ذره گرایی در آغاز اندیشه اسلامی و نسبت آن با اندیشه ایرانی پیش از اسلام
جوزف فان اس ( Josef Van Ess)
ملا صدرا به ذره گرایی (atomism) علاقه‌ای نداشت؛ زیرا معتقد بود كه اشیاء
را می‌توان تا بینهایت تقسیم كرد. اما وی، بخوبی، می دانست كه در تفكر اسلامی
نخستین، بویژه در تفكر معتزله، ذره گرایی نقش مهمی ایفا كرده است. معرفت او
در اینباره از ابن سینا و سنت متأخر ایرانی بدست آمده بود. ابن سینا در طبیعیات
شفا، ذره گرایی را رد كرده بود و شارح او در مباحث المشرقیه براهینی برضد ذره‌گرایی
اقامه كرده است. ملاصدرا، كاملاً، در مقابل معتزله قرار نداشت، بلكه ابوالحسین
بصری را كه از معتزله بود، تأیید می‌كرد. ابوالحسین بصری متكلم اوایل سده پنجم
/ یازدهم بود كه فراتر از ذره گرایی می‌اندیشید. اندیشه‌های او در خوارزم مطرح
شد و در میان امامیه باقی ماند. ملاصدرا او را باهوشترین نماینده آن مكتب می‌نامید.([1])
ابوالحسین در فلسفه، تربیت سختی یافته بود. ما یادداشتهایی از او درباره طبیعیات
ارسطو در دست داریم كه از استاد خود، ابن اسامه، گرفته است. طبیعیات ارسطو
اثری بود كه هر كس می‌خواست بنحو فلسفی، در رد ذره‌گرایی استدلال كند، باید
آن را می‌خواند.
اما
دوره نخستین تفكر اسلامی متفاوت بود. هنوز ارسطو در تفكر كلامی اسلامی جایی
نداشت و هنوز فلسفه‌ای در كار نبود. ذره‌گرایی مدتی پیش از كندی، فیلسوف عرب
كه مابعدالطبیعه را در خاك اسلام نشاند، در این دین مبین مطرح شد. این سخن
بدان معنی نیست كه ذره گرایی، بمثابه جزئی از میراث یونان كه در همه جای
جهان كهن حاضر بود، فقط كمی زودتر كشف شد. كسانیكه ذره گرایی را پدید آوردند،
هیچ اشاره‌ای به دموكریتوس یا اپیكور نكرده‌اند و آثار هیچیك از آن دو ذره گرای
یونانی، هرگز، بعربی ترجمه نشد. اگر بخواهیم پدیده ذره‌گرایی را بدرستی درك
كنیم، نخست، باید وابستگیهای غربی خود را فراموش كنیم و آن پدیده را بطور مستقل
و در محیط خودش، نظامی مستقل و اصیل در نظر گیریم. به پرسش مربوط به منشأ
این پدیده باید بعداً پاسخ گفت. این كاری است بسیار درست، بویژه با توجه
به اینكه باید احتمال دهیم كه منشأ آن پدیده نه تفكر یونانی، بلكه تفكر هندی
است. این موضوع از آغاز سده حاضر، در تحقیقات شرقشناسان اهمیت یافته است،
اما تا به امروز، اغلب، بسبب مشكلات زبانشناختی حل نشده است.
معمر
و ابوالهذیل از نخستین معتزلیانی هستند كه بزبان ذره‌گرایی سخن گفته و چنین
نظامی پدید آورده‌اند، اما آنان نخستین معتزله نبودند. پدران بنیانگذار این جنبش،
واصل بن عطا و عمروبن عبید، هنوز لازم نمی‌دیدند كه برای موضوعات سیاسی و كلامی
مورد بحث خود، زیرساختی نظری فراهم كنند.
یك
سده بعد، با تأثیر متفكری كه درباره او چندان نمی‌دانیم، اما از تأثیر بسیاری
برخوردار بوده است، وضعیت عوض شد. نام او ضراربن‌عمرو است. او ذره‌گرا نبود،
اما راه را برای كسانی هموار ساخت كه قرار بود چهارچوبی منسجم كه می‌توان
آن را نظام نامید، ایجاد كنند؛ چهارچوبی كه می‌توانست راهنمایی برای حل همه
مسائل جزئی باشد. ابوالهذیل در جوانی با او دیدار كرد و از طریق بحثهای انتقادی
با وی، رهیافت خود را گسترش داد. بنابرین، ما نخست، باختصار، به بحث درباره
ضراربن عمرو خواهیم پرداخت.
بازسازی
تفكر ضرار آسان نیست. آنچه از وی در دست داریم، سخنانی پراكنده و اندك است؛
یعنی گزارشهایی چند مربوط به عقیده نگاری كه در آثار مؤلفان بعدی، بویژه
در مقالات الاسلامیه اشعری ضبط شده است. مشكل، دقیقاً، همچون مشكل مربوط
به پیش سقراطیان است. ما باید به رگ اصلی آن نظام مهم دست یابیم كه از
نتایجش در منابع ما ذكر آن رفته است.
در باره
ضرار، بنظر می‌رسد كه این موضوعی معرفت شناختی است. او می‌گفت كه ما هرگز ماهیت
شی‌ء را درك نمی‌كنیم، بلكه فقط اجزائی از آن، یعنی پدیدارهای ظاهری، مانند
رنگ یا بو، دما یا سطح ظاهری را ادراك می‌كنیم. ما این اجزاء را در ذهن خود،
كنار هم قرار می‌دهیم و اینگونه است كه احساس می‌كنیم با امری منسجم، یعنی
با جسم بتعبیر آن روزگار، مواجهیم؛ اما این جسم دارای جوهر یا چنانكه یونانیان
می‌گفتند، دارای اوسیا نیست، بلكه فقط عبارت از مجموعه‌ای یا شاید
بتوان گفت، كپه‌ای bundle))
از اجزاء خود است.
در واقع،
ریچارد سورابجی درباره «نظریه‌های كپه‌ای» از این منظر سخن گفته است. او در
فلسفه یونان، نمونه‌هایی یافته است كه مثلاً با پدر گریگوری اهل نیصا Nyssa))، بلكه حتی با شخصی مانند ایوب اهل ادِسا
(Edessa) ، طبیبی كه یك نسل بعد
از ضرار در دربار مأمون خدمت می‌كرد، شباهت دارد.
ممكن
است از خود بپرسیم كه چگونه متكلمی كه موضوع اندیشه‌اش خداوند است، خواه
مسیحی باشد یا مسلمان، می‌تواند با چنین نظریه‌ای كار كند. پدیدارهایی كه ضرار
برشمرده است، فقط، از طریق حواس به ادراك در می‌آیند، اما از این طریق، هرگز،
ممكن نیست به واقعیتی روحانی مانند خداوند برسیم. اما از نظر ضرار، خداوند موضوع
كاملاً متفاوتی بود. او اثبات وجود خداوند با تفكر نظری عقلی را ضروری نمی‌دانست.
بلكه بدین منظور، به وحی یا قرآن متوسل می‌شد. او همچنین، معتقد نبود كه خداوند
شی‌ء (object) است، بلكه خداوند «غیرشی‌ء»
the Other)) است. كلام ضرار، كاملاً،
سلبی بود. خداوند هیچگونه صفتی((quality
ندارد.
در باره
خداوند نمی‌توانیم بگوییم داناست، بلكه فقط می‌توانیم بگوییم جاهل نیست. این
جمله‌های منفی هرگز كپه ای تشكیل نمی‌دهند، فقط در بهشت است كه می‌توانیم
دریابیم ماهیتquiddity)) خداوند واقعاً چیست. از
اینرو، نظریه كپه ای محدود به جهان تحت قمر است و بنابرین، از جهت حسگرایانه
بودنِ آن نظریه، هیچ مشكلی وجود ندارد. در واقع، اصالت حس در كلام معتزلی
متقدم امر نامعلومی نبود. اَلاَصَم al – Asamm)
) ، معاصر ضرار، از همان فرضیه آغاز می‌كند؛ بهمین دلیل است كه او فكر می‌كرد
جسم نامیدن همه موجودات، موجه است.
فقط
نسل بعد و بویژه ابوالهذیل بود كه نقص این رهیافت راكشف كرد. ابوالهذیل كلام
سلبی ضرار را رد كرد و برعكس، باب بحث را درباره صفات الهی گشود. او، همچنین
نخستین متكلمی بود كه برای اثبات وجود خداوند برهانی دقیق اقامه كرد و تشخیص
داد كه «كپه‌ها» به ما چیزی درباره واقعیت نمی‌گویند، بلكه فقط نماینده تصوری
هستند كه ما از واقعیت داریم. واقعیت در سطحی غیر از سطح ادراك حسی ما قرار
دارد؛ واقعیت از طریق خلقت پدید می‌آید. درست است كه واقعیت از اجزائی تشكیل
شده است، اما این اجزاء باید بیش از هویات مفهومی باشند. ما نمی‌دانیم كه آیا
ضرار در مقابل این رأی واكنشی نشان داده است یا نه؛ زیرا او یا جایی را كه
ابوالهذیل با او ملاقات كرد، ترك كرده، یا پیشتر مرده بود. اما او هرگز به مسئله
خلقت نپرداخت و مجموعه واژه‌هایی كه بكار می برد انتقاد ابوالهذیل را تسهیل
می‌كرد. او پدیدارهایی را كه ما ادراك می‌كنیم و آنها را در درون یك كپه قرار
می‌دهیم، نه «اجزاء»، كه «اعراض» می‌نامید.
اما
ابوالهذیل این واژه را بنحو ارسطویی، تفسیر می‌كرد: اعراض طبیعتی ثانوی دارند؛
آنها، صرفاً، ظهورات خارجی امری هستند كه در پس آنها قرار گرفته است و آن را
جوهر می‌نامیم. این جوهر از جواهر دیگری تشكیل شده است كه اجزاء آن محسوب
می‌شوند و این اجزاء را باید اتم دانست. او اتم را به همان معنای یونانیش،
«جزء لایتجزا» نامید، اما آن را به «جوهر فرد» تعریف كرد. اعراض، در واقع، بر
اتمها سوارند و اشیاء مرئی، یعنی اجسام را خداوند با كنار هم گذاشتن اتمهایشان
آفریده است. خداوند با نظم هندسی خاصی این كار را انجام می‌دهد؛ اجسام دیگر
انبوهی نامنظم نیستند بلكه از حداقل معینی از اتمها تشكیل شده‌اند: معمر می‌گفت
هشت اتم تا بتواند آنها را به مكعب مبدل سازد و ابوالهذیل می‌گفت شش اتم،
برای اینكه به جهان ششگانه‌ای توجه داشت كه نشاندهنده ابعاد فضایی هر موجود
مادی است. آن دو ذره‌گرا با ارائه چنین تصویری از خدا، از معرفت‌شناسی به وجودشناسی
گذر كرده بودند. آنان، دیگر به این امر نمی‌پرداختند كه انسان چگونه از جهان
خارج تأثیر پذیرد و آن تأثیرات را در ذهن خود در كنار یكدیگر قرار می‌دهد، بلكه
به این امر می‌پرداختند كه چگونه این جهان خارجی بوجود می‌آید. البته، آنها
در عین حال، بعنوان متكلم و كاملاً متمایز از روح جهانشناسی یونانی، پیش می‌رفتند.
از نظر آنان، «بوجود آمدن» بمعنای «بوجود آوردن» یا خلقت بود و آنان از طریق
قرآن می‌دانستند كه خداوند هر شیئی را بطور دفعی، با كلمه «باش» (كُن) خلق
می‌كند؛ مفهوم تكامل برای آنان، كاملاً، بیگانه بود. ابوالهذیل، بوضوح، به
لوازم این اصل قرآنی برای آن نظام پی برده بود: خود كلمه خلاق «باش» قبل
از هر مخلوقی وجود داشته است؛ بنابرین، فقط می‌تواند نوعی اقنوم ((hypostasis ذاتاً نامخلوق باشد. شاید بهمین
دلیل است كه وی خودداری می‌كند از اینكه بگوید: خداوند نخست اتمها را خلق كرد
و سپس آنها را در كنار یكدیگر قرار داد، خداوند معماری نیست كه بتدریج، اشیاء
پیچیده را بسازد، مانند صانع ماهر یونانیها. خدا نه با دستهای خود، بلكه با اراده
خود فعل انجام می‌دهد.
اتمها
در صورتیكه مجزا و مستقل باشند، هویاتی غیرمادیند، و تنها، در حالت تركیب است
كه جسمانیت و بُعد پیدا می‌كنند و این تركیب، یا چنانكه ابوالهذیل می‌گفت، تألیف،
یعنی كنار هم گذاشتن بیشترین اهمیت را دارد. این همان فعلی است كه خداوند
بهنگام گفتن «باش» (كُن)، انجام می‌دهد و از آنجا كه این یك فعلی صرفاً گذراست،
ناچاریم آن را «عرض» بدانیم؛ عرضی كه خداوند به اتمهایی كه می‌خواهد با هم
تركیب كند می‌افزاید. اما عرض، هرگز، فی نفسه دارای دیمومت یا ثبات نیست؛ بنابرین،
وجود آن را نیز خداوند باید تضمین كند. خداوند شی‌ء را فقط در لحظه نخست وجود
آن نمی‌آفریند، بلكه آن را در همه زمانها خلق می‌كند. این نیز اندیشه‌ای قرآنی
است و نشان می دهد كه چگونه خداوند وقتی همه نوع بشر را برای قضاوت نهایی
خود محشور می‌كند، خلقت خود را تكرار می‌كند.
بتعبیر
ابوالهذیل، از آنجا كه خداوند شی‌ء را با افزودن عرضِ تركیب یا تألیف به اتمهای
آن خلق می‌كند، همواره، می‌تواند این عرض را از آنها برگیرد؛ این همان چیزی
است كه ما آن را تفرق(disintegration)
، تخریب destructuring))، تلاشی( (decomposition مرگ و بتعبیر یونانی، فتورا ftora)) می‌نامیم و او می‌تواند آن را دوباره بیفزاید.
این همان چیزی است كه در لحظه معاد رخ می‌دهد؛ وقتیكه خداوند زمین جدیدی
خلق می‌كند و همه انسانها را برمی‌انگیزد. او استخوانهای آنها را جمع می‌كند. اما
این استعاره‌ای است مربوط به كتاب مقدس كه در زبان عربی كاربرد نداشت. البته،
ابوالهذیل سخن خود را بر حسب نظریه‌ای علمی بیان می‌كند، اما این نظریه علمی
همواره در خدمت هدفی كلامی بود. ابوالهذیل می‌خواست قدرت مطلق خداوند را مبرهن
سازد. او الگویی مادی را به ابزاری برای توحید مبدل ساخت. در اینمورد، او، كاملاً،
با آبای كلیسای مسیحی تفاوت داشت. آنان از ذره‌گرایی تنفر داشتند؛ زیرا آن
را به جهانی متعلق می‌دانستند كه در آن، اصل جانشین خداوند شده بود.
آنان
در این قضاوت خود، ذره‌گرایی دموكریتوس را در نظر داشتند و هرگز به این نیندیشیده
بودند كه به آن نظریه، رنگ و بویی خلقتگرایانه عطا كنند. اما بر عكس، برای
مسلمانان، مسئله اصلی دریافت این مطلب بود كه آیا چنین امری عملی است یا
نه. ابوالهذیل متفكری بسیار اصیل بود، اما مانند همه متفكران اصیل، اندكی ساده
پندار بود. شخصی كه با نظریه او اظهار مخالفت كرد، شاگرد و نیز خواهرزاده‌اش،
ابواسحاق نظّام، بود كه استدلالهایش در طول سده‌ها و حتی در آثار ملاصدرا نقل
شده است. او دید كه ابتكار ابوالهذیل به سنتی خاص تعلق دارد و او می‌دانست
كه همین سنّت ابزارهایی فراهم كرده است كه نافی الگوی ابوالهذیل هستند؛
مثلاً بنظر می‌رسد كه پارادوكسهای زنون بدین منظور بكار آیند. نظّام آن پارادوكسها
را برگرفت و مثالهای دیگری از همان نوع به آنها افزود. زنون محصول پیشینه‌ای
الیایی بود كه در مقابل اصل تغییر دائم كه اساس ذره گرایی دموكریتوس بود،
بر نامتحرك بودن وجود تأكید كرد. این جنبه جذابی از آن بحث است كه متأسفانه،
بسبب اختصار، نمی‌توانیم به آن بپردازیم. كافی است بگوییم كه نظّام مفهومی
را جانشین ذره گرایی كرد كه سرانجام، به رواقیگری منجر شد. او تصور می‌كرد كه
اجسام از هویات كوچكتری كه در كنار هم قرار گیرند تشكیل نشده‌اند، بلكه از اجسام
دیگری تشكیل یافته‌اند كه در یكدیگر و با یكدیگر تداخل می‌كنند و با یكدیگر ممزوج
می شوند. رواقیون این را تركیب‌كلی((Krasis di hawlow overall mixtureمی‌نامیدند. اما این اندیشه نیز بشكل
یونانی اصیل آن اخذ نشد. آن اجسامی كه عناصر اولیه هر موجود زمینی فرض می‌شد،
نه تنها جواهر مادی طبیعی، بلكه پدیدارهایی از قبیل رنگ، بو و جز آن را نیز
در بر می‌گرفت؛ یعنی چیزهایی كه ضرار آنها را اجزاء یا اعراض نامیده است. نظّام
نیز مانند ابوالهذیل، فقط در سنت یونانی نبود بلكه همچنین، در سنت اسلامی نیز
قرار داشت.
اما
آن چه نوع سنتی بود و از كجا آمده بود؟ عناصر یونانی تردیدناپذیرند، اما از سوی
دیگر، برای عربها، متون رواقی نیز باندازه متون متعلق به ذره گرایان باستان،
ناشناخته بود. ما باید بسوی دیگری نظر كنیم: ایران ساسانی. آنچه نظّام مداخله
یا تداخل می‌نامید، فقط، مطابق با تركیب كلی رواقیون نیست، بلكه همچنین مطابق
با گومه چه‌شن (umecisn) نشناسی ثنوی نیز هست. در نظامهای ثنوی،
خواه نظام زرتشتی و خواه نظام مانوی، برای مفهوم خلقت، دست كم، برای مفهوم
خلقت از عدم، جایی وجود ندارد، بلكه آنان موجودات را حاصل از امتزاج دو اصل
نخستین نور و ظلمت می‌دانند. متفكران مسلمان در عراق از این مفهوم آگاه بودند
و حتی بعضی آن را آنچنان جذاب یافتند كه برگرفتند. اما آنان از آن مفهوم خرسند
نبودند، زیرا تفكر ثنوی با توحید تناسبی ندارد. سرانجام، آنان بعنوان بدعتگذاران
یا زنادقه طرد شدند. این نكته بدلایل متعدد، شایسته توجه مخصوص ماست. نخست
به این دلیل كه این واژه از فارسی میانه گرفته شده است. زندیق در اصل
كسی بود كه از زند، یعنی تفسیر نادرستی از اوستا، استفاده می‌كرد. زرتشتیها آن
واژه را برای ذمّ مانویان جعل كرده بودند. نكته دومی كه باید بخاطر داشته
باشیم این است كه در میان مسلمانان، زنادقه كه مسلمانان آنان را مانویان
مخفی در جامعه خود می‌دانستند، حسگرا دانسته می‌شدند، یعنی كسانیكه فقط به آنچه
از طریق حواسشان ادراك می‌كنند باور دارند.
سوم
آنكه چنان نبود كه همه این زنادقه مفهوم تركیب و تداخل را پذیرفته باشند.
دست كم، یك نفر در میان آنان بنام نعمان بود كه با الگوی ذره‌گرایانه كار
می‌كرد. او معتقد بود كه اجسام را می‌توان بطور متناهی، تقسیم كرد. وی اتم را
به جسمی سه بعدی تعریف می‌كرد كه جوهر آن نور یا ظلمت است.
متأسفانه،
این مرد برای ما فردی منزوی و مرموز باقی مانده است. اما صرف وجود او نشان
می‌دهد كه برابرنهادی میان ابوالهذیل و خواهرزاده‌اش نظّام در محیطی ایرانی
شكل گرفت كه مدتی، تأثیر خاصی در فضای اسلامی معاصر گذاشته است. ابوالهذیل
و نظّام هر دو در آغاز شكلگیری شخصیتشان، در بصره یكی از شهرهای عراق، زندگی
می‌كردند كه در آنجا، شمار بسیاری از مردم در كنار زبان عربی، بزبان فارسی نیز
همچون زبان مادری خود سخن می‌گفتند و گفته‌اند كه هر دوی آنها مشاجراتی با دوگانه‌گرایان
داشته یا دست كم، كتابهایی در رد آنان نوشته‌اند. مدتی، نسبت میان آنان نسبت
مخالفت و همچنین احترام بود. فقط مسلمانانی شكنجه و اذیت و آزار می‌شدند كه
بسیار به دوگانه‌گرایی نزدیك شده بودند؛ در میان خود دوگانه‌گرایان، هنوز بسیاری
اهل‌ذمه محسوب می‌شدند.
آنچه
در این تصویر مهم است این است كه متكلمانی كه من از آنان یاد كردم، چه
ضرار و چه ابوالهذیل و نظّام، خیلی دیر و در حالیكه نظامی تكمیل شده را بهمراه
خود داشتند، به بغداد وارد شدند. اما بغداد مكانی بود كه در آن، نهضت ترجمه آغاز
شد، همه آنها در زمان خاصی از حیات خود، به آن پایتخت آمدند تا در دربار عباسی
به اهداف خود نایل شوند، اما اندیشه‌هایی كه آنان می‌خواستند ببار بنشانند، از
متون خارجی اخذ نشده بود. ما هیچ نشانه‌ای در دست نداریم كه آنان حتی از
یكی از آن متون استفاده كرده باشند. جهت تأثیر متفاوت بود: مترجمان كه بیشتر
آنان مسیحی بودند و نه مسلمان، بخشی از واژه‌هایی را كه متكلمان استادانه
ساخته بودند، در زبان خود گنجاندند. اما این بدان معنی نیست كه متكلمان مسلمان،
بطور كامل، از سنت یونانی درمانده باشند. ایران در دوران باصطلاح نوزایی ساسانی،
فلسفه یونانی را اخذ كرده بود؛ یعنی در زمان خسرو انوشیروان، در سده ششم، دو
یا سه نسل پیش از ظهور اسلام. وقتی یوستین در سال 529 مدرسه آتن را بست،
شماری ازفلاسفه كه در آنجا تدریس می‌كردند، به تیسفون، یعنی عراق ساسانی،
پناهنده شدند، بویژه كسانیكه هنوز ایمان مسیحی را نپذیرفته بودند؛ مانند داسكیوس
و سیمپلیكیوس، مفسران مشهور ارسطو. آنان مدتی طولانی در آنجا نماندند، شاید بسبب
آنكه در محیطی كه دارای زبان و آداب و رسومی بیگانه بود، احساس راحتی نمی‌كردند،
اما دست كم، بنظر می‌رسد كه آنان امید داشتند تا با روحیه‌ای شبیه به روحیه
خود مواجه شوند. در دربار ساسانی، فیلسوفان دیگری از نژاد ایرانی بودند كه فقط
لازم است شخصی مانند پاولوس پرسا (paulus Persa )را بخاطر آوریم.
تیسفون
جایی بود كه در آن، تأثیر هندی با تأثیر یونانی درهم آمیخت. پس از آن، عربها
از آن شهر در زمینه علوم طب، نجوم، حساب و فرهنگ‌نگاری بهره بردند. ممكن است
از خود بپرسیم كه آیا این امر در مورد ذره‌گرایی نیز صادق است. در آنصورت، ما
حتی در این پرسش ظریف با شقوقی كه بطور متقابل، یكدیگر را نفی كنند روبرو نیستیم،
بلكه با گفتگوی تمدنها مواجهیم.
بنابرین
بنظر می‌رسد كه ایران، بانی سنّت پیچیده‌ای است كه در آن ابوالهذیل افكار
اصیل خود را عرضه كرد. اما نیم سده پس از مرگ وی، اوضاع بتدریج تغییر كرد:
بمرور، بجای آن سنت مغشوش، سنتی روشن كه مشخصاً یونانی بود، قوام یافت. این
سنت، از حیث فلسفی، بطور عمده، دستاورد كندی و یاران او بود. كندی علاقه‌ای
به ذره‌گرایی نداشت، او در یكی از رسالات خود، به ردّ آن پرداخت. او مذهب
نوافلاطونی را ترجیح می‌داد و بنابرین، از همكاران مسیحی خود خواست تا متونی
مانند اثولوجیا منسوب به ارسطو یا كتاب الخیرالمحض را كه در زبان لاتین آن
را Liber de
Causis می‌نامیدند، بعربی ترجمه كنند.
در آنجا،
امر جدیدی آغاز شده بود. بظاهر، بغداد از ایران فاصله می‌گرفت، اما نباید فراموش
كنیم كه پایتخت دولت عباسی، فقط، در فاصله چند مایلی از شهر قدیمی تیسفون
بنا شده بود. مدتها قبل از كندی، آگاهی از تعلق به واحد فرهنگی بزرگتری وجود
داشت. نهضت ترجمه را خلیفه منصور در اوایل امپراتوری عباسی آغاز كرده بود،
هرچند آنقدر كه به ترجمه ریاضیات، نجوم و طب پرداخته می‌شد، به ترجمه فلسفه
نمی‌پرداختند. چنانكه دیمیتری گوتاس Dimitri Gutas))، اخیراً، اثبات كرده است، ایدئولوژی امپراتوری
ساسانی الهامبخش برنامه منصور بود.
بیت
الحكمه كه نوعی دفتركار مترجمان بود، از كتابخانه‌های قصر سلطنتی ساسانی الگوبرداری
شده بود و حتی بنظر می‌رسد كه نام خود را از آن گرفته باشد. وقتی مسلمانان
وارد عراق شدند، گفتگوی فرهنگها آغاز شده بود. این امر، اصلاً، شگفت‌آور نیست.
گفتگوی فرهنگها مانند گفتگویی است كه در این كنفرانس قصد انجام‌دادن آن را
داریم. گفتگوهایی از این نوع، فقط، در صورتی قطع خواهد شد كه خودمان آن را
قطع كنیم.
پی‌نوشت:
1. اسفار اربعه ، ج 2، ص 41.
