بيا که خِرقِه من گَرچه
رهن ميکده‌هاست
ز مال وقف نبينی به نام من دِرَمی
۱۳۹۹ اسفند ۷, پنجشنبه
'مهندسی اجماع'؛ رسانه‌ها چه طور به ما می‌گویند به چه چیزی باید فکر کنیم؟
- تام لاندن
- پژوهشگر
هیچکس نمی‌تواند تمام اطلاعات مورد نیاز را برای اینکه شهروندی مطلع در کشوری دموکراتیک باشد، خودش دست اول به دست آورد. بیشتر مردم اطلاعات خود را از رسانه‌های جمعی می‌گیرند: روزنامه، رادیو و تلویزیون و وبسایت‌ها. تردیدی نیست که نقش شبکه‌های اجتماعی هم روز به روز مهمتر می‌شود.
رسانه‌های جمعی به نحوی موثر می‌توانند تعیین کنند که شهروندان به چه موضوع‌هایی فکر کنند (بخصوص اگر شهروندان منبع دیگری برای اطلاعات نداشته باشند) و هم می‌توانند بر اینکه مردم چگونه به این موضوع‌ها فکر کنند تاثیر بگذارند.
دموکراسی برای اینکه خوب عمل کند به رسانه‌های جمعی هشیار و شجاعی نیاز دارد که آماده باشند کسانی را که اعمال قدرت می‌کنند به چالش بکشند.
اما اگر برخلاف ادعای رسانه‌های جمعی که می‌گویند مستقلند و دولت بر آنها کنترل ندارد، نیروهایی قوی وجود داشته باشند و سبب تولید اخباری شوند که تقریبا همیشه به نفع قدرتمندان و ثروتمندان داخل و خارج دولت باشد چه؟
این موضوع کتابی است که در سال ۱۹۸۸ دو استاد دانشگاه در آمریکا، ادوارد هرمن و نوآم چامسکی، نوشتند به نام مهندسی اجماع.
نوآم چامسکی
نظریه این دو نویسنده بر اساس توطئه‌های افراد صاحب قدرت یا "توهم توطئه" نیست بلکه بیشتر "تحلیل بازار آزاد" است. آنها این بحث را پیش می‌کشند که نیروهایی وجود دارند مثل نیروهای اقتصادی که به تولیداتی یا به عبارت دقیقتر اخباری منجر می‌شوند که اکثریت قریب به اتفاق آنها به نفع ثروتمندان و قدرتمندان است.
این دو نویسنده این نیروها را "صافی" یا "فیلتر" خواندند و پنج فیلتر را شناسایی کردند.
به عقیده هرمن و چامسکی، "سیستمی با هدایت بازار" وجود دارد که دولت‌ها، مالکان شرکت‌های بزرگ، صاحبان و مدیران ارشد رسانه‌ها و شرکت‌های روابط عمومی و دیگران بر اساس آن برای شکل دادن به اخبار اقدام می‌کنند.
البته تمام رسانه‌ها یکدست نیستند. گاهی دولت‌ها و دیگر قدرتمندان هم هدف حمله رسانه‌ها قرار می‌گیرند اما این حمله‌ها به موضوعات اساسی که به بنیاد قدرت آنها برمی‌گردد نمی‌پردازد. مثلا ممکن است رسانه‌ها درباره یک میلیاردر بخصوص که در پرداخت مالیات تقلب کرده سروصدا کنند اما کاری مناسب انجام نمی‌دهند که روشن کند عوامل سیستماتیک اینکه ابرثروتمندان اینقدر کم مالیات می‌دهند چیست.
این سوگیری‌ها اشکال زیادی دارند و اغلب تشخیص آنها سخت است. یکی از قویترین ابزارهای سوگیری، حذف یک موضوع یا خبر یا انداختن فکت‌های مهم آن است. یک راه دیگر "قالب‌بندی" موضوع است: "خوب، بد، غم‌انگیز یا تقصیر هیچکس نیست." یا اینکه اصلا به زمینه موضوع اشاره نشود، یا در نحوه انتخاب موضوع، یا بارها تکرار کردن یک موضوع. یا با انتخاب کلماتی مثل اینکه دشمن "بزدل و بی‌مقدار" است اما رهبر ما "شجاع و مصمم". یا در جای انعکاس موضوع، در صفحه اول یا در سرخط خبرها یا در اعماق روزنامه یا بخش خبری. یا در انتخاب کارشناس یا اندیشکده برای اظهار نظر، یا با تاکید، لحن یا ریزه‌کاری. یا دلسوزی برای برخی قربانیان اما نه برای همه آنها. یا با پوشش مکرر، برجسته و احساساتی یک موضوع خاص. یا با عدم پوشش مستمر یا کم‌اهمیت شمردن یک موضوع یا از خیلی راه‌های دیگر.
مایکل پِرَنتی نویسنده آمریکایی می‌گوید: "گاهی رسانه خود را وقف تیره و تار کردن واقعیت می‌کند، درد و رنج مردم و نابرابری اجتماعی را محو می‌کند. در این واقعیت خاموش، رسانه می‌تواند آنهایی که صدایشان را برای عدالت اجتماعی و طبقاتی زیاد بلند می‌کنند گوش‌خراش جلوه دهد."
هرمن و چامسکی در باره سوگیری خبرنگاران این بحث را مطرح می‌کنند که این سوگیری نیمه‌ناخودآگاه است. برای خبرنگاران آسان است خود را قانع کنند که کاملا بر اساس عینیت‌ها عمل می‌کنند."
به عقیده آنها فقط خبرنگارانی به کار گرفته می‌شوند که احتمال میرود آنچه را سازمان خبری می‌خواهد تولید کنند. بعد هم آنها بسرعت یاد می‌گیرند چه اطلاعاتی را باید گزارش کنند. وقتی خبرنگاری می‌گوید هیچکس به او نمی‌گوید چه بگوید، معمولا حرفش درست است. هرمن و چامسکی می‌گویند: "سانسور عمدتا خودسانسوری خبرنگاران و گزارشگران است." کسانی که آنچه را مناسب است درونی و بر اساس آن عمل نمی‌کنند، "بی‌مسئولیت" قلمداد می‌شوند و بعید است زیاد دوام بیاورند.
اندرو مار یکی ار برجسته‌ترین مصاحبه‌کنندگان در بریتانیا در سال ۱۹۹۶ در مصاحبه‌ای از نوآم چامسکی پرسید از کجا می‌داند که او خودسانسوری می‌کند. چامسکی پاسخ داد: "من یقین دارم که خودسانسوری نمی‌کنی. من مطمئنم که هر چه را می‌گویی باور داری. من می‌گویم اگر اعتقاد دیگری داشتی جایی که الان نشسته‌ای نبودی."
هرمن و چامسکی در کتاب خود برای نشان دادن سوگیری سیستماتیک رسانه‌ها سعی وافری می‌کنند و بیشترِ کتاب مهندسی اجماع شرح دقیق رخدادهای مهم دهه قبلی است و مقایسه آنها با پوشششان در رسانه‌های جمعی و مطرح آمریکا.
ادوارد هرمن
ذکر جزئیات کار هرمن و چامسکی در این مطلب مقدور نیست اما برای مثال فقر در کشوری ثروتمند مثل بریتانیا را در نظر بگیرید. میلیون‌ها نفر در بریتانیا در فقر زندگی می‌کنند اما بیشتر مردم از ابعاد، واقعیت و ریشه‌های آن بی‌اطلاعند: فقرا دور از چشم و ذهن‌اند. رسانه‌های جمعی بندرت به این موضوع می‌پردازند و هیچگاه آن را برجسته نمی‌کنند. این همان سوگیری از راه حذف است.
هرمن و چامسکی پنج صافی یا فیلتر رسانه‌ای را اینگونه توصیف می‌کنند:
- مالکیت
- تبلیغات و آگهی
- وابستگی به اطلاعات
- گلوله‌باران
- ضدیت با کمونیسم (که این نیاز به بروزرسانی دارد)
مالکیت
هرمن و چامسکی در سال ۱۹۸۸ مالکیت رسانه‌های آمریکا را بررسی کردند. نتیجه اینکه مالکیت رسانه‌های مهم آمریکا یا در اختیار شرکت‌های بزرگ پرسرمایه بود یا افراد و خانواده‌هایی با ثروت استثنایی.
در بریتانیا هم وضعیت مشابه است. در سال ۱۹۸۸ در آمریکا روپرت مُرداک تاثیرگذارترین مالک رسانه‌ای بود و در حال حاضر هم بانفوذترین مالک رسانه در بریتانیاست.
جورج ارول در سال ۱۹۳۷ در همین باره نوشت: "مالک [بیشتر] مطبوعات بریتانیا مردانی هستند که تمام انگیزه‌ها را دارند برای اینکه در موضوعات مهم و خاص صادق نباشند."
اگر مالک یک رسانه خبری یک فرد یا شرکت ثروتمند یا زیر فشار دولت باشد، کسانی که در این رسانه‌ها کار می‌کنند دستکم باید حواسشان به این باشد از بعضی موضوعاتی که ممکن است باعث ناراحتی مالک یا دولت شود پرهیز کنند یا آنها را کم‌اهمیت جلوه دهند.
آگهی‌دهندگان
سود اکثریت قریب به اتفاق رسانه‌ها از پولی که مردم برای تولیداتشان می‌دهند نیست بلکه از آگهی است (بجز رسانه‌هایی که آگهی نمی‌گیرند). این باعث می‌شود آگهی‌دهندگان تسلط زیادی بر رسانه‌ها داشته باشند.
هانن سوآفر که در قرن گذشته روزنامه‌نگاری سرشناسی در بریتانیا بود، گفته بود: "آزادی مطبوعات بریتانیا یعنی چاپ تعصب‌های مالک رسانه تا جایی که باعث اعتراض آگهی‌دهندگان نشود."
پیتر اُبورن تحلیلگر سیاسی بسیار مورد احترام روزنامه تلگراف بریتانیا در سال ۲۰۱۵ استعفا داد در اعتراض به اینکه پوشش این روزنامه از بحران بانکی جهانی، تحریف‌شده بوده چون بانک اچ‌اس‌بی‌سی یکی از آگهی‌دهندگان اصلی آن بود.
بسیاری از آگهی‌دهندگان، مثلا آنها که برای شرکت‌های نفتی، خودروسازی یا بانک‌هایی که صنایع سوخت‌های فسیلی را تامین مالی می‌کنند کار می‌کنند، نمی‌خواهند رسانه‌ها درباره بحران گرم شدن کره زمین صحبت کنند. می‌توان مشاهده کرد که رسانه‌ها این موضوع را کم‌اهمیت جلوه می‌دهند.
وابستگی به اطلاعات
برای بسیاری خبرنگاران دشوار و حتی غیرممکن است که بتوانند کارشان را بدون ارتباط خوب با یک نهاد صاحب قدرت که درباره‌اش گزارش می‌دهند انجام دهند، خواه وزارت‌خانه دولتی باشد خواه شورای محله‌ای در شهر یا یک شرکت عظیم. آنها به جریان مستمر خبر نیاز دارند، بشکل بیانیه برای رسانه‌ها (press release) یا توضیح "بدون ثبت و ضبط" (off the record).
بنابراین برای رسانه‌ها آسان نیست، چه برسد به یک نفر، که بخواهد همان نهاد را به دروغ‌گویی یا فساد مالی متهم کند. بازتاب چشمگیر دیدگاه‌های منابعی هم که در ضدیت با آن نهاد هستند آسان نیست.
گلوله‌باران
گلوله‌باران واکنش منفی به خروجی یک رسانه است به اشکال مختلف"، ای‌میل، تلفن، طومار، شکایت به سیاستمداران یا تهدید به شکایت از تهمت و افترا.
گلوله‌باران ممکن است واکنش خودجوش یک فرد باشد ولی می‌تواند نتیجه یک کارزار سازمان‌یافته هم باشد. افراد و نهادهای صاحب قدرت می‌توانند گلوله‌باران عظیمی راه بیندازند. گلوله‌باران می‌تواند در تغییر دادن پوشش رسانه‌ای بسیار موثر باشد.
ضدیت با کمونیسم
هرمن و چامسکی در سال ۱۹۸۸ نوشتند که "یک جو فرهنگی هست که در آن مذهب غالب، ضدیت با کمونیسم است" و مردم "از ترس متهم و مجازات شدن به جرم کفرورزی به مذهب ملی، فلج شده‌اند."
پس از پایان جنگ سرد، ضدیت با کمونیسم اکنون دیگر نیروی موثری نیست اما باورهایی هستند که ممکن است با حمایت طبقه حاکم تبدیل به "مذهب ملی" شوند مثل باور به برتری "ارزش‌های غربی". آنها که به خود جرات دهند با این باورها مخالفت کنند در معرض این هستند که پشت‌کرده به میهن و خطرناک یا حتی بدتر تصویر شوند؛ راهی بسیار موثر برای اطمینان از خودسانسوری.
به عقیده هرمن و چامسکی، "ماده خام از این پنج صافی می‌گذرد تا فقط بقایای بهداشتی آن مناسب انتشار شوند."
چاپ و پخش هرروزه این "بقایای بهداشتی"، بر سر سلطه اقتصادی، اجتماعی و سیاسی گروه‌های حاکم، اجماعی را مهندسی می‌کند و این دموکراسی را تضعیف می‌کند.
کارویژه دولت معدل عبور انسان در مرتبه حیوانیِ به مرتبه مدنی متعادل و همسو شده با منافع دیگران و از مرتبه مدنی به مرتبه فرامدنی و ارتقا یافته وجودی و تکمیل همه کمالات فرامدنی است.
به گزارش خبرنگار مهر، امروزه با توجه به محدودیت منابع و امکانات و بهره وری مفید و بهینه از آنها بحث کارآمدی در حوزه‌های مختلف از جمله در سطح نظام سیاسی توسط دولت محل توجه نظریه پردازان قرار گرفته است. همچنین کارآمدی، مسأله امروز نظام سیاسی جمهوری اسلامی ایران و مدیران و مسئولین ارشد آن خاصه مقام معظم رهبری است، علاوه بر این به جهت ضرورت برقراری ارتباط و گفتگوی به روز با میراث فکری خودمان، به مناسبت روز بزرگداشت خواجه نصیرالدین طوسی که از سرآمدان فرهنگ و تمدن ایرانی اسلامی است به گفتگو با دکتر مرتضی یوسفی‌راد عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی پرداختیم. وی تاکنون تحقیقاتی در مورد فلسفه سیاسی مشاء و خواجه نصیر داشته است که به زیور طبع نیز آراسته شده است.
*پایه همه مباحث فیلسوفان، انسان‌شناسی است. انسان‌شناسی مد نظر خواجه چگونه است؟ آیا او انسان را گرگ انسان می‌پندارد یا انسان را موجودی الهی می‌داند یا مثل برخی از فلاسفه حیوان سیاسی؟
ابتدا در مقدمه عرض کنم؛ خواجه نصیر حکیمی جامعالاطراف است که در زمانه خود در همه علوم عقلی و نقلی خوش درخشیده و توانست نقش مؤثر و اساسی در زندهکردن علوم عقلی اسلامی و خاصه حکمت عملی و به خصوص خردورزی از زندگی مدنی ایفا نماید.
او خردورزی‌های خود از زندگی مدنی و از دولت و حکومت را به‌طور منظم و منسجم در کتاب اخلاق ناصری بر مبنای تقسیم سهگانه حکمت عملی ارائه داده است؛ اگرچه در رساله «نصیحتنامه» و «رسم آیین پادشاهان قدیم راجع به مالیات و مصارف آن» تجویزات حکیمانه‌ای از سیاست‌ها و مدیریت‌های مالی و اقتصادی و نظامی ارائه نموده است.
نگاه انسان‌شناسانه خواجه، بسیار مترفی است یعنی پویا و فعال است. به عبارتی هم پایا است، یعنی نگاه انسان شناسانه اش متوقف بر نگاه هستی شناسانه الهی معنوی وحیانی است و در عین حال حرکت زاست، یعنی پویایی تولید می‌کند. هم پایا است، چون انسان را پایبند لایه‌های عمیق هستی می‌کند و در عین حال برای رسیدن به رشد و تعالی و پیشرفت حرکت ایجاد می‌کند. این ویژگی اساسی است که در دستگاه فلسفی خواجه نصیر دیده می‌شود و ظرفیت عمیق و ارزشمندی را در این دستگاه فراهم می‌کند.
در نگاه انسان‌شناسی خواجه نصیر، انسان به طور فطری توانایی درک اصول کلی حقایق هستی و معارف حقیقی و اعمال صالح و نیک و شوق به انجام آنها را دارد و اساساً حقیقت انسان را در شکوفاسازی همین استعداد می‌داند و از سویی دیگر عقل او توانایی دریافت معارف و حقایق نظری و عملی را با برهان و استدلال دارد و عقل عملی اش توانایی تدبیر بر تحصیل آنها را دارد، به طوری که فلسفه سیاسی خواجه نصیرالدین طوسی را می‌توان فلسفه شکوفاسازی همین استعدادها و قوا دانست تا علت غایی انسان که رسیدن به کمالات عالی تا خلیفه اللهی است محقق گردد تا آنجا که خلیفه الله شده و به مقام وحدت و اتحاد رسیده و انسان تام مطلق گردد. بنابراین نزد وی انسان توانایی؛ هم استخراج قوانین کلی مصالح خانوادگی و مدنی و اجتماعی جهت حفظ، بقا، رشد و توسعه و تعالی فرد و جامعه را در چارچوب یک نظام سیاسی را دارد «و آن (عقل عملی) استخراج قوانین مصالح منزلی و مدنی کند تا تعیش او بر وجه افضل باشد و هم توانایی استنباط تکنیک‌ها و تکنولوژی‌هایی که نظام زندگی و حفظ و بقا و رشد و توسعه و تعالی فرد و جامعه بدان‌ها نیاز دارد، را دارد: «و آن (عقل عملی) استنباط صناعات … کند تا تعیش او بر وجه افضل باشد.
*با توجه به اینکه خواجه نصیر فیلسوفی شیعی است، جایگاه امامت در اندیشه سیاسی خواجه نصیر چگونه است؟
در اندیشه فلسفی خواجه طوسی آنچه می‌تواند ظرفیت‌های فطری و قابلیت‌های عقلانیِ نفس ناطقه انسان را شکوفا ساخته و انسان را به کمالات لایق خود برساند باید از طریق سیاست الهی دنبال شود و آن سیاستی است که نبی و امام، سیاست را بر اقتضائات حکمت و جهت گیری کمال و سعادت پی می‌ریزند. در این سیاست، دولت امامت با معرفی ماهیت دوگانه حیوانی- انسانی و مادی- الهیِ انسان و با اتخاذ سیاست تبیینی، مردم را به ایجاد اعتدال میان مصالح دنیایی و اخروی و بازداشتن از آنچه آنها را به انحراف از آن مصالح وامی‌دارد ترغیب می‌کند.
در اندیشه ایشان، امام توانایی دارد قوانین کلی سعادت‌آور را وضع کند و از شریعت برای تنظیم تعاملات مدنی بهره گیرد و از آن به تولید دانش‌های عملی و سیاسی مورد نیاز برای تدبیر و سامان نظام سیاسی برآید تا زندگی سیاسی به هدف و غایت خود برسد و اساسی‌ترین آنها علم مدنی است که هدف آن، شناسایی سعادات و امور سعادت‌آور و معرفی و تبیین سعادت حقیقی می‌باشد.
در این صورت فلسفه سیاسی وی امامت و راهبری حکیمانه ای است که در آن دولت امامت هم تدبیرگر و سامان دهنده وضعیتی است که کارکرد آن نظم با ثبات و پایدار بر مبنای حقوق مدنی افراد است، یعنی فلسفه سیاسی او طراحی نظم و ناظمی بنام دولت امامت است که کارکرد نخستش برقراری نظم از طریق قطع کردن دست متجاوزان و استقرار افراد در جایگاه‌های مدنی خود است که مستحق آن هستند.
دولت امامت، دولت معدل است که در آن تعادل‌سازی میان افکار و رفتارهای افراطی یا تفریطیِ مخربِ منفعت‌طلبانه و سلطه‌گرایانه اوّلیت دارد تا افکار و اعمال و رفتار آنها سازوار با دیگران شده و رفتار آنها در تعامل عادلانه با یکدیگر قرار گیرند و در نتیجه وضعیتی از هماهنگی و تعامل و ترابط میان افراد مدنی و میان اجزا و عناصر و بخش‌های جامعه برقرار گردد تا همگان از کنار یکدیگر به اندازه ظرفیت و استعدادها و قدرت و توانایی‌های خود در رفع نیازهای خود از یکدیگر بهره ببرند. در مرتبه بعدی با توجه به معنویت و کمال گرایی و فضیلت خواهی انسان اقدامات شکوفایی آنها صورت می‌گیرد.
کارویژۀ این دولت در سطح هدفگذاری و سیاستگذاری ترسیم و تعیین سیاست‌هایی است که در حوزۀ عمومی با رعایت حقوق یکدیگر مصالح همگان تأمین می‌شود و در سطح سیاستمداری با سیاست‌های اعتدالی این امکان را فراهم می‌سازد تا همگان با همکاری و کمک به یکدیگر به هدفگذاری برای ارتقاء وجودی و کمال حقیقی با تربیت و اصلاح به فضائل نظری و عملی دست یافته و تا به سعادت حقیقی نائل آیند. بنابراین کارویژه دولت معدل با ایجاد تعادل میان قوا و میان منافع فردی و جمعی، عبور انسان در مرتبه حیوانیِ منفعت‌طلبی و طمع‌ورزانه با قانون و شدت عمل و اعمال بازدارنده به مرتبه مدنی متعادل شده و همسو شده با منافع دیگران و از مرتبه مدنی به مرتبه فرامدنی و ارتقا یافته وجودی و تکمیل همه کمالات با تعاملات تلطیف شدۀ فرامدنی است.
خواجه ساختار امامت تحت عنوان «سیاست امامت» را کارآمدترین شکل مدیریت سیاسی یک نظام سیاسی می‌داند. از آن رو که هم از کمالات بینش و نظری نسبت به مصالح و منافع انسان برخوردار است و هم از حیث کمالات عملی کمال تهذیب نفس را داراست و هم از حیث تدبیری به جهت قوت عقل عملی از کمال توانایی تدبیر دولت در هدایت جامعه و نظام سیاسی برخوردار است.
خواجه طوسی متأثر از وحی و حکمت ایرانی- اسلامی با اعتقاد به نقش بی‌بدیل دولت و سیاست امامت برای تحقق ارزشها و تحقق کمالات اشیاء ضروری می‌داند اشیا از افراط و تفریط بدور بوده و حالت تعادل داشته باشند
*استاد! ویژگی‌های اندیشه‌ورزی خواجه نصیرالدین طوسی به عنوان یک فیلسوف سیاسی چیست، آیا می‌توان از اندیشه‌هایش به دنبال پاسخی برای سؤالات امروز خاصه کارآمدی دولت باشیم؟
در پاسخ به سؤال شما اجمالا عرض کنم در دستگاه اندیشه ورزی فیلسوفان مسلمان خاصه خواجه طوسی کارآمدی دولت در چارچوب اعتدال مدنی به تعادل‌بخشیِ مبتنی بر وضع و اجرای قانون (نظم و امنیت) و همین طور عدالت مدنی (نظم و امنیت پایدار مدنی) و تعالی‌بخشی مبتنی بر محبت مدنی (یعنی نظم و امنیت درونی معنوی) به جهت نیل به توسعه پایدار و کمال حقیقی معنایابی شده و معیارهایی برای آن معرفی می‌شود، به طوری که نتیجه آن هم توانمندی دولت در بازدارندگی از آفات و آسیب‌ها شده و هم در دستیابی به اهداف ایجابی رشد و پیشرفت توأمانی مادی و معنوی، فردی و جمعی و رفاهی آسایش و آرامش‌آور همراه با سعادت‌بخشی است. این بررسی این امکان را فراهم می‌کند که با الگوگیری از معیارهای کارآمدی دولت تعادل‌بخش خواجه معیارهایی برای جمهوری اسلامی از کارآمدی معرفی نمائیم
*کارآمدی دولت در اندیشه سیاسی خواجه نصیرالدین طوسی به چه چیزها و نتایج و اقداماتی است؟
آنچه در بحث کارآمدی خصوصاً کارآمدی دولت، مسأله است دستیابی مناسب به اهدافی است که در درون یک فلسفه زندگی و فلسفه سیاسی برای دولت‌ها تعریف شده و برای رسیدن به آنها نیازمند کارآمد بودن دولت در افزایش کارآیی نیروها و کارآمدسازی نهادها می‌باشد تا اثربخشی و بهره وری آن بالا رود و به اهداف مورد نظر دست یافته شود.
کارآمدی در معانی اثربخشی، توانایی نفوذ، کفایت و پاسخگویی و مشروعیت معنا شده است. در این معانی کارآمدی هر آن چیزی است که به بهبودی مدیریت در بهره برداری از امکانات موجود و عبور از موانع در رسیدن به اهداف تعیین شده می‌انجامد و کارآمدی دولت به بهره برداری مفید و بهینه و به هنگام از امکانات موجود و مدیریت متعادل آنها در نیل به اهداف می‌باشد و یا آن چیزی است که به سامان بهتر و بیشر می‌انجامد. در این صورت کارآمدی دولت هم شامل رفع و دفع موانع ظرفیت سازی و کارا نمودن پدیده‌های سیاسی اجتماعی و هم بهره وری بهینه از امکانات می‌باشد تا به آنچه هدفگذاری شده بهتر دست یافته شود. در این نوع تلقی از کارآمدی فیلسوف سیاسی در راستای دستیابی به اهداف مورد نظر در نظام سیاسی و دولت مطلوب خود هم به خردورزی از موانع و آفات برآمده و هم به ظرفیت ساختاری ساختاری و انسانی و تدبیری و مدیریتی برمی آید و از آنجا که کارآمدی در نظامات سیاسی با مشروعیت سازی و افزایش مشروعیت و رضایت مندی همراه است نظامات سیاسی نیز از آن استقبال می‌کنند. در این صورت در فلسفه سیاسی و در مدیریت مطلوب دولت و در راستای رسیدن به آمال و آرزوها کارآمدی به معنای به اعتدال در آوردن فرد و جامعه و اخلاقی و فضیلت مند کردن سیاست و بهبودی مدیریت نظام سیاسی بکار میرود.
خواجه طوسی متأثر از وحی و حکمت ایرانی- اسلامی با اعتقاد به نقش بی‌بدیل دولت و سیاست امامت برای تحقق ارزشها و تحقق کمالات اشیاء ضروری می‌داند اشیا از افراط و تفریط بدور بوده و حالت تعادل داشته باشند. در این صورت در اندیشه خواجه کارآمدی دولت به آن است که پدیده‌های مدنی به خصوص افراد و گروه‌ها و اصناف مدنی در تعامل با یکدیگر در تعادل باشند، یعنی در هماهنگی و همسویی منافع و مصالح با یکدیگر باشند، زیرا آغاز و شروع کمال‌یافتگی و ارتقا وجودی آنها بر دوری از شرائط افراط و تفریط و برقراری تعادل در افعال و رفتارهاست. به عبارت دیگر در اندیشه خواجه با اعتقاد به مطابقت طبیعت و فطرت اشیا با تعادل، کارآمدی به معنای تعادل و توازن در میان افراد و اجزاء و عناصر جامعه و در میان بخش‌های نظام سیاسی و کارآمدی دولت به معنای برقراری و استقرار تعادل و توازن در میان افراد و اجزاء و عناصر جامعه و در میان بخش‌های نظام سیاسی و ایجاد همسویی معطوف به هدف دانسته تا موانع رشد و پیشرفت از قبیل وجود منافع غیرهمسویِ متکثر و احیاناً متضاد میان افراد و گروه‌های متفاوت از طریق دولت رفع شوند و بسترها و امکانات رشد و پیشرفت در ابعاد مادی و معنوی به نحو متوازن فراهم و در ادامه ریل رشد و پیشرفت با حرکت تعادل بخش در سطوح فرهنگی، سیاسی و اقتصادی و در ابعاد مادی و معنوی تا دستیابی به اهداف و آرمانها فراهم گردد. او در بیان وظایف دولت به ضرورت سیاست و بهره‌گیری از تدابیری تأکید دارید که کارکردش توانمندسازی دولت در استیفاء حقوق شهروندان به آنچه سزاوارند و در نتیجه رضایت مندی شهروندان از آنچه حق دارند می‌باشد. در این صورت ساز و کاری از سیاست می‌خواهد که بر عدالت استوار شده و نتیجۀ آن اعطا حقوق همۀ صاحبان حق باشد و در عین حال هر آن کسی که به حقوق دیگران تعدی و تجاوز کند مجازاتش نماید.
خواجه نصیرالدین، کارآمدی را به معنای کارآیی نیروها و اثربخشی مفید امکانات و ظرفیت‌ها و اثربخشی آنها در دستیابی به اهداف دانسته و کارآمدی دولت را به معنای برقراری تعادل و توازن میان همه اشیای موثرِ در امور در سطوح و مراتب مختلف و هماهنگ و مکمل‌سازی آنها در اثربخشی و بهره‌وری بیشتر در دستیابی به آمال و آرزوها می‌داند
سیاست و تدبیری که خواجه از آن سخن می‌گوید مبتنی بر حکمت مدنی و دوراندیشی و قواعد اعتدال و حقوق همۀ صاحبان حق است تا عدالت در میان شهروندان ترویج یافته و محبت پایه تعاملات مدنی قرار گیرد. در این صورت کارآمدی دولت در نزد خواجه نصیر را باید به معنای بهره گیری عقل و خردورزی و تدبیر امور و وضع قوانین بر مبنای عدالت مدنی در پیشگیری از ظلم و تجاوزات منفعت طلبانه افراد منفعت جو و برقراری تعادل و توازن میان منافع و مصالح همه اقشار مختلف با توانمندی‌ها و استعداهای متفاوت افراد مدنی دانسته تا همگان بسته به ظرفیت و استعداد خود از آن بهره مند شده و حرکت رو به جلو را سیاست گذاری نموده و امکان دستیابی به اهداف در مراتب خود فراهم و نیل به آرمانها را مقدور نماید و بر مبنای محبت مدنی ارزش‌های فرامدنی را ترویج داده تا تعاملات مدنی برآن پایه قرار گیرد و استعدادهای فرامدنی کمالی فطری مستمرا شکوفا شده و انس و الفت و احسان به یکدیگر و خیرخواهی و دیگر فضائل مدنی پایه و اساس تعاملات قرار گیرد.
نزد او حالت تعادل ایجاد همسانی اجزا و عناصر یک پدیده است که آنها به جای تعارض و تضاد و ستیز و تقابل مخرب، هماهنگ و مکمل هم می‌شوند و در یک جامعه و یک نظام سیاسی چون همه پدیده‌هایی که در ظرف جامعه و نظام سیاسی وجود دارند از ظرفیت‌هایی توسعه‌ای معطوف به کمال و رشد برخوردارند دولت معدل با عدالت مدنی هر چیزی را در جای خود قرار می‌دهد تا در آنجا و جایگاه استعدادها و ظرفیت‌هایشان به نحو واقعی شناسایی و با مدیریت برخوردار از حکمت مدنی تجمیع و مکمل و هم‌افزا شده و به کمال خود برسند، اما اگر دولت از ماهیت تعادل بخشی برخوردار نباشد کارکرد غیرتعادلی آن نمی‌تواند به کارآمدی نظام سیاسی در ابعاد متخلف نظام و تأمین نیازهای متعادل مادی و معنوی بینجامد و رضایت‌مندی شهروندان را در همه اصناف دست آورد. از این رو در چارچوب دولت معدل و تعادل‌بخش خواجه نصیر کارآمدی دولت، مدیریت و ساماندهی تعادل‌بخش جامعه و نظام سیاسی در سطوح و ابعاد مختلف است تا آسیب‌های ناشی از تقابل و تضاد منافع به حداقل رسیده یا از بین رفته و از ظرفیت حالت و وضعیت هماهنگ و مکملی همه بخش‌ها و سطوح حداکثر بهره برداری شده و استعدادهای افراد مدنی به نحو مطلوب شناسایی و با سیاست تعادل بخش شکوفا گردند.
دولت تعادل‌بخش خواجه هم به ایجاد تعادل منافع فردی و جمعی پرداخته و هم متناسب با بنیان‌های ارزشی دینی و فرهنگی اسلامی ایرانی و متناسب با غایات پیش رو، هدفگذاری نموده و با مدیریت مبتنی بر عقل و خرد و تأمین مصالح عمومی و سامان‌بخشی امور مدنی کارآمدی خود را هم در بهره گیری مفید از زیرساختهای ارزشی و هم نیل به غایات نشان می‌دهد.
*معیارهای کارآمدی دولت مد نظر خواجه چیست؟
عرض کردم خواجه نصیرالدین، کارآمدی را به معنای کارآیی نیروها و اثربخشی مفید امکانات و ظرفیت‌ها و اثربخشی آنها در دستیابی به اهداف دانسته و کارآمدی دولت را به معنای برقراری تعادل و توازن میان همه اشیای موثرِ در امور در سطوح و مراتب مختلف و هماهنگ و مکمل‌سازی آنها در اثربخشی و بهره‌وری بیشتر در دستیابی به آمال و آرزوها می‌داند.
خواجه برای کارآمدی دولت معدل و تعادل‌بخشی دولت خود معیارهایی معرفی می‌کند و براساس آنها کارآمدی دولت مطلوب خود را به سنجش و ارزیابی و قضاوت از آن می‌گذارد و آنرا در مقابل دولت شر قرار می‌دهد که دارای معیارهای ناکارآمدی مثل ترس و ناامنی است. از این رو با توجه به حساسیتی که ایشان به موانع و زمینه‌های آسیب و بازدارنده از کارآمدی دارد می‌توان معیارهای کارآمدی دولت را در دو سطح سلبی پیشگیرانه و بازدارنده ایجابی تعادل‌بخش و تعالی‌ساز ارائه داد.
*معیارهای سلبی مد نظر خواجه که شما از دل آثار او استخراج کردید، چیست؟
معیارهای سلبی به معنی پیشگیرانه و بازدارندۀ از آفات و آسیب‌هاست. در هر دولتی وجود مجازات و تدابیر تأدیبی مانع از آن می‌شود که افراد به راحتی به حقوق دیگران بتوانند تجاوز نماید بلکه با سختگیری دولت و کوتاه کردن دست متجاوزان و دفع یاغیان آرام آرام آنها نیز یا به قانون تن داده و به رعایت حقوق دیگران بر می‌آید یا احساس می‌کنند خروج از قانون و اخلال در نظم و امنیت عموم هزینه‌های سنگینی در بر دارد. این مجازات‌ها از حبس تا تبعید و قتل است. با توجه به طبیعت منفعت طلبانه و طمع ورزانه هر فرد از افراد جامعه لازم است بر مبنای رعایت منافع جمعی قبل از وضع قوانین تادیبی (مجازات گر) قوانین تنظیمی پیشگیرانه برآمده تا مانع از بروز رفتارهای نفع طلبانه شده و تا بجای وقوع جرمِ ناشی از خیانت و تجاوز به حقوق دیگران قوانین تنظیمی عادلانه همه را به رعایت حقوق یکدیگر سوق دهد. خواجه نصیرالدین طوسی در فلسفه نبوت اساسی‌ترین وجه ضرورت آن را وضع قانون می‌داند تا معاملات و تعاملات افراد مدنی ضابطه مند شود و از آن طریق از اقدامات کسانی که مصالح جمعی مبتنی بر تعاون را آسیب می‌زنند پیشگیری شود.
باید مدیران به اتخاذ تدابیری برآیند که در یک نظام سیاسی افراد از جایگاه استحقاقی و استعدادی خود برخوردار گردند و از آن قانع گشته و راضی بوده تا برای رسیدن به حقوق استحقاقی خود انگیزه دست اندازی به حقوق دیگران و ایجاد بی نظمی و روآوری به مفاسد پنهان پیدا نکنند. در این شرائط مناسب است متجاوزین به حقوق دیگران به شدت محاکمه گردند تا با توجه به دسترسی همگان به حقوقشان در جامعه و نظام سیاسی امنیت حاصل شده و رعایت حقوق دیگران ارزش تلقی گردد و همه به آن احترام گذارند و همگان بدانند خلاف آن هزینه سنگین دارد. وجود سیاست و تدابیر پیشگیرانه از بروز روحیات و رفتارهای منفعت طلبانه، حریصانه و طمع ورزانه پیش گیری می‌کند تا موجبات ناامنی، سلطه گری و بی عدالتی و ظلم و جور رفع و دفع گردد. خواجه نصیرالدین طوسی یکی از جهاتی که سیاست را واجب و ضروری می‌داند رفع و دفع شروری است که بخاطر خودخواهی‌ها و طمع ورزی های افراد غیر مدنی متوجه جامعه می‌شود.
آگاهی دهی و دانایی مردم بر جایگاه‌های استعدادی و تخصصی خود از دیگر تدابیری است که موجب می‌شود مردم کریمانه و عزتمندانه زندگی کرده و ظالمان و متغلبان نتوانند سیاست حاکم را منحرف نموده و مردم را به عبودیت بگیرند و جامعه دچار استعباد خلق گردد.
وجود شریعت و اعمال احکام شریعت از مانع بروز شروری و مفاسدی می‌شود که حاصل از اختلاف منافع و انگیزه‌ها است. از نظر ایشان شریعت تنظیم گر تعاملات و معاملات مدنی است. بنابر این وجود و نقش آفرینی آن در تنظیم تعاملات مدنی معیاری برای کارآمدی یک دولت در اجرای مأموریتهای تنظیمی خود می‌باشد.
*معیارهای ایجابی کارآمدی مد نظر خواجه چیست؟
منظورم از مراد ایجابی آن دسته معیارهایی هستند که دولت معدل یا دولت تعادل ساز با بهره وری مناسب از آنها به اهداف و مقاصد خود دست می‌یابد. خواجه معتقد است با حاکمیت حکمت و فلسفه الهی بر زنذگی، هستی معنیدار و هدفمند دیده می‌شود؛ خدای هستیبخش در لحظه لحظه زندگی و حیات فرد حضور دارد و در حوزه عمل همه استعدادها و کمالاتی که بالقوه در وجود انسان است در انسان و جامعه انسانی متبلور و متجلی می‌شود. بر اساس حکمت مدنی هم حاکمان و هم مردم موظف به بهره گیری از عقل عملی در درک عمومی مصالح و منافع همنوعان و شهروندان و درک حقوق عمومی مردم و استفاده از شریعت در تنظیم عادلانه در تعاملات می‌باشند. در اندیشه اسلامی خردگرایی انسان مبتنی بر ارزش‌های ذاتی مثل کرامت انسانی و شکوفایی استعدادها و شایستگی‌های فطری انسان مثل حق حیات می‌باشد.
نزد خواجه اگر حکمت پایه سیاستگذاری ها نباشد، ناموس و قانون و شریعت پایه تنظیم تعاملات مدنی قرار نگرفته و دچار فرومایگی و بی توجهی و بی اعتباری شده و در نتیجه امکان به اعتدال کشاندن جامعه و نظام سیاسی از بین میرود و جایگزین آن هرج و مرج آشوب و فتنه شده و سرانجام بلایا سرازیر جامعه می‌شوند نتیجه اینکه حکومت و سیاست اگر از پشتوانه حکمت مدنی برخوردار باشد هم از علم و دانش لازم برای سیاستگذاری منافع و مصالح مردم برخور دار است و هم علم لازم در تعدیل میان همه اقشار و گروه‌های مختلف جامعه و میان افراد با استعدادها و ظرفیت‌های مختلف برخوردار شده و اعتدال مدنی از طریق عدالت مدنی ایجاد می‌شود و جامعه بجای روآوری به انواع انحرافات و نارسایی‌ها و ناسازواری ها به تعادل در همه بخش‌ها و همه اجزا و عناصر روآورد.
خواجه طوسی کسی را شایسته رهبری نظام سیاسی مطلوب می‌دانند که از تأییدات الهی برخوردار باشد در این صورت چنین شخصی با برخورداری از دقایق عالم غیب و حکمت الهی و علم از آنچه مصالح عمومی را مقتضی است، هم حافظ رسوم و سنن و قوانین الهی می‌شود و هم احکام و فرامین او به تکمیل نفوس افراد و تامین مصالح افراد جامعه منجر می‌شود. در نتیجه آنچه را سیاستمداری می‌کند مبتنی بر حکمت الهی و اقتضائات عقل عملی و شریعت است نه احساسات یا منافع شخصی او یا حب و بغض‌های غیر معقول او. چنین شخصی می‌تواند به تعادل و توازن همه قسمت‌های نظام و جامعه سیاسی برآمده و انچه موجب انحراف یعنی عدم بهره وری و اثربخشی بهینه و بسامان یا بهره وری و اثربخشی تک ساحتی و تنازعی می‌شود را از بین ببرد.
در دستگاه اندیشه‌ورزی خواجه کارآمدی دولت در چارچوب نظریه اعتدال مدنی در دو مرتبه؛ سلبی پیشگیرانه و ایجابی تعادل‌بخشیِ مبتنی بر قانون و عدالت مدنی و تعالی‌بخشی مبتنی بر محبت مدنی رخ داده و معیارگذاری می‌شود
«تجربه» در حکمت مدنی خواجه نصیر الدین طوسی در کنار حکمت و شریعت منبعی دیگر برای مدیریت و سامان دهی حیات سیاسی نقش مهمی در تدبیر و تنظیم امور جامعه و کارآمد و روزآمدسازی آن ایفاء می‌کند.
در حکمت مدنی خواجه نصیر، عدالت سیاسی نوعی از سامان دهی و نظام بخشی جامعه و نظام سیاسی بر مبنای حقوق افراد مدنی است که اولاً نظام ساماندهی جامعه و نظام تعاملات مدنی به ظلم و تعدی و تجاوز به حقوق یکدیگران نینجامد و ثانیاً حقوق همه مردم در مراتب، شأن ها و مناصب و جایگاه‌ها رعایت گردد تا به تعادل میان حقوق افراد مدنی، جامعه و نظام سیاسی بینجامد و در نهایت شکوفایی استعدادهای کمالی انسان تا سعادت دنیوی و اخروی را درپی داشته باشد و به عبارتی عدالت مدنی (سیاسی-اجتماعی) وضعیت سامان یافته ای از نظم سیاسی است که شهروندان در دستیابی به حقوق خود بدان نیازمندند. نزد خواجه سه اصل اساسی تحقق بخش عدالت مدنی در جامعه است: تکافی، تناسب و تساوی. برقراری ارتباط مکمل میان همه اصناف مردم با حفظ جایگاه وجودی آنها در سیاست‌ها شرط اول برقراری عدالت می‌باشد. شرط اول در معدلت آن بود که اَصناف خلق را با یکدیگر متکافی دارد و شرط دوم در رعایت تناسب‌ها و تفاوتهاست تا هر کس به اندازه استعداد و استحقاقی که دارد برخوردار شود و شرط سوم در رعایت تساوی است در آنچه باید مساوی باشد.
تمایز دولت تعادل بخش با دیگر دولت‌ها در این است که اجرای عدالت را در مراتب سه گانه؛ رعایت برابری در آنچه باید برابر دید و حق دو طرف در برابر دیدن است نظیر برابری همگان در برابر قانون و رعایت تناسب میان اشیاء و امور مختلف و متفاوت که حقشان در متفاوت دیدن است. رعایت تکافی ها در آنچه باید متکافی یکدیگر باشند می بیند.
خواجه مبنای عبور از رفتارهای غیرمدنی به رفتارهای مدنی را عدالت مدنی دانسته و هم ملاک و معیار رشد یافتگی جامعه و نظام سیاسی را عدالت مدنی می‌داند. وی معتقد است زندگی مطلوب انسان فراهم نمی‌شود مگر در پرتو همکاری و تعاون افراد انسانی با یکدیگر و اگر این همکاری و تعاون در چارچوب رعایت عدالت صورت نگیرد تعاملات و ترابطات منفعت طلبانه و طمع ورزانه و سلطه گرایانه جای آنرا می‌گیرد و نتیجه اش هلاکت و نابودی انسان را درپی دارد. وی هر گونه حفظ حیات و بقا و کمال انسان که هر دو از اهداف اساسی دولت و مدیریت آن می‌باشند را بر تعاملات مدنی مبتنی بر عدالت می‌داند.
از دیگر معیارهای کارآمدی دولت تعادل بخش، بهره گیری از عناصر تلطیف‌گر تعاملات می‌باشد. بهره گیری از عناصر فرامدنی و الهی و معنویِ تلطیف‌گر مثل محبت و انس و الفت در تعاملات و ارتباطات افراد مدنی همبستگی و پیوستگی و وحدت و یگانگی جامعه و نظام سیاسی را به ارمغان دارد و نتیجۀ آن تعالی افراد مدنی و جامعه انسانی می‌باشد. هیچیک از دولت‌های مادی تاسیس شده در دورۀ مدرن تخصصا ظرفیت چنین نقشی را ندارند. در مبانی انسان شناختی این دولت غایت انسان نیل به کمالات معنوی حقیقی تا دستیابی به سعادت تام و حقیقی می‌باشد. وظیفه دولت بسترسازی ظهور و بروز استعدادهای کمالی و فطری انسان همچون انس و الفت و محبت ورزیدن به یکدیگر می‌باشد تا با ظهور و ترویج آنها سیاست ماهیت الهی یافته و امکان دستیابی به اهداف متعالی فراهم گردد.
خواجه به اعتبار هدفی که با نگاه پیشینی برای سیاست منظور می‌کند و ارزش و جایگاهی که برای آن قائل است، ابتدا لازم می بیند با اتخاذ سیاست بازدارندگی و پیشگیری از بروز مفاسد و انحرافات و ظلم و بی عدالتی‌ها، جامعه و نظام سیاسی از تعارضات و تضادهای منافع که ناشی از خودخواهی‌ها و طمع ورزی ها و انحرافات می‌باشد باز داشته شود سپس با عدالت مدنی و وضع و اجرای قوانین لازم به راهبری جامعه به سوی ایجاد نظمی متعادل و متوازن هدایت شود تا از طریق آن هدف و غایتی که برای نظم سیاسی و جامعه تعیین شده تحصیل شود. آنگاه نظم حاصله نظمی می‌شود که در آن انسان همراه و همگام با دیگر موجودات هستی که در حیات خود تکوینا سیر کمالی دارند، با اختیار و اراده و انتخاب خود این سیر را انتخاب نموده و با بستر به وجود آمده به بروز استعدادهای کمالی پرداخته و کمالات خود را بسته به ظرفیت کمالی خود شکوفا سازد.
ویژگی چنین سیاستی آن است که سیاست وحدت‌زا شده و در میان مردم و مسئولان، وحدت حقیقی برقرار می‌سازد، چنانچه نتیجه اجرای عدالت مدنی ایجاد وحدت صناعی است اما محبت میان مردم و مردم با مسئولان وحدت حقیقی برقرار نموده و آنان از کثرتهای گریز از مرکز و ناشی از تعارض منافع و تقابل آنها به همگرایی و بلکه به همبستگی و پیوستگی در منافع می رسند و در این صورت قلوب مردم به یکدیگر نزدیک شده و دولت و مردم فراتر از اقتضاءات عدالت مبنای تعامل خود را احسان و لطف و محبت به یکدیگر گذاشته و با هم کمالات فطری خود را شکوفا می‌سازند.
خواجه، غرض چنین سیاستی را تکمیل خلق در استعدادها و ظرفیت‌های دنیوی و اخروی و طبیعی و فرا طبیعی دانسته و لازمه آن را نیل به سعادت می‌داند. نتیجه اینکه در تفکر فلسفی خواجه نصیرالدین طوسی محبت کردن و محبت دیدن یک امر ذاتی و فطری است و موجب تحکیم روابط اجتماعی افراد می‌شود. نزد ایشان حفظ نظام اجتماعی و ثبات و پایداری آن بیش از پیش به وجود محبت در میان مردم توقف دارد.
دولت تعادل بخش با راهکارها و تدابیر لازم به ایفا نقش وحدت زایی در میان پدیده‌های متکثر و متضاد و افراد و گروه‌های مدنی با منافع متعدد احیاناً متضاد می‌پردازد.این دولت با بهره گیری از نتایج مثبت سه نقش پیشگیری و تعادل بخشی و تعالی بخشی و بهره گیری از عناصر فرامدنی و الهی و معنویِ تلطیف گر مثل محبت و انس و الفت، تعاملات و ارتباطات افراد مدنی را به پیوستگی اخلاقی و ایمانی و وحدت و یگانگی الهی می‌کشاند. در این صورت میان افراد مدنی با کمترین هزینه وحدت و همبستگی در منافع و مصالح مشترک فراهم می‌گردد. از این رو هر میزان که این وحدت منافع و مصالح بیشتر مشهود باشد دولت از کارآمدی بیشتری برخوردار می‌باشد.
در فلسفه سیاسی خواجه اصل حیات و بقا و رشد و ارتقاء وجودی و کمالات هر فردی از افراد مدنی متوقف بر مشارکت فعال همان فرد در امور مدنی است تا افراد برای اصل بقا و برای ارتقا وجودی و کمالی خود تعاملات مدنی کاملی مبتنی بر عدالت مدنی در سطوح فرهنگی و اقتصادی و سیاسی برقرار نمایند. فراهم سازی دولت در جلب چنین مشارکتی معیار دیگری از کارآمدی دولت تعادل‌بخش خواجه است. این نوع از میان انواع مشارکت‌های مدنی مشارکت فعال است از آن جهت که هم اصل وجود و بقا و کمال فرد مدنی آن را می‌طلبد و مردم آگاهانه بر آن اصرار دارند و هم دولت وظیفه خود می‌داند که بسترها و زمینه‌های مشارکت و تعاون افراد جامعه را فراهم سازد تا آنان به کمال خود دست یابند. بدیهی است به هر میزان که افراد مدنی در تعاون با همنوعان خود قرار گیرند میان مردم و دولت فاصله کمتر شده و رضایت‌مندی مردم بالاتر رفته و امکان دستیابی به اهداف آسان‌تر می‌شود. وجود چنین وضعیتی معرف سطح دیگری از کارآمدی دولت می‌باشد. یکی از کارکردهایی که حاکم حکیم در جامعه باید از خود نشان دهد ایجاد تعاون و همکاری و مشارکت میان افراد و اجزاء جامعه در ساختار شناخته شدهِ ریاست خودش است تا همگان جهت تکمیل کمالات خود مشارکت در امور جامعه را داشته باشند.
خلاصه اینکه در دستگاه اندیشه‌ورزی خواجه کارآمدی دولت در چارچوب نظریه اعتدال مدنی در دو مرتبه؛ سلبی پیشگیرانه و ایجابی تعادل‌بخشیِ مبتنی بر قانون و عدالت مدنی و تعالی‌بخشی مبتنی بر محبت مدنی رخ داده و معیارگذاری می‌شود و نتیجه آن نوآوری و متمایز شدن در توانمندی دولت هم در بازدارندگی از آفات و آسیب‌ها شده و هم در دستیابی به اهداف ایجابیِ پیشران در رشد و پیشرفت مادی و معنوی و آسایش بخش و آرامش بخش می‌باشد.
کد خبر 5156168
۱۳۹۹ اسفند ۶, چهارشنبه
ه.ا. سایه در گفتگو با بی‌بی‌سی: کمتر از بیست درصد آنچه را می‌خواستم گفتم
- مریم عرفان
- بی‌بی‌سی
توضیح: محتوای مربوط به طرف ثالث ممکن است شامل آگهی باشد
پایان پست YouTube, 1
ششم اسفند ماه زادروز هوشنگ ابتهاج با تخلص ه.ا. سایه، شاعر بزرگ ایرانی است. به این مناسبت برنامه تماشا گفتگویی بلند با سایه در مورد شعر انجام داده که می‌توانید آن را در یوتیوب تماشا کنید. متن زیر نسخه بلندتر این گفتگوست که پاییز ۱۳۹۶ در شهر کلن انجام شده است.
آقای ابتهاج، من کمتر شاعری را دیده‌ام که به اندازه شما از نور، آفتاب، سپیده و سحر حرف زده باشد، با این حال شما به نام "سایه" تخلص می‌کنید، چرا نام "سایه" را به عنوان نام شعری‌تان انتخاب کرده‌اید؟
خانم، معنای این سوال شما این است که برعکس نهند نام زنگی کافور! در ایران مثل اینکه رسم این است دیگر. وقتی می‌گوییم سیاه یعنی سفید، سفید یعنی سیاه، ولی نه اینطور نیست. حالا یادم نیست واقعا داستان نزدیک هشتاد و چند سال پیش، هشتاد سال پیش یا کمی بیشتر، هشتاد و یکی دو سال پیش است.
چند بار من راجع به این کلمه توضیح داده‌ام. همان موقع هم که می‌گفتم متوجه بودم که امروز خودم را هم در آن سال‌ها دخالت می‌دهم. آن موقع‌ها عینا این چیزها به این شکل در ذهنم نبود. حالا به نظرم می‌آید که خود این کلمه "سایه" از نظر حروف الفبا، حروف نرم بدون ادعایی است. درش یک نوع افسوس وجود دارد، آن "سین" یک کارهایی انجام می‌دهد که حالا جایش نیست که از آن صحبت کنیم.
در ذات و معنای این کلمه یک نوع افتادگی و بی‌ادعایی هست، در مقابل خشونت و حتی می‌شود گفت وقاحت. ولی کدام یک از اینها، با چه درصدی، وقتی من این اسم را انتخاب کردم وجود داشته حالا نمی‌توانم بگویم. این تفکیک که آن موقع من چه فکر می‌کردم غیرممکن است. ولی در کل چیزی شبیه به این از کودکی در من بود، یعنی حالا در نود سالگی زیاد با نه سالگیم توفیر نکردم، از نظر برداشت‌ها، پسندها و سلیقه‌ها. حالا دقیقتر شده، بیشتر شده، کندتر شده، نمی‌دانم. ولی هر چه امروز بگویم مقداری با امروز من آمیخته است.
خود آموخته هستید چه در شعر و چه در موسیقی. به معنی متعارف کلمه حوصله کلاس و دانشگاه نداشتید و خودتان رفتید هر چه که خواستید یاد گرفتید. چرا؟
کنجکاوی. تنها در مورد شعر نیست، من هر چیزی را که یاد گرفتم همین‌طوری یاد گرفتم. حالا دیگر وقت تنبلی است، ذهن کار نمی‌کند، حالا یک اسم می‌خواهم بگویم یادم میرود دیگر، حافظه خراب شده است. یک حافظه فوق‌العاده قوی داشتم. روزی چهارصد تا پانصد صفحه کتاب می‌خواندم. بیشتر غیرادبی، ریاضی، فیزیک، چیزهای فلسفی و یک بار هم که می‌خواندم به خاطرم می‌ماند و حفظ می‌شدم. من هیچوقت تصمیم نگرفتم شعری را حفظ کنم، تا یک بار می‌دیدم … هنوز هم بسیاری از چیزهایی که به خاطرم می‌آید کتاب را نگاه می‌کنم، یعنی می‌بینم که مثلا در چاپ ۱۳۲۰ فروغی از دیوان سعدی، فلان شعر در فلان جای این کتاب چاپ شده. چهار بیتش مثلا در پایین صفحه دست راست است، پنج بیتش بالای صفحه دست چپ است و در این صورت می‌توانم بگویم بیت ششم‌اش کدام است، برای اینکه جلوی چشمم می‌بینم. در واقع یک نوع تقلب بصری است.
شعر را با شعرهای کلاسیک و غزل شروع کردید و از سال ۲۵ - ۲۴ اولین شعر نوی خود را گفتید. در این سال‌ها هم دائم بین قالب‌های شعری کلاسیک و قالب شعر نو حرکت کردید. گفته‌اید: "وقتی فضای اجتماعی بازتر بوده بیشتر شعر نو گفتم، و هر وقتی که گیر و گرفتاری زیاد شده به سمت غزل و شعر کلاسیک میل کردم." اگر ممکن است این مطلب را کمی بازتر کنید و بگویید که چه ارتباطی بین قالب شعری با مضمون و محتوا یا با شرایط تاریخی و اجتماعی هست؟
ببینید شعر کلاسیک ما پرورده شده برای اینکه شما بتوانید همه حرف‌ها را بزنید و در عین حال در امان باشید. در کل ادبیات زبان فارسی، به خصوص شعر فارسی، این خاصیت وجود دارد. یعنی شما از رمز استفاده می‌کنید و کلمات در معنای اولیه خودشان نیستند. مثال ساده‌اش وقتی شما آن بیت معروف حافظ را که می‌خوانید: "بر سر آنم که گر ز دست برآید/ دست به کاری زنم که غصه سرآید" خب اولا توجه نمی‌کنید که در مصرع اول یک کلمه "دست" و یک کلمه "سر" هست و عینا در مصرع دوم هم یک کلمه "دست" و "سر" هست. یعنی دو بار کلمه "دست" و دو بار کلمه "سر" به کار رفته است و هیچ کدام اینها معنای اصلی خود کلمه نیست. "بر سر آنم" یعنی تصمیم دارم، خیال می‌کنم، فکر می‌کنم، اراده می‌کنم که این کار را بکنم. "گر ز دست برآید" یعنی ممکن شود، اصلا مربوط نیست به دست شما. اصطلاحی است که دست اینجا اینطور به کار رفته. "دست به کاری زنم"، نه اینکه دست مبارک را بزنم در خیک روغن، "دست به کاری زنم" یعنی اقدام کنم. "که غصه سرآید" نه اینکه غصه کله آید، یعنی غصه تمام شود، به پایان برسد. دو بار "سر" و دو بار "دست" در این بیت ساده به کار رفته و هیچکدام معنای اصلی خودش نیست.
حالا شما همین را باید ببینید وقتی در زبان فارسی می‌گویید "ساقی"، یکی از شما بپرسد ساقی را به فارسی ترجمه کنید نه اینکه به زبان‌های دیگر ترجمه کنید، چه می‌خواهید به جای "ساقی" بگویید؟ هیچ ندارید که بگویید. یعنی یک ترکیب عجیب و غریبی از یک آدم مومن است تا خدا و پیغمبر یا از یک آدم لاابالی می‌خواره و کسی که شراب برایتان می‌ریزد بخورید. ولی واقعا ساقی کدام یک از اینها است؟ همه اینها هست ولی هیچ کدام اینها نیست. برای ما کلمات یک معنی دیگری هم در طول زمان پیدا کرده‌اند، در هر صورت حرف زدن با مصونیت بیشتری صورت می‌گیرد. یعنی چیزهایی هست که شما به رمز و راز می‌توانید بیان کنید و عجیب این است که شنونده هم این را می‌داند. مامور سانسور هم آن را می‌داند ولی ناچار است که بپذیرد، می‌بیند حرفی نزده که این آقا. می‌داند مقصود چیست ولی باز نمی‌تواند یقه‌اش را بگیرد.
در شعر به اصطلاح "نیمایی" فضا کمی بازتر است. درست است که شعر نیمایی در دوره خفقان شدید شروع شده است، اگر نیما را شروع کننده تصور کنیم. با رمز و راز خیلی زیادی شروع شد ولی در ذات خودش یک مقدار آشکارگویی و توضیح روشن است. برای همین در جایی این را گفتم که وقتی اوضاع اجتماعی مساعد است آدم بیشتر به طرف شعر نیمایی میرود و در مواقعی که دشواری‌هایی هست میرود به طرف شعر کلاسیک به خصوص غزل فارسی که انقدر آمادگی دارد برای گفتن آنچه که بشود در پرده نگه داشت.
در مقدمه‌ای که در حافظ به سعی سایه نوشتید از یگانگی تفکیک ناپذیر صورت و معنی چون جان و تن در شعر حافظ حرف زده‌اید. مطلبی که به همین ترتیب در مورد کار خود شما هم صدق می‌کند. شما را نزدیک‌ترین غزل‌سرا به حافظ می‌دانند، در عین حال غزل یک صورت و یک فرم قدیمی شعری است. از دید شما در جهان معاصر امروز که ما در آن زندگی می‌کنیم، چه مضامین و معانی‌ای با این صورت قدیمی متناسب است؟
در این سوال چند سوال پیچاپیچ در دل هم رفته‌اند. یک کاری هست که من دانسته کردم، حتی پیش از اینکه این کار را شروع کنم به عنوان تئوری بیانش کردم، شاید هم در جاهایی نوشتم یا در گفت‌و‌گوهایی ضبط شده باشد. در شعر کلاسیک، ما استعاره‌هایی داریم، باز مثل ساقی، می، میخانه، رند، دیوانه، عاشق و امثال اینها. شصت هفتاد سال پیش به این فکر کردم که آیا این سمبل‌هایی که در زبان فارسی جا افتاده و امروز هر کس می‌شنود فورا متوجه می‌شود که از یک چیز دیگر حرف می‌زنیم... وقتی از میخانه حرف می‌زنیم مقصود این نیست که جایی هستیم که عرق می‌فروشند یا عرق مصرف می‌کنند… یک محلی است برای کار معینی. یا وقتی از ساقی یا باقی کلمات حرف می‌زنیم… به عمد امتحان کردم که آیا می‌شود این کلمات را امروز با معانی تازه به کار برد و تا حد زیادی خیال می‌کنم موفق شدم. یعنی امروز وقتی کسی شعر مرا می‌خواند می‌داند که من الکلی نیستم، می‌داند که من به سمت مواد اعتیادآور نرفته و نمی‌روم. پس باید حرف دیگری در میان باشد و این تقریبا جا افتاده است.
ضمن اینکه من چند کلمه را در شعر خودم جا انداختم. یکی کلمه "سرو" هست که به جای "شهید" به کار بردم. این را دانسته به کار بردم و از اول هم خیلی با حساب به کار بردم. مثلا همان اوایل کار گفتم "خون هزار سرو دلاور به خاک ریخت". صفتی که برای سرو که یک درخت است به کار بردم ، یک صفت انسانی است. برای درخت نمی‌شود "دلاور" گفت، صفتی برای انسان است و این "سرو" کم کم جا افتاد، خیال می‌کنم بسیار کسان دیگر هم این سرو را به عنوان شهید به کار می‌برند و شبیه این. ظاهرا این کار خیلی خطرناک است. شما صورت ظاهر را نگاه می‌کنید می‌گویید فلانی هم که دارد حرف‌های کهنه می‌زند. اینها را که گفته‌اند: می و میخانه و ساقی و باقی قضایایی که در شعر کلاسیک ما هست را قبلا گفته‌اند. حتی گاهی شعر شبیه شعرهای عرفانی می‌شود، گاهی هم حتی ظاهرا جنبه باورهای ماورای طبیعی پیدا می‌کند. ولی در مجموع شما می‌بینید که نه، حرف دیگری دارد گفته می‌شود. با همان کلمات حرف‌های دیگری گفته می‌شود و این حرف‌ها کاملا روشن شده و معلوم شده که این شیوه کاملا جا افتاده و قابل اجرا است. البته خطرناک است و راه را برای ساده‌نگری باز می‌کند. می‌گویند بله فلانی هم که دارد غزل می‌گوید. به نظر من خود غزل یک نوع اتهام است، یعنی یک فرم کهنه است. مگر اینکه ما بپذیریم که یک فرم‌هایی اصلا کهنه هستند و حتما باید تغییر کنند. اگر فرمی گنجایش حرف تازه‌ای دارد، که حتما دارد، چه اشکالی دارد که شما آن فرم را به کار برید.
شما در تمام این سال‌ها از فرم‌های شعر کلاسیک فارسی و امکاناتی که آنها در اختیار شاعر امروز می‌گذارند، دفاع کرده‌اید. چه امکانات یا چه چیزهایی در این فرم‌های کلاسیک هست که امروزه هم به درد شما می‌خورند؟
تمام امکاناتی که در زبان فارسی هست. برای اینکه آدم‌های بزرگی، آدم‌هایی که می‌توانستند و کارشان را بلد بودند، برای این زبان کار کرده‌اند. یک بستر آماده فراهم شده و حیف است که ما از آن استفاده نکنیم. هم گوینده و هم شنونده، هر دو طرف به این زبان آشنا هستند، فقط این جابه‌جایی را باید جا انداخت. یعنی اگر شما از مِی حرف می‌زنید، مقصود معلوم باشد که آیا مِیِ این شاعر همان مِی است که در شعر کلاسیک ما هم همین است، مِی که در شعر حافظ هست با مِیِ شعر سنایی بکلی فرق دارد و مِیِ شعر سنایی با مِی‌ای که در رودکی است بکلی فرق دارد. در شعر امروز هم اگر با صمیمیت گفته شده باشد و مطلب تازه باشد، شکل و ظاهر شعر کهنه به نظر می‌آید ولی واقعا آیا غزل حافظ با رودکی یکی است؟ نه، همه چیزش فرق می‌کند. هم زبان، هم کاربردش و هم معانی کلمات فرق می‌کند. مساله این است که شما در چه فضایی هستید و چه کاربردی از این زبان می‌خواهید. یک چیز آماده است و رویش کار شده. از عهده خیلی ظرایف فکری برآمده و توانسته بیانشان کند. شعر و زبان فارسی، یکی از زبان‌های فوق‌العاده پیچیده عجیب برای بیان مطلب است. مشکل می‌شود تمام این خواص را در زبان‌های دیگر به این وسعت پیدا کرد.
می‌گویند شاعر نگهبان زبان است در والاترین حالت خودش یعنی شعر. هیچ کس به اندازه نگهبان از نقاط قوت و ضعف گنجینه‌ای که در اختیارش است خبر ندارد. از نقاط قوت زبان فارسی حرف زدید، کاستی‌ها و ضعف‌هایی که برای شعر دارد از نظر شما چیست؟
جاهایی هست که ما با مسائلی روبه‌رو شده‌ایم که خودمان ایجاد‌کننده‌اش نیستیم و داریم موضوع را از دیگران می‌گیریم و ناچاریم برایش لفظی پیدا کنیم. متاسفانه مقدار زیادی از این الفاظ در دوره انحطاط زبان فارسی پیدا شده و در آن مانده است. رایج‌ترین آن که شاید زشت‌ترین هم باشد همین ضبط صوت است. این دستگاهی که صدای آدمی را ضبط می‌کند، حالا چه به صورت گرامافون باشد یا نوار باشد یا سی‌دی. "ضبط صوت" دو تا کلمه‌ای هستند که کنار هم زشت‌ترین کلمات را درست کرده‌اند، چیزی که اینهمه امکانات بشری فراهم کرده است. این در دوره‌ای نام‌گذاری شده که دوره بد زبان بوده است. صد سال پیش زبان فارسی به نرمی و راحتی امروز نبوده است. عمد بوده که زبان خیلی متکلفی بکار ببرند و به اصطلاح ادیب‌نمایی کنند. خیلی از این کلمات و این ترکیبات در آن زمان ساخته شده‌اند.
امروز هم خطر دیگری ما را تهدید می‌کند و آن خطر زبان‌های روزنامه‌ای امروز است. از "روزنامه‌ای" مقصودم بیشتر کامپیوتر و اصطلاحات کامپیوتری است که به خصوص از زبان انگلیسی در فارسی ما می‌آیند. برخلاف اینکه زبان‌ها وقتی از همدیگر وام می‌گیرند غنی می‌شوند ما داریم به روز سیاه می‌افتیم. یعنی با کلماتی که اصل و نصب فارسی ندارد و هیچ ارتباطی با پیش و پس خودش برقرار نمی‌کند ما موقعی دچار زشتی‌های زبان فارسی شدیم که دوره انحطاط زبان بود. در تمام آثاری که از صد و پنجاه سال پیش ایجاد شده به وضوح دیده شده که زبان مصنوعی، نادرست و کج و کوله است.
من این آخرها دفتر "شبگیر" را می‌خواندم دیدم شما در آن چند شعر منثور دارید و با این حال شما با شعر منثور مخالفید. دلایل مخالفت‌تان چیست؟
این خیلی گرفتاری دارد. ببینید شعر منثور در مقابل شعر منظوم است. این نظمی که می‌گویید وزن شعر فارسی است... یک اتفاق عجیبی در شعر و زبان فارسی افتاده که قواعد نظمش هماهنگی حیرت‌آوری با موسیقی دارد و این غیر از آن موسیقی است که همراه خواندن شعر، یکی نوازندگی می‌کند، که دیگر کهنه و بی‌مزه هم شده است. در ذات خود این کلمه است. این وزن شعر فارسی است. ببینید ما لال هستیم، داریم لال‌بازی می‌کنیم. من خیال می‌کنم بعد از هشتاد و چند سال تجربه شعری تقریبا زبان من به جایی رسیده که از عهده گفتن تقریبا خیلی حرف‌ها می‌توانم بربیایم ولی اگر حرف دلم را بزنم اینکه در موفق‌ترین شعرهایی که من ساختم، کمتر از بیست درصد از آنچه می‌خواستم را گفتم. نمی‌شود گفت.
این زبان برای بیرون از شما ساخته شده است: به این می‌گویند میز، به این صندلی. گردش هست، چهارگوشش هم هست. اگر باز هم این توضیحات کافی نبود دستتان را می‌گیرند و می‌برد آنجا و می‌گویند"به این می‌گویند میز"، "به این می‌گویند صندلی". ولی "درد" را شما چه جوری می‌خواهید به من بگویید؟ می‌روید پیش دکتر می‌گویید "آقای دکتر، درد دارم" دکتر می‌گوید"کجایتان درد می‌کند؟" دو طرف یک کلمه را دو جور تلفظ می‌کنند. شما می‌گویید "آقای دکتر، درد دارم" ببینید چقدر زمان مصرف می‌کنید. برای اینکه نشان داده شود، مَثَل می‌زنم. مثلا چهار ثانیه وقت صرف می‌شود برای "درد" گفتن. ولی دکتر در یک ثانیه آن را به کار می‌برد، می‌گوید "کجایت درد می‌کند؟" با این زمانی که شما به این می‌دهید، حالتی که می‌دهید، صدایی که از خودتان خارج می‌کنید، دارید نشان می‌دهید که این درد چه جوری است. بعد من می‌خواهم این را به شما بگویم و نمی‌توانم بگویم. هزارتا کلک می‌زنم. ببینید چقدر ما اصطلاح بیرونی را بردیم در درون: "دلم آتش گرفته"، "دلم می‌سوزد"، "دود از سرم بلند شده" اینها مال بیرون هستند. وام گرفتیم برای گفتن یک مساله غیرقابل گفتن! نمی‌شود گفت. برای آنها، ما زبان نداریم. بعد شما این امکانات صوتی را هم می‌خواهید از این زبان بگیرید؟
"خبرت خراب‌تر کرد جراحت جدایی..." شما خیال می‌کنید این "خ" ها همین‌طوری برای خودشان آمده‌اند و بی‌خاصیت‌اند؟ "خبرت خراب‌تر کرد جراحت جدایی …" این هم باز نشد. می‌گوید "چو خیال آب روشن که به تشنگان نمایی"، باز هم نشده! داری تلاش می‌کنی که یک چیزی را به طرفت بفهمانی، ولی نمی‌شود گفت. چه جور بگویم؟ شما می‌خواهید همین مختصری را هم که داریم بگیرید؟ این وزنی که می‌توان اینقدر با آن بازی کرد، امتیازی است که شعر فارسی دارد.
در رادیو، یک روز یادش بخیر، فریدون مشیری به من گفت: "سایه این بیت‌ات ثقیل است." گفتم: "کدام بیت فریدون؟"، گفت: "خون میرود نهفته از این زخم اندرون ماندم خموش و آه که فریاد داشت درد" گفتم "آره فریدون، خیلی ثقیله. تو بودی حتما می‌گفتی: ماندم و خموش و آه که بس ناله داشت درد." گفت: "آره" گفتم: "نه فریدون! آخه ناسلامتی خودت شاعری"... "ماندم خموش و آه که فریاد داشت درد" این دال‌ها را نگاه کنید و ببینید چه تشنجی درشان است. باید البته این را یاد گرفت. من نمی‌دانم اگر برای یک بچه نوزاد که تازه می‌خواهد زبان باز کند این را بخوانید چقدر حس می‌کند که این با آن فرق دارد؟! من نمی‌دانم. حداکثر این است که باید به شنونده‌ها توضیح داد. کافی نیست ما بگوییم شعر حافظ موسیقی دارد. موسیقی را شما دارید عوضی می‌گیرید. در جوانی من می‌گفتم ببین یک "چ" و "خ" اینوَرِ مصرع هست و دو تا "چ" و دو تا "خ" آنور مصرع. "ستون کرد چپ را و خم کرد راست خروش از خم چرخ چاچی بخاست"، آن جنس صدا را می‌گوید. ولی این نشانه گرفتن که او می‌خواهد توضیح دهد به "خ" و "چ" مربوط نیست. "ستون کرد چپ را، خم کرد راست.". می‌گویید نه این "خ" را بشکنید: "ستون کرده چپ را و خم کرده راست"، چیزی در این نیست. تعصب روی وزن است، وزن هم که وصیت پدربزرگ من نبوده، پدربزرگ هیچ کس همچین وصیتی ندارد. این خاصیتی است که در زبان هست.
ششم اسفند ماه زادرروز هوشنگ ابتهاج با تخلص ه.ا. سایه، شاعر بزرگ ایرانی است
گفته‌اید "شعر و موسیقی برای من مقدس است" از آنجایی که کلمه را با وسواس انتخاب می‌کنید، کلمه "مقدس" برای من سوال‌برانگیز شد. می‌گویید "مقدس است"، ساحت مقدس را نمی‌شود دست زد، نمی‌شود تغییرش داد، به چالش‌اش نمی‌شود کشید. وقتی می‌گویید شعر و موسیقی برایتان مقدس است، معنی‌اش چیست؟
من اگر "مقدس" را بکار بردم - که خیال نمی‌کنم - اگر گفتم، سهل‌انگاری بوده، به نظرم. برای من "مهم" است و شاید این از "مقدس" درست‌تر باشد. همین حرف موسیقی که می‌زنم، خود موسیقی که اصلا دنیای خاص خودش است. یکی از افسوس‌های من - هنوز هم در این آخر عمر - غصه‌ام این است که ای کاش به جای شعر، یک اتفاقی می‌افتاد و من دنبال موسیقی می‌رفتم. در خودم این را حس می‌کنم. شاید کمتر کسی باور کند ولی من وقتی یک ساز تنها را می‌شنوم، همراه این ساز، هزار آهنگ به عنوان هارمونی و کنترباس و کنترپوان و غیره در ذهنم ساخته می‌شود. اصلا مایعی که در ذهن من است بیشتر به موسیقی کشش دارد. چیزی که برایم خیلی اهمیت دارد و هنر بزرگی هم هست، موسیقی است. خیلی خالص‌تر از شعر است. شعر یک مقدار به تفاهم من و شما سر کلمات هم بستگی دارد اما موسیقی به این تفاهم هم احتیاج ندارد. اگر موسیقی با زبان خودش حرف بزند همه اقوام و ملل می‌توانند حس‌اش کنند. محتاج ترجمه نیست. خیلی مستقیم‌تر با عواطف انسانی ارتباط برقرار کرده است.
توصیه‌تان به شاعر جوان چیست؟
تا آنجا که می‌تواند کار خودش را یاد بگیرد. برای اینکه ما خیلی تنبل شده‌ایم. یک اشکالی در بعضی از جوانان ما هست که کوتاه‌ترین، راحت‌ترین و آسان‌ترین را انتخاب می‌کنند و بر همان اساس هم داوری می‌کنند. به اصطلاح شاعر جوانی، نسبتا جوانی، از نظر خود اثر تقریبا مبتدی، چنان با اطمینان از کار یک استاد زبان فارسی یاد می‌گرفت که اصلا توجه نداشت دارد یک چیز کج و کوله ندانسته را بیان می‌کند. خود این عمل چیز بی‌خاصیتی است، دنیا را عوض نمی‌کند. آدم‌هایی هستند که واقعا استعداد دارند. اگر زحمت می‌کشیدند، کار می‌کردند، یاد می‌گرفتند … هر کاری … آشپزی، نجاری، بنایی … هر کاری در دنیا بالاخره آموختن دارد دیگر، باید یاد گرفت. این ودیعه الهی در آدم‌ها، در همه جا، اگر آمار کلی بگیریم در میان چند میلیارد آدم، تقریبا در همه است، وقتی عده زیاد است نتیجه نزدیک هم در می‌آید. آنچه که آدم‌ها را متمایز می‌کند، مقدار زحمتی است که برای کار خودشان می‌کشند.
ما اغلب به دریافت‌های سرسری خودمان و اولین چیزی که پیدا می‌کنیم چنگ می‌زنیم و دیگر ولش نمی‌کنیم. فکر می‌کنیم همه چیز را داریم دیگر. قصد من در این حرف این است که جوان تمام تلاشش را باید بکند که هر کاری را که می‌خواهد بکند، بنایی یا نجاری، هر کاری را یاد بگیرد. باید بداند کاری که با اره می‌شود کرد با تیشه نمی‌شود. کاری که با تیشه می‌شود کرد با رنده نمی‌شود. هر کدام اینها وسیله‌ای هستند برای کار معینی. باید تاثیر کار اینها را در کار خودش بسنجد. چه کار می‌خواهد بکند؟ با رنده می‌تواند مقدار زیادی از چوب را بردارد؟ نه. باید ببیند برای کار خود به چه احتیاج دارد؟ در این لحظه به اره یا رنده یا چه چیز دیگری احتیاج دارد؟ باید کار خودش را بشناسد و در آن کار تا حدی که از او برمی‌آید مهارت پیدا کند. تمام تلاشش را بکند.
پس ای شاعر جوان به ابزار خودت مسلط باش. غیر از تسلط بر کار، شما به الهام در شعر اعتقاد دارید؟
الهام به چه معنا؟ الهام اگر این است که یکی اینور شانه‌ام نشسته و یکی آنور و می‌گوید بگو و من هم می‌گویم، نه! اعتقاد ندارم.
به چه معنا اعتقاد دارید؟
الهام این است که شما در نتیجه تفکرات‌تان، از خوانده‌ها و شنیده‌ها و تجربه‌کرده‌ها به چیزی می‌رسید که می‌خواهید آن را به کار ببرید. حالا آن چیز ناگهانی است یا به تدریج پیدا شده است. من چون کنجکاوی دارم - برای کار خودم هم حتی - بارها شده که یک بیت شعر ساخته‌ام و تعجب کرده‌ام که این از کجا آمده! من در این فکر نبودم و سعی کردم که برگردم. خیلی کار مشکلی است. ماه‌ها وقت مرا گرفت. هر وقت یک شعری به ذهنم می‌آمد، سعی می‌کردم برگردم ببینم از کجا شروع کردم. نمی‌شد. بالاخره پیدا کردم. دیدم که این انتقال سریعی که صورت می‌گیرد، چنان با سرعت و در زمان کم اتفاق می‌افتد که آدم باورش نمی‌شود از این نقطه شروع کرده و هزار نقطه را طی کرده تا به این نقطه رسیده. ما خیال می‌کنیم میان "آ" و "ب" هیچ فاصله‌ای نیست. از من به من فرسنگ‌ها راه است. واقعا!
یعنی از دید شما اگر این سرعت تبانی و تداعی کوتاه باشد می‌شود گفت که الهام شاعرانه است؟
کوتاه بودنش مطرح نیست. همه اینها مقداری زمان می‌برد ولی همه مال خود من است. یعنی یک چیزی در درون من با چیزی در بیرون من مخلوط شده است. فرض کنید من یک خمره‌ای هستم پر از رنگ آبی. مقداری رنگ زرد هم از بیرون می‌آیند و می‌ریزند در این خمره. چه رنگی به دست می‌آید؟ رنگ سبز به دست می‌آید. پس دیگر آن آبی چه بوده؟ آبی روشن آسمانی بوده یا کبود بوده است؟ بعد از سبز چمنی تا سبز یشمی به دست می‌آید. پس آن چیزی که در من هست با آنچه که من در خودم جمع کردم، خوانده‌ام، شنیده‌ام یا برخورد کرده‌ام و از دیگران گرفته‌ام، این درون مرا درست می‌کند. این از بیرون در هر لحظه، دم به دم می‌آید و میرود.
باز تکرار می‌کنم بسته به اینکه این درون یا بیرون، چه مقدار داد و ستد با همدیگر دارند، آن می‌شود حاصل کار من. نه کار شماست نه کار دیگری. در حالی که خیال می‌کنم تمام ذرات جهانی در این کار دخالت دارند. حتی این شعله خورشیدی که امروز مثلا ده کیلومتر در فضا بلند می‌شود با آن شعله‌ای که یازده کیلومتر بلند می‌شود، در منِ من تاثیر دارد. چطور تاثیری دارد را نمی‌دانم. درباره جزییاتش می‌توان بحث کرد، می‌شود مطالعه کرد، می‌شود پرسید، ولی می‌دانم تاثیر دارد. هوای ابری لندن به شما که در آن زندگی می‌کنید یک روحیه خاصی می‌دهد، چه بخواهید چه نخواهید. با هوای یزد به کلی فرق دارد. با آفتاب ایران به کلی فرق دارد. در آنجا شما روحیات دیگری پیدا می‌کنید، چه بخواهید چه نخواهید.
گفته‌اید شعر محبوبتان غزلی است که با این مصرع شروع می‌شود: "هوای آمدنت دیشبم به سر می‌زد"، می‌توانم از شما خواهش کنم برای حسن ختام این گفت‌و‌گو این شعر یا یک شعر دیگری را که به دلتان نزدیک است و بعد از مدت‌ها هنوز دوستش دارید برای ما بخوانید؟
نشسته‌ام به در نگاه می‌کنم
دریچه آه می‌کشد
تو از کدام راه می‌رسی
جوانی مرا چه دلپذیر داشتی
مرا در این امید پیر کرده‌ای
نیامدی و دیر شد
نیامدی.
اشتراک در:
پست‌ها (Atom)
