلام=عرب ستیزی است. علی میر فطروس که از حلاج ناسیونالیست و ماتریالیست ِ مادر زاد ِ ضد اسلام می سازد [21]، نمونه دیگر آن است. از گذشتگان که فعلا ً مورد بحث اند، صادث هدایت است. او از تأثیر نازیسم نجات یافت، اما نه از راسیسم در هیئت عرب ستیزی آن. دوست او مجتبی مینوی ظاهرا ً در بند هردو بافی ماند، اما بدون شک در بند راسیسم در شکل عرب ستیزی و ترک ستیزی آن.
هدایت در سال 1316 (1937) به مینوی نوشت (از بمبی به لندن):
"تو هم مثل همه حرف می زنی که گبلز، هیتلر را ژنی ازل و ابد جلوه می دهند باید همه تملق بگویند و باور بکنند من می گویم باید اخ و تف روی گبلز و هیتلر هر دو انداخت." [22]
مینوی در سال 1328(1949) در گفتار های د ر بارۀ ابن سینا می نویسد:
"... چنانکه ابونصر فارابی ولو اینکه در ترک نژاد بودنش شکی نباشد نیز از حیث تمدن هیچ بستگی و علقه ای به ترکهای بی تمدن و بی معرفت آن عهد ندارد ..." [23]
پارادوکس و طرفه این است که مینوی در همین نوشته، نویسندگان ترک را به "ملت پرستی افراطی" متهم می سازد، آنجا که می نویسد:
"الدومیلی ایتالیایی در ذیل این سخن اشاره می کند که دکتر سهیل انور استاد تاریخ طب دردانشگاه استانبول اظهار عقیده کرده است که این دانشمندان بزرگ ایرانی [رازی و ابن سینا و بیرونی] و جماعت دیگری غیر از ایشان جز ترک نبوده اند، ولی لزومی ندارد که ما به نقض کردن اظهار هایی بپردازیم که مبنی و اساسی بجز ملت پرستی افراطی ندارد و ..."! [24]
خود فریبی بیش از این نیست که کسی، آن دیگر را متهم به بیماریی کند، که خود بیشتر از او به آن مبتلا است: ملت پرستی خودی را در افراطی ترین شکل آن ندیدن و ملت پرستی آن دیگر را چنان برجسته دیدن.
همین خود فریبی را آرامش دوستدار در کتابش "امتناع تفکر در فرهنگ دینی" در اشاره به "شعوبیت افراطی" مینوی با دیگر "تاریخ نویسان" معاصر ایرانی دارد، آنجا که می نویسد:
"... اینگونه پدیده ها را تاریخ نویسان معاصر ما که بنابر اسلامیت ایرانی یا شعوبیت افراطی تا دلمان بخواهد عرق ملی ضد عربی دارند و نه چشم بینا و جویا در یافتن و دیدن [...] شگردی که این تاریخ نویسان در این موارد به کار می برند این است که برای خدشه دار شدن "شرف نژادی" و توجیه "تلون ملی" [sic!] ایرانی باعث و موجبی "تازی" بیابند و از این مجرا "ما ایرانیان" را در سرشتمان [sic!] معصوم و اتهام ناپذیر بسازند. برای اینکه از ایرانیان همدستان با مازیار در شکستشان از اعراب کلاً سلب مسئولیت شود و به اندازۀ کافی جا برای ستایش کفایتها و شایستگیهای منحصر به ایرانیان باقی بماند، مجتبی مینوی می نویسد: "از زمان ونداد هرمزد تا زمان مازیار دوسه پشت عوض شده و در نتیجۀ آمیزش با عرب خون مردم طبرستان فاسد شده بود، و کثافتهای سامی جای خود را میان ایشان باز کرده بود. ..." [25]
با خواندن جملات نقل شده از مینوی در "امتناع تفکر در فرهنگ دینی"، باید گفت که شگفتی کار آرامش دوستدار را که از "شعوبیت افراطی" و "عرق ملی ضد عربی" مینوی و "تاریخ نویسان عصر ما" در حالی انتقاد می کند که "در یافتن و دیدن" عرب سیتزی راسیستی خودش "نه چشم بینا" دارد و نه بصیرت " جویا"، در یک کلمه: امتناع تفکر و بازاندیشی در فرهنگ آرامش دوستدار!
کاربرد واژگانی راسیستی آرامش دوستدار با آن آخوند زاده در بالا مقایسه شد، حالا مقایسه دوستدار با مینوی:
* مینوی: "در نتیجۀ آمیزش با عرب خون مردم طبرستان فاسد شده بود، و کثافتهای سامی جای خود را میان ایشان باز کرده بود."
* آرامش دوستدار: "اسلام از نطفۀ سامی" (امتناع تفکر در فرهنگ دینی"، ص145)، "اعراب فاقد فرهنگ و تمدن" (ص 76)، "دین ذاتاً متجاوز اسلام" (ص 78)، "تاریخ اسلامی مان بعنوان مسبب روزگار پرادبارکنونی" (ص 69)، "عرب همواره مأنوس به ستیز و رهزنی و سپس پرورده شده برای قتل و غارات اسلامی در خاک بیگانه" (ص 226)، "ایرانیان نخستین قوم بزرگ و بااهمیت سیاسی ..." (ص 88/89)، "بدویت سلطه طلب و تنگدستی جبلی اسلام" برخاسته "از طبعیت بی فرهنگی اش" (ص 30)، "رسولی از تنها قوم بی فرهنگ سامی" (درخشش های تیره،ص 244) و ...
می بینیم که انتقاد آرامش دوستدار از "شعوبیت افراطی" و "عرق ملی ضد عربی" مینوی و "تاریخ نویسان معاصر" هموطنش به کلی خود فریبی است و مصداق ضرب المثل "کور خود بینایی مردم" را دارد. زیرا او در راسیسم ضد عربی، بهتر از پس همۀ آنان بر می آید. طوری ذکر شد، من به راسیسم آرامش دوستدار در بخش دوم به تفصیل پرداخته ام.
5
در اینجا باید از یکی از اسطوره بسیار رایج و پایدار در میان روشنفکران ایرانی یاد کرد که از آن طریق در میان روشنفکران افغانستان نیز خیلی اثر گذار بوده است: اسطورۀ "دو قرن سکوت". عبدالحسین زرین کوب مخترع این اسطوره با کتابی به همین عنوان است (چاپ اول 1330/ 1951).
در اینجا در حاشیه تذکر دهم که مقدمۀ کوتاه زرین کوب در چاپ اول زیر عنوان "چند اعتراف از نویسنده" و مقدمه دیگر برای چاپ دوم (1336) نشان می دهد که او در آن زمان بیش از نیم قرن از آرامش دوستدار و بسیاری دیگر جلو تر بوده است، تنها ازدید نظریه شناختی (Erkenntnistheorie) یعنی در اینجا آنچه که مربوط به امکان شناخت ما از تاریخ می گردد. اما متأسفانه نه خود آن مرحوم و نه آنانی که تِز "دو قرن سکوت" را از او به عاریت گرفتند، به آن پیشنهاده ها توجه نکردند. این پیشنهاده ها موجب نسبیت تِز های کتاب او می شد.
به هر حال، این اسطوره که زبان فارسی را با قرائت فراتاریخی ناسیونالیستی از آن تا ابزار مبارزه علیه "صحرا نوردان کم فرهنگ" (زرین کوب)، "اعراب فاقد فرهنگ و تمدن" (دوستدار) تقلیل می دهد و در واقعیت امر بازتابی (Projektion) دیدگاه های ناسیونالیستی امروزی شان بر اعصار گذشته است، تا هنوز بعد از شش دهه از چاپ اول آن، به عنوان یک برداشت "علمی" از یک "واقعیت" تاریخی، مورد باور بخش وسیعی از روشنفکران ایران و افغانستان قرار دارد و این گفته معروف موسولونی را به یاد می آورد که "اسطوره هیچ نیازی ندارد تا ریشه در واقعیت داشته باشد، باور داشتن بدان کافی است تا آن را به یک قدرت سخت جان تبدیل کند."
با این اسطوره گسست دراماتیک تاریخی ایران بیان می شود که اسلام (=عرب ها) با ظهورش ["از نیستی مطلق به تاریخ" (دوستدار)] ، ایران را از فرهنگ و تمدن گذشته اش جدا می سازد؛ پیامد این گسست، "دو قرن بی زبانی "ملت" ایران است، "دو قرن سایۀ خموشی و تاریکی وحشی و خون آلود بر تاریخ ایران"[26]:
"نه آخر در طی این دو قرن زبان ایرانی خاموشی گزیده بود و سخن خویش جز بر زبان شمشیر نمی گفت؟" [27] "... اعراب زبان و خط مردم ایران را بمثابۀ حربه یی تلقی می کردند [sic!] که اگر در دست مغلوبی باشد ممکن است بدان با غالب در آویزد و بستیزه و پیکار برخیزد ..." [28]
حدود 50 سال بعد از انتشار "دو قرن سکوت"، شاهرخ مسکوب با اخذ تِز زرین کوب در کتاب"ملیت و زبان"، نثر آثار فارسی را - از آغاز آن، ترجمۀ اولین تفسیر قرآن طبری به "زبان پارسی دری راه راست" از قرن دهم تا انقلاب مشروطیت در دهه اول فرن بیستم- کاملاً دلبخواه تفسیر ملی گرایانه می کند:
["ملت" ایران] پس از چهار صد سال، وقتی که همۀ راهها و کوششهای دیگر برای جدا شدن از تسلط عرب - که بعضی از این کوشش ها جدا شدن از اسلام هم بود- بی نتیجه ماند، به تاریخ خودشان برگشتند و در پایگاه زبانشان استادند." [29]
اگر زبان در نگاه هایدگر "خانۀ وجود" است، زبان فارسی در نزد مسکوب به "مأوای ملیت ایرانی" استحاله می یابد:
"همانطور که می دانید، ما برای تکوین و ایجاد هویت ملی خودمان از همۀ این عوامل [مثلاً رقص و موسیقی در هند، نقاشی در چین، معماری مجسمه سازی و باز موسیقی و نقاشی در اروپا] (بجز معماری) بی بهره بودیم. در اسلام هنر هایی که نام بردیم جایز نیست، پس از این جهت نیز کار ما دشوار تر بود و ملیت ما جز زبان، مأوایی نداشت." [30]
بیان فلسفی این هستیانه کردن (Ontologisierung) زبان و ملیت را ما امروز در کا ربرد مفهوم "روح ایرانی" از جمله به وسیلۀ رامین جهانبگلو می یابیم، مفهومی که از "روح جرمن" (der germanische Geist) و "روح جهانی" (Weltgeist) هگلی و "روح خلق" (Volksgeist) اندیشمندان رمانتیک آلمانی اقتباس شده است، آنجا که جهانبگلو می نویسد:
"اکنون این سوال پیش می آید که آیا روح ایرانی بخشی از روح جهانی را تشکیل می دهد؟" [31]
این بخش را با نظری به ناسیونالیسم دولتی در ایران پایان دهیم:
6
اسلام ستیزی و یا عرب ستیزی و بازگشت به "افتخارات" ایران باستان، عناصر اساسی ناسیونالیسم به عنوان ایدیولوژی دولت نو بنیاد رضا شاه را نیز تشکیل می داد و این نیز همان وجه مشترک میان ناسیونالیسم دولتی و گفتار ناسیونالیستی روشنفکری ایرانی است. در این ناسیونالیسم رسمی "عنصر تازه پرستش گذشتۀ ایرانی، به خصوص ستایش پادشاهی ایران قبل از اسلام بود." [32]
ناسیونالیسم دولتی به تاریخ و شکوه امپراتوری های ایران قبل از اسلام، بیشتر تکیه می کرد، آنهم کاملاً آگاهانه به ضرر تاریخ ایران بعد از اسلام؛ زیرا از این دید اسلام به عنوان دین بیگانه به وسیلۀ "عرب های بی فرهنگ و بی تمدن"، رابطۀ ایران را از گذشتۀ "پرافتخار فرهنگی" آن گسسته بود. سیاست آموزشی با چاپ کتاب های درسی درمکاتب و تألیف آثار تاریخی باید نسل نو ایرانی را با این گذشتۀ قبل از اسلام پیوند می داد.
در سال 1933 (1312) فرهنگستان زبان فارسی تأسیس شد، از وظایف اساسی فرهنگستان عرب زدایی از زبان نوشتاری بود؛ باید جهت پاس داری از زبان فارسی، در کلیۀ مطالب چاپی، کلمات فارسی جایگزین کلمات عربی شود. [33]
رضا شاه در 1934( 1313) طی فرمانی به سفارش و تشویق سفارت ایران درآلمان نازی اعلام کرد که نام کشور باید رسماً در کلیه مکاتبات و اسناد دیپلوماتیک، از "فارس" به "ایران" تبدیل گردد و در غرب نیز باید به جای "پرسیا" به "ایران" نامگذاری شود، زیرا "این نام یاد آور شکوه و عظمت گذشته بود و بر خاستگاه نژاد آریایی دلالت داشت." از آرمانها و اندیشه های ایران قبل از اسلام به منظور نزدیک شدن به سیاست غیر دینی استفاده می شد. هرچند مستقیما ً به اسلام حمله نمی شد، اما به نسل جدید چنین آموزش داده می شد که اسلام دینی بیگانه است که قومی نا متمدن ["اعراب فاقد فرهنگ و تمدن از نطفۀ سامی"آرامش دوستدار] آنرا بر ایران تحمیل کرده است." [34]
دهه سی در افغانستان نیز، دهۀ سیاست ناسیونالیسم رسمی (دولتی) و آغاز آریایی گرایی، درست همانند آریایی گرایی در ایران، متأثر از نازیسم آلمان است. این اسطوره در میان بخشی وسیعی از روشنفکران افغانستان تا هنوز به قوت خود باقی است. اما این اسطوره به استثنایی موارد بسیار محدوی، مانند ایران به عرب ستیزی نینجامید. تجزیه و تحلیل این پدیده در افغانستان با نشان دادن شباهت و تفاوت آن نیازمند به نوشتۀ جداگانه است که در فرصت دیگر به آن خواهم پرداخت. [35]
ناسیونالیسم دولتی ایران در مراسم بی نظیر و پرمصرف (300 میلیون دالر) جشن 2500 سالۀ شاهنشاهی ایران در سال 1971 به نقطه اوج خود می رسد. [36] و این زمانی است که بازار ناسیونالیسم به دلیل نفوذ مارکسیسم و اسلام سیاسی در میان روشنفکران ایرانی از رونق افتاد ه است و رژیم دیگر محبوب نیست.
7
"اسلام مرز ندارد"! شعاری بود که دردو سه سال اول انقلاب اسلامی در ایران، بیش از هر شعاردیگر در این کشور بر سر زبان ها بود. این شعار نیز به راستی بیشتر با روح جهانی دین اسلام همخوان است، تا با روح محدود به یک حوزۀ جغرافیایی معین و مشخص ِ ناسیونالیسم ِ دولت- ملت به عنوان یک پدیدۀ متأخر. و اگر از مرزی در اسلام سخن رود، در آن صورت "مرز کشور اسلامی عقیده است نه حدود جغرافیایی." (علامه طباطبایی در "تفسیر المیزان") [37] تا این حد در تئوری، اما در عمل وضعیت چگونه است؟
در جمهوری اسلامی ایران، طبعاً که اسلام ستیزی و عرب ستیزی نمی توانست دیگر دو عنصر ناسیونالیستی ایدئولوژی رسمی باشد، اما اشتباه است، اگر پنداشته شود که رژیم اسلامی ایران فاقد اشکال دیگر ناسیونالیستی است. دقیقاً تناقض درونی ایدئولوژی حاکم در ایران همین است که در عصر دولت- ملت ها، این رژیم نیز نمی تواند بدون ناسیونالیسم زیست کند. حتی در همان آغازدر درون حزب رسمی رژیم نو بنیاد اسلامی، "ایرانیت" در نامزدی انتخابات ریاست جمهوری نقش تعیین کننده یافت.
تبلیغات جمهوری اسلامی ایران دارای پیام جهانی است و همواره بر برادری همۀ مسلمانان جهان در یک امت واحد تأکید می شود. اما قانون اساسی ایران و سیاست عملی رژیم بر ملیت ایرانی (ایرانیت)، "ایرانی الاصل" بودن به عنوان شرط اساسی شهروندی استوار است. در انتخابات ریاست جمهوری ایران در سال 1980، جلال الدین فارسی، یکی از شاگردان و معتمدین نزدیک آیت الله خمینی نامزد ریاست جمهوری بود و نظر به آن نزدیکی و شهرت مبارزاتی، پیروزی اش در مبارزات انتخاباتی حتمی به نظر می رسید، اما یک باره از ادامه شرکت او در مبارزات انتخاباتی جلوگیری به عمل آمد، چرا؟ در مادۀ 115 قانون اساسی ایران آمده است:
"رئیس جمهور باید از رجال مذهبی و سیاسی که واجد شرایط زیر باشند انتخاب گردد:
ایرانی الاصل، تابع ایران، مدیر و مدبر، دارای حسن سابقه و امانت و تقوی و معتقد به مبانی جمهوری اسلامی ایران و مذهب رسمی کشور."
رقبای درون حزبی فارسی نمی توانستند هیچ پیش شرطی را که در ماده 115 برای نامزدی فردی در انتخابات ریاست جمهوری ذکر شده است، از او سلب کنند، به استثنای یک مورد که آن هم اساس حقوقی نداشت، اما در ایران می شد از آن به عنوان یک ابزار عوام پسند بهره برد: ناگهان رقبای درون حزبی جلال الدین فارسی کشف می کنند که او "ایرانی الاصل" نیست، چون مادرش افغانی است! [38]
در این جا ما شاهد تناقض اساسی میان آرمان امت اسلامی با واقعیت مدرن دولت- ملت هستیم، زیرا دراین جا مرز کشور اسلامی ایرانی دیگر عقیده نیست، بلکه خون و خاک است. و در اینجا نیز واقعیت های عملی روز مثل همیشه از آرمان ها و ایده آل های غیر قابل عمل دینی (امت واحد) پیشی می گیرد. بگذریم از اینکه در این جا نیز "دیالکتیک پذیرش و طرد" (dialectic of representational inclusion and exclusion) [39] که در هر ناسیونالیسمی (و اتنیک گرایی و راسیسمی) نهفته ونهادینه شده است و بر آن اساس به جمعیتی از کشور ویژگی های معین و ذاتی نسبت داده می شود تا به آن وسیله آن جمعیت را از حوزه های سیاسی و اقتصادی و احتماعی به حاشیه برانند، - در کشور های اسلامی که در آنها از مبانی حقوقی دموکراتیک خبری نیست، به مراتب شدید تر و سرکوبگرانه تر عمل می کند، تا در کشور های اروپایی، جایگاه های ناسیونالیسم و دولت- ملت.
درایران دهۀ هشتاد، ما شاهد نوعی از راسیسم هستیم که زمینه های آن تا حدودی پیش از انقلاب در نیمه دهه هفتاد در زمان شاه شکل گرفته بود. در این زمان مهاجرت هزاران مردم افغانستان برای کار درایران آغاز شد. برخورد تحقیر آمیز نسبت به این مهاجرین از همین هنگام در جامعه ایرانی افزایش می یابد. در هفته های اول ناآرامی های پیش از انقلاب، رژیم شاه سعی کرد تا این ناآرامی های سیاسی را شکل جنایی و به عده ای از کارگران افغانی نسبت دهد. در اپریل سال 1978 کودتای نظامی حزب مارکسیستی "خلق" در افغانستان رخ می دهد و یک سال بعد از آن (1979) با انقلاب اسلامی در ایران رژیم شاه سرنگون می شود. سیاست بی حد و مرز سرکوبگرانه و خشن و راسیستی رژیم "خلق" دراشکال بیرحمانه دستگیری ها و اعدام های دسته جمعی تبارز می یابد. چون با همه گیر شدن مقاومت، رژیم حزب "خلق" را خطر سقوط تهدید می کند، روسیه شوروی برای نجات آن، افغانستان را در دسامبر سال 1979 اشغال می کند که بعد از آن با مهاجرت های گروهی، شمار مهاجرین افغانستان در دو کشور پاکستان و ایران از چهار میلیون تجاوز می کند.
در این زمان است که میزان تحقیر و توهین نسبت به مهاجرین افغانستان در ایران هم در سطوح اداری و هم در جامعه هرچه بیشتر افزایش می یابد. راسیسم در این شکل آن در ایران روزانه (Alltagsrassismus) می شود. و در همین جا نیز تناقض میان آرمان اسلامی و واقعیت های روز در رفتار و برخورد جمهوری اسلامی نسبت به مهاجرین همدین شان آشکار تر می گردد. از همان آغاز افغان ها فاقد اجازه قانونی اقامت در ایران هستند. محدودیت شغلی برای آنها تعیین می شود، مثلاً اجازه کار برای آنان فقط دراموری چون حمالی، بنایی، مرغ داری و از این قبیل محدود می ماند. به همین ترتیب در زمینه های آموزشی، پسران مهاجرین از رفتن به مکاتب و تحصیل در دانشگاه ها محروم می شوند. رخداد های اعمال جنایی، پیش از بررسی آنها، به افغان ها نسبت داده می شود. واژه "افغان" در ایران به واژۀ تحقیر آمیزی مبدل می شود، آن چنان که واژۀ "عرب" در فرانسه و یا نزد آرامش دوستدار و "ترک" در آلمان. دوستی که هر سالی برای دیدن بعضی از اعضای خانواده از آلمان به ایران می رود، برایم داستان جالبی را بیان کرد. او گفت که روزی در کوچۀ محلی در تهران که اقاربش در آن جا زندگی می کنند، شاهد نزاع کودکان اقاربش با دیگر کودکان بوده است. هر دو طرف همدیگر را با واژۀ "افغان" دشنام می دادند! چند ماه پیش جمهوری اسلامی ایران، رفت و آمد مهاجرین افغانستان را در بعضی از شهر های ایران ممنوع اعلام کرد. این امر از نگاه سیاست ملی "پذیرش و طرد" (Ein- und Ausgrenzung) قابل فهم است، اما نه بر اساس معیار های ایدئولوژی جمهوری اسلامی ایران که همواره بر برادری همۀ مسلمانان جهان در یک امت واحد تأکید می کند. از این دید، این برخورد یک نوع "اپارتاید مذهبی" است.
الاهه رستمی- پوفی، خانم ایرانی تبار، استاد در دانشکده مطالعات شرقی و افریقایی دانشگاه لندن و از فعالان جنبش ضد جنگ در بریتانیا، در اثر اخیرش در بارۀ وضعیت زنان جنگ زدۀ افغانستان در دورۀ مجاهدین و رژیم طالبان و بعد از آن از قول یک زن هزارۀ مهاجر افغانستان در مشهد می نویسد:
"فتانه احساسش را چنین بیان می کند: من نمی توانم ببخشم و فراموش کنم، آنچه آنها در حق هزاره ها کردند. من می توانم با راسیسم ایرانی زندگی کنم، اما من نمی توانم دیگر با جنگ، قهر و خشونت اتنیکی و اشغال کشور به وسیلۀ خارجی ها [در افغانستان] زندگی کنم." [40]
چنین است واقعیت تلخ افغانستان که برای شهروندانش زیستن درسرزمین شان جانفرساتر و تحمل ناپذیر تر است از زیستن با راسیسم در کشور بیگانه.
8
در این بخش نخست سعی من بر این بود تا نشان دهم که راسیسم در هیئت عرب=اسلام ستیزی آن، هم در گفتار ناسیونالیستی روشنفکری و هم در گفتار رسمی ایران ( در مورد آخری تا قبل از انقلاب)، عنصر مسلط بوده و تا هنوز مسلط است و راسیسم در دیدگاه های آرامش دوستدار در چارچوب همین گفتار قابل تبیین است.
اما به راستی چرا با وجود آن همه، جای اثری ترجمه شده و یا تألیف در زمینۀ راسیسم در ایران خالی است؟ دلیل اساسی آن به نظر من این است که تاهنوز حساسیت و آگاهی نسبت به پدیدۀ راسیسم نوین در میان روشنفکران ایران و نیز افغانستان [41] به وجود نیامده است. تا بر آن اساس، یک پدیدۀ راسیستی به عنوان راسیسم نیز درک شود. "آقايان شهرام اسلامی و محمدعلی مرادی، فارغ التحصيلان رشته‌ی فلسفه از دانشگاه برلين" از ایران، نمونه های تپیک در این مورد هستند. مرادی درميزگرد بحث و گفتگو اختصاصی با آرامش دوستدار در برلین اعتراف می کند:
شايد بتوانم بگويم که من کتابهای ايشان [آرامش دوستدار] را 25 تا 30 بار خوانده ام. اين شبيه همان کاری است که ابن سينا با کتاب ارسطو می‌کرد و می‌گفت من آن را 40 بار خواندم و نمی‌فهميدم و باز می‌خواندم. اين سنت ابن سينايی را من سعی می‌کنم آويزه‌ی گوش کنم ..." [42]
در بادی امر جای تعجب است که کسی 30 بار هر یک از دو کتاب آرامش دوستدار را خوانده باشد، اما راسیسم، ذات گرایی،تناقض های آشکار منطقی آن ها را با عیب های دیگر درک نکرده باشد. اما این امر با درنظر داشت مسأله ساز (Problematisierung) نشدن پدیدۀ راسیسم و ناسیونالیسم و امثال آن ها در جامعه ای، چندان قابل حیرت نیست. وگرنه برای درک مضمون و محتوایی چنین آثاری، هیچ ضرروتی به 30 بار خواندن آن ها نیست، یک بار با دید انتقادی خواندن کافی است تا درک کرد که منظور و هدف نویسنده چیست. به همین ترتیب نویسندگان دیگر که در باره آرامش دوستدار چیزی نوشته اند، نه متوجه راسیسم او شده اند و نه متوجه ذات گرایی و فرهنگ گرایی او که با راسیسم او رابطۀ تنگاتنگ دارد. در بخش دوم به نقد و بررسی این جنبه های دیدگاه های آرامش دوستدار می پردازم:
* راسیسم
* ذات گرایی
* فرهنگ گرایی
* به دام افتادن در تناقض های فاحش منطقی
* تقلیل گرایی
* مطلق اندیشی
* کلی بافی
* گزینش گرایی
* امتناع از دیالوگ و ...
پانویس ها:
1. حاج سید جوادی ، علی اصغر: یک قطره آب بود از رودی. برلین 1364، ص 180
2. همان ص 183
3. دکتر کاظم علمداری با کتاب "چرا ایران عقب ماند و غرب پیش رفت؟" (چاپ اول 1379، چاپ ششم 1380) به دنبال پاسخ رفته است. شش بار چاپ کتاب در یک سال نشان می دهد که این پرسش تاچه حدی در مرکز توجهات در ایران قرار دارد.
4. کاتوزیان، محمد علی همایون: صادق هدایت. از افسانه تا واقعیت. مترجم فیروزه مهاجر. 1376 ش (چاپ دوم). ص 9
متن اصلی انگلیسی اثر:
Katouzian, Homa: Sadeq Hedayat. The life and literature of an Iranian writer.
London1991.
5. دوستدار، آرامش: در خششهای تیره. پاریس 1999(چاپ دوم)
6. آخوند زاده، میرزا فتحعلی: مکتوبات. تصحیح از م. صبحدم. (انتشارات مرد امروز) 1364.
(ص 20-21)
7. دوستدار، آرامش: درخشش های تیره. پاریس 1999، ص 244
8. دوستدار، آرامش: امتناع تفکر در فرهنگ دینی. پاریس 1383، ص 30
9. کاتوزیان، ص 7
10. همان، ص 110-111
11. Poliakov, Le´on: Der arische Mythos. Zu den Quellen von Rassismus und
Nationalismus. Hamburg 1993, S. 237
12. همان، ص 287
13. کاتوزیان ص 14/ 9-10
14. مقایسه کنید با آبراهامیان: ایران بین دو انقلاب. از مشروطه تا انقلاب اسلامی. 1377 تهران. ص 354
15. به نقل از آبراهامیان، ص 143
16. همان
17. همان، 143
18. کاتوزیان: ص 19
19. طبری، احسان: برسیهایی در باره برخی از جهان بینی ها و جنبش های اجتماعی در ایران. کابل چاپ دوم 1361[چاپ اول 1348]، ص 24
20. همان 25
21. فطروس، علی میر: حلاج. انتشارات کار. (چاپ اول: بی تاریخ و بیجا)
22. به نقل از کاتوزیان ص 11
23. مینوی، مجتبی: نقد ِ حال. چاپ سوم 1367 [چاپ اول 1351] ص 144
24. همان، ص 178
25. دوستدار، آرامش: امتناع تفکر در فرهنگ دینی. پاریس 1383، ص 163
26. زرین کوب، عبدالحسین: دو قرن سکوت. سرگذشت حوادث و اوضاع تاریخی ایران در دو
قرن اول اسلام از حملۀ عرب تا ظهور دولت طاهریان. تهران چاپ ششم 2535 ، ص 19
27. همان، ص پنج
28. همان، 28. ص 113
29. مسکوب، شاهرخ: ملیت و زبان. نقش دیوان، دین و عرفان در نثر فارسی. پاریس 1368ش
(چاپ دوم)، ص 24. من در سال 1993 در دانشگاه بمبرگ (Bamberg) در سمینار
ایران شناسی به نقد این اثر پرداخته بودم که در فرصت مناسب برگردان آن به فارسی
تقدیم آماده خواهد شد.
30. همان ص 31
31. جهانبگلو، رامین/ بهنام، جمشید: تمدن و تجدد (گفتگو). 2003 (چاپ دوم)، ص 4-5
32. Mottahedeh, Roy: Der Mantel des Propheten. München 1987, S. 273
33. گارثویت، جین رالف: تاریخ سیاسی ایران. از شاهنشاهی هخامنشی تا کنون.
ترجمۀ بابایی. تهران1387، ص 397
34. جان فوران: مقاومت شکننده. تاریخ تحولات اجتماعی ایران از صفویه تا سالهای پس
از انقلاب اسلامی. ترجمۀ احمد تدین. تهران (چاپ دوم) 1378، ص 338
35. "ناسیونالیسم رسمی (دولتی) که در دههء سی قرن گذشته در کشور ما ساخته Kostruktion)) شد، نمونهء تمام عیار نوع "ناسیونالیسم اتنیکی" بود. از ویژه گی های اساسی این نوع ناسیونالیسم نادیده گرفتن واقعیت کثرت اتنیکی کشور است؛ این نوع ناسیونالیسم برای ساختن "هویت ملی"، "آگاهی ملی" به عوض این که به تنوع ویژه گی های قومی و فرهنگی توجه داشته باشد، تنها به ویژه گی های احتصاصی یک قوم تکیه می کند (...). سیاست قهرآمیز زبانی و کشف آریایی گرایی که با آریای گرایی شاه ایران (انتخاب نام ایران به عوض فارس) تقریبا ً همزمان است، محصول همین ناسیونالیسم رسمی است؛ این آریایی گرایی در هر دو کشور از ایدیولوژی رسمی نازیسم متأثر است." نگاه کنید به: مبلغ، احمد حسین: افغانستان به عنوان ملت باالقوه (افغانستان ِ بدون افغان ها. در: (www.afghanasamai.com) (25 می 2006)
36. برای دریافت شرح مفصل این مهمانی رجوع کنید به:
Mottahedeh, Roy: Der Mantel des Propheten. München 1987, S. 288
37. به نقل از:
زنجانی، عباسعلی عمید: وطن و سرزمین و آثار حقوقی آن از دیدگاه فقه اسلامی.
تهران 1366 (چاپ چهارم، دفتر نشر فرهنگ اسلامی)، ص 122
38. نگاه کنید به:
Zubaida, Sami: „Is Iran an Islamic state?" in Joel Beinin and Joe Stork (eds.) Political
Islam. Essays from Middle East Report. Berkeley/ Los Angeles 1997
(University of California Press), S. 105
39. Miles, Robert: Racism. London and New York (Routledge) 1989, S. 38
40. Rostami-Povey, Elaheh: Afghan Women. Identity and Invasion. London/ NewYork 2007, S. 95
41. تمجید و ارج گذاری از کتاب کاملاً فاقد ارزش و بی کیفیت و راسیستی "سیطره 1400 ساله اعراب بر افغانستان" [نوشتۀ سلیمان راوش (مزدا) با مقدمه دکتر شجاع الدین شفا. 2006 ایسین- آلمان] را می توان از جمله دلیلی برای فقدان آگاهی و حساس بود در برابر راسیسم در افغانستان تلقی کرد. دو نویسندۀ افغان در سال های اخیر در بارۀ راسیسم مقاله نوشته اند:
سپنتا، رنگین دادفر: نژاد پرستی و گفتمان هویت.
زهما، دهقان: تأملی چند بر مقولۀ نژاد باوری.
هر دو مقالۀ در صفحۀ انترنیتی: (www.goftaman.com) نشر شده اند.
42. نگاه کنید به: "مناظره داغ آرامش دوستدار با منتقدانش در برلین"، در:
http://www.topiranian.com/maghalat/archives/003958.htm

نقد و جامعه - Critics and society Kritik und Gesellschaft Critique et société © 2007 - 2009





به آنانی که "فراسویی نیک و بد" قبیله و تبار می نگرند!
احمد حسین مبلغ
(آلمان 25 می 2006)
افغانستان به عنوان ملت بالقوه
(افغانستان ِ بدون افغان ها)
1. مقدمه
از دو دهه بدینسو در نشریات غربی فضای آخر زمانی حاکم است؛ سخن از "پایان" هاست: "پایان ایدیولوژی" (بیل 1960)، پایان هنر (رمان، عکاسی، شعر)، "پایان دموکراسی" (گینو 1993)، "پایان تاریخ" (فوکویما)، "مرگ فاعل" ((Subjekt (به تعبیر فوکو) "ناپدید شدن انسان"، "وداع با دولت – ملت" (البرو 1998) و بسیار پایان های دیگر. روشن است که در اینجا منظور از رواج یافتن و همه گیر شدن واژه "پایان" در زبان روزمره (خبرنگاری) است در رابطه با مد شدن "پست مدرنیته" از دهه هشتاد قرن گذشته بدینسو. وگرنه سخن ِ پایان در بعضی موارد به قرن نزده می رسد. غربی ها دست کم این تسلی خاطر را دارند که بگویند، باوجود این همه، تلاش های انسانی خود را کردیم. ما خویشتن را با چه تسلی دهیم که هنوز آغاز نکرده ایم! با وجود آن ما نیز در دو نکته می توانیم خویشتن را تسلی دهیم: پایان ایدیولوژی در هر دو شکل آن، هم در شکل ایدیولوژی مارکسیسم (مذهب سکولار) و هم در صورت تبدیل اسلام به ایدیولوژی که نتیجهء اجتناب ناپذیر آن همان تقلیل، تنزیل و استحاله دین بود به ابزار قدرت سیاسی که با شبه دولت ربانی – سیاف آغاز یافت و با تسلط طالبان به اوج خود رسید.
این دو تجربهء پایان ایدیولوژی دارای ارزش و اهمیت حیاتی در تاریخ کشور ماست؛ دو تجربه يی که ما را با مرز ها و امکانات بشری ما تصادم داد که تبدیل زمین به بهشت موعود از انسان ها نه تنها ساخته نیست، بلکه برعکس زمین را به جهنم نیز مبدل می سازد، چنانچه ساخت. شاید قهر خدا بر بابلیان که می خواستند با ساختن برج بلند زمین را با آسمان پیوند زنند، به خاطر همین تجاوز آنان از امکانات محدود بشری آنان بوده باشد، و الله اعلم بالصواب.
به هرحال جاذبه و رادیکال شدن اسلام به عنوان ایدیولوژی - آن هم در افراطی ترین نوع قرائت از آن- نخست در الجزایر و بعد در پاکستان و کشور های عربی و سایر کشور های اسلامی از جمله از فقدان همین تجربهء شکست در آن کشور ها ناشی می شود. آنان فقط شکست سوسیالیسم و ناسیونالیسم دولتی را تجربه کرده اند.
نکتهء دوم مایه تسلی ما در مورد ادامه حیات "دولت – ملت" است با وجود فاتحه خواندن بر آن با ساز و طبل پدیدهء "جهانی شدن"، به گفتهء هبرماس ((Habermas: "دولت ملی تا هنوز و در درازمدت مهمترین عامل سیاسی است. و به هیچ وجه نیز به این زودی وداع گفتنی نیست." (هبرماس 1999، ص 53).
با وجود آن نمی توان امروز از تأثیر پدیدهء "جهانی شدن" بر کارکرد دولت – ملت ها غافل بود. هبرماس در مقایسه پیدایش پدیدهء "جهانی شدن" با ظهور دولت – ملت ها، از چالش مشابه میان آندو سخن می گوید: "دولت - ملت در زمانش [هبرماس و بسیاری از جامعه شناسان و مورخین معاصر پیدایش دولت – ملت را با دو انقلاب امریکا و فرانسه در آخر دهه های قرن هژدهم آغاز می کنند] جواب قانع کننده به چالش تاریخی بود جهت یافتن یک جانشین مناسب ِ موثر به جای اشکال ادغام بخش ِ در حال فروریختن (زمان) آغاز مدرن. امروز ما در برابر یک چالش مشابه قرار داریم. جهانی شدن راه ها و ارتباطات، تولیدات اقتصادی و تمویل آنها، انتقال تکنولوژی و اسلحه، قبل از همه خطر های محیط زیست و نظامی ما را با مشکلاتی مواجه می سازد که در چهارچوب دولت ملی یا بر اساس روش معمول توافق میان دولت های حاکم (souverän) قابل حل نیستند. اگر همه اینها ما را دچار خطا نکند، از درون خالی شدن حاکمیت دولت ملی ادامه خواهد یافت و پی ریزی و گسترش توانایی کارکرد های سیاسی را در سطح فراملی ضروری خواهد ساخت، چیزی که ما آن را در مراحل آغازینش همین حالا مشاهده می کنیم...." (هبرماس 1999، ص 129- 130).
البته جهت رفع سوء تفاهم از دو گفتار جداگانه و نقل شده از هبرماس در اینجا قابل تذکر است که او در مقاله دومی (که ترجمهء آلمانی است از یک مقالهء او از اصل انگلیسی آن در سال 1996 توسط خودش) از "درون خالی شدن" رو به گسترش "حاکمیت دولت ملی" در رابطه با "جهانی شدن" با چالش های آن سخن می گوید که دولت های ملی به تنهايی قادر به حل آنها نیستند؛ در حالیکه جملات نقل شدهء پیش از آن در بالا در یک گفتگوی او در سال 1999 است که در آنجا از "دولت ملی" به صورت عام با کارکرد های مروج آن به عنوان "مهمترین عامل سیاسی" سخن می گوید که به سادگی"به هیچ وجه به این زودی وداع گفتنی نیست."
در رابطه با وضعیت رقتبار کشور ما می بینیم که تا چه حد با دو "چالش مشابه" و اما در چهار چوب روابط اجتماعی و سیاسی سنتی ماقبل مدرن رو در رو هستیم: "ملت" نیستیم و "دولت – ملت" نیستیم تا از یک طرف پاسخ مناسب به چالش های تاریخی جهت یافتن بدیل های موثر برای اشکال سیاسی فروریخته ماقبل مدرن (سلطنت، امارت و خلافت) و روابط اجتماعی و موروثی تا حدود زیاد پابرجا، اما درز خورده (قبیله، تبار و قوم) داشته باشیم؛ و در عین زمان به همان علت (فقدان دولت و ملت) برای مبارزه موثر مثلا ً با یکی از مهمترین چالش های "جهانی شدن" یعنی تروریسم درمانده ایم.
* * * * * *
منظور از عنوان مقاله (افغانستان به عنوان یک ملت بالقوه) این است که کشور ما دارای بعضی از شرایط ابتدایی برای "ملت شدن" است و در عین زمان فاقد بسیاری از پیشرط های اساسی برای شکل گرفتن و تبلور آن است. به عبارت دیگر "ملت" در کشور ما یک امکان است نه یک واقعیت؛ و انتقال آن از حوزهء امکان به ساحهء واقعیت، از آنچه بالقوه است به فعل درآوردن به صورت خودکار و خود به خودی صورت نمی گیرد، بلکه با چیره شدن کشور بر موانع در ساخت های اجتماعی، سیاسی، فرهنگی با شکل گرفتن و نهادینه شدن یک دولت ملی (با ظهور عینی و قابل لمس آن) و عمل آگاهانهء روشنفکران ممکن است، روشنفکرانی که قادر باشند تا با دید انتقادی گفتار روشنفکری - ملی دموکراتیک را جانشین گفتار حاکم روشنفکری - اتنیکی کنونی کنند. بزرگترین چالش و سرسخت ترین مانع در راه "ملت سازی" و تشکل "دولت - ملت" نیز در قدم اول همین گفتار حاکم روشنفکری- اتنیکی است.
و ادعای این مقاله نیز تنها در حدود اشاره به پیشرط های "ملت" سازی و طرح مسأله "دولت- ملت" در قدم اول در چهارچوب گفتار روشنفکری و نقش روشنفکران در تحقق آن و دعوت به بازخوانی و بازنگری و بازپرسی این گفتار است و باز گذاشتن آن به بحث و پرسش های دامنه دار.
بخش نخست: ضرورت کاربرد روشن مفاهیم
مقوله های اساسی در ارتباط با مفهوم ملت
"الهی ما را از غرق شدن در اقیانوس نام ها حفظ کن!" (ابن عربی)
پیش از همه کاربرد روشن مفاهیمی که با مفهوم ملت در رابطه است، دست کم در ساحهء محدود این نوشته ضروری است، زیرا اساسا ً برداشت و تصاویر مغشوش و وارونه از مصداق های عینی مفاهیم، نتیجهء کاربرد مفاهیم به صورت عام و مجرد است. کاربرد ِ مفهوم "ملت" در میان ما از این جمله است. علاقه و غرض ِ نهفته در کاربرد این گونه از این مفهوم، بدون در نظر داشت ِ شرایط و زمینه های عینی آن در افغانستان، در واقع القای این پندار نادرست بوده است که ما گویا از قدیم الایام یک ملت واحد بوده ایم؛ زمانی نام سرزمین این "ملت" "آریانا" بوده است و زمانی دیگر "خراسان" و بعد "افغانستان". تصادفی نیست که نزاع های سترون در بسیاری از نوشته های اخیر فراتر از نام نمی روند، بدون آنکه یک قدمی نیز به سوی معنا و مضمون پیش روند.
در اکثر نوشته های نویسند گان ما تا پایان قرن بیستم این گمان که ما "ملت" هستیم، امر پذیرفته شده بود، بدون آنکه از این مفهوم برداشت و تصور روشن ارائه گردد. به طور نمونه یکی از اعلامیه های "شورای دموکراسی برای افغانستان" با این شعار عوام پسند (پوپولیستی) آغاز و پایان می یابد: "ما یک ملت هستیم!" (نشریهء "فریاد"، 1997، شماره 29، ص 1). بعد از حادثه 11 سپتمبر بود که در بعضی از نوشته ها این باور به دور از واقعیت نفی شد، آنهم غالبا ً به صورت غیر مستقیم: افغانستان در حال گذار به "دولت- ملت" شدن.
به هرحال آنچه مربوط به کاربرد واژه هاست، درمیان ما همان وضعیت آشفتهء بابلی حاکم است؛ در اغلب موارد کاربرد مفاهیم به کلی غیردقیق، دلبخواه و نادرست است؛ پرداختن به این امر خود نیازمند یک بررسی جداگانه است. در این نوشته ضروری است که با پرداختن به تعاریف کوتاه از بعضی مفاهیم در رابطه با بحث بپردازیم. مفاهیم مرکزی در رابطه با ملت، مفاهیم ذیل است: دولت (ملی)، ملت، هویت ملی، ناسیونالیسم و شهروند. بعد از ارائهء تعاریف در حد امکان مختصر، به زمینه های کاربرد این مفاهیم در گفتار سیاسی ما می پردازم.
1. دولت
گیدنز ((Giddens ویژگی های مشترک میان دولت های سنتی و مدرن را چنین می شمارد: "از وجود یک دولت زمانی می توان سخن گفت که یک دستگاه سیاسی (نهاد های حکومتی مانند دربار، پارلمان یا کنگرس و مأمورین دولتی) بر یک ساحه دولتی مشخص حکومت کند، اقتدار آن بر یک نظام قانونمند متکی باشد و توانایی اجرایی تصمیمات سیاسی اش را با اعمال قهر داشته باشد." (گیدنز 1995، ص 329) (تأکید از گیدنز است).
روشن است که مراد از "اعمال قهر" در تعریف دولت آن نیست که قهر (مانند رژیم های نظامی چون پاکستان) تنها پایه و دلیل وجودی یک دولت را تشکیل می دهد، بلکه بنا بر تعریف معروف ماکس وبر آن است که دولت در برابر دشمنان و رقبایش (مثلا ً در رابطه با افغانستان علیه جنگ سالاران و تروریست های طالبان) توانایی کاربرد موفقانه و موثر از آن را داشته باشد: "دولت همان اجتماع انسانی است که در داخل یک سرزمین معین - این "سرزمین" متعلق به ویژگی (دولت) است - (موفقانه) مدعی انحصار مشروع قهر فزیکی باشد." (وبر 1993، ص 6)
2. دولت – ملت
تعریف دولت، چنانچه در بالا آمد، در مورد دولت های مدرن و سنتی هردو صادق است؛ اما مدرن بودن دولت ها از چیست؟ گیدنز آنرا در یک جمله خلاصه می کند: "همه دولت های مدرن دولت های ملی هستند." (همان ص 331)
همو از سه ویژگی دولت های مدرن (= دولت های ملی) نام می برد: حاکمیت، شهروندی و ناسیونالیسم.
حاکمیت (Souveränität): "... مغهوم حاکمیت به این معناست که یک دولت بریک قلمرو مرزبندی شده حکمفرمایی می کند و در آن صاحب بالاترین قدرت است؛ این مفهوم در دولت های سنتی فقط به صورت محدود حائز اهمیت بود. بر عکس آن، همه دولت های ملی دولت های حاکم هستند."
شهروندی ((Staatsbürgerschaft: این مفهوم در دولت های سنتی وجود ندارد؛ اما در دولت های ملی "شهروندان با حقوق و و ظایف همانند خویشتن را جزو ملت می شمارند."
ناسیونالیسم: "دولت های ملی با پیدایش ناسیونالیسم همراه پنداشته می شوند ... ناسیونالیسم را می توان به مثابهء مجموعه يی از نماد ها و باورها تعریف کرد که احساس تعلق داشتن به جماعت سیاسی معینی را منتقل می سازند. مثلا ً افراد معینی احساس غرور می کنند که "بریتانوی"، "امریکایی" یا "فرانسوی" هستند و احساس می کنند که به این ملت ها تعلق دارند. ممکن است که انسان ها خویشتن را از قدیم الایام به اینسو با گروه های سیاسی، صرف نظر از اشکال آنها مثلا ً خانواده، تبار یا جماعت مذهبی هم هویت می یابند. اما ناسیونالیسم نخست با دولت مدرن ظهور کرد. در این (دولت مدرن) است که در قدم اول احساس هویت با جماعت سیاسی (دولت) تبارز می کند." (همان 331)
3. هویت
"هویت احساس از خود (self)، از خویشتن داری (personhood) است، از چگونه شخص بودن است. هویت ها همیشه شامل همسانی (sameness) و دگرسانی (difference) هردو است. بنابر این اگر کسی "بریتانوی" است، این کس مانند یگر بریتانوی هاست و ناهمسان با آن هايی که بریتانوی نیستند. این گرایش معمول است که گویا هویت ها ثابت و (از قبل) تعیین شده هستند. معهذا جامعه شناسان استدلال می کنند که هویت ها سیال و دگرگون پذیر هستند و این که ما می توانیم هویت های نو کسب کنیم." (ابرکرومبی/ هیل/ ترنر 2000، ص 171).
بخش دوم:
(زمینه های کاربرد مقوله های دولت، ملت، ناسیونالیسم هویت و شهروندی در گفتار سیاسی و روشتفکری افغانستان)
1. دولت
در گزارش "کمیسیون مستقل حقوق بشر افغانستان" در 2 مه امسال با عنوان "هفتاد درصد افغانها برای حل مشکلات خود به دولت مراجعه نمی کنند." می خوانیم:
"بیشتر افغانها (حدود هفتاد در صد) برای حل مشکلات خود به دولت مراجعه نمی کنند... (زیرا) مسئولان نهاد های حکومتی با مراجعین برخورد مناسب ندارند و یا هم از حل مشکل آنها عاجز هستند " (BBC 2 مه 2006).
این گزارش با جملات ساده و همه فهم آن، در واقعیت بیانگر دو حقیقت تلخ است: ناپیدایی و عدم حضور دولت در زندگانی مردم از یک طرف و فقدان دولت – ملت در کشور از طرف دیگر. باید گفت این دو ویژگی نیز وجه مشترک همهء دولت ها در یک قرن اخیر در افغانستان بوده است. تا کنون هیچ دولتی در افغانستان نتوانسته است با جلب اعتماد مردم به نهاد های آن فراگیر گردد؛ مردم سراسر کشور کوشش داشته اند تا برای دوری گزینی و گریز از ادارات و مقامات دولتی مسایل و مشکلات شان را از آنان مخفی دارند و خود به حل آنها از طریق مجالس و جرگه های قومی بپردازند؛ زیرا به درستی مردم به این باور بوده اند که دولت با تمام ارگان های آن نه تنها جوابگویی عادلانهء نیاز ها و مسایل آنان نبوده است که با مراجعه به آن برای شان مشکلات جدید نیز خلق می شده است. این است که در رابطه با افغانستان نمی توان حتی از وجود یک دولت مرکزی (به معنای درست کلمه) که یک نظام اداری، قضایی و آموزشی واحد و همه گیر از ویژگی های آن است، سخن گفت تا چه رسد به دولت – ملت که همان طور که از ترکیب مفهوم آن برمی آید، جدایی میان دولت و ملت از میان برده می شود و هردو سرنوشت يکسان می یابند. و تنها و تنها نیز در این صورت است که دولت از فرورفتن در ورطهء نیستی که کشور در سی سال اخیر واقعا ً با آن روبرو شد، نجات می یابد.
ماهیت و ویژگی های دولت ها در افغانستان ِ دوقرن اخیر موضوع مقالت دیگر از این جانب است؛ من در این جا به ذکر دونمونه بسنده می کنم؛ زیرا همین دو برای نشان دادن این واقعیت کافی است که در جهان امروزی یک دولت تنها می تواند در شکل دولت – ملت دوام و بقا داشته باشد، نه در اشکل غیر آن، هرچندی که نیز از نظر نظامی قوی باشد.
* * * * * *
- "افغانستان بایست یا در قرن بیستم قدم نهد و یا نابود گردد"
- "شک نیست که افغانستان مملکتی است که دولت قوی معروفی خواهد شد یا بکلی از صفحه روزگار محو خواهد شد. اما این حالت ثانوی، در صورتی واقع خواهد شد که آن مملکت تحت حکمرانی امیر نا مجرب ضعیفی درآید. در آن وقت این مملکت تجزیه خواهد گردید و اسم دولت افغانستان هم بکلی از میان خواهد رفت."
- «دولتی که مدعی تقدم مطلق بر جامعه است، زیرحکم اعدامش امضاء کرده است»
فاصلهء زمانی میان دو هوشدار بالا، هفتاد و اند سال را احتوا می کند؛ اولی از آن داود است که در مصاحبه با یک امریکایی (دوپری 1959، ص3) وگفتاردومی نقلی است ازامیر "مستبد با کفایت" (فرهنگ1371، ص 287) از کتاب"سفرنامه و خاطرات امیرعبدالرحمان خان" (1369ش) در پایان دههء نود قرن نزدهم.
عیب اساسی در داوری امیر عبد الرحمن خان و داود خان این است که هردو در پیشگوی های شان به پدیدهء دولت به مثابهء یک نهاد سیاسی ملی فراگیر توجه نداشتند - داود خان تا حدودی به این امر در زمان ریاست جمهوری اش (1973- 1978) پی برده بود -؛ توجه هردو اساسا ً به یک دولت قوی بروکراتیک مدرنیزه شده بود تا یک دولت مدرن فراگير ملی. به عبارت دیگر آنان به دولت بیشتر به مثابهء یک "ماشین" قوی می نگرستند که از یک طرف موفق به سرکوب مخالفین داخلی باشد و درعین زمان توانایی حفظ حدود و صغور کشور را از خطر مداخلات خارجی داشته باشد. به این ترتیب آن دو دولتمدار به جامعه در محاسبه شان برای یک "دولت قوی" تا جایی توجه داشتند که بر آن سلطه های شان را تحکیم بخشند، نه این که افراد جامعه (صرف نظر از ویژه گی های اتنیکی شان از قبیل زبان، مذهب و فرهنگ) را در ساختار سیاسی، فرهنگی، اقتصادی و نظامی و اداری کشور تا حدودی بدون تبعیضات اتنیکی سهیم سازند تا به این ترتیب نظام سیاسی را با رهایی از قید مشروعیت بخشی ناموثر اتنیکی به سوی مشروعیت بخشی موثر ملی سوق دهند. و نیز آنان در یافتن علت اصلی "محوافغانستان از صفحه روزگار" دچار خطا بودند و به این واقعیت توجه نداشتند که عامل عمده در شکنندگی بالقوه و فروپاشی بالفعل یک دولت در جهان مدرن در قدم اول منوط به مدرنیزه بودن نهاد های بروکراتیک و اداری – نظامی آن نیست، بلکه وابسته به ضعف و یا فقدان مولفه های ملی این نهاد هاست. البته انتظار امکان درک این مهم از جانب امیر عبدالرحمن خان با درنظرداشت این واقعیت که امیر(باوجود پی بردن به ضرورت یک دولت قوی مرکزی مجهز به سلاح جدید، به دور از مداخلات مستقیم سران قبایل) هنوز در محدودهء تنگ نظام قبیلوی نفس می کشید، واقعبینانه نیست؛ اما انتظار درک و از نظر دورنداشتن واقعیت کثرت گونی اتنیکی افغانستان از جانب امیر، یک انتظار کاملا ً واقعبینانه و بجاست؛ زیرا در تاریخ باستان و قرون میانهء خاور زمین و حتی تاریخ معاصر کشور (اسلاف خود امیر) نمونه های بسیاری از شاهان و سلاطین خورد و بزرگ را سراغ داریم که با درنظرگرفتن واقعیت کثرت گونی قومی و مذهبی [مذهب در جوامع کاملا ً سنتی در پهلوی قبیله و تبار، مهم ترین عامل تمایز گزاری انسان ها از همدیگر – گروه خودی و گروه بیگانه - بوده است؛ زبان، "نژاد" به مثابه عوامل مهم ساختن (konstruktion ) تمایز، از آفریده های ناسیونالیسم به عنوان ایدیولوژی دولت- ملت، به اندازهء خود دولت های ملی نواست] سرزمین تحت فرمانروایی شان، یک سیاست درمجموع نسبتا ً واقعبینانه و بردبارانه را در قبال رعیت های شان که به دین و یا ادیان غیر از دین "طبقه" حاکم معتقد بوده اند، اتخاذ کرده اند.
اما چنانیکه می دانیم، امیر با قصاوت و وحشی گری بی نظیری از کثرت گونی دینی کشور به عنوان ابزار سیاسی در خدمت سیاست تفرقه بینداز و حکومت کن سوءاستفاده کرد و با پاشیدن بزر تفرقه های مذهبی درکشور، بزرگ ترین مانع در راه روند شکل گرفتن ملت سازی ایجاد کرد. ساختن یک دولت مخوف پلیسی مرکزی بلی، اما به قیمت از درون پاشیدن مهم ترین عامل نزدیک شدن اقوام با همدیگر. بعضی از"نویسندگان" متفنن وطنی - یا از روی بی خبری از تاریخ کشور و اما بیشتر به دلیل علایق اتنیکی - سعی می کنند تا قصاوت و وحشیگری بیش از اندازهء امیر را به عنوان ضرورت اجتناب ناپذیر در ایجاد یک دولت مرکزی توجیه کنند با تصدیق این حکم ژورنالیست و واقعه نگاران غربی که "همین مردم بی انضباط و همان امیر آهنین"!
داود خان نیز در زمان صدارتش (1953- 1962) که زمام امور کشور را در قبضه داشت، مرادش از "قدم گذاشتن افغانستان در قرن بیست" همان سان که ذکر شد، مدرنیزه کردن نهاد های دولتی و کشوری بود اما بدون فرهنگ سیاسی دموکراتیک ملی، سرکوب و منع ساختن احزاب و اجتماعات با سعی در برقراری نظام تک حزبی، خاتمه دادن به آزادی عقیده و بیان با منع کردن جراید و نشریات آزاد، زندانی کردن طولانی روشنفکران بدون محاکمه از نمونه های حکومت استبدادی داود خان به شمار می رود.
منظورم از آوردن این دو نمونه نشان دادن عاقبت بد فرجام تسلط دولت (به هردرجه که قوی باشد) بر جامعه است که بیان فشردهء آن (درنقل و قول سوم در بالا) در حکم مارگولینا یک روشنفکر روسی در مورد فروریختن قدرت جهانی نظام توتالیتر کمونیستی روسیه شوروی انعکاس یافته است: تشکل یک دولت قوی با جدایی آن از جامعه فقط یک راه حل کوتاه مدت برای بقای آن است؛ راز بقای یک دولت حتی با امکانات محدود نظامی آن در دراز مدت تنها با سهیم ساختن افراد جامعه درسرنوشت سیاسی شان به مثابهء "شهروندان" قابل تضمین است، شهروندانی که برخلاف "رعیت" رابطهء شان با دولت به عنوان عنصر منفعل تنها در مالیات گیری یا عسکر گیری محدود نمی شود، بلکه به عنوان عناصر فعال از طریق حق رأی، تشکیل احزاب و نشر روزنامه ها در حوزهء عمومی و نهاد های دولتی حضور فعال و موثر می یابند؛ و "شهروند" واقعیت وجود عینی اش را فقط می تواند در در چهارچوب "دولت – ملت" باز یابد، نه در محدودهء دولت های ماقبل مدرن؛ زیرا هم "شهروند" و هم "دولت - ملت" به عنوان پدیده های مدرن ظهور شان - با دوقرن عمر- به انقلاب فرانسه و امريکا برمی گردد.
برای "قدم گذاشتن افغانستان در قرن بیست" و مشکل تر از آن در قرن "تبد یل شدن جهان به یک دهکده" (جهانی شدن) و بقای کشور، تنها مدرنیزه شده نهاد های اداری و نظامی کافی نیست، بلکه پیشرط نخستین آن در قدم اول مدرنیزه کردن فکر و اندیشهء روشنفکران با فایق آمدن بر گفتار اتنیکی از راه تشکل احزاب و جمعیت های سیاسی فراقومی است. بدون این پیشرط، سخن زدن از کلمات خوش آهنگ "روند"، "راستا"، "پروسه" "دوران گذار" برای "ملت" سازی و "دولت ملی" کاملا ً پوچ و بیهوده است. برخلاف عقیدهء خرافاتی روشنفکرانه در جامعه چیزی به نام قانون مندی تکامل حاکم نیست تا این پروسه را بدون دخالت فعال انسان ها حتما ً به طور اجتناب ناپذیربه پیش برد. سخن زدن به صورت مشخص از پروسه "ملت" سازی و تشکل "دولت- ملت" به معنای آگاهی به پیشرط ها برای تحقق آنهاست و نیز شناسایی عوامل بازدارنده در راه تحقق آن ها. این پیشرط ها و موانع در همهء جامعه ها یکسان نیست، بلکه با ویژه گی های بسیاری از یک جامعه تا جامعهء دیگر، از یک کشور تا کشوردیگر (حتی در یک حوزهء فرهنگی) فرق می کند؛ نادیده گرفتن همین ویژه گی هاست که دست زدن به الگو سازی ها را پرخطر و بی ثمر می سازد.
2. ملت
با وجود آنکه واژهء عربی "ملت" در زبان فارسی- دری که درآغاز به معنای کیش و دین بوده است، ترجمهء سکولار شده از مفهوم اروپایی "ناسیون" است (وبه استثنای طالبان، همین مفهوم سکولار شدهء آن امروز مورد پذیرش همه چه با مذهب و چه لا مذهب قرار گرفته است) اما مضمون نخستین دینی این مفهوم چنان در درون ترجمهء سکولار شدهء آن خزیده است، که اعتراف به فقدان آن که"ما ملت نیستیم"، به همان اندازه مشکل می نماید که مثلا ً فردی با دینی بگوید که "من دین ندارم!". ممکن است تقدس یابی واژهء "ملت" یکی ازدلایل به اعتراف این واقعیت تلخ ِ "قرمطی وار" درمیان ما باشد که بگوئیم "ما ملت نیستیم"!
به اضافه باید گفت که این واژه در میان باشندگان هر سرزمینی در این کرهء خاکی از همان تقدس "ازخود بیگانه شدهء" یک مفهوم مقدس دینی برخوردار است. سرود های ملی هر کشوری در حقیقت شکل سکولار شدهء "کلمه" (اعتراف به زبان) به وجود "ملت" در آن سرزمین معین جغرافیایی است؛ اگر وضعیت "ملی" افغانستان را در قالب این ایماء بیان کنیم، به این نتیجهء تلخ می رسیم که همه (روشنفکران) به زبان به وجود "ملت افغان" اعتراف می کنند، اما عمل اکثریت آنان به جوارح گرایش ملی نیست، بلکه گرایشات اتنیکی است. به زبان "ملت افغان" می گویند، اما در دل شان قوم خاصی جا دارد.
مورخ آلمانی توماس نیپردی (Thomas Nipparde ) در بارهء تقدس یافتن ملت می نویسد: "آنچه دینی است در آنچه ملی است، سکولاریزه می شود و آنچه سکولار است، تقدس می یابد." (ص 300)
شاید یکی از دلایلی که مانع از آن گردید تا مفهوم ملت با یک دید انتقادی در محک آزمایش در واقعیت عینی جامعه قرار گیرد؛ تقدیس صورت پرستانهء این مفهوم باشد، زیرا کاربرد ایدیولوژیکی این مفهوم که یک کاربرد سرشت باورانه (essentialistic) است، می خواهد وانمود کند که گویا در واقعیت سیاسی، اجتماعی کشور این مفهوم همیشه عینیت داشته است.
تا زمان پیدایش جنبش "مشروطه دوم" که با نشر "سراج الاخبار" به وسیله محمود طرزی مشخص می گردد، کاربرد کلمهء "ملت" مرادف با کیش و دین و مذهب استعمال می شد: "ملت اسلام" (کاتب 1372، ص 51)، "ملت مسحیت" ( همان، ص 107)، "علمای ملت" (همان، ص 178). محمود طرزی در سال هفتم "سراج الاخبار" (شمارهء اول، 13 اسد 1296ش) می نویسد: "سراج الاخبار افغانیه" یک مکتب سیار و یک معلم رهسپاریست، که قسمی از وظیفهء تعلیم و با خبری اهل وطن را، عصر معرفت نشر "سراجیه" بعهدهء عاجزانهء او محول فرموده است. بسیار شکر می کند که در ظرف این چند سال قلم جنبانی خود، بسیار سخنان نو، کلمات نو، تعلیمات نو، علم های نو، فن های نو، انشای نو، املای نو عرض انظار قارئین کرام خود نموده توانسته است ..." (طرزی 1355، ص 94)، (تأکید از من است).
در جملات بالا، آگاهی بسیار روشن طرزی را از نقشی که در جامعه به عهده گرفته است، در می یابیم؛ یکی ازین عرضه های "بسیار نو" طرزی کاربرد مفهوم "ملت" در فرهنگ سیاسی ما با بار نو برابر با واژهء مدرن "ناسیون" است.
1.2 رویکرد ِ نو به موضوع ملت
ارنست رنان
تحقیق و بررسی در زمینهء ملت از آغاز دههء هشتاد (قرن گذشته) بدینسو رو به افزایش است؛ درک این پدیدهء بغرنج و تلاش برای دریافتن یک تعریف جامع در محور این تحقیقات قرار دارد. آثار نویسندگانی چون گلنر Gellner) 1983)، اندرسون (Anderson 1983) و هابسباوم ( (1990 Hobsbawmاز بحث برانگیز ترین این بررسی هاست. دراین جا باید از سخنرانی اندیشمند معروف فرانسه ارنست رنان (Renan Ernest ) – آشنا و معاصر سید جمال الدین افغانی - در سال 1882 با عنوان "ملت چیست؟" یاد کرد. به یک معنا می توان بازتاب هسته های اصلی تأملات رنان را پیرامون پدیدهء ملت در اندیشهء پژوهشگران نامبردهء معاصر شناسایی کرد و همین نیز بیانگر نو بودن آن بعد از گذشت یک قرن و سه دهه می باشد:
- اشتباهات سنگین ناسیونالیست ها از دید رنان: یکی پنداشتن نژاد با ملت و مستقل انگاشتن گروه های اتنیکی و زبانی بنابر الگوهای واقعا ً موجود خلقها (رنان 1996، ص 8)
- ملت ها به مفهوم امروزی از آن ها در تاریخ کاملا ً نو هستند (ص 9)؛ قلمرو های وسیع آشوری ها، فارس ها و اسکندر ملت نبودند (ص 10) "ملت ها چیزهای جاودانه نیستند. آنها یکبار آغازی داشته اند، و روزی پایان خواهند یافت" (ص 36)
- رشد ِ دانش تاریخی برای اسطوره سازی های ناسیونالیسم خطرناک است، زیرا: " فراموشی (می خواهم تقریبا ً بگویم: خطای تاریخی) برای خلق یک ملت نقش اساسی دارد" و پژوهش تاریخی این خطا ها را برملاء می سازد. (ص 14)
- قانونمنديی که براساس آن ملت ها بوجود آید، وجود ندارد؛ ملت های گوناگون برای ظهور شان راه های گوناگون پیموده اند (مقایسه کنید ص 18 – 19)
- همگون بودن ملت ها از دیدگاه "نژادی" یا "اتنیکی" توهمی بیش نیست و در واقعیت تاریخی وجود ندارد: "دیدگاه های اتنیک شناختی در بوجود آمدن ملت های مدرن هیچ نقشی ندارند (...) حقیقت این است که نژاد خالص وجود ندارد و آدم سیاست را فدای توهم می سازد، درصورتی که آن را براساس تحلیل اتنیک شناختی استوار سازد." (همان ص 22)
"بایست به وطن پرست گفت: شما برخطا هستید؛ شما می خواهید خون تان را برای این امر بریزید، براین باور که گویا کیلتی، اما شما جرمن هستید." (ص 26)
در مورد اسطوره زدایی "نژاد ناب" می توان به فردوسی استناد جست؛ آنچه را که دانای طوس با بینش اشراف منشانه اش با حسرت در پیش رو می دید، دیگر بعد از گذشت هزار سال تحقق پذیرفته است: از سکه افتادن "نژاد و گهر و بزرگی"؛ خبر ِ بد به آنانیکه که تاهنوز به اسطورهء نژاد ناب داورمند اند:
ز ایران و از ترک و ز تازیان
نژادی پدید آید اندر میان
نه دهقان نه ترک و نه تازی بود
سخنها به کردار بازی بود
تمام "پژوهشگران جدی" معاصر همان طور که اشاره شد، با دیدگاه های رنان در بارهء نو بودن و تاریخی بودن ملت همساز هستند:
هابسباوم و گیلنر
"من مانند اکثر پژوهشگران جدی به "ملت" به عنوان یک واحد سیاسی اولیه و تغییر ناپذیر نمی نگرم. ملت منحصرا ً به یک دوران مشخص و از دید تاریخی نو تعلق دارد. ملت یک واحد اجتماعی تا آنجاست که به یک شکل معین ِ دولت کشوری مدرن مرتبط می گردد, یعنی "دولت ملی"، و بی معناست که از ملت و ملیت سخن رود، در صورتیکه همراه با آن این رابطه درنظر گرفته نشود. گذشته از آن من با گیلنر هم نظر هستم، آنجا که وی بر عنصر ساختگی، ابداع و مهندسی اجتماعی تأکید می ورزد (...) این ملت ها نیستند که دولت ها و ناسیونالیسم ها را بوچود می آورند، بلکه برعکس." (هابسباوم 1991، ص 20-21).
از دیدگاه گیلنر (Gellner 1995) پیدایش ملت و ناسیونالیسم نتیجه منطقی گذار از جامعه زراعتی به جامعه صنعتی است؛ جامعه صنعتی "عصر ناسیونالیسم" است و "ملت ها می توانند فقط به وسیله مقوله های عصر ناسیونالیسم تعریف گردند، نه برعکس، آن طوری که بایست فکر شود." و این از دید گیلنر "پاردوکس بزرگ، اما واقعی" است (ص 86).
این که چرا پیدایش ملت و ناسیونالیسم در جامعه زراعتی قابل تبیین نیست، گیلنر می نویسد:
"نظام اجتماعی جامعه زراعتی به هیچ وجه اصل ناسیونالیستی را مساعد نمی سازد و نه به همپایگی میان واحد های سیاسی و فرهنگی، نه به همگونی یا انتقال فرهنگ توسط مکتب (به عنوان نهاد آموزشی مدرن) در داخل هر واحد سیاسی کمک می کند (...) چون تماما ً .وضع بدین منوال است، پس بایست عصر گذار به صنعتگری بر مبنای الگوی ما نیز عصر ناسیونالیسم باشد ... " (ص 64)
نقد ِ دیدگاه گیلنر
دیدگاه گیلنر در زمینهء ملت و ناسیونالیسم باوجود ارزش نظری آن درکل، اساسا ً غرب مدارانه است؛ این کاملا ً روشن است که از ویژگی های عمدهء ملت و ناسیونالیسم مدرن بودن آن است و"ناسیونالیسم ریشه در یک نوع کلا ً مشخص ِ تقسیم کار [روابط سرمایه داری] دارد که همزمان پیچیده و دستخوش دگرگونی به نحو دایم و رو به افزایش است." (گیلنر ص 42)؛ اما نگاه گیلنر به کلی به آغاز ظهور ملت و ناسیونالیسم در دو کشور نمونهء آن انگلستان و فرانسه (که تقسیم کار در آن جا ها به صورت متمایز آن صورت گرفته بود) دوخته شده است، بدون آن که به توسعه و رواج ناسیونالیسم در سایر کشور های اروپایی عقب مانده اروپا در قرن نزدهم (عصر ناسیونالیسم) که در آن ها "تقسیم کار" چندان پیشرفته و متمایز نبوده است ، توجه داشته باشد؛ نقش دانشمندان و روشنفکران در پخش و تبلیغ "ارزش" ها و"آگاهی ملی که بر محور افسانه یک اصل و تبار مشترک و آفریدن یک تاریخ مشترک تبلور می یابد" (هبرماس 1999، ص 158) از دید ِ گیلنر پوشیده می ماند، و نيز او به نقش دولت که جهت مرکزیت بخشیدن و گسترش خود "غالبا ً سنت ها و حتی ملت ها را "اختراع" می کند" (هابسباوم ص 110) کمتر توجه می کند.
نقد هابسباوم بر دیدگاه گیلنر و شماری دیگر از نظریه پردازان جدید نیز متوجه همین تأکید بیش از اندازهء آنان بر ناسیونالیسم به عنوان کارکرد مدرنیزه ساختن است. (هابسباوم ص 108). از دید هابسباوم باید ناسیونالیسم و پدیده های در رابطه با آن بر اساس شرایط سیاسی، تخنیکی، اداری، اقصادی و سایر لازمه های آن تحلیل گردد: "به این دلیل ملت ها از دید من پدیده های دوگانه هستند، با وجودی که در اساس از بالا پی ریزی می گردند، اما نمی توان آنها را به درستی درک کرد، اگر آنها را از پائین تحلیل نکرد، یعنی براساس زمینه های باور ها، آروزو ها، نیاز ها، خواسته های درونی و علاقمندی های مردم عادی که ضرورتا ً ملی نیستند (نمی اندیشند) و کمتر ملی گرا هستند.
اگر نزد من نکته انتقادی اساسی بر آثار گیلنر موجود باشد، آن این است که دیدگاه مورد علاقه او که مبتنی بر مدرنیزه کردن از بالا است، بیش از اندازه دید را بر پائین می بندد." (همان ص 21- 22)
با آن همه نمی توان انکار کرد که جامعه صنعتی به عنوان پیشرط مناسب با زمینه های مناسب نهادی و ساختاری مدرن آن، تصور ملت را، آنطور که اندرسون (Anderson) از آن به عنوان "جماعت تصوری" نام می برد، به نحو مطلوب آن میسر سازد و کار ساختن دولت – ملت را ساده تر می کند، تا جامعه های سنتی که در آنها عوامل و عناصر باز دارنده کم نیستند. اما به گفتهء دوستم دهقان زهما مثلا ً در رابطه با افغانستان "جامعه افغانستان آنطور که تصور می گردد، آنقدر نیز سنتی نیست، عناصری زیادی ازمدرن در آن رخنه کرده است." گذشته از آن دیگر کشور های امروزی مانند کشور های قرن نزدهم که مورد بررسی گیلنر است، مثل جزایر جدا از همدیگر به سر نمی برند، پیشرفت تخنیک و رسانه های ارتباطی همه آنها را به هم نزدیک ساخته است؛ به خصوص از تأثیر قهردستوری (imperative ) "جهانی شدن" با تبدیل کردن جهان به یک دهکده، هیچ کشوری درامان نمانده است. هر آنچه که در نقطه يی از جهان رخ می دهد، بلافاصله در دور ترین گوشه های کشور مثلا ً بامیان، بدخشان یا کنر به گوش ها می رسد.
اندرسون
تعریف کلی قابل قبول یرای پدیدهء "ملت" در میان دانشمندان علوم سیاسی و اجتماعی تا هنوز وجود ندارد و شاید با درنظر داشت پاردوکس های پدیدهء ملت دست یابی به چنین تعریفی نیز میسر نباشد. بندیکت اندرسون یکی از نظریه پردازان معاصر در موضوع ملت و ناسیونالیسم، در کتاب معروف خود "جماعت های تصوری. تأملات در زمینهء پیدایش و گسترش ناسیونالیسم" (1983) ، از سه پارادوکس نام می برد که مانع دریافت یک "تعریف عملی" نسبتا ً قابل قبول درمیان نظریه پردازان ناسیونالیسم می گردد: "1. مدرن بودن عینی ملت ها از زاویهء دید مورخان در برابر قدامت ذهنی ملت ها در نگاه ناسیونالیست ها قرار می گیرد. 2. جهانشمول بودن صوری ملیت به عنوان مفهوم اجتماعی فرهنگی - در جهان مدرن هرکسی می تواند، باید یک ملیت "داشته باشد"، چنانچه آدم یک جنسیت "دارد" - در برابر ویژه گیهای حاشیه وی اشکال معین آن قرار می گیرد، به طور نمونه بی همتایی تعریف شدهء ملیت "یونانی". 3. قدرت "سیاسی" ناسیونالیسم در برابر فقر فلسفی آن قرار می گیرد و یا اصلا ً با تناقض مواجه می شود. به عبارت دیگر: برعکس ایسم های دیگر، ناسیونالیسم هیچگاه اندیشمندان بزرگ خلق نکرد – نه هابسی، نه مارکسی و نه وبری." (ص14-15).
بیان سادهء منظور اندرسون چنین است: 1- از دید مورخان "ملت" یک پدیدهء تاریخی مدرن است، در حالیکه ناسیونالیست های هرملتی (ملت خواه در مرحله شکل گرفتن و خواه عینیت یافتهء آن) به "ملت" شان به عنوان یک ذات با قدامت ِ فراتاریخی می نگرند. 2- از یک طرف ملت در جهان کنونی "دولت – ملتها" به صورت یک واحد سیاسی جهانشمول (هرچند صوری، زیرا بسیاری از کشور ها با وجود نمایندگی در "سازمان ملل" بالفعل نه "ملت" شده اند و نه "دولت – ملت") درآمده است، اما از طرف دیگر هر "ملتی" دارای ویژگی های است که از جانب ناسیونالیست های آن "ملت" به عنوان "بی نظیر بودن" آن در مقایسه با دیگر"ملت" ها جا زده می شود، مثلا ً بی نظیر بودن "ملت" یونانی، ایرانی و یا افغان! 3- این همه موجب شده است که دانشمندان علوم سیاسی و اجتماعی از تبیین پدیدهء ملت تا هنوزعاجز آیند.
"تعریف عملی" پیشنهادی اندرسون از ملت چنین است: "ملت یک جماعت سیاسی تصورشده است – تصور شده به شکل محدود و دارای حاکمیت (souvereign (.
تصور شده به این معنا ست که اعضای حتی کوچکترین ملت، بخش زیادی دیگر آن را نه هیچگاه خواهد شناخت، نه با آنها مواجه خواهد شد و یا همچنان نه چیزی از آنان خواهد شنید، اما در دماغ هریک از آنان تصور جماعت شان وجود دارد. ارنست رنان به این تصور توجه داشته است: "جوهر یک ملت این است که که همه افراد آن مشترکات بسیاری دارند و همه چیز های زیادی را فراموش کرده باشند [...]
ملت به شکل محدود تصور می شود، زیرا حتی بزرگترین آنها شاید با یک ملیارد انسان در مرز های مشخص، گرچه متغیر زیست می کنند، که فراسوی آن مرزها ملت های دیگر قرار دارند. هیچ ملتی خود را با بشریت یکی نمی پندارد [...]
ملت به شکل حاکم souvereign)) تصور می شود، زیرا مفهوم ملت در زمانی تولد یافته است که روشنگری و انقلاب مشروعیت دولت های بزرگ سلسله مراتبی شاهی را که به عنوان بخشایش الهی تلقی می شد، برهم زد. [...]
بالاخره ملت به عنوان جماعت تصور می گردد، زیرا ملت ، صرف نظر از نابرابری واقعی و استثمار، به مثابه پیمان "همدلانه" از (افراد) برابر تلقی می گردد. همین برادری بود که در دو قرن اخیر ممکن ساخت که ملیون ها انسان برای چنین تصورات محدود کمتر کشته اند تا این که با رضایت بیشتر جان فدا کرده اند." (ص 16-17)
عنوان اصلی کتاب اندرسون "جماعت های تصوری" (Imagined Communities ( در بادی امر فریب انگیز است و عنوان ترجمهء آلمانی آن ("ابداع ملت") فریب انگیز تر؛ به خصوص برای آنانی که به عنوان اثر دلبسته اند، بدون آنکه به متن آن توجه داشته باشند. این امر متأسفانه به آقای سید حمید الله روغ در مقالهء شان زیر عنوان "حوزهء تمدنی ما و سیر تاریخی "دولت" و "ملت") مشتبه شده است. نقد و بررسی مقالهء آقای روغ ضرورت نوشتهء جداگانه را ایجاب می کند؛ دراینجا فقط باید تذکر دهم که متأسفانه نوشتهء شان فاقد نظم و یکپارچگی است، ترجمه های نقل و قول ها غیر دقیق و بعضا ً نادرست است؛ ایشان نظریه پردازان ناسیونالیسم از قبیل گیلنر (Ernest Gellner ( و به خصوص اندرسن (Benedict Anderson ( را بد فهمیده اند و بنا براین با مسخ نظریات آنان به نتیجه گیری های نادرست و خیلی سطحی رسیده اند.
برعکس آنچه در تعریف اندرسون از ملت ها به عنوان "جماعت های تصور شده" Imagined Communities)) در خور توجه است، این است که وی نمی خواهد این فکر را القا کند که گویا ملت ها در فکر و اندیشهء انسانها بوجود می آیند و فاقد هرگونه زمینه های اجتماعی و فرهنگی هستند، بلکه برعکس وی مشروحا ً به بررسی زمینه ها و پیشرط های عینی ِ اقتصادی، سیاسی و اجتماعی و ریشه های فرهنگی در بوجود آمدن آگاهی ملی و ناسیونالیسم از قرن شانزدهم به بعد با پیدایش سرمایه داری و اختراع صنعت چاپ می پردازد. وی به منظور اجتناب ازین گونه سوی تفاهمات، در همان آغاز کتابش دیدگاه گیلنر را که می گوید "ناسیونالیسم به هیچوجه بیداری ملت ها به خودآگاهی نیست: انسان ها ملت ها را خلق می کنند، آنجا که ملت ها قبلا وجود نداشته اند" (گیلنر 1964، ص 169) این گونه به نقد می کشد: "این جملات دارای یک عیب است: کوشش گیلنر بیشتر برای اثبات این امر متکی است که گویا ناسیونالیسم واقعیت های دروغین را منعکس می سازد، اینکه ناسیونالیسم آن "خلق" را با "ساختن ِ" "دروغ" تداعی می کند، به عوض تداعی با "تصور" و "ابداع " (ص 16).
به هرحال مزیت تعریف "عملی" اندرسون در این است که وی با داخل کردن نظریهء بدیعانه اش (ملت به عنوان جماعت تصوری) دو عنصر مهم دیگر قابل قبول برای همه را در تعریف ملت می گنجاند: استقلال یا حاکمیت، محدود بودن به وسیلهء مرز های مشخص. عجالتا ً در این مختصر کافی است که پدیده وجود "ملت" و "دولت – ملت" را در افغانستان با همین سه عنصر در محک آزمایش قرار بدهیم، اما پیش از آن به بررسی مقوله های خویشاوند با ملت می پردازم.
3. ناسیونالیسم
- ناسیونالیسم دولتی
ناسیونالیسم رسمی (دولتی) که در دههء سی قرن گذشته در کشور ما ساخته Kostruktion)) شد، نمونهء تمام عیار نوع "ناسیونالیسم اتنیکی" بود. از ویژه گی های اساسی این نوع ناسیونالیسم نادیده گرفتن واقعیت کثرت اتنیکی کشور است؛ این نوع ناسیونالیسم برای ساختن "هویت ملی"، "آگاهی ملی" به عوض این که به تنوع ویژه گی های قومی (رنگ، مذهب و زبان با دیگر ابعاد فرهنگی) فرهنگ توجه داشته باشد، تنها به ویژه گی های احتصاصی یک قوم تکیه می کند. به قول میشائیل ورتس Michael Werz)): "ایدیولوژی ناسیونالیسم اتنیکی دارای یک منطق توتالیتر درونی eine immanente totalitäre Logik)) است، زیرا این ایدیولوژی "هویت" گروه خاص خودش را، اساس زندگی فرد قرار می دهد." (ورتس 2000، ص 7).
سیاست قهرآمیز زبانی و کشف آریایی گرایی که با آریای گرایی شاه ایران (انتخاب نام ایران به عوض فارس) تقریبا ً همزمان است، محصول همین ناسیونالیسم رسمی است؛ این آریایی گرایی در هر دو کشور از ایدیولوژی رسمی نازیسم متأثر است.
- ناسیونالیسم به عنوان اید یولوژی قشر روشنفکری
دو جنبش استقلال طلبانه علیه آنگلیسها (1839و 1879) کلا ً زیر تأثیر عقاید دینی (جهاد علیه کفر) صورت گرفت، نه با الهام از اندیشه های ناسیونالیستی که در آن زمان وجود نداشت. این جنگ سوم (1919) و آخرین جنگ استقلال خواهی علیه انگلیس بود که با پیدایش روشنفکران مدرن و زیر تأثیر آنان صبغهء ناسیونالیستی [ناسیونالیسم به عنوان یک "اصل سیاسی" که برمبنای آن بایست واحد های سیاسی و ملی با هم تطابق داشته باشند (گلنر 1995، ص 8)] گرفت که بازهم توجیه دینی آن درمیان مردم زیر نام جهاد علیه کافران (انگلیسها) صورت گرفت. این به این معنی است که اندیشه های مدرن (ناسیونالیستی) تنها در میان قشر بسیارنازک روشنفکری رواج یافته است، بدون نفوذ درمیان یک قشر اجتماعی در جامعه. یکی از دلایل عمدهء ناکامی اصلاحات امان الله خان را نیز باید در فقدان همین پایگاه اجتماعی که ازآن غالبا ً با خوش بینی غیر واقعبینانه به نام "بورژوازی تجاری" یاد می گردد، جستجو کرد. به هرصورت در پهلوی این قشر بسیار نازک روشنفکران ناسیونالیست، جمعیت وسیع مردم قرار داشتند که انگیزه عمده برای خیزش در برابر انگلیس ها باز هم در میان آنها عقاید دینی بود، تا باور به مفهوم کاملا ً جدید انتزاعی "ملت".
رواج اندیشه های ناسیونالیسنی در افغانستان با پیدایش روشنفکران مدرن و جنبش مشروطه درآغاز قرن بیستم همراه است. محمود طرزی بارز ترین مدافع و منتشر کننده ناسیونالیسم است. یکی از ویژه گی های منفی ناسیونالیسم، تمایل آن به افراطی گری های از نوع نژاد پرستی و اتنیک گرایی است؛ اما آنچه در رابطه با ناسیونالیسم در آغاز رواج آن در کشوردرخور یاد آوری است، ابعاد سازنده و مترقی آن است: درسطح بیرونی استقلال تام کشوراز زیر نفوذ هند بریتانوی و درسطح داخلی مبارزه علیه خودکامگی نظام سیاسی، تحقق حاکمیت قانون و ملت سازی بر مبنای حقوق شهروندی.
محمود طرزی از "اتحاد عموم مسلمانان با یکدیگر ["پان اسلامیسم"] و "اتحاد همه اقوام افغانان با همدیگرشان" به عنوان "یگانه مسلک تحریر" سراج الاخبار سخن می گوید (ص 74)
مفهوم "ملت" برای نخستین بار مطایق با مفهوم مدرن "ناسیون" از طریق همین طرزی وارد واژه گان سیاسی ما می شود. و به این وسیله مفاهیم "افغان" نیز فراسوی معنای خاص انحصاری اتنیکی آن مرادف با مفهوم عام "ملت" به کارمی رود. اما این کاربرد نو بدون آن که در میان مردم فرا گیر گردد، در میان میان قشر نازک روشنفکری نیز قبول عام نمی یابد و تا امروز مورد مناقشات لفظی بی ثمر است.
آنچه که پذیرش مفاهیم"افغان" و"افغانستان" را به ویژه درمیان بخشی از روشنفکران ما تا امروز مشکل می سازد، آن طور که از تجربه می دانیم، از جمله دو دلیل اساسی دارد: نخست سخن زدن از"افغان بودن اصیل" دریک جانب؛ دیگر نام گرایی و تاریخی گری که بر اساس آن از"خراسان" نام برده می شود، در جانب دیگر.
در افغانستان از ناسیوناالیسم به عنوان گرایشی که تمام افراد تبعهء این خاک را، صرف نظر از خصوصیات اتنیکی آنها (دین، زبان، فرهنگ و "نژاد") به عنوان عنصر "شهروندی"، مساویانه در برابر قانون در نظر گیرد، نمی توان سخن زد. در اینجا ناسیوناالیسم به "ناسیونالیسم اتنیکی" استحاله می یابد. ناسیونالیسم علیه استعمار نیز خاصیت ناب و مترقی"ملی" اش را از دست می دهد؛ زیرا "ناسیونالیسم اتنیکی" چنان در مغز و اندیشهء "نخبگان" سیاسی و روشنفکران ِ .وابسته به آنها که گفتار روشنفکری را دو دهه هشتاد و نود قرن گذشته را تا امروز تسخیر کرده اند، رسوخ می کند که ناسیونالیسم علیه استعمار روس را به شدت دستخوش هوا و هوس خود می کند. این "نخبگان" و روشنفکران وابسته به آنان پیش از آن که به پایان پیروز مندانهء جنگ رهایی بخش علیه استعمار روس و عمله های بومی آنها بیندیشند، درهم وغم این هستند که قدرت سیاسی در فردای خارج شدن روس ها از کشور، در تصاحب نخبگان کدامین اتنیک باشد و قسمی که دیدیم برای این هدف نیز احزاب اسلامی وابسته به اتنیک های گوناگون نیز هیچ باکی از همیاری و همبستگی با شاخه های حزب مارکسیستی " دموکراتیک خلق" نداشتند. و مضحک تر و درعین زمان تراژیک تر ازاین واقعیت تلخ اینکه روشنفکران "لیبرال" و"دموکرات" ( چه در قالب سازمان های سیاسی و فرهنگی و چه در چهارچوب احزاب سیاسی) که هیچ گونه همفکری و سنخیتی نه با احزاب اسلامی و نه با دو شاخه پرچم و خلق حزب مارکسیستی "خلق" دااشتند، نیز آغاز به رقص و اتن و پایکوبی به دهل قوم گرایی آنها کردند. درتمام سال های دهه نود تقسیم وظیفهء دقیقی میان احزاب درگیر ِ جنگ در داخل و روشنفکران عملی شده بود: جنگ ِ گرم ویران کن و خونین برای هژمونی اتنیکی در داخل از طرف احزاب و جنگ سرد "فرهنگی" برای دفاع از جنگ سالاران در خارج کشور از جانب روشنفکران. ازمطالعهء بیشتر نشریات به ظاهر مستقل و حتی بعضی از کتاب ها به زبان های پشتو، دری و حتی انگلیسی ازطرف بعضی ازشخصیت های اکادمیک ما درخارج کشور، به خوبی و روشنی می توان به فهم جامعه شناختی و روانکاوی "گفتاراتنیکی روشنفکران" رسید.
4. هویت
کار برد یکی ازمهمترین مفاهیم درعلوم اجتماعی معاصر را برای نخستین بار در گفتار نوشتاری ما مدیون دهقان زهما در مقالهء "تأملی چند در مقولهء نژاد باوری" (2006) هستیم: مفهوم (Konstruktion) که معنای آن ساختن و تولید کردن است. یکی از زمینه های کارآمد و کاربرد مهم این مفهوم توهم زدایی از این باور است که بسیاری مقوله های اجتماعی را که به کار می بریم، گویا با "واقعیت" های تاریخی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی مورد نظر ما مطابقت دارند، در حالیکه آنچه این مفهوم برای ما روشن می سازد، این است که خود این "واقعیت" ها دست کم در بسیاری از موارد آفریدهء انسان هستند که بر اساس علاقمندی خاص، سیاست خاص و استراتیژی های خاص ساخته و پرداخته می گردند؛ حیله کار نیز دراین است که این ساخته ها از سازندگان آن استقلال می یابند و به مثابهء نیرو های مستقل بالذات به حیات خود ادامه می دهند و گاهی نیز تقدس می یابند و سازندگان آن نیز با آن ها خو می گیرند و به "ذات جاودانگی" آن باورمند می شوند. توهم زدایی از"سرشتی" بودن این مقوله ها، یکی دیگرازکاربرد های اساسی این مفهوم (Konstruktion) است.
از دو دهه به این سو در میان ما سخن از "بحران هویت" است، مراد بحران هویت ملی است. سوال این است که اصلا ً ما چیزی به نام "هویت ملی" داشته ایم که بعد از آن دچار بحران شده باشد؟ به نظر من چنین چیزی وجود نداشته است؛ آنچه وجود داشته است، شماری از هویت های گوناگون بوده است یا هژمونی هویت یک اتنیک بر سایر هویت های دیگر اتنیکی. بنابراین سخن گفتن از "در جستجو و ساختن هویت ملی" موجه تر است از "بحران هویت ملی".
در رابطه با سرو صدا پیرامون هویت ملی در کشور ما مفاهیمی چون "آریایی بودن"، "خراسانی بودن"، "افغان بودن"، "افغانستانی بودن" از این نوع تولیدات Konsrtuktions)) هستند. در عقب تک تک این مفاهیم استراتیژی و سیاست خاصی پنهان است، "سیاست هویت سازی". البته ساختن این مفاهیم در رابطه با هویت ملی در قدم اول به معنایی غیرلازمی بودن این مفاهیم نیست، زیرا متأسفانه مقولهء "ملت" بدون "هویت ملی" قابل تصور نیست؛ حتی سوال درست بودن و نادرست بودن هریک از این مفاهیم بی مورد است. آنچه که در بیان هویت ملی در قالب مفاهیمی چون "افغان"، "خراسانی" و .... مهم است، دست یابی به یک وفاق (Konsens) نسبتا ً عمومی میان روشنفکران است [روشنفکران، زیرا در شرایط کنونی مردم نسبت به این نام ها کاملا ً بی تفاوت هستند؛ برای آنان امنیت، خوراک، پوشاک و سرپناهی مهمتر از این نام های انتزاعی است] بدون تحمیل هژمونی اتنیکی.
"هویت اتنیکی در میان افغان های بیسواد که اکثریت جامعه را تشکیل می دهند، قوی است" (کاکر، 1995: 1)
جملهء کاکر بیانگر گوشه يی از واقعیت است نه تمام واقعیت، زیرا کاکر قوی بودن "هویت اتنیکی" را به "اکثریت بیسواد جامعه" منحصر می سازد؛ درحالیکه بیان تمام واقعیت این است که "هویت اتنیکی" درمیان بخش وسیعی از روشنفکران "باسواد" ( ازچب و راست، لیبرال و دموکرات و محافظه کار با درجه های علمی داکتر و پروفیسور) نیزحاکم است، حتی قوی تر از"افغان های بیسواد که اکثریت جامعه را تشکیل می دهند". نیرنگ روشنفکرانه در میان روشنفکران دراین امر نهفته است که آنان هویت و احساسات اتنیکی شان را در قالب مفاهیم ملی و"ایسم" ها می پوشانند و بیان می کنند.
کمی دقت در مسأله روشن می سازد که هویت و احساس اتنیکی در میان اکثریت مردم بیسواد افغانستان کم ضررتر است و تنها خاصیت دفاعی دارد؛ یعنی تا زمانی که از بیرون به منافع اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی آنان برخورد نگردد، هویت اتنیکی آنان خاصیت انفعالی، عمل گرایانه و برد بارانه دارد. برعکس هویت اتنیکی روشنفکران که در قالب مفاهیم مدرن بیان می گردد، به شدت دارای ویژه گیهای تهاجمی، تحقیر کننده ، انحصار طلبانه و برتری جویانه است.
مثلا ً زبان که به عنوان یکی ازعناصر عمدهء هویت ملی ساخته و پنداشته و جا زده می شود، بیش ترازهر عنصر دیگر اتنیکی (مذهب، "نژاد") شدید ترین عنصرستیزه جویانه و بحران آفرین را از دههء سی قرن بیستم تا این زمان در میان روشنفکران تشکیل می دهد. حالانکه زبان برای مردم از هر قوم و قبیله يی به عنوان وسیله تفهیم وتفاهم و مراوده مسأله يی نیست. هر فرد قوم و قبیله يی بدون هرگونه پیش داوری، کاملا ً غیر آگاهانه همان زبانی را فرامی گیرد که برای سهولت در معاملات و معاشرات روزانه به آن نیاز دارد. به عبارت دیگر این جبر و زور سیاست زبانی نیست که او را وادار به فراگیری یک زبان می سازد، بلکه ضرورت و نیاز های عینی روزانه است که به صورت کاملا ً طبیعی یک زبان را به او می آموزاند.
جنبه های بی آزارانه هویت اتنیکی در میان "اکثریت بیسواد جامعه" ما را در ابعاد دیگر فرهنگی آنان نیز می توان مشاهده کرد. در هیچ یک از جنبه های فرهنگ عوام نمی توان عنصر توهین، تحقیر و تعرض کننده يی یک قوم بر قوم دیگر را یافت؛ حتی مذهب تا زمانی که از جانب نخبگان سیاسی یک قوم به صورت ابزار ایدیولوژیکی سیاسی برای کوبیدن قوم دیگری استحاله نیابد، نمی تواند مانع همزیستی اقوام با همدیگر گردد. البته منظور از این یاد آوری دفاع از جنبه های اتنیکی مردم نیست، بلکه آن طور که ذکر یافت، مقایسه آنها با هویت سازی خصمانه اتنیکی بخشی از روشنفکران است.
همان گونه که در بالا آمد، هویت ها نه ثابت و لاتغییر اند ونه از قبل تعیین شده جزو سرشت آدمی، بلکه سیال و در حال تغییرهستند. اما برداشت "افغان گرایان"، "خراسان گرایان" و "آریایی گرایان" از هویت کاملا ً یک برداشت فراتاریخی و سرشت باورانه (essentialistisch) است.
5. "شهروندی"
مفهوم "شهروند" به عنوان یک پدیدهء مدرن، تنها در قالب مفهوم ملت که نیز یک پدیدهء مدرن است، قابل بررسی و تبیین است؛ نه در چهارچوب نظام های سیاسی ماقبل مدرن از قبیل سلسله ها، خاندان ها و امپراطوری های سلاطین و نیز نه در قالب مقوله های چون قبیله و قوم. این مقوله "رعیت" به عنوان یک پیدهء ماقبل مدرن است که با نظام های سیاسی نوع دوم در رابطه است.
یکی از تفاوت های اساسی میان ناسیونالیسم روشنفکران (دهه ده و بیست قرن بیستم) و ناسیونالیسم رسمی (دهه سی) نیز در این امر نهفته است که ناسیونالیسم روشنفکران این دوره می خواست "رعیت" را به "شهروند" تبدیل کند، در حالی که هدف ناسیونالیسم رسمی نگهداری باشندگان کشور در تنگای موقعیت "رعیت" بود، آنهم با تمایز درجات میان رعیت های اقوام. "رعیت" از مقوله های مرکزی ناسیونالیسم رسمی و نیز اتنیکی است، در حالیکه "شهروندی" عمده ترین مفهوم ناسیونالیسم به عنوان یک "اصل سیاسی" است که تمایل به ساختن دولت – ملت دارد. می توان به صراحت گفت که یکی از عناصر اساسی "ملت" و "دولت - ملت" همین مقولهء"شهروندی" که بدون آن نمی توان "ملت" ساخت؛ همانطور که "رعیت" بزرگترین مانع بر سر راه "ملت سازی" است. یکی از نواقص اساسی جنبش های "رهایی بخش ملی" علیه استعمار در "جهان سوم" نیز غیاب همین مقولهء "شهروندی" در قاموس سیاسی آنان بوده است؛ بنا براین رهایی از بند استعمار خارجی، اسارت به یک نظام تک حزبی را در پی داشت که غالبا ً رهبران و اعضای آنان متعلق به یک اتنیک خاص بوده است، مثلا ً در سوریه نخبگان شیعی علوی و در عراق نخبگان سنی. به هر حال ناسیون در آغاز (قرن نزدهم) با مفهوم "شهروندی" در رابطهء تنگاتنگ قرار داشت: "درهم تنیدن پیچده این دو مفهوم – ملت و شهروندی – در زبان سیاسی قرن نزدهم فوق العاده مهم بود" الی Eley 2000، ص 30)
سابقهء مفهوم "شهروندی" به یونان باستان بر میگردد، "اما این مفهوم دارای یک تعریف ثابت نبوده است. این مفهوم همیشه زمینهء مبارزات (میان گروه های اجتماعی) و موضوع دگرگونی ها بوده است." (بلیبار Balibar ، ص 77) مثلا ً وضع زنان درفرانسه:
"انقلاب فرانسه به زنان به عنوان "شهروندان" خیر مقدم گفت، اما (در فرانسه) تا سال 1945 دوام کرد تا حقوق سیاسی کامل آنان به رسمیت شناخته شود." (همان، ص 78)
با همهء دگرگونی ها در وسعت، دامنه و مضمون مفهوم"شهروندی" در زمان ها و مکان های مختلف، این مفهوم همواره دارای عملکردی بوده است که بدان وسیله دو چیز تشخیص می شده است: این مفهوم مرتبط با وجود یک دولت، یعنی اصل حاکمیت عامه بوده است؛ و دیگر این مفهوم به اجرایی مورد قبول ِ "توانایی" فردی برای تشریک مساعی در تصمیمات سیاسی مرتبط بوده است000" (همان، ص 77)
اما کاربرد "شهروندی" با برداشت نو، تقریبا ً همزمان با مفهوم "ملت" نیز به انقلاب امریکا و فرانسه بر می گردد.
رالف داریندرف (Ralf Dahrendorf 1968 ( می نویسد: "انقلاب ِ مدرنیته در بعد اجتماعی اش در یک کلمه واحد خلاصه می شود. این کلمه "شهروند" نام دارد (...) شهروند به عنوان واقعیت تاریخی نخست در قرن هژدهم مرددانه وارد تاریخ می گردد، و به هیچ وجه تا امروز همه جا حظور نیافته است. به طور نمونه در آلمان کمبودی های در زمینهء عملی شدن نقش اجتماعی شهروند وجود دارد." (همان ص 79).
از دیگاه داریندرف شاخصه اصلی شهروند "سهم گیری" است و "حقوق شهروندی شانس های سهم گیری است" (همان). شهروندی با انحصار گرایی (Exklusivtät) دمساز نیست: "زیرا تغییر بنیادی در نقش شهروندی در این امر نهفته است که شهروندی در طبیعت خود نمی تواند انحصاری باشد. شهروندی اساسا ً به معنایی شهروندی برای همه است. این به این معناست "که هیچ انسانی نباید در جامعه چنان جاسازی گردد که وی را نسبت به همسایه اش به میزانی از امتیازات برخوردار سازد که نفی شهروندی این یکی (همسایه) را به همراه داشته باشد." (ح. لسکی H. Laski ) (همان ص 79-80).
توماس ح. مارشال (Thomas H. Marshall) از سه عنصر شهروندی سخن می گوید: "مدنی"، "سیاسی" و "اجتماعی": "قصدم این است که شهروندی را به سه بخش تقسیم کنم (...) من این سه بخش یا عنصر را "مدنی"، "سیاسی" و "اجتماعی" می نامم.
عنصر مدنی متشکل از حقوقی است که برای آزادی فردی ضروری اند: آزادی شخص، آزادی بیان، آزادی اندیشه و عقیده، حق ِ مالکیت و حق بستن قرارداد های مورد اعتبار و برابری در برابر قانون (...) این بیانگر این است که این نهاد های قضایی هستند که با حقوق مدنی رابطهء بسیار تنگاتنگ دارند.
منظورم از عنصر سیاسی آن حقی است که سهم گیری در اجرای امور قدرت سیاسی را فراهم کند، به مثابه عضو یک ارگان با فراهم کردن اتوریته سیاسی یا به عنوان رای دهنده اعضای یک چنین ارگانی. پارلمان و شورا های محلی نهاد های مربوط به عنصر سیاسی هستند.
مرادم از عنصر اجتماعی تمام حوزه های حقوق است که حق برخوداری حد اقل از کمک رفاه اقتصادی و مصئونیت، برخوداری ازحق ِ سهیم شدن کامل در میراث اجتماعی تا حق زندگی به عنوان یک موجود متمدن مناسب با معیار های معتبر در جامعه را برای شهروندان فراهم کند. نهاد های که با این حقوق در رابطه بسیار نزدیک قرار دارند، امور تربیوی و امور خدمات اجتماعی هستند." همان ص 82 و نیز مارشال 1992، ص 40)
3. نظر کلی به وضعیت ملی
منظور از توضیح و بررسی مختصر مقوله ملت و مقوله های مرتبط با آن از قبیل "دولت"، "هویت ملی"، "شهروندی" و "ناسیونالیسم" به عنوان یک "اصل سیاسی" در بالا در قدم اول ارائه یک برداشت روشن و مشخص از مقوله "ملت" بوده است و در قدم دوم نشان دادن چگونگی وجود مفاهیم مرکزی "ملت" در گفتار سیاسی کشور، تا بدانوسیله واضح گردد که آیا می توان از پدیده يی به نام "ملت" در افغانستان سخن زد یا خیر؟ البته برای اجتناب از سوء تفاهم باید تذکر داد که این خیال بافی محض خواهد بود که انتظار تحقق چنین مفاهیمی را در شرایط کنونی به صورت ناب در جامعه داشته باشیم، بلکه منظور این است که دست کم باید جنبه های از این مفاهیم در جامعه در حوزه های سیاست، فرهنگ و اقتصاد قابل لمس باشد تا بتوان از وجود چیزی به نام "ملت" سخن گفت. و در اینجا نیز با محدود کردن توقعات ما از کاربرد این مفاهیم در نهایت ممکن آن می توان با اطمینان کامل گفت که افغانستان در حال حاضر ملت نیست، چون ما فاقد عناصر مهم سازندهء آن هستیم:
دولت بعد از گذشت پنج سال از 11 سپتمبر هنوز شکل نگرفته است؛ عناصر سه گانهء آن (حکومت، پارلمان و قضا) با همدیگر هماهنگ نیستند. فساد اداری در نهاد های دولتی تا سطوح مقامات بلند آن (به اعتراف افراد بلند رتبهء دولت) بیداد می کند. ساحهء عملکرد دولت خیلی محدود است و حضور آن همه جا محسوس نیست. حتی درشرایط کنونی از دولت به مفهوم سنتی آن نمی توان سخن زد، زیرا چنانچه در تعریف دولت آمد، از ویژگی های مشترک هر دولتی (چه سنتی و چه مدرن) وجود ارگان سیاسی است که بر یک قلمرو مشخص حکومت کند، اقتدار آن بر یک نظام قانونمند متکی باشد و با انحصار مشروع قهر توانایی اجرایی تصمیماتش را داشته باشد، در حالیکه "دولت" کنونی واجد هیچ یک از این شرایط نیست.
از وجود ملت نیز نمی توان در افغانستان سخن گفت، زیرا ملت به صورت بالفعل آن بدون یک دولت قابل تصور نیست، دولتی که "شهروندانش" آن را از آن ِ خود بدانند، نه اینکه بیش از هفتاد فیصد آن از دولت گریزان باشد. "شهروندی" که اصلی ترین عنصر "دولت – ملت" با حقوق سه گانهء مدنیء سیاسی و اجتماعی است، در ابتدایی ترین شکل آن نیز در قالب دولتی کنونی قابل تصور نیست.
هویت ملی نیز بسیار ضعیف است، در عوض هویت های اتنیکی خیلی قوی است، قوی تر در میان بخش عظیم روشنفکران که هویت سازی شان نه برمبنای اصول شهروندی است، بلکه مبتنی بر رنگ و نام (افغان، خراسانی، آریایی، افغانستانی) است. علاقمندی های بالفعل اتنیکی نزد آنان بر علاقمندی های بالقوهء ملی تقدم دارد. تبارز هویت های اتنیکی که اکثرا ً با پوشش هویت ملی بیان می گردد، نزد آنان چنین است:
1- تکیه بر اصالت و خالص بودن نژاد و فرهنگ
2- تکیه بر قدامت نژادی یک قوم در سرزمین کنونی و یا قدامت فرهنگ و زبان
3- تکیه برکمیت اتنیکی (ایدیولوژی کردن نفوس)
یکی از توجیهات برای انحصار قدرت سیاسی، تکیه بر کمیت جمعیت اتنیک خاص است؛ قلهء هرم سیاسی بایست به وسیلهء نخبگان همان اتنیکی اشغال گردد، که کمیت نفوسی اتنیکی شان بر سایر نفوس اتنیک های دیگر افزونی دارد. بد تر از آن بر این کمیت نفوسی برچسپ دموکراتیک زده می شود، به این ترتیب دموکراسی نیز اتنیزیسه می شود.
براساس همین ایدیولوژی کردن کمیت نفوس کشور - با وجود فقدان یک سرشماری دقیق از آن- عده زیادی از روشنفکران هر قومی با اطمینان عجیبی از زیادی دقیق نفوس اتنیک شان سخن می گویند.
متأسفانه تا زمان که هویت های قومی بر هویت ملی چیره دارد و "ملت" شکل نگرفته است و"دولت ملی" با نهادینه شدن همه نهاد های آن به عنوان یکی از عمده ترین واحد های سیاسی فراگیر قوام نگرفته باشد، و به این وسیله رعیت جایش را به شهروند خالی نکرده باشد، کمیت اتنیکی اهمیتش را به مثابهء یکی از عوامل مهم غیر دموکراتیک در مشروعیت بخشی سیاسی به تمامی از دست نخواهد داد. اما با وجود آن می توان از تأ ثیرات زیان بخش این عامل با تشکل احزاب و سازمان های دموکراتیک فراقومی، به ویژه با سیاسی کردن و پاکسازی پارلمان از عناصر قوم گرا به عنوان عوامل فشار بر قوای اجرائیه و قضائیه و نهاد های اداری دولتی به پیمانهء زیادی کاست.
"ملت شدن" و"ملت – دولت شدن" به عنوان یک پروسهء تاریخی
این است که "جماعت سیاسی تصور شده" در تعریف اندرسون از ملت (که اعضای آن حتی در کوچکترین شکل آن همدیگر را نمی شناسند، اما در دماغ هریک آز آنان "نصور جماعت (ملت) شان وجود دارد)، حتی در دماغ و اندیشه روشنفکران در محدودهء یک نام واحد نیز وجود ندارد، تا چه رسد در میان مردم از هر قوم و قبیله يی.
در این شکی نیست که نمی توان از امروز تا فردا، یکشبه به "ملت" رسید و به " دولت – ملت" دست یافت. زیراتحقق این دو امر تنها در یک روند و تکامل متداوم نهاد های سیاسی، فرهنگی و ساحتار های اجتماعی و اقتصادی میسراست و آن هم در صورتی که در قدم اول سعی و تلاش های اگاهانهء روشنفکران پشتوانهء رشد این روند بسوی هدف باشد، نه چشم انتظاردوختن به خرافات روشنفکرانه از قبیل "تکامل جبری" جامعه، "قانون مندی حاکم" بر جامعه و انسان که گویا چه بخواهیم و چه نخواهیم، مانند "دست های نا مرئی" (آدم سمیت) جامعه و انسان را به پیش رهنمون می شود!
اختلاف خلق از نام افتاد
چون به معنی رفت آرام افتاد
نام در این تفسیر مفاهیم "افغان"، "افغانستانی"، "آریایی" و "خراسانی" است و معنی مفهوم "ملت" است. اکنون مفهوم رسمی برای یک تبعه این خاک در قانون اساسی واژهء "افغان" است. حالا اگر برای کسی دردرجهء اول مهم کاربرد آغازین اتنیکی این مفهوم باشد، یعنی منحصر ساختن آن به یک قوم خاصی و یا تبعه این کشور را به افغان های "اصلی تر" (پشتون ها) و و در قدم دوم اتنیک های دیگر باشد، در آن صورت معنی (مفهوم ملت) بی معنی می شود؛ به همین صورت عدم قبول تعمیم مفهوم "افغان" برای تمام اتنیک های این خاک از طرف کس دیگری و منحصر دانستن آن به همان برداشت اتنیکی آغازین آن و کاربرد مفاهیم "خراسانی"، "افغانستانی" و یا بی مناسب تر از همه "آریایی"، ما را از معنی (ملت) دور می کند.
اما دریک برداشت واقعاً ملی نام هرچه باشد، حالا "افغان"، اگر قصد ازکاربرد آن بر اساس موازین مفهوم "شهروندی" صورت گیرد که قابل تعمیم به هرتبعهء این خاک باشد، مساوی در برابر قانون که زبان، رنگ ("نژاد")، مذهب عوامل امتیاز نه، بلکه اصلا ً هیچ گونه تأثیری برسیاست در استفاده از امکانات آموزش و پرورش، تحصیل و راه یافتن به مناصب و نهاد های دولتی نداشته باشد، در آن صورت به معنای "ملت" نزدیک تر شده ایم. سخن زدن از قوم بزرگ و کوچک که بر اساس آن تبعه يی با ویژه گی های اتنیکی نسبت به تبعهء دیگری از امتیازات خاصی برخوردار باشد، ما را از معتای مفهوم ملت جدا می کند.
در خاتمه بار دیگرهوشداری مرحوم داود را به یاد آوریم: "افغانستان بایست یا در قرن بیستم قدم بگذارد و یا نابود شود".
فکر نکنم که منظور از داود خان از "نابود شدن" امحایی قزیکی بوده باشد، بلکه کنایتی بوده است از ادامهء زیستن مردم در عقب ماندگی، زیرا قرن بیستم نماد رشد و ترقی بود؛ شاید او حتی از وضعیتی نابسامان که کشور بعد از پایان غم انگیز دوران او به آن مبتلاء شد، کوچکترین تصوری نیز نداشت و از این که افغانستان بی او و بدون "دولت" با سیر قهقرایی و گفتن "آفرین بروحشت اعصار باد! (نیما)" به دو دههء آخر قرن بیستم پایان می دهد و با همان وضعیت پا در قرن بیست و یکم نهد. جملهء مرحوم داود خان را باید با حال و هوای روز ما بیان کرد:
افغانستان بایست در قرن بیست و یکم ملت – دولت شود، یا .........
مراجع:
امیر عبدالرحمان خان: "سفرنامه و خاطرات امیرعبد الر حمان خان" (1747 – 1900م). تهران 1969ش.
BBC: گزارش "کمیسیون مستقل حقوق بشر افغانستان" 2 مه 2006
زهما، دهقان: تأملی چند بر مقولهء نژاد باوری در: صفحه انترنیتی آسمایی و گفتمان. 2006.
طرزی، محمود: مقالات. تدوین: روان فرهادی. کابل 1355ش.
کانب، فیض محمد: سراج التواریخ (جلد 1 و 2). تهران 1372ش.
فرهنگ، محمد صدیق: افغانستان در پنج قرن اخیر (جلد 1). قم 1371 ش.
فریاد (ماهنامهء شورای دموکراسی برای افغانستان) 1997، شماره 29. بن – آلمان.
Abercrombie, N./ Hill, S./ Turnur, B.S. (eds.): The Penguin Dictionary of Sociology. London 2000 (4. edition).
Anderson, Benedict: Die Erfindung der Nation. Frankfurt/New York 1993.
Balibar, Etienne: „Staatsbürgertum und Nationalität“, in: ders. Die Grenze der Demokratie.(S.77- 86), Hamburg 1993.
Dahrendorf, Ralf: Gesellschaft und Demokratie in Deutschland. München 1968.
Dupree, Luis: An Informal Talk with Prime Minister Daud. in:American Universities Field Staff, Reports Service, South Asia Series. Bd. 3, Nr.3, 1959.
به نقل از:
Fröhlich, Dieter: Nationalismus und Nationalstaat in Entwicklungsländern. Probleme der Integration ethnischer Gruppen in Afghanistan. (Afghanische Studien Bd.3). Meisenheim Glan. 1970.
Eley, Geof: „Culture, Nation and Gender“, in: I. Blom. K. Hagemann; C. Hall (eds.): Gendered Nations. Nationalism and Gender Order in the Long Nineteenth Century. Oxford/New York 2002 (S.27-40)
Gellner, Ernest: Nationalismus und Moderne. Hamburg 1995.
Giddens, Anthony: Soziologie. Graz-Wien 1995.
Habermas, Jürgen: Es gibt Alternativen !, in „Zeit Punkt“ 4/1999.
Habermas, Jürgen: Die Einbeziehung des Anderen. Frankfurt/Main 1999.
Hobsbawm, Eric J.: Nation und Nationalismus. Mythos und Realität seit 1780. Frankfurt/New York 1991.
Kakar, M. Hassan: Afghanistan. The Soviet Invation and the Afghan Response (1979- 1982). University of California 1995.
Margolina, Sonja: „Der Staatsbankrott in Rußland“, in: Ästhtik & Kommunikation, Heft 93, Jahrgang 25, Okt. 1996.
Marshall, H. Thomas: Bürgerrechte und soziale Klassen. Zur Soziologie des Wohlfahrtsstaates. Frankfurt/New York 1992.
Nippardey, Thomas: Deutche Geschichte 1880-1866. Bürgerwelt und starker Staat. München 1983.
Renan, Ernest: Was ist eine Nation? Hamburg 1996.
(سخنرانی در 11 مارچ 1882 در سوربن)
Weber, Max: Politik als Beruf. Stuttgard 1993.
Werz, Mechael: „Verkehrte Welt des short century“, in:(Hrsg.) von Claussen, Detlev, Negt, Oskar und Werz, Mechael: Kritik des Ethnonationalsmus.(Hannoversche Schriften 2). Frankfurt a.Main (2000).








تفكر ما تعطيل شده است


حکمت‌و فلسفه- محمدرضا ارشاد:
ياد و بزرگداشت فرهيختگان و بزرگان فرهنگ و انديشه، هرساله با مراسمي و احيانا ارائه سخنراني‌ها و مقالاتي در «بزرگي» آنها برگزار مي‌شود؛ امري كه به شدت از قالبي و كليشه‌اي‌شدن رنج مي‌برد.
اكنون نيز در روز بزرگداشت ابن‌سينا، اين پرسش را مي‌توان مطرح كرد كه فلسفه وجودي اين بزرگداشت‌ها چيست؟ چرا بايد از بزرگي «بزرگان» در چنين بزرگداشت‌هايي ياد شود؟ آيا بزرگداشت ابن‌سينا، بر شناخت ما از وي مي‌افزايد؟ چگونه مي‌توانيم بين ابن‌سينا و خودمان نسبت برقرار سازيم؟ اينها و پرسش‌هاي بي‌شمار ديگري، ما را به گفت‌وگو با دكتر نصرالله حكمت، استاد فلسفه و نويسنده فلسفه و عرفان اسلامي كشاند. لازم به يادآوري است كه دكتر حكمت هم‌اكنون كتابي با عنوان «درآمدي به متافيزيك ابن‌سينا» در دست نگارش دارد.
• پيش از هر چيز اجازه دهيد به فلسفه بزرگداشت‌هايي كه در خصوص بزرگان در گذشته گرفته مي‌شود، بپردازيم: اصلا چه نيازي به اين بزرگداشت‌ها هست؛ آيا قدر و بزرگي بزرگاني چون ابن‌سينا، با بياناتي «چون او فيلسوف بزرگي بود»، يا چنين و چنان بود، پاس داشته مي‌شود؟ آيا بزرگان درگذشته با ابراز چنين تعبيرهايي به ويژه به نسل جوان، شناخته مي‌شوند؟ آيا يادآوري بزرگي فرهيختگان گذشته ما را در نظر عمومي جهان بزرگ مي‌گرداند و در نهايت اينكه اثبات بزرگي بزرگاني چون ابن‌سينا در روزگار ما چه معنايي در بر دارد؟
خود من با اين شيوه بزرگداشت‌هايي كه امروزه متداول است، مخالفم؛ زيرا همه آنها به امور رايج و قالبي‌اي تبديل شده‌اند كه كمتر مي‌توان اثر و نتيجه‌اي از آنها متوقع بود؛ به‌ويژه آنكه بعيد است اين دست بزرگداشت‌ها، شناخت نسل جديد را نسبت به گذشتگان افزايش دهد. گرچه نمي‌توان بزرگي دانشمندان و متفكران گذشته را ناديده گرفت اما اكثر اين دست بزرگداشت‌ها براي اداي تكليف است. بنابراين، اگر در اين مقام قرار گيرم كه بگويم در اين ارتباط چه بايد كرد، در مرحله اول توصيه‌ام اين است كه ما بايد زمينه مطالعه و پژوهش در آثار امثال ابن‌سينا را فراهم آوريم. اين بسيار ضرورت دارد. تنها اشاره مي‌كنم كه واقعا ابن‌سينا دريايي مواج و خروشان است كه ما حتي در حد رفع عطش هم از او نچشيده‌ايم. شناخت ما از ابن‌سينا در حد يكسري اطلاعات دايره‌المعارفي است كه اكثر آنها از ناحيه شرق‌شناسان بوده است.
ممكن است اين بيان مكرر شده باشد ولي واقع امر اين است كه وقتي وارد آثار ابن‌سينا مي‌شويم، درمي‌يابيم كه بخش عمده‌اي از آثار وي ناشناخته مانده است. سّر اينكه ممكن است سخن شرق‌شناسان درباره مفاخر گذشته ما مقبول افتد، اين است كه آنها (شرق‌شناسان) در آن چيزهايي كه مي‌گويند، مشكلي ندارند ولي همه اشكال در آن چيزهايي است كه نمي‌گويند. اين مهم است.
اشكال اساسي بر سر آن بخش عظيمي از آثار ابن‌سيناست كه يا شرق‌شناسان آنها را بيان نمي‌كنند يا مطابق ميل خود بيان مي‌كنند. البته اين، به آن معنا نيست كه قدر كارهاي شرق‌شناسان را ناديده بگيريم. من در كتابي كه با عنوان «درآمدي به متافيزيك ابن‌سينا»‌مشغول نگارش آن هستم، در مواردي به پژوهش‌هاي شرق‌شناسان استناد كرده‌ام؛ از جمله مورد بسيار مهمي كه خانم «گواشون» انجام داده است. او مطالب بسيار ارزنده‌اي درباره ابن‌سينا دارد.
از جمله مواردي كه او به آن رسيده، بحث «عُروض وجود بر ماهيت» است. اين بحث خيلي مهمي است. همه كساني كه امروزه اين بحث را مطالعه مي‌كنند، معمولا ابن‌سينا را از نگاه صدرالمتالهين مي‌بينند. تنها كسي كه خارج از اين نگاه به اين بحث در آثار ابن‌سينا نگريسته است، همين خانم «گواشون» است. او بسيار دقيق اين بحث را در متون سينوي دنبال كرده است.
من در مقاله‌اي كه چندي پيش در كتاب ماه فلسفه درباره همين كتابي كه در دست نگارش دارم نوشتم، اين را مطرح كردم كه ابن‌سينا، ابن‌سيناست. اين يك همانگويي است ولي حرف زيادي در دل خود دارد. ابن‌سينا ارسطويي، افلاطوني، مشايي، اشراقي، نوافلاطوني و هيچ‌كدام نيست؛ ابن‌سينا، ابن‌سيناست گرچه ابن‌سينا از همه فيلسوفان پيش از خودش استفاده كرده است. اصلا كدام فيلسوف وامدار فيلسوفان قبل از خودش نيست؟ اين وامدار بودن در ارتباط با ابن‌سينا به اين معناست كه او افلاطوني و ارسطويي نيست. بنابراين نظرم اين است كه براي شناخت بزرگان، در مرحله اول بايد زمينه‌هاي پژوهش در آثار آنها را فراهم ساخت. در اينجا بايد بگويم كه ما در فراهم‌آوري بستر مطالعه آثار ابن‌سينا، حتي يك گام هم برنداشته‌ايم. ممكن است كارهاي تبليغاتي بشود اما كار دقيق مطالعاتي نشده است.
نكته ديگر آنكه با صرف تجليل، تقدير و بزرگ‌كردن، بزرگي كسي پاس داشته نمي‌شود. اصلا بزرگان نيازي به تجليل ندارند. ما بايد زمينه نقد انديشه‌هاي آنها را فراهم سازيم. اينكه گفته شود ابن‌سينا فيلسوف برجسته شرق است، شأني براي او نيست. اگر ما بررسي نقادانه آثار وي را فراهم آوريم، گام بسيار مهمي در سمت‌وسوي شناخت او برداشته‌ايم. در همين راستا، پارسال نيز در بزرگداشت علامه طباطبايي در اصفهان، مطرح كردم كه قرار نيست در بزرگداشت‌ها به تجليل و تقدير بزرگان بنشينيم؛ بايد جوانب مختلف انديشه‌هاي آنان را نقد كنيم. من در همان همايش، روش تعليم فلسفي ايشان را نقد كردم. در آنجا گفتم كه «بدايه الحكمه» كتاب فلسفي و تعليمي فلسفه براي دانشجويان فلسفه نيست.
• اين برداشت و تلقي‌اي را كه از فلسفه بزرگداشت فرهيختگان در گذشته ارائه كرديد، چگونه مي‌توان درباره بزرگي چون ابن‌سينا به كار بست؟ بزرگي ابن‌سينا در اين روزگار حاوي چه معنايي براي ماست؟
ابن‌سينا داراي جوانب بسيار عميق و قابل تاملي است. صرف ادعا يا گفتن اين تعبير مشكل حل نمي‌شود. من براي بيرون‌شد از معضلي كه در شناخت بزرگان خود داريم، روشي را ارائه مي‌كنم. شكي نيست كه ما امروزه در شناخت ابن‌سينا و ديگران، عادت كرده‌ايم به آثار دست دوم و سوم يا آثار شرق‌شناسان رجوع كنيم.
اين وضعيت ما را از ابن‌سينا دور مي‌كند. اينكه من بروم قول فلاني را درباره ابن‌سينا بخوانم، از او (ابن‌سينا) دور شده‌ام؛ به‌ويژه اگر با نگاه خاصي به سراغ وي رفته باشم. به نظرم براي حل معضل شناخت حكما و سنت خودمان بايد براساس محوريت مسئله و متن حركت كنيم.
در توضيح بايد گفت كه ما بايد با كوله‌باري از پرسش سراغ ابن‌سينا برويم. اينكه گفته شود او حكيم و فيلسوف بزرگي است، به درد ما نمي‌خورد. در عوض بايد پرسيد: آيا ابن‌سينا امروزه حرفي براي گفتن دارد؟ سپس براي يافتن پاسخ اين پرسش، به جاي آنكه به منابع درجه دوم و سوم رجوع كنم، مستقيم به آثار او رجوع مي‌كنم. اگر متن بخوانم و پرسش نداشته باشم، به جايي نمي‌رسم و برعكس. اين دو مكمل يكديگر هستند.
ما كساني را داريم كه اشارات ابن‌سينا را خوب مي‌فهمند؛ اصلا متخصص الهيات شفا هستند اما ابن‌سينا‌شناس نيستند. دليل اين امر اين است كه آنها بدون پرسش سراغ متون سينوي رفته‌اند و نتيجه آن شده كه متن مجزا از ابن‌سينا را مطالعه كرده‌اند. حال اگر با پرسش سراغ متون سينوي مي‌رفتند، تمام اجزاي انديشه ابن‌سينا خود به خود به هم وصل مي‌شدند. بنابراين آنچه در شناخت ابن‌سينا يا هر بزرگ ديگري اهميت دارد، روش مطالعه آثار آنهاست.
• اما به نظر مي‌رسد طرح خود پرسش پيش‌شرط‌هايي دارد؛ به اين معنا كه برخي با انباني از پرسش‌ها ولي با توقعي حداكثري در پاسخ‌يابي آنها، سراغ متن مي‌روند. اين وضعيت، سبب بدفهمي‌ها، خلط‌ها و ناهمخواني‌هاي زيادي مي‌شود. به عبارت بهتر، گاهي پرسش‌ها به گونه‌اي مطرح مي‌شوند كه گويي حتما بايد در فلان متن مشخص به پاسخ برسند. اين نكته، يكي از آسيب‌هاي فرهنگي روزگار ماست. به نظر شما، اگر نخواهيم به پرسش‌هاي پاسخ‌محور در متن‌هايي از قبيل آثار ابن‌سينا برسيم، چه روش و شيوه‌اي را در پيش بايد گرفت؟
اين مسئله بسيار مهمي است. از اين نكته مي‌توان به آسيب‌شناسي مطالعه سنت پرداخت. خود من وقتي آثار ابن‌سينا را مي‌خواندم با پرسش‌هاي زيادي مواجه شدم. ترديدي نيست كه من پژوهشگر نبايد براساس مفاهيم امروزي چون حقوق بشر، ليبراليسم، دمكراسي، فمينيسم و ... بگويم «ابن‌سينا در همه اين موارد حرفي براي گفتن دارد.»
البته ابن‌عربي در كرامت و شأن زن مسائلي را طرح كرده كه خيلي كساني كه ادعاي فمينيست بودن دارند، به گرد او نمي‌رسند منتها اينها 2مبنا، 2فضا و 2 ساحت متفاوت دارند. اينگونه نيست كه مثلا بگويم كه جنبش فمينيسم، يك جنبش پسامدرن است و ابن‌عربي هم در آن قرار دارد. اين نسبت دادن دو چيزي است كه با هم نسبتي ندارند.
همان‌گونه كه گفتم، بايد با پرسش سراغ فيلسوف برويم. وقتي پرسش‌ نباشد، سراغ هر كه برويد، ساكت و صامت است حتي اگر سخن بگويد، سخنش عين سكوت است. بنابراين در چنين وضعيتي روش من اين است: 1- طرح اوليه پرسش 2- براي آنكه در دام توقع حداكثري از متون نيفتيم، فرضيه‌اي براي خود در پاسخ به آن پرسش ايجاد كنيم. 3- در نهايت به سراغ متن برويم و تلاش كنيم تا آن فرضيه را ابطال كنيم. بي‌ترديد تلاش براي ابطال آن فرضيه به معناي ابطال آن نيست؛ صرفا به اين دليل است كه در دام پيش‌داوري و خواسته‌هاي حداكثري نيفتيم. از ديگرسو، نفس اينكه من فرضيه‌اي دارم و تلاش مي‌كنم تا با مطالعه ابن‌سينا آن را ابطال سازم، باعث مي‌شود كه با دقت و موشكافي تمام آن اثرخاص را بخوانم.
در واقع، با يك مسير پرجنب‌وجوش به مطالعه مي‌پردازم. البته در پايان ممكن است نتوانم آن فرضيه را ابطال كنم و برعكس فرضيه اثبات شود يا به اين نتيجه برسم كه ابن‌سينا در مورد اين پرسش سكوت كرده است يا اصلا براي او مسئله اينگونه مطرح نبوده است. به نظرم اين روشي فعال و پرشور براي مطالعه متون بزرگان است.
• ولي گاهي‌وقت‌ها پرسش‌ها سربرآورده‌اند، متن‌ها هم خوب خوانده شده‌اند اما تفاوت روش‌ها، ساحت‌ها و مبناهاي امروز با گذشته ناديده گرفته مي‌شود و نتيجه، از يك ناهمخواني و كج فهمي تاريخي حكايت دارد. اصلا چرا بايد فكر كرد كه هر پرسشي كه در افق كنوني قابل طرح است، درگذشته قابل رديابي و پاسخ‌گيري است؟
من در باب اين مطلب كتابي با عنوان «مسئله چيست؟» نوشته‌ام. در آن كتاب مسائل را طبقه‌بندي كرده‌ام. بسياري از مسائلي كه امروزه در دنياي ما مطرح است، جامه و چهره تغيير داده‌‌اند. اينگونه نيست كه اين مسائل جديد باشند و پيشينه‌اي نداشته باشند. من اين را قبول ندارم. ما به مسئله‌شناسي و طبقه‌بندي مسائل نياز داريم. مطلب بر سر شناسايي پرسش‌هاست؛ پرسش‌ها چگونه زاده مي‌شوند، گسترش مي‌يابند و سپس مي‌ميرند؟ شايد حقوق بشر با مبنا و شكل امروزي، در گذشته نبوده است اما حق بشر از ابتدا مطرح بوده است. اين تبارشناسي بحث است. بنابراين نه مي‌توان به‌سادگي ابن‌سينا را مدافع حقوق بشر دانست و نه او را مخالف يا بي‌تفاوت به اين امر. ما نياز به مسائل مقدم داريم؛ يعني اگر مي‌خواهيم اين بحث (حقوق بشر) را در آثار ابن‌سينا پي بگيريم، بايد مسئله‌شناسي كنيم و آنگاه ببينيم كه آيا اين مسائل خاص بوده‌اند يا نه.
• به اين معنا، آيا شما بر اين نظريد كه طرح هر مسئله‌‌اي با تبارشناسي آن در سنت قابل تحقق است و جداي از سنت نمي‌توان به تبيين مسائل و سپس پاسخ آنها اميد بست؟
اينكه به‌سادگي بگوييم، اين مسئله در گذشته بوده يا نبوده، مشكل حل نمي‌شود اما اگر آن را تبارشناسي كنيم، ارتباط آن را با امروز پيدا مي‌كنيم. اينگونه نيست كه اين مسائل يكباره پيدا شده باشند. مرادم اين نيست كه اين مسائل آنجا بوده يا نبوده؛ بايد رفت و به دقت مطالعه كرد. بسياري از مسائل امروز ما در چهره، فضا و شكل‌ ديگري نزد گذشتگان ما مطرح بوده‌اند.
• چگونه مي‌توان از طريق تبارشناسي پرسش‌ها و مسائل به نسبت با گذشته يا گذشتگان رسيد؛ به‌ويژه پرسش‌هاي به ظاهر مشتركي كه از مباني گوناگون برخاسته‌اند و در عين حال مواجهات و پاسخ‌هاي متفاوتي مي‌جويند؟
تا مسئله‌شناسي نشود، نمي‌توان نسبت را يافت. زمان ملاك نسبت نيست. درست است كه زمان در پيدايي خيلي از مفاهيم موثر است اما عامل تعيين‌كننده نيست. اگر بين من و ابن‌سينا هزار سال فاصله هست، به اين معنا نيست كه من با ا و ضرورتا نسبتي ندارم. فاصله زماني، ضرورتا فاصله فكري و مفهومي پديد نمي‌آورد؛ گرچه خود زمان مي‌تواند ايجاد فاصله كند. آن كس كه تصور مي‌كند با ابن‌سينا نسبتي ندارد، حرفش اين است كه انديشه وي فرسوده و كهنه است و به درد امروز نمي‌خورد. ابن‌سينا كاسه- كوزه موجود در موزه‌ها نيست كه بگوييم اين كاسه مال هزارسال پيش است و امروز كارايي ندارد. تاريخ علم، تاريخ پاسخ‌هاي مكرر است.
به اين معنا كه روزي بشر مي‌گفت چه بخورم و بعد ميوه يا علفي را مي‌يافت و شكم خود را با آن سير مي‌كرد. امروز هم مي‌گوييم چه بخوريم اما پاسخ آن متفاوت است. اما تاريخ فلسفه، تاريخ پرسش‌هاي مكرر است، نه پاسخ‌هاي مكرر. اين به آن معناست كه مسئله ابن‌سينا، با مسئله من يكي است. بله، من در مسائل روزمره حيات حيواني با ابن‌سينا فاصله دارم؛ اما پرسش‌هايي از اين‌ دست كه «هستي چيست؟»، «انسان چيست؟» و «رابطه انسان با خداوند و هستي چيست؟» از هزاران سال پيش براي بشر مطرح بوده و تا به امروز و تاكنون پاسخ نهايي نيافته است. بنابراين اگر بخواهم بين خود و ابن‌سينا نسبت برقرار سازم، از طريق اين پرسش‌هاي مشترك است. دغدغه اينكه «هستي چيست؟» يا «من كي هستم و چه نسبتي با هستي دارم؟» مثل خورشيد هر روز از انديشه‌ها طلوع مي‌كند و هيچ‌گاه از متن و ساحت زندگي ما خارج نمي‌شود.
• درست است. اين پرسش‌هاي وجودي و به يك معنا جهان‌شمول، همواره مطرح بوده‌اند اما نحوه طرح، تبيين و پاسخ‌گيري هريك از آنها بسته به هر موقعيت تاريخي، سرزميني و فرهنگي خاص متفاوت بوده است. نمي‌توان انكار كرد كه مسائل جديد‌تر در فلسفه، اجزاي خردتري از اين پرسش‌هاي كلان هستند. پرسش‌هايي كه امروزه براي ما مطرح‌ هستند مثل اخلاق زيست‌محيطي، فمينيسم، حقوق‌بشر، باهم‌زيستن، ديگري و... نحوه‌اي از دلالت آن پرسش‌هاي كلان هستي‌شناختي در بافت تاريخي و فرهنگي معيني هستند. بنابراين، تنها يافتن پرسش‌هاي مشترك براي نسبت‌يابي با گذشتگان كافي نيست؛ بايد به‌تفاوت افق‌هاي تاريخي و فرهنگي نيز نگريست.
اتفاقاً در مقاله‌اي مباني فلسفي محيط‌زيست را در ارتباط با ابن‌عربي مورد مطالعه قرار داده‌ام. حفظ محيط‌زيست، يك مسئله امروزي و جديد است اما مباني آن در انديشه ابن‌عربي به‌طور كاملا شفاف وجود دارد. اگر بشر امروز محيط‌زيست را تخريب كرده و در اين 25سال 75درصد آن را نابود كرده، دليلش در هستي‌شناسي و معرفت‌شناسي جهان امروز نهفته است. اين وضعيت ريشه در نحوه نگاه انسان معاصر به هستي و محيط‌زيست دارد. اين هم كه انسان‌هاي گذشته محيط‌زيست خود را ويران نمي‌كردند، ريشه در مباني آنها دارد.
با استفاده از آراي ابن‌عربي مي‌توان گفت آنچه بشر امروز مي‌داند علم است و علم، محيط‌زيست را حفظ نمي‌كند، چرا؟ براي آنكه علم، تابع معلوم است. تابع معلوم‌بودن علم به اين نتيجه مي‌رسد كه فرضا من به‌دنبال منافع خودم باشم. مثلا اگر امروزه انسان به جنگل نگاه مي‌كند، آن را به عنوان منبعي كه مي‌تواند تأمين‌كننده كاغذهاي نرم ساندويچ باشد، در نظر مي‌آورد اما وقتي براساس حكمت به جنگل نگاه كند، آن را دنياي اسرارآميزي مي‌بيند كه با آن ارتباط وجودي دارد. لذا اگر انسان امروز بخواهد حق جنگل يا كلاً محيط‌زيست را ادا كند، بايد حد وجودي آن را بشناسد. هم‌اكنون بحث حقوق بشر يا محيط‌زيست تبديل به ابزاري براي تأمين منافع خودمان شده است. بي‌ترديد از اين بيان من نبايد مخالفت با حقوق بشر را نتيجه گرفت.
• با توجه به آنچه گفته شد، اگر بخواهيد بر وجه يا وجوهي از اهميت و بزرگي ابن‌سينا انگشت بگذاريد، كداميك را قابل‌طرح مي‌دانيد؟
ابن‌سينا فيلسوفي بوده كه عمر كوتاه و از ديگرسو اشتغالات و درگيري‌هاي سياسي و اجتماعي بسياري داشته است. عمر فلسفي او حدود 40-30سال بوده است. در اين‌مدت، مي‌توان تطور فلسفي وي را به‌وضوح مشاهده كرد؛ حال آنكه ما امروزه ابن‌سينا را به‌عنوان فردي تثبيت‌شده مورد مطالعه قرار مي‌دهيم كه گويي هيچ دگرگوني‌اي در زندگي و تفكر خود نداشته است. يكي از مسائلي كه من در كتاب «درآمدي به متافيزيك ابن‌سينا» مطرح كرده‌ام، مقايسه بين ساختار كتاب «اشارات» و ساختار كتاب «شفا» است.
تفكر ابن‌سينا در فاصله بين اين دو كتاب، تغيير و تحول زيادي يافته است؛ حال آنكه امروزه هزارسال پس از وي تفكر ما تعطيل شده است چراكه او را مثل يك متن، هزارسال است كه مي‌خوانيم. فلسفه مقدس نيست؛ فلسفه، فلسفه است. خلط ميان فلسفه و دين خطرناك است. اين كار (خلط فلسفه و دين) هم فلسفه را از فلسفه‌بودن ساقط مي‌كند و هم دين را از دين‌بودن خود. فلسفه ساحتي براي تفكر و تعقل است؛ حركت‌هاي وجودي است كه هر متفكر با آن درگير بوده است. اين‌گونه نيست كه ابن‌سينا يا هر فيلسوف ديگري، انديشه‌هاي قطعي مطرح‌ كرده باشند.
خود ابن‌سينا در بسياري از جاها از حرف‌هايش عدول كرده است. كساني كه به فلسفه به چشم قداست مي‌نگرند، به فلسفه قائل نيستند؛ حال آنكه ابن‌سينا به تكامل و سير استكمالي فلسفه نظر داشت.