فرهنگ اسلامی اسپانیا پاره سوم

دهم  علم و ایمان

مرابطون، بخاطر تعصبی که نسبت به اصلاحات داشتند فقیهان را که عمدتا خصم فلسفه و عرفان بودند ارج می نهادند، تا بدان پایه که آن مایه حیات عقلی که هنوز جاری بود تنها در خفا ادامه یافت.  غنائی که حیات عقلی، بلافاصله پس از پایان کار مرابطون در نیمه دوم قرن دوازدهم از خود بروز داد نشان می دهد تعطیل/وقفه ای در کار نبوده است. 
مرابطون در محیط خصیب/بارور و مطبوع اندلس بسرعت خشونت بادیه نشینی خود را فرو گذاردند.  در سال 1146 در مراکش از موحدون شکست خوردند و مملکت اسپانیائی شان آغاز تجزیه به امیر نشین های کوچک کرد.  موحدون دومین سیل بادیه نشینان بودند که نخست در سراسر شمال آفریقا تا تریپولی پخش شدند و اندکی پس از آن با عبور از مدیترانه سرازیر به اسپانیا.  اینبار این بادیه نشینان کار خود را نه از صحرای بزرگ آفریقا/صحراء الکبری[356] بلکه از الاطلس الکبیر/اطلس بزرگ آغاز کردند و رهبرانشان بربرهای مسموده[357] بودند.  اینان مثل بربرهای صنهاجه، نه صحرا گرد صرف، که کشتگر و نیمه بادیه نشین بودند.  اما مهم ترین تفاوتشان با مرابطون دیدگاه مذهبی شان بود که به شکلی بس مهم  ومعنا دار به رستاخیز/احیاء اسلامی شرق پیوند خورده بود.  سلسله جنبان نهضت موحدون، ابن تومرت، در شرق درس خوانده تحت تأثیر ابوحامد غزالی عارف و متأله/یزدان شناس بزرگ ایرانی قرار گرفته بود. رسالتش که چنان آتش جانفشانانه در جان کوه نشینان موطنش زد چیزی نبود جز اصل توحیدی و یکتا گرایانه قرانی بدور از هرگونه مفاهیم/معانی تجسیم/انسان دیسی[358] خداوند و تفسیر وحدانیت عددی محض حضرت حق.  نام عربی موحدون[359] به معنی "معترفان به وحدانیت/یگانگی خداوند" است.  از دید این موحدون، مرابطون[360]، با برداشت سطحی خود از قران، وثنی/مشرک بودند، زیرا خداوند را انسان دیسانه می دیدند، چنانکه گوئی شخصی است با قوای بی شمار.  در نتیجه دستخوش همان خطاهائی می شوند که خداوند بخاطر آنها وثنیون/مشرکان را ملامت می کند.  این اعتقاد، توأم با سستی و کاهلی بربرهای صنهاجه پس از کسب مکنت و قدرت، باعث شد موحدون به این باور برسند که در جهاد با مرابطون بر حق اند. 

ابن تومرت، مهدی، جای به عبد المومن داد که لقب خلیفه اختیار کرد.  او مرابطون را در شمال آفریقا شکست داد.  جانشینش، خلیفه ابو یوسف یعقوب، در سال 1195 در سانتارم/سانتاری، در جهاد علیه مسیحیان شکست خورده به خاک افتاد.  در سال 1185 سومین خلیفه موحدی ابو یعقوب المنصور، در نبرد سرنوشت ساز آلارک[361] کاستیلی ها را سخت در هم شکست و مملکت موحدون را به اوج قدرت رساند و همزمان راه سقوطش را هموار ساخت، زیرا سرزمین های مسیحی هر دو سوی پیرنه را برای متهورانه ترین مقاومت در برابر "پیشروی موروئی ها" متحد کرد.  پاپ اینوسان/اینوسنت سوم در سال 1212 اعلام جنگ صلیبی به فرماندهی آلفونسوی هشتم، شاه کاستیل (ملقب به "شریف") در رأس مسیحیان کرد، و او توانست موحدون را در نبرد عقاب/المعرکة العقاب[362] شکست دهد.  تا 1230م. بقایای حکومت موحدون در اسپانیا از میان رفته بود.

مملکت موحدون به مراتب بزرگتر و نیرومند تر از مرابطون بود و توانست تمامی اقوام موسوم به موروئی را در فرهنگی واحد ادغام کند، چیزی که هنوز هم از ساحل اقیانوس اطلسی مراکش تا مرز شرقی آن با تونس دیده می شود.  اسپانیای مسلمان بخشی از این مملکت بود؛ این سرزمین ثروتهای فکری خود را ارزانی کشورهای شمال آفریقا داشته و در عوض با سرازیر شدن بربرها تر و تازه می شد.  موحدون نشان خود را بر تمامی این کشورها زدند و خشونت شخصیت بربرشان با آنچه بهترین تعریفش نبوغ مابعد الطبیعی اسلام است پیوندی خجسته یافت.  آثار این پیوند را می توان در معماری آن دوران دید که نمایانگر بخشی از آغاز هر آن چیز هائی است که زان پس در اسپانیای مسلمان، مراکش و الجزایر پدیدار شد.  حتی هنر الحمرا، که شکوه رخشانش با سادگی خشن بناهای موحدون در تضاد شدید است قدرتی واضح و شفاف دارد که به اینها ارتباطشان می دهد. 

معماری موحدون، با تمرکز عمدی بر اشکال اساسی و هندسی محض قرابتی جالب با هنر فرقه سیسترسیان در بورگاندی و دیگر نقاط فرانسه دارد.  سیسترسیان ها نخستین استفاده کنندگان از طاق تیزه دار[363] در طاق زنی خود بوده اند، عنصری که موحدون از مشرق زمین گرفته وارد هنر موروئی کرده بودند.

مهم ترین بنای موحدی در اسپانیا مناره جامع پیشین اشبیلیه/سویل موسوم به الخیرالدة[364] است.  بخش فوقانی و بالکن های پنجره دار از ملحقات دوره رنسانس است.  امروزه کلیسای جامع سویل در محلی قرار دارد که در گذشته توسط جامعی که به امر خلیفه ابو یعقوب یوسف ساخته شد اشغال شده بود؛ پی ریزی مناره هم حدود 1184 و در حکومت همو بود.  مهراز/معمار، احمد ابن باسو نام داشت – "باسو" نمایانگر خاستگاهی رمی است- و گفته می شود ساخت دیگر برجهای مشابه کار او بوده است؛ مناره جامع مراکش، کتبیه، و مناره مسجد حسن در رباط (که اینک ویران شده) را هم به او نسبت داده اند.  تزئین کننده این برجها نقش/نقشمایه طاقهای متقاطعی است که در مسجد کبیر قُرطُبَه/کوردوبا کار گرفته شده است.  در اینجا طاق متقاطع بصورت شباک هندسی تکامل یافته که با ایجاد سایه روشن سطوح بزرگ را می پوشاند.

وقتی موحدون حکومت اسپانیا را بدست گرفتند نوشته های غزالی را که مرابطون ممنوع کرده می سوزاندند به اجرا گذاردند.  غزالی در مهم ترین کتابش "احیاء علوم دین"[365] در پی ارتقاء زهد عمومی بود و با اینکار نیازی گسترده را بر آورده می ساخت.  طرفه اینکه طرد این متاله/یزدانشناس بزرگ ایرانی توسط مرابطون حمله به فلاسفه اسپانیائی را که اسم و رسمی بهم می رساندند به تعویق انداخت.  چهل سالی از تألیف این کتاب گذشت تا مشاجره در اسپانیا علنی شد، و آن هنگامی بود که فیلسوف اندلسی، ابن رشد پاسخی دیرهنگام به حمله غزالی داد.  این کتاب بر عالم اسلام به عنوان یک کل چندان تأثیری نگذاشت اما از آنرو شایان ذکر در اینجاست که کامل کننده تصویر طیف کامل اندیشه در آن عصر است که فلسفه و الهیات در دو نهایت آن قرار گرفته بودند.  غزالی به هیچ روی متألهی که خود را به معنای دقیق ظاهریِ کلام الله محدود کند نبود.  ابن رشد هم بیرون از دایره اعتقاد اسلامی نبود.  هر دو معتقد بودند قران حاوی حقیقت اعلی/برترین حقیقت است و هر دو به یک اندازه علاقمند به تصریح این معنا بودند که نباید متن مقدس را به معنای  تحت اللفظي گرفت و باید مورد تفسیر نمادین هم قرار داد. اما درست در همین جاست که از هم دور می شوند.  از نظر غزالی معنای ژرف متن از راه تجربه عرفانی یا کشف و شهود بدست می آید در حالی که ابن رشد خرد را در کار آرد.  ابن رشد در نوشته های خود در باره آشتی/ انطباق دین و فلسفه توضیح می دهد سه نوع مردم داریم: نوع اول که بیشترین شمار را دارد پذیرای افکاری می شوند که بصورت ملموس/عینی شرح داده شود؛ نوع دوم کسانی اند که می توان بنوعی اقناعشان کرد؛ در حالی که نوع سوم که از همه کمیاب ترند تنها با شواهد قطعی/ادله قاطع متقاعد می شوند.  متون مقدس از شیوه بیانی استفاده کرده اند که فراخور حال هر سه نوع است.  کلامشان ملبس به صورتها/تصاویر تجسمی است، ضمن اینکه مضمون و محتوایشان هیچگاه راه نیل به حقیقت را نمی بندد و رسیدن به کنه آن از طریق تفکر صوت می گیرد.  این نظریه باعث شد ابن رشد در جهان لاتین بناحق متهم به ترویج "دو حقیقت" شود، تو گوئی بر آن رفته است که: "با توده های ساده دل از مذهب بگوئید، اما حقیقت علمی را نزد معدودی از روشن بینان فاش کنید.  اما در واقع خط فاصل میان اعتقاد فیلسوفی چون ابن رشد و ایمان عرفان پایه متأله/یزدانشناسی چون غزالی بمراتب ظریفتر از اینهاست.  برای اولی کلام وحی چون حکایتی است تمثیلی که نیازمند تفسیر است، در حالی که برای دومی نمادی است که می توان با تفکر درک کرد هرچند هرگز نمی توان پی به کنهش برد، طوریکه ممکن است مومن ساده دل که آموزش فلسفی ندیده بمراتب بیشتر از فیلسوف متکی بر تحلیل عقلانی از آن بهره گیرد.  بی گمان برخی فلاسفه آن روزگار تمایلی به عقل گرائی داشتند که می توانست به استنکاف از مذاهب مبتنی بر وحی انجامد.  یک نمونه از وجود این گرایش در کتاب ابن طفیل، دوست و حامی ابن رشد به چشم می خورد.  داستان عرفانی آرامنشهرانه اش، حی ابن یقظان/زنده بیدار[366] در اروپای قرن هفدهم بلند آوازه شد و بر برخی فرق چون کواکر ها[367] تأثیر گذارده در رابینسون کروزوئه دانیل دفو[368] انعکاس یافت.  حی ابن یقظان/زنده بیدار قصه/سرگذشت جوانی است که در تنهائی در جزیره ای دور افتاده بزرگ می شود و تنها با مشاهده طبیعت، تأمل و اعمال فکری که خود به تنهائی و مستقل از دیگران کشفیده به ژرف ترین حقایق نائل می شود، همانها که پشت حجاب نمادگان ادیان مبتنی بر وحی پیامبران پنهان شده است. 

 مبارزه غزالی با این گونه گرایش های فلسفی بود و دفاعیاتش با این حقیقت تقویت می شد که حملاتش به فلاسفه، بدانسان که پیشینیان کرده بودند، تنها از موقف یک متأله نبود بلکه نبرد را به حیطه تخصصی خود آنها کشانده نظریه/آموزه های فلسفی گوناگون را علیه یکدیگر کار می گرفت.  وی کتاب خود در این زمینه را "تناقُض فیلسوفان"[369] (تَهافُتُ الفلاسفه) نامید.  ابن رشد ردّیه اش بر تهافُت را "تناقُض تناقُض"[370] (تَهافُتُ التَهافُتُ) نامیده به تندی ناجایزی/ناروائی رویکرد غزالی را نشان می داد: "کار گرفتن دو نظریه متناقض علیه یکدیگر لزوما به نابودی هیچ یک نمی انجامد؛ تنها نتیجه اش پریشانی است.  بیشتر ادله غزالی چیزی نیست جز شکیاتی که وقتی پیش می آید که اجزاء فلسفه ای را بصورت انفرادی از متن بیرون کشند، به صورتی که در تناقض با بقیه آن فلسفه بنظر رسد.  اما این راه درست رد کردن استدلال ها نیست.  تنها راه پسندیده/مقبول اثبات این معناست که کل دستگاه فلسفی مورد بحث با واقعیت موجود نمی خواند..."   در این مورد چاره ای جز تصدیق نظر ابن رشد نیست.

یکی از مسائلی که فلاسفه و متألهین بر سر آن اختلاف داشتند و احتمالا داغ ترین مسئله مورد بحث این بود که آیا جهان حادث است یا قدیم.[371] بصورت بسیار کلی دو تمثیل و مفهوم متخالف وجود داشت؛ در یک سو موقف قران و انجیل که خلق جهان را حادثه[372] می دانند و در دیگر سو، فلاسفه یونان که از نظر آنها رابطه میان منشا الهی گیتی/کون از نوع رابطه میان منشا نور و انتشار/پراکنش آن است.  فلاسفه مخالفتی با مخلوق بودن جهان نداشتند، هر چند از نظر آنان این "مخلوق بودن" صرفا به معنای اتکا در بودن/هستی داشت.  همانطور که در نبود خورشید اشعه آفتاب وجودی ندارد، وجود جهان نیز یکسره و تماما متکی بر منشا الهی خویش است.  بنابراین، جهان در واقع آغازی دارد، اما نه در زمان، بلکه آغازش صرفا از نوع ترّتُب محض در سلسله مراتب و شروعی منطقی است.  چنین مفهومی در معرض کج فهمی است و بی تردید خطر یکسان گرفته شدن خدا با جهان وجود دارد، در حالی که افسانه/اسطوره ی حدوث عالم بصراحت به فاصله بیکران میان فانی و باقی[373] تأکید می گذارند.  کلام "هر چیزی فانی/نابود شدنی است جز ذات او(خداوند)" (قران، العنکبوت، 88)[374] سرراست ترین راه بیان تفاوت میان حقیقت مطلق ذات الهی و حقیقت مشروط/مقید جهان، میان وجود واقعی و ظاهر تفاوت است، تفاوتی که مختص توده های عامی مومنان نمی ماند.  برترین برهان فلاسفه در دفاع از نظریه شان هیچگونه تغییری در ذات خداوندی وارد نمی کند.  خدا آفریننده ازلی است و از همینرو عالم از ازل موجود بوده/قدیم است.  اگر جهان در لحظه ای معین در زمان خلق شده بود بروز تغییر در خدا، گذر از قوه به فعل، ضرورت می یافت، که محال است.  پاسخ غزالی این است که "پیش از خلقت جهان زمانی وجود نداشته است" چرا که زمان توام با جهان آفریده شد.  خداوند، در ابدیت خود و بیرون از هر نوع زمان وجود دارد، و عالم، زمان وحدت بخش هم هست، که در ارتباط با خداوند فاقد هرگونه پیش و پس مدت/دیرش دار است.  این استدلال براستی قوی است و در نتیجه آن می توان مواقف متخالف متألهان و فیلسوفان را به شکل زیر خلاصه کرد: فلاسفه درست می گویند که خدا از سر آغاز ابدیت خالق/آفریدگار بوده است، اما وقتی می گویند جهان از آغاز ابدیت آفریده شده بر خطا می روند.  از سوی دیگر، متألهان برخطایند، آنجا که آفرینش جهان را در لحظه معینی از زمان قرار می دهند، زیرا با اینکار ذات خداوندی را بُعد زمانی می دهند.  هرچند در آنجا که از آغاز زمان می گویند برحقند. دقیق بگوئیم، آغاز و پایان جهان را نمی توان بر حسب زمان تعریف کرد زیرا که بیرون از [ظرف] زمان جای می گیرند. بنابر این مدت/دیرش جهان را، در نگاه به گذشته و آینده/پشت سر و پیش رو، کران و نهایتی نیست، و با این همه، در برابر ابدیت الهی – "اکنون/حالِ سرمدی" خداوندی[375]- تا حد زمان متناهی تقلیل/تنزل می یابد.  مقایسه زمان و ابدیت مستلزم گذر از یک بعد هستی/وجود به بعدی دیگر است که نه روش جدلی[376] فلاسفه و نه نظام گرائی/نظام سازی[377] متألهانه را آن یارا نیست که حق مطلب را در موردش ادا کنند.

ابن رشد، با کیهان شناسی خود، که مبتنی بر ارسطوست، و عقیده دارد زمان معیار نخستین گردش جامع افلاک، و به سهم خود، نمایانگر نقطه ای است میان نا پایداری و جاودانگی، در مخالفت با این تفسیر/تعبیر می گوید، زمان خود مخلوق است و باید آغازی داشته باشد.  زمان کلی ترین دوره/مدت  فضائی برای تکوین/پیدایش است که در گذر/انتقال از قوه[378] به فعل[379] است.  پس این قوه که به علت گردش آسمان تا ابد در حال تبدیل به فعل است، می بایست، چنانکه در طبیعت این حرکت مداوم بی پایان است، پایدار/تهی ناشدنی بماند.  به دیگر سخن، گرچه ممکن است تک تک اجزاء متشکله جهان گذرا/میرا/فانی باشند، جمع کل آنها چنین نیست.   خندیدن به این کیهان شناسی بدین جهت که ابن رشد بخطا حرکت مداوم زمین روی محور خویش را حرکت فلک علوی دور دست می گیرد بسیار نادرست است، زیرا این امر خلل/ انحرافی در صحت/درستی برهان وی ایجاد نمی کند.  حتی اگر یک حرکت ضرورتا ثابت و بی پایان، چون سرعت نور (در اخترشناسی امروزین براستی بعنوان یک ثابت بکار می رود) بجای گردش فلکی که تا امروز نیز در تقویم /ارزیابی زمان کار می رود، بنشیند اعتبار اساسی برهان وی مخدوش نمی شود.  در صورت این جایگزینی برهان ابن رشد چنین شکلی بخود می گرفت: اینکه سرعت نور همه وقت و همه جا یکسان است ثابت می کند/نشان می دهد خود آن جوهری که نور از آن نشأت گرفته سرمدی است.  اما در عالم واقع اثباتِ ثبات مطلق هر حرکت نا شدنی است؛ آنچه هر زمان می بینیم تنها بخشی از کیهان است که حسب زمان و مکان تعریف/محدود شده است.  خطای ابن رشد در این است که بی زمانی/خلود/سرمدیت را از فراگذری/بی ثباتی استنباط/استنتاج می کند، چنانکه گوئی هیچ راه دیگری به سرمدیت/خلود/ بقا نیست.

غزالی با تردید در خود قانون علت و معلول هرگونه استدلال مبتنی بر کیهان شناسی را بی ربط و خارج از موضوع شمرده بود. او می گفت خداوند در اعمال خود مقید به چنین قانونی نیست.  هرچه مشّیتش باشد می کند.  حکم غزالی در این مورد نه  از سنخِ قضاوتِ عارف یا صوفی، بلکه صرفا رجعت به الهیات/ نظریه لاهوتیه قدیم است که نظریه خود را تا حد سخافت/یاوه گوئی بسط داده به هذیان هائی از این دست تنزل داده بود که بگوید آتش از آنرو نمی سوزاند که سوختن در نهادش است، بلکه می سوزاند چون اراده الهی بر سوزاندن قرار گرفته و خداوند است که سوزاندن را در وجود/حضور آتش می نهد.  ابن رشد بدرستی بر سر همین مطلب گریبان غزالی را گرفته می گوید این گونه تبه کردن قانون علیّت به معنای طرد و تعطیل هرگونه تفکر منطقی است.  وقتی کار را به چنین مرحله ای رسانند استدلال در اثبات حقیقت درست و نادرست یکسره بی معنا می شود. 

در نهایت/نهایتا، کل بحث بر سر این مسئله است که آیا خلق جهان واجب[380] بوده است (وجوب یا ممکن بودن خلقت جهان) یا نه.  از دید فلاسفه آفرینش جهان واجب است زیرا هر نوع ضرورت کمتر از وجوب مستلزم وجوب وجود جهان می شود.  این که دو دوتا چهار تا می شود به شکلی بنیادی ثابت می کند جهان نمی تواند غیر از آنچه هست باشد.  از سوی دیگر، متالهان پذیرش وجوب جهان را در تناقض با مشیت الهی (اراده آزاد خداوندی)[381] قرار می دهند.  خدا هیچ اجباری به خلق جهان، یا آفرینش آن به شکلی که هست ندارد.  بنا بر الهیات اشعری همه گزینه ها به یک اندازه نزد خداوند معتبر است.  انتخاب گزینه بدین معنا نیست که آن گزینه بهترین است، بلکه نشان از قرار گرفتن مشیت الهی بر آن دارد.

بنظر می رسد هیچگونه تفاهمی میان این دو موقف متضاد فلسفی و یزدان شناسی وجود نداشته باشد.  تنها آشتی میان ایندو در عرفان اسلامی است که عالم را طبق حدیث قدسی محمدی: "من گنج پنهانی بودم كه دوست داشتم شناخته شوم. پس آفريدگان را آفريدم تا شناخته شوم"،[382] تجلی خداوند می داند.  بنا بر این عالم "ممکن"[383] می شود، زیرا وجودش بستگی به چیزی غیر از خودش دارد.  هرچند عالم اساسا "واجب" است زیرا تجلی ماهیت/طبیعت خداوند تا بدان پایه است که می تواند بصورت محدود بیان/متجلی شود.  پس خلقت/ آفرینش هم جبر است و هم اختیار/هم وجوب است هم ضرورت، زیرا خداوند خودِ آزادی است.

محی الدین ابن عربی در اشاره به نظریه ممکنات می گوید: "از لحاظ فلسفی محض هر چیزی امکان پذیر است، اما می تواند حادث/واقع شود یا نشود.  با این همه هر آنچه حادث می شود برخاسته از ذات ممکن ذیربط به آن است- از دل همان ممکن که هست، در جوهر خود آن."  زیرا هر ممکن از تعینات راز آمیز[384] وجودِ مطلق ناشی/منبعث می شود و به جائی می ماند/شباهت دارد که وجود مطلق حقیقت بیکران/مطلق خویش را به شکلی معین/محدود متجلی می سازد.  با این همه این امر ما را به نهایت آنچه می تواند متجلی/بیان شود می رساند. 

ابوالولید محمد ابن رشد بسال 1126 در قُرطُبَه/کوردوبا بدنیا آمد.  پدر و جدش فقیهانی نامی (همه قبیله او عالمان دین...) بودند.[385] اضافه بر الهیات، فقه و ادب، که تسلط بر آنها برای تصدی شغلی دولتی الزامی بود به تحصیل پزشکی، ریاضیات، نجوم و فلسفه پرداخت.  قاضی القضاة اشبیلیه/سویل شد که پس از سقوط خلافت قُرطُبی مهم ترین شهر در اسپانیای مسلمان شده بود.  دوست/رفیقش ابن طفیل حکیم (طبیب و فیلسوف) او را به جانشینی خویش به فرمانروای موحدی، ابو یعقوب یوسف معرفی کرد و در کنف حمایت این خاندان حاکم ماند تا زمانی که فقهای مخالف فلسفه مردم را علیه او شورانده، سومین خلیفه موحدی، یعقوب المنصور را ناگزیر کردند برای حفاظت از جان ابن رشد حبسش کند.  او در 1198 در مراکش به سرای دیگر شتافت.

اغلب بر این باورند که ابن رشد نه تنها برجسته ترین فیلسوف عرب که آخرین آنها هم بود.  این سخن تنها تا آن حد که ابن رشد نمایانگر آخرین فیلسوف ارسطوئی بزرگ در غرب اسلامی است، صحت دارد.  وی به یک معنا در میان فلاسفه اسلامی از همه ناب ترین/انقی ترین است، زیرا از سلسله بزرگ فلاسفه ای (که با فارابی و ابن سینا آغاز می شد) و هدفشان ترکیب اندیشه های افلاطون و ارسطو بود  دور شد.  ظهور وی به چیزی چون رجعت/بازگشت به گذشته می ماند که تنها در انزوای نسبی اسپانیا امکان وقوع داشت.  رشد فلسفه اسلامی در مسیری که ابن سینا نشان داده بود متوقف نشد.  این رشد در شرق، جائی که بدور از تأثیر مهم ترین کتاب ابن رشد، "شرح کبیر"[386] او بر ارسطو[387] ماند، ادامه یافت.  به  هر روی از آنجا که این شروح به عبری و لاتین ترجمه شده بود به غرب مسیحی رسید و در آنجا بعنوان جامع ترین شرح فلسفه ارسطو موجب انقلابی اساسی در تفکر علمی شد.  این فیلسوف قُرطُبی بدون چون و چرا متنفذ ترین و متعهد ترین مفسرِ آن اندیشمند یونانی شد. 

خود او هم به این اعتقاد رسیده بود که نظریه ارسطو در اساس شامل تمام حقیقتی است که منطق بشر قادر به جذب آن است.  با این همه ابن رشد در یک مورد بیشتر افلاطونی است تا ارسطوئی، و آن پذیرش ماهیت/طبیعت فراگیر/کونی عقل است- محرک تمامی معرفت/شناخت، چه ذهنی چه عینی، فردی، یا کونی/کیهانی، یک نور واحد و همان عقل کل است.  عقل/خرد ناب عامل راستین آگاه/مستدرک در همه اشخاص است و بدون وحدت فرا طبیعی/ماوراء طبیعی آن هیچ حقیقتی که بتواند از تصورات ذهنی/ انطباعات شخصی بالاتر رود در کار نیست.

ابن رشد با عزیمت از تفکیک ارسطوئی میان قوه و فعل که می تواند در مورد هر آنچه می شود یا رخ می دهد بکار رود، خودِپ معرفت/شناخت را هم "حرکتی انتقالی به واقعیت" تعریف می کند.  بنابراین صورت اشیاء که بصورت بالقوه در گوهر/جوهر وجود دارد توسط عقل آشکار/مشهود می شود.  تنها از طریق عقل است که اشیاء صورتها/صور کلی و واضح/معقول خود را یافته تبدیل به وحدت می شوند، چنانکه گوئی عقل آتشی است که صورتهای جهان به همان اندازه که در آن روشن می شوند توسط آتش بلعیده می شوند. 

در این دستگاه فلسفی، روح بعنوان موجودیتی منفرد، بصورتی ظاهر می شود که عقل یا روح موقتا از جوهر استخراج می کند.  اما فلاسفه افلاطونی چون ابن سینا یا ابن السیّد نظر دیگری دارند.  از نگاه آنان، تعینات بنیادی/قرارات اساسیه همه موجودات، جوهر آنها، به شکلی نا متعین در روح جهانی/عالمی وجود دارند و وقتی متعین/متمیز می شوند که روح یا عقل توسط روح جهانی/عالمی شکسته می شود همانطور که منشور نور را به طیفی از بی نهایت الوان متفاوت منکسر می کند.  اما این فکر/مفهوم با دیدگاه ارسطو که صورت را از جوهر منفعل/کسول می گیرد در تضاد است.  این رشد می گوید "روح را جاودانه/باقی می دانم اما نمی توانم اثبات کنم."

پذیرفته نشدن فلسفه مردی چون ابن رشد در غرب اسلامی لزوما به معنای پیروزی متألهان نیستت.  توضیح بیشتر در رشد خارق العاده عرفان در اندلس قرن دوازدهم است که با ابن عربی، "استاد بزرگ" غرب اسلامی به اوج خود رسید.  نظریه وی که مبتنی بر تفسیر عرفانی قران است از کلیه عناصر معنوی/روحانی فلسفه، بویژه میراث افلاطونی بهره می گیرد.   جای شگفتی نیست که ابن عربی را ابن افلاطون نیز می نامیدند.  تقریبا می توان گفت فلسفه موروئی بدست فقیهان شکست نخورد بلکه غرقه در تأملات/تفکرات صوفیانه درباره خدا شد.  جالب است که ابن رشد، که کتابش اذهان اروپائیان را چنان اسیر تفرقه ساخت ابن عربی جوان را می شناخت و دعوت بزرگ او را پیش بینی کرده بود. 

ش ص 139

عَلَم/درفش اندلس موروئی، حدود 1300 م.  کلیسای جامع تولیدو/طلیطله.

ش ص 140

مربع (نقره).  چهارگوش، شکل مشخصه سکه های موحدون، با این پیام که با ظهور ابن تومرت "مهدی"، توالی ادوار تاریخی به پایان رسیده و دنیای جدید و ماندگاری ایجاد شده است.

ش ص 141

پورتا دل پاردون (دروازه عفو/بخشش کلیسای جامع اشبییلیه و الخیرالدة.  طاقهای موروئی برفراز دروازه، و جزئیات دیوارهای صحن مسجد اعظم پیشین هنوز تشخیص داده می شود.  بجز برج ناقوس، مناره الخیرالدة دقیقا برابر است مناره های موحدون.  باسمه/گراوری کهن.

ش ص 142

زینت/زخرفی از الحمرا، قُرطُبَه.

ش ص 145

گل نرده/فرفوژه/حدید مطاوع[388] به سبک موروئی در صومعه سنت ایگناسل.[389]

ش ص 146

جام الوان به سبک موروئی، بلنسیه/والنسیا، قرن چهاردهم.

(موزه باستانشناسی، بارسلونا)

ش 45 (لوح رنگی).  خیرالدة اشبیلیه، زمانی مناره مسجد بزرگ موحدی بود که حدود 1190 بدست احمد باسو ساخته شد. بالکن های جلوی پنجره ها و تاج برج ناقوس از دوره رنسانس است.

شش 48-46

از کتاب شطرنج اثر آلفونسوی خردمند.  فارس/سلحشور عرب و میهمانش در شاطری/شطرنج بازی.  نیزه های هر دو در صلح و سلم کنار یکدیگر بیرون خیمه/چادر قرار گرفته اند.

بانوی موروئی با همتای مسیحی خود شطرنج می بازد و دوشیزه خدمتکارش درعود نوازی است.

ش 49 ( صفحه بعد)

اسطرلاب برنجی عربی، تولیدو 1029. کتابخانه ملی آثار فرهنگی پروسی[390]، برلین، بخش خاور زمین. 

ش 50 (راست)

 الصحيفة،[391] ابزار نجومی/فلکی اختراعی زرقلی[392].  این وسیله به ترسیم حرکت های فضائی صورتهای فلکی روی یک صفحه می پردازد.   نمونه از آکادمی سلطنتی علم و هنر،[393] بارسلونا.

ش 51

تصویری مسیحی از مراتب کیهانی که احتمالا از مدل های اسلامی الگو گرفته است.  این تصویر در نسخه مستعربی[394] بیتوس آپوکالیپس[395] از سال 975 است که در کلیسای جامع جرنده/خرونا نگهداری می شود.  در مرکز، مسیح قرار دارد که به عنوان قاضی جهان به تخت نشسته است.  هشت راه که با افلاک سماوی تلاقی دارد و در آغازِ هر یک تصویر انسانی به نشانه فضائل روحانی قرار گرفته به او منتهی می شود.  روی این مسیرها کلام مسیح نگاشته شده و تعامل/تفاعل میان لطف/فیض الهی را نشان می دهد.  بیرونی ترین دایره با فرشته های در پرواز متذکر این معناست که "ملکوت الهی" نه تنها در "درون" است که همزمان بر همه چیز احاطه دارد. 

ش ص 52

فرش موروئی، قرن نهم.  موزه هنر متروپولیتن، گنجینه راجرز[396]، 1913.

یازدهم   صوفیه/عرفا/عارفان

صوفی، نام عارف مسلمان در عربی (صوفی، مفرد، جمع صوفیه)، میان "ظاهر" و "باطن" در دین، میان "پوسته" و "مغز"، تفاوت می گذارد.  منظور از ظاهر صرفا آنچه معمولا "بیرونی" نامیده می شود، عرف/سنت و اعمال نبوده، بلکه مراد، دین بصورت شکلی از اعتقاد یا قانون دین (شریعت) است، بصورتی که همه ملزم به پایبندی بدانند.  این نمود "بیرونی"، نه تنها ارزش های اخلاقی، بلکه حقیقت الهی است که با درونی ترین مضمون/فحوی ایمان وحیانی مرتبط است.  صورت ایمان "پوسته" است زیرا مغز، هم آن را می پوشاند هم نمایان می سازد، و هیچ یک به تنهائی ممکن نیست.  ظاهر ساختن/نشان دادن بمعنای پوشاندن در صورت است و هر صورت با حدود خود تعریف می شود، در حالی که حقیقت الهی را حدی نیست. 

بین ایندو، میان صوت و معنا، راه معنوی (طریق) با شرایط خاص خود، طرق و مراحلش  قرار دارد.  معنای دین در شکل رایج لازم الاجرای آن، به صورت اصول اعتقادی، عبادت و قربانی بر هر مسلمان روشن است.  با این حال همه به راحتی  به کُنه معنای آن نمی رسند، هرچند جنبه ظاهری دین دلالت هائی از آن را بر آنان مکشوف می دارد.  می توان با فطانت/بصیرت معنا را از صورت استخراج کرد، اما درک بیواسطه آن تنها نصیب کسانی می شود که با تمام روح خود و در پیروی/اقتفایِ مرشدی که پیش از آنها همین طریق را پیموده در طلبش بر آیند.  خواندن متن به تنهائی کافی نیست، زیرا مرشد، به موازات تعالیم شفاهی تأثیر روحانی/معنوی را که خود از مرشدش گرفته و حلقه به حلقه به شخص پیامبر، در رأس زنجیر، می رسد به آنها منتقل می کند.  این پاسخی است که عرفان عربی یا تصوف در پرسش از خواستگاههای خود ارائه می کند. 

معنای باطنی، حقیقت، بخودی خود مستقل از صورت ظاهری، شریعت، است و صوفیان گاه مجبور می شوند این حقیقت را با شکستن پوسته "ظاهر" و رسیدن به "مغز" در گفتا و کردار اعلام دارند و همین امر ناگزیر مشکل ساز می شود.  اما اغلب دانستنِ معناست که عرفا را وادار می کند صورت ظاهری را  که حافظ معنا د سطح خودش هستند تأئید و حفاظت کنند تا عرفانِ تجسم یافته در دین از این طریق کمابیش پنهان شود.  از این نظر عرفان مثل خونِ زندگی بخش است که جسم مشهود دین را از درون فعال می کند.  با علم به این معلوم می شود عملا غیر ممکن است که طرحی دقیق از سیر تحول تاریخی و بقای عرفان بدست داد.  اگر عرفان در بعضی زمانها و برخی جاها چون اسپانیای قرنهای دوازدهم و سیزدهم بطرزی تماشائی شکوفا شد بدین معنا نیست که پیش از آن و در جاهای دیگر وجود نداشته است.   ابن مسره/مسراة بی گمان صوفی بود که نظریه مابعد الطبیعی اش بدست دانشمندان "علم ظاهر" و حتی فیلسوفی چون ابن حزم دستخوش سوء تعبیر شد.  همچنین می دانیم که در قرن دهم، صوفی ای از انطاکیه، و دیگری از خراسان سفری به انطاکیه داشتند.  رشته ای باریک ابن مسره/مسراة را به مکتب صوفیه آلمریا که در قرن یازدهم با ابوالعباس ابن العارف بعنوان بر جسته ترین شیخ آن شکوفا شد، پیوند می دهد.  وی طریقت معنوی را بصورت برخی قواعد قابل استفاده برای جامعه بزرگتر شرح داد.  این جماعت صوفیان تحت حکومت مرابطون متعصب مورد ظلم و ستم قرار گرفت و القسی[397]، جانشین ابن عریف با پیروان یا مریدان خویش به کوهستان الگَارو[398] (الغرب) در جنوب پرتغال امروزی گریخت.  در آنجا و در سرپیچی از میل و نظر مرابطون به مدت بیست سال تا هنگام مرگ در 1151،  جایگاه خویش به عنوان رهبر معنوی جماعت عارف-سلحشور حفظ کرد. 

یکی دیگر از تأثیر گذارندگان مهم ابو میدان شعیب بود که بسال 1126 در نزدیک اشبیلیه/سویل/سویا زاده شد و در جوانی رخت به مراکش کشید و پیرو چندین شیخ شد که برخی از آنها میراث معنوی خود را از غرب برده بودند.  ابن عربی او را استاد خویش و "منادی این طریقت معنوی در غرب" معرفی کرده است.  بهنگام مرگش در 1198 در الجزایر (مزارش در تلمسان[399] تا امروز زیارتگاه مانده است) تصوف در سراسر مملکت موحدون بالنده شده بود.  به نسبت زندگی معنوی در شرق اسلامی، تصوف غربی در اسپانیا و شمال آفریقا در همسایگی آن، شکوفائی دیر هنگامی داشت و با این حال در شرق تأثیری متقابل گذارد.  ابن عربی حدود 1200 به شرق مهاجرت کرد؛ بعدا صوفیان دیگر، چون ابن سبعین اهل مرسیه و شاگردش ابوالحسن علی شُستری، که بسال 1269 در دمیاط درگذشت، و ابو العباس الُمرسی، اهل مُرسیه، که بعنوان جانشین ابوالحسن علی الشاذلی، بنیانگذار سلسله معروف مغربیان، در اسکندریه زیست و بسال 1287 برفت، در پی او روان شدند.  دیگر عرفای اندلسی در زوایای کوههای مراکش عزلت گزیدند و سنتشان هنوز هم در آنجا نفس می کشد. 

برخلاف فلسفه که همواره عملی است ذهنی، حتی در مواقعی که به حقایق عرفانی می پردازد، تصوف/عرفان نقطه عزیمت خود را از قطعیت/یقین مطلق لایتناهی می گیرد.  با این حال این یقین چیزی نیست که در سطح ذهنی پیدا شود بلکه جایگاهش در پاک ترین روح، یا بقول صوفیان در ژرفای قلب، کانون اساسی انسان است.  این یقین قلبی، بسته به اینکه رویای خود آگاهی فردی آنرا بپوشاند، یا حافظه ابدی (ذکر)، بیاد آوری،[400] به معنای افلاطونی کلمه، به مشهود سازی حضورش پردازد، بصورت مخفی یا مشهود وجود دارد.

در چنین زمینه ای است که ابوالعباس ابن عارف از زبان خداوند می گوید: " علم (باطنی) طریق شاهوار رسیدن به من است، در حالیکه علم جز اشاره و دادن نشانی من نیست.  عالم به این نتیجه می رسد که من هستم، اما اهل شناخت همه هستی را منبعث از من می داند.  اولی مرا با رجوع به من می شناسد و دومی بتوسط خودم."

نتیجه ناگزیر یقین داشتن به وجود مطلق موجب آگاهی از ماهیت نسبی، فانی و در نتیجه وهمی/فریبنده ی جهان و خود شخص می شود.  این آگاهی بصورت فقر در روح منعکس می گردد و بر همین پایه است که سالکان طریقت عرفانی را فقیر یا "درویش درگاه الهی" (فقراء الی الله) گویند.  صِدق انعکاسی است حتی مستقیم تر از یقین روحی، و این صرفا به معنای نبود تزویر نبوده مراد در اینجا اطمینان قلبی و باطن بینیِ بری از هرگونه غبار اغراض نفس پرستانه است، که همین شرط و پیش نیازِ آگاهی است.

ابن العارف در کتابش درباره تقوی روح، با عنوان محاسن المجالس، تقوی را رد می کند، یا به عبارت بهتر به فراسوی تقوی به معنای "اخلاقی" متداول این واژه نظر می کند.  مراقبه باید بری و رها از هرگونه غرض باشد که می تواند موید غیر مستقیم حدود خود/وجود/نفس گردد؛ نباید هیچگونه ثواب و پاداش، خواه دنیوی خواه اخروی، در نظر باشد و موازین بشری در مورد خداوند بکار گرفته نشود.  بنا بر این حقشناسی صرفا به معنای شکر و شاکری بخاطر برکات الهی نیست، و محبان الهی حتی در میان درد و رنج خدای را شکر می گویند، چرا که این سپاسداری بهرِ هیچ چیزِ معین نیست و بیانگر اِشعارشان به منشاء الهیِ وجود ِخویشتن است.  از این طریق تقوی – حق شناسی، صبر، خشوع، وقار، نیکی و جز آن- از شکلی از رفتار به شکلی از بودن بدل می شود؛ بودنِ خالی از اغراض شخصی و پذیرایِ ابدیتِ درونی/باطنی. 

تقویِ صوفیانه از جنس اجتماعی نیست و می کوشد خود را در لفاف غربت بپوشاند:

    "زیر بالهای زمانه ی خود پناه گرفته خود را از آن پوشیده دارم،

    چشمان من زمانه را می بیند بی آنکه عصرم دریابد.

    از روزها نامم پرس و بینی که ندانند،

   نه بودن گاه و نه آرامگاهم."

ابوبکر محمد ابن عربی حاتمی  که محی الدین کنیه اش بود و اخلاف در اکرام/بزرگداشت شیخ اکبرش گفتند بسال 1165 در مرسیه زاده شد.  بخش اعظم عمر خود را در اشبیلیه/سویل/سویا گذراند که پدرش در دربار آن مقامی عالی داشت.  در پایان قرن دوازدهم از راه شمال آفریقا به مکه و شرق سفر کرد.  در مکه رخت نزد خانواده ای از صوفیان ایرانی اقامت افکند و دختری دید که زیبائی و دینداری اش نماد زنده عقل الهی شد – همانند بئاتریس برای دانته.  در سفرِ بیشتر بسوی شرق به قونیه در آناطولی رسید و بسیاری از صوفیان نامی را دید.  سر آخر مقیم دمشق شد و در 1240 در همانجا در گذشت.  امروزه زائران به زیارت مسجد و مزارش در دامنه کوه قاسیون می شتابند. 

ابن عربی در شرح حال خویش تصویر روشنی از چند تن از مشایخ صوفیه که در ایام جوانی در اشبیلیه می شناخت بدست می دهد: "اولین کس که در سیر الی الحق خویش ملاقات کردم ابو جعفر الُعریانی بود.  وقتی بتازگی طریقت پیشه کرده بودم به اشبیلیه آمد و من هم یکی از کسانی بودم که بسر به دیدارش شتافتم.  به خانه اش در آمدم و مردی یافتم که همه وجودش ذکر الله شده بود.  وقتی نامم گفته از قصد خویش به شناختنش سخن راندم گفت، پس بر آن شدی که ره طریقت سپری؟"  که پاسخ دادم، "بشر قصد می کند و خداوند می پرورد."[401] در اینجا بود که گفت، "دربسته، خود را از تمامی تعلقات رها ساخته تنها با خدا بمان که سر منشأ مواهب بی پایان است، تا آنکه بی واسطه و حجاب با تو سخن گوید."  سپس خود را وقف خدمت خداوند کردم تا نور هدایت بر دلم تابیدن گرفت.

"ابو جعفر العریانی بدوی امی بود که خواندن و نوشتن ندانست؛ با این همه وقتی در توحید خداوند سخن می گفت هرگز از گوش سپردن به او خسته نمی شدی.  قدرت اراده اش چنان بود که می توانست بر افکار دیگران تأثیر گذارد، و می توانست به قدرت کلام گل وجود به قالب زند.  همواره در نهایت طهارت بود و معمولا رو به قبله و در راز و نیاز با خداوند دیده می شد...

"یکبار، در کنارش نشسته بودم و مردی با پسرش داخل شد و پسرش را گفت، "او را سلام کن!"  مدتی بود که شیخ نابینا شده بود.  مرد گفت، "یا مولی، این پسرم کل قران را حفظ کرده و حافظ قران است."  با شنیدن این سخن رنگ از رخ شیخ پریده به خلسه رفته گفت، "باقی است که فانی نگه دارد؛ قران حافظ پسرت و همه ماست."   این از مجذوبیت دائمش در خدا بود...

"مدت زیادی را صرف مراقبه می کرد، و تحت هر شرایط مجذوب خدا بود.  آخرین باری که به دیدارش رفتم شماری از دوستان همراهم بودند.  برخی از آنان مایل بودند از وی سئوالی پرسند ولی جرئت نمی کردند.  آن ناگهان سر بلند کرده گفت، "به این سئوال پاسخ ده"، و با اشاره به من گفت از تو می پرسم ای ابوبکر."  همیشه  حیران این گفته ابوالعباس ابن العارف ام که: چرا چیزی که هرگز نبوده هیچ شود و آنکه هیچ وقت نبوده که نباشد باقی/سرمدی ماند [اشاره به فنا فی الله].  خوب، همه می دانیم، آنکه هرگز وجودی نداشته پیشاپیش فانی شده و آنکه هرگز نکثی در وجودش نبوده باقی است.  منظور چه می تواند بوده باشد، پاسخ ده!"  هیچ کس در آن جمع یارای پاسخگوئی نداشت.  سپس رو به من کرد.  احتمالا من تنها کسی بودم که پاسخ را می دانستم و وسوسه به صحبت شدم، اما زبان در کام کشیده ساکت ماندم و مرشدم هم  این را می دانست زیرا دیگر بر گرفتن پاسخ پافشاری نکرد. 

مولایمان متورع/متدین ترین مردم بود.  با این حال هرگز جز با حاصل دسترنج خویش زندگی نکرد تا چنان نحیف و ضعیف شد که هیچ نیارستن کرد.   زان پس با آنچه مردم نثار می کردند گذران می کرد... سراپا خیرخواهی نسبت به مردم بود... به هر که به سرایش در می آمد خوردنی تعارف می کرد مشروط بر اینکه چیزی برای اینکار یافت می شد.  مهمان نوازی می کرد چه میهمانان کم بودند چه زیاد و چه ذخیره خوراکش اندک بود چه بسیار.  هیچگاه چیزی را برای روز مبادا نگاه نمی داشت.  یکبار وقتی با او بودم کثیری از مردم به دیدنش آمدند.  به من گفت، فرزند سبد غذا را برایشان بیاور!.  رفتم که آرم، و دیدم جز مشتی نخود در آن نیست؛ نخود ها را پیش میهمانان گذاردم و به پذیرائی از خود مشغول شدند...

در صحن خانه روستائی که در آن می زیست چاهی بود که برای وضو ساختن [طبق قانون شرع] از آن آب می کشید.  کنار چاه زیتون داری، پوشیده از برگ و میوه روئیده بود که تنه ای سطبر داشت.  روزی یکی از دوستانم او را گفت: "یا مولا، چطور شد که این درخت را کنار چاه کاشتی که راه بندد؟"  پیرمرد که از کهنسالی پشتی خمیده داشت برای دیدن درخت برگشت و گفت من در این خانه بزرگ شدم بخدا سوگند از این پیش هیچگاه متوجه زیتون دار نشدم!"  بس که یاد خدا وجودش پر کرده بود.  نشد که نه من، نه هیچ کس دیگر به ملاقاتش رود و در قران خوانی اش نبیند؛  تا روز مرگ هرگز کتابی جز قران بدست نگرفت.

گربه ای سیاه داشت که هیچ کس نیارست گرفت یا نوازش کرد و عادت داشت در دامانش بخوابد.  مرا گفت: "خداوند با این گربه راهی ارزانیم داشته تا مردان خدا را از دیگران باز شناسم، زیرا این حیا و حذر که در او بینی بی حکمتی نیست.  خدا در وجود این گربه اعتماد به اولیاء خود را نهاده است."  و خود دیدم که صورتش را به پای برخی از مهمانان مالیده بدانها می چسبد در حالی که از دیگران می گریزد.  روزی شیخمان ابو جعفر که از این پیش  از او گفتم بر ما وارد شد.  اولین باری بود که به دیدار ابوالحجاج آمده بود.  گربه در سرائی دیگر بود، بیرون آمده و در حالی که شیخمان ابوالحجاج دعوت به نشستنش می کرد با یک حرکت به روی میهمان پریده، دست ها را به گردنش گذارده و کله خود را به ریش هایش می مالید.  اینجا بود که ابوالحجاج بپا خواست و بی یک کلمه میهمان را هدایت کرد تا در جایش نشیند.  بعدا به من گفت، "هرگز ندیده بودم این کار را با کسی کند."  ابوالحجاج کنار میهمانش نشست تا زمانی که خانه را ترک کرد.

"روزی وقتی جمعی در خانه اش گرد آمدند، مردی وارد شد چنان دردی داشت که چون زنان دروضع حمل فریاد می کشید و کسی را یارای تحمل داد و فریادهای او نبود.  وقتی چشم شیخ به او افتاد رنگ از رخسارش پریده شروع به لرزیدن کرد،؛ سپس دست دراز کرده روی چشمان مرد گذارد.  درد درجا برفت.  مرد به زمین افتاده مدتی چون مردگان بی حرکت ماند.  سپس برخاسته همراه بقیه خانه را ترک کرد، بی نشانی از درد در او...!

در میان مرشدان ابن عربی زنی هم بود، نونا فاطمه[402] نام.  در باره اش می گوید: "وقتی محضرش درک کردم بیش از نود ساله بود.  گنجشک کالبدی که با پس مانده های خوراکی که مردم دم درهای خود می گذاردند سد جوع می کرد.  با این همه وقتی با او می نشستم از نگاه کردن به سیمایش منفعل/دستپاچه می شدم، سرخی گونه هایش چنان دلنشین و خودش با نود سال سن چنان جذاب بود... ممکن بود  مردم دختری چهارده ساله اش پندارند، بسکه ظریف و دوست داشتنی می نمود...

"عادت داشت بگوید، " از میان همه کسانی که به دیدارم می آیند این تنها کسی است که دوست دارم و اشاره به من می کرد.  وقتی علت را می پرسیدند می گفت، "همه بخشی از وجود خویش را به دیدن من می آورند و بقیه را سر کسب و کار، خانه و خانواده خویش جا می گذارند؛ تنها این محمد ابن عربی ، پسر و نور دیدگانم است که وقتی به دیدنم می آید با تمام وجود خویش حاضر است و وقتی هم که می رود همه را با خود می برد؛ وقتی آنجا می نشیند همه وجودش همانجاست و هیچ بخشی از روح خود را جائی جا نمی گذارد و رهسپر طریقت باید چنین باشد..."

یکبار شنیدم که می گفت، "در شگفتم از کسی که لاف عشق الهی زند و در او خوشی/ ابتهاج نیابد؛ چرا که در واقع خدا تنها چیزی است که می بیند/هر آنچه می بیند جز خدا نیست- در هر آنچه بیند، تنها وجود احدیت بیند، و او، حتی یک دم از برابر دیدگانش نرود. چگونه چنین مردمان لاف عشق زنند و گریند؟..."  در اینجا روی به من کرده پرسید، " و تو ای پسرم، در این باب چه گوئی؟"  پاسخش دادم، " مادر می گوئی آنچه باید گفت."

"روزی بهم نشسته بودیم زنی بناگاه اندر سرای شد و خطاب به من گفت: "برادر به من گفته اند شویم که در شریش شذونه/سدونیا[403] زنی دیگر گفته است.  در این کار چه گوئی؟"  گفتم، "خواهی برگردد؟" که پاسخش آری بود.  پس روی به مرشد خویش گفتم، "مادر آنچه این زن می گوید می شنوی؟ که پاسخ داد: "و چه خواهی فرزند؟"   گفتم: "که آرزویش را که همانا آرزوی من نیز هست بر آوری و شویش به اینجا برگردد."  در اینجا ندا در داد: "سمعا و طاعتا!  فاتحه ای خوانم و خواهمش شوی این زن به خانه باز گرداند."  و با شروع تلاوت سوره نخست قران به همراهی من، شکلی خاص بدان داد.  در اینجا بود که قدرت روحی او را تشخیص دادم، زیرا در حالی که سوره را تلاوت می کرد شکلی مادی، هر چند اثیری بخود گرفت.  وقتی این شکل را تشکیل داد شنیدم که او را گفت، "ای فاتحه به شریش شذونه رو و شوی این زن را جلب کن.  تا با تو بر نگردد تنهایش مگذار."  هنوز زمان پیمودن این مسافت سپری نشده بود که مرد از راه رسید.  مرشدم بی درنگ دایره ای سر دست آورده به نشان شادی زدن گرفت.  پرسیدمش این چیست و گفت، به خدا قسم، شادم که به من نظری افکنده، مرا یکی از دوستان معتمد خود گزیده و بخود جلب کرده است.  من که باشم که خدا از میان همه ابنای بشر گزیند؟  به جلال و جبروت پروردگارم سوگند چنان مرا در عشقی که بدو دارم مراقب است که خود حد و حدودش ندانم.  در واقع هر گاه به غفلت چشم یاری به مخلوقی دوزم حتما آسیبی از همان رساندم."   بعد ها رخصتم داد چشمه هائی چند از دیگر خوارق عادتش را ببینم. هیچگاه در خدمتش از پا ننشستم.  با دستهای خودم کلبه ای نئین ساختمش،  خوردِ آن کالبد نحیف.  تا زنده بود در آن بسر برد.  همیشه به من می گفت، "ترا مامی الهی و نورِ مام زمینی ام!..."

آنچه ابن عربی در طول عمر خویش در باره تصوف و طریقت نوشته چنان پرشمار است که باور نکردنی بنظر می رسد.  بیش از 800 نوشته را منسوب به وی کرده اند.  فقط فتوحات مکیه[404] اش، چندین مجلد و تفسیر قرانش که بتازگی باز کشف شده  است سر به 59 جلد می زند.  پر پیداست که این میزان کار به هیچ روی محتوی آنها را نمی نماید و در عین حال نشان می دهد ابن عربی تمامی علوم روحانی/روحیه آن دوران را  در دیدگاه جامع خویش گنجانده است.  این دیدگاه یکسره مبتنی است بر "وحدت وجود"[405] یا "وحدت حقیقت."[406]

به عقیده عموم، از میان همه آثارش، بیش از همه فصوص الحکم،[407] وصیت/عهد روحانی/روحیه او، و حاوی نظریه مکاشفه الهی وی است.  بیست و هفت فصل این کتاب به بسیاری از پیامبران الهی که جمله نامشان در قران آمده اختصاص یافته است.  معدودی از آنها از جهان عرب پیشا اسلامی اند، در حالیه که آخرینشان، به لحاظ زمانی، عیسی و محمدند.  غالب آنها پیامبران عهد عتیق اند.  هر یک از این پیامبران الهی نمایانگر گوهری معین از حکمت/عقل الهی اند که خود را حسب ماهیت/ذات بشری همان پیامبر می نماید.  همه پیامبران از نظر روحی با برترین حکمت الهی در ارتباطند که فرا تر از هر گونه تَعَیُن است[408]، و در عین حال تنها وقتی می تواند خود را بنمایاند که شکلی اجمالی بخود گیرد.  مثل آب که بخودی خود بیرنگ است و رنگ ظرفی را گیرد که در آن است.  اما این تنها یک جنبه از رابطه میان حکمت الهی و شکل بشری است، زیرا این شکل (که در پیامبران ضرورتا بی نقص است) نمایانگر مُمَثِل/سرنمون/انموذج اصلی[409] ازلی موجود در روح الهی است، چنانکه توان گفت حکمت الهی-یا حقیقت الهی- خود خالق ظرفی است که قصد پر کردنش دارد.

قانون شریعت که با آشکار کردن حقیقت الهی به طرق گوناگون، بسته به نوع ظرف بشری نافذ می شود، در مورد انواع گوناگون تأمل/تفکر که عارف/صوفی در طریقت تجربه می کند نیز صادق است.  در اینجا مراد از "ظرف" قلب متأمل/متفکر، درونی ترین اِشعار/درک وی است و "شکلِ" ظرف آمادگی یا استعداد است.  بسته به آمادگی/استعدادِ فرد بازتاب نور الهی در او کیفیتی دیگر گیرد؛ بدین ترتیب در اینجا نیز "رنگِ آب، آنِ ظرف است."  به دیگر سخن محتوایِ بینش روحانی همواره بستگی به طبع/سرشت فاعل مُدرِک/ممیز دارد، و این طبع/سرشت فهم ناپذیر است و کس به کُنه و غورش نرسد؛ فاعل، حتی قادر به درک خودش هم نیست.  با این همه، به گفته ابن عربی،  تواند خود را شناخت گر نظر "در آئینه الهی" کند.  بنابراین، دیگر درونی ترین وجود بشر، "قلب" او، یا شعور مُدرِک صِرف او نیست که کیفیات الهی را در آئینه وجود خویش بازتاب دهد.  خداوند آئینه ای است که شکل اساسی بشر در آن مشهود می گردد، زیرا حقیقت الهی "خودِ" خالص/ نقیة النفس است که همه چیز شناسد بی آنکه مورد شناخت بشر قرار گیرد.  از این لحاظ براستی آئینه را ماند و سیما/رخسار/وجنات/ملامح کسی را که در آن نگرد می نماید بی آنکه خود دیده شود.  به گفته ابن عربی محال است کسی در عین نگریستن خویش در آئینه به تسجیل/تمییزِ خود آئینه پردازد، با این که می داند تنها و از طریق آئینه است که خود را می بیند.  این تشبیه/استعاره ای است برای بالاترین بینش روحانی که انسان می تواند بدان نائل شود، یعنی خود را در خدا شناسد.

در همین معناست که ماستر اکهارت می گوید: " روح خود را در آئینه خدا می نگرد.  خدا خود آئینه است و خود اوست که تصمیم می گیرد آئینه را بپوشد یا نه... هرچه روح بیشتر کلام را زیر پا گذارد به آئینه نزدیک تر می شود.  در آئینه است که وصل بصورت برابری محض غیر متمایز صورت می گیرد."  این عبارت می توانست کلمه به کلمه گفته ابن عربی هم باشد.

محی الدین ابن عربی همه عمر صادقانه بر طریق محمدی باقی ماند.  تنوع یا جامعیت ابن عربی در اشعاری مانند آنچه در زیر می آید نشان داده شده است:

"روحم همه شکل پذیرد،

مرغزاری مر غزالان یا خانقه درویشان،

بهارِ بتان و کعبه زائران،

الواح تورات و مصحف قران.

بر کیش مهرم و بهر سو که کشاندم

دین و ایمانم را در همانجا بینی."

ش ص 153

جام الوان به شیوه موروئی، بلنسیه/والنسیا، قرن چهاردهم میلادی.

ش ص 154

نقشه کف و مقطع بنای موسوم به "رباط/دیر سن سباستین[410] نزدیک غرناطه/گرانادا که احتمالا مدفن یکی از اولیای مسلمان است.  مشابه همین بنا را بر فراز قبور اولیا در ساحل شمال آفریقا ساخته اند.

ش ص 155

جلد کتاب

(موزه باستانشناسی برشلونه/بارسلونا)

ش ص 157

قاب/ظرف مروئی، بلنسیه/والنسیا، قرن چهاردهم یا پانزدهم.

(موزه ویکتوریا و آلبرت، لندن)

ش ص 158

شباک پنجره سبک موروئی (آلمیرسرو[411]) شریش. 

ش ص 159

چراغ/مصباح مسجد، الحمراء، غرناطه/گرانادا.

(موزه ملی باستانشناسی مادرید)