بر گرفته از: معارف :: تیر 1383، شماره 13
عرفان و تصوف اسلامی در گفتگو با دکتر سید یحیی یثربی کاری از گروه اخلاق اسلامی مرکز تحقیق و تدوین متون گروه اخلاق اسلامی
آنچه که باعث شد این مزاحمت را برای حضرت عالی ایجاد کنیم، یکی گرایش شدیدی است که امروزه در میان قشر عظیمی از دانشجویان ما به ویژه دانشجویان متدین، به مسائل عرفانی ایجاد شده است، به طوری که در برخورد با دانشجویان می‌بینیم که یکی از پرسش‌های اصلی آنان مربوط به همین مسائل عرفانی و شیوه‌های مختلف سیر و سلوک است و همچنین تبلیغات عظیم و گسترده‌ای که الان در جامعه ما، هم از طرف برخی از فرقه‌ها و اقشار متصوفه و اصحاب خانقاه صورت می‌گیرد و هم با ترجمه کتاب‌های عرفانی از عارفان سایر مکاتب و ادیان، ایجاد شده است و بر رونق بازار این مسائل و پرسش‌ها و مسائل پیرامون آن افزوده است. امیدواریم که در این گفتگوی کوتاه بتوانیم به برخی از مهمترین مسائل مربوط به این حوزه پاسخ دهیم.
به عنوان نخستین سؤال، بهتر است از اینجا شروع کنیم که اصولاً حضرتعالی از عرفان چیست و به نظر شما عرفان چه تفاوتی با تصوف دارد؟
به نظر بنده عرفان و تصوف هیچ تفاوتی با هم ندارند، یک مکتب است با دو نام. این نکته را آیت‌الله جوادی هم، در یک مصاحبه‌ای که با هم حضور داشتیم، تأیید کردند. حتی آن تفاوتی که مرحوم مطهری ذکر کرده‌اند که عرفان،عنوان فرهنگی است و تصوف، عنوان اجتماعی، این هم یک جعل اصطلاح است و باید ببینیم آیا در جامعه این چنین استعمال می‌شود یا نه؟ وگرنه دلیلی بر درستی آن در دست نیست. در کتب و منابع قوم اگر شما مراجعه کنید، «صوفیه» گفته‌اند، «عُرفا» هم گفته‌اند. گرچه اکثراً «صوفیه» اطلاق شده است. منتهی چون این یک مکتب در هم و برهم و بی‌حساب و کتابی بوده و مدعی زیاد داشته، همیشه اینها گروهی را حق و گروهی را باطل می‌دانسته‌اند. به گروهی که باطل می‌دانسته‌اند «عارف نما» یا «صوفی نما» یا به تعبیر ملاصدرا و دیگران «جهله صوفیه» می‌گفته‌اند. امروز هم ما در جامعه با همین تضاد روبرو هستیم: از یک طرف می‌خواهیم بعضی خانقاه‌ها را نپسندیم، و از آن طرف می‌خواهیم عرفان را داشته باشیم و این یک دوگانگی ایجاد کرده است. من احتمال می‌دهم که جامعه ما روی این تضاد روحی که خودش پیدا کرده: از یک طرف می‌بیند که امام(ره) و علاقمه طباطبایی(ره) را نمی‌تواند رها کند و از طرف دیگر هم می‌بیند که یک عمر گفته‌اند عرفان دکان است، بد است و فلان است؛ برای خلاصی از این تضاد میان عرفان نیک و بد تمایز می‌گذارد و یکی را «عارف» و دیگری را «صوفی» می‌خواند والاّ اصل ماهیت تصوف، یک مکتب شناخته شده روشنی است با مبانی روشن و اهدافِ روشن. بنابر این اینها دو مکتب نیستند و این که بعضی از نویسندگان و محققین و یا بعضی از مستشرقان سطحی‌نگر گفته‌اند: عرفان ابن عربی و عرفانِ مولوی، این حرف‌ها صحت ندارد؛ این عرفان ها از هم جدا نیستند؛ این مانند آن است که کسی بگوید تشیع آیت‌الله بروجردی و تشیع آیت‌الله گلپایگانی! اینها از نظر مرجعیت و مریدها شاید تفاوت‌هایی داشته باشند ولی مکتبشان دوتا نیست. ابن عربی و مولوی هر دو پیرو یک مکتب هستند؛ منتهی از نظر سلسله خانقاهی ممکن است طوری بوده که اصلاً روی دیدن هم دیگر را نداشته‌اند. چنانچه می‌بینید مولوی از خیلی از آدم‌های ضعیف نام می‌برد که اصلاً در عرفان صاحب قدم نیستند؛ ولی در کل آثارش از ابن عربی هیچ اثری نیست. این به خاطر اختلافاتی از قبیل سلسله خانقاهی و مرجعیت و این طور مسایل بوده است که حتی شمس به ابن عربی فحش هم می‌دهد.
شما که عرفان و تصوف را یکی می‌دانید، پس این همه روایاتی ـ که کم هم نیستند ـ که در مذمت صوفی‌گری وارد شده ـ سفینه البحار روایات زیادی را در مذمت این گروه جمع کرده ـ چگونه توجیه می‌کنید؛ آیا این روایات دلیل بر این نیست که در واقع، صوفیه یک قشر دیگری بوده است؟ با توجه به این که از آن طرف مصباح الشریعه و ادعیه فراوانی از قبیل دعای عرفه را داریم که عرفان را تأیید می‌کند؟
نه، از این روایات چنین مطلبی را من استفاده نمی‌کنم و نسبت به مصباح الشریعه هم اولاً این روایات نیامده که آن مکتب را برای ما تأیید کند و ثانیاً اساساً باید ببینیم که آیا دعاهای مصباح الشریعه، اصل و نسب درستی دارند یا نه. مثلاً ما شیرین‌تر از دعای عرفه نداریم ولی شما می‌بینید قسمت‌هایی از آن از سهل تستری و از فلان منابع نقل شده است. اینجا باید تحقیق کنیم که آیا اصالت با کدام است؛ آیا واقعاً این دعا مالِ این شخص بوده و ما گرفته‌ایم و آن را به نام امام حسین(ع) مطرح کرده‌ایم و یا این که اصلش مالِ امام حسین(ع) بوده و یک قسمتی از آن را سهل تستری مثلاً حفظ کرده و گفته و مردم خیال کرده‌اند این بیانات از او است. و اما آن جریان مذمت تصوف از سوی ائمه(ع) این مربوط به یک عصری بوده که اینها را دکانی در مقابل مرجعیت ائمه(ع) می‌دانستند. چون یگانه تکیه‌گاه امامت این بودکه ائمه(ع) معصوم هستند و مؤیّد من عندالله اند؛ وقتی که گروه دیگری در مقابل اینها دری باز کردند که ما هم مؤیّد من عندالله هستیم و بلکه ما اصلاً خود خداییم، ائمه(ع) در مقابل اینها جبهه‌گیری کردند. یک قطب نمی‌گوید که مؤیّد از طرف خدا هستم؛ بلکه می‌گوید من خودِ خدا هستم. در سلوک عرفانی، حالت وجودیِ آدمی یک حالت گسترشی دارد: از صفر شروع می‌شود تا بی‌نهایت که دیگر می‌شود «همه چیز»؛ نه این که همه چیز را می‌داند. و فرق فلسفه با عرفان همین جا است؛ یعنی دو برداشت از مضاهی[مشابه] شدن با عالم داریم: یکی برداشت مشائی است که بر طبق آن معرفتی برابر با جهان پیدا می‌کنیم و دیگری برداشت عرفانی است که بر طبق آن اصلاً وجودِ ما یک وجودِ هم حجم با جهان و عین جهان می‌شود. چنین مبنایی را ائمه(ع) نمی‌پسندیدند؛ در میان علمای شیعه هم بگردید، در آثار علمای سلف هیچ اثری از این مفاهیم نیست؛ مثلاً در تمام آثار شیخ مفید ابداً اثری از وحدت وجود یا فنای عرفانی پیدا نمی‌کنید. در شیعه، قبل از صفویه، تنها سید حیدر آملی است؛ بعد از صفویه هم که یک مقدار فرهنگ اهل تسنن به شیعه سرایت کرد و کسانی که قبلاً سنی بودند و بعداً شیعه شدند و فرهنگ تصوف سنی را به شیعه منتقل کردند، افرادی مثل ملاصدرا و شیخ بهایی پیدا شدند (البته اینها را نمی‌شود مانند سید حیدر به حساب آورد). نسبت به اوضاع اخیر جامعه شیعه هم اگر مرحوم آقای بروجردی به جای امام خمینی (ره) ولی فقیه می‌بود، هرگز به این جوّ اجازه نمی‌داد. مرحوم امام یک استثنا بود واین گرایش را داشت و این گرایش را هم از جوانی داشت و در پیری هم پنهان نکرد، نان مصلحتی نخورد و ابراز کرد؛ حالا حق و باطلش را هم خودش مسئول است؛ ما در فروع مقلد هستیم نه در اصول. به هر حال ایشان چنین روحیه‌ای داشت و چون موقعیت سیاسی و اجتماعی هم داشت، این روحیه‌اش در جامعه اثر گذاشت. بعد از مرگش هم آن اشعار و دیوان شعرش را منتشر کردند و حال و هوای جبهه‌ها از یک طرف و حال و هوای مرگ امام از طرف دیگر و همچنین حمایت یک عده از شاگردان موجه و محترمش از طرف سوم، جوّ جامعه ما را به طرف کفه عرفان سوق داد.
آیا می‌توان از فرمایشات شما این نتیجه را گرفت که در مکتب اهل بیت(ع) اصلاً چیزی به نام «عرفان» نداریم؟
چنان که در نوشته‌هایم آورده‌ام در صدر اسلام ودر دعوت اولیه اسلام این مفاهیم مطرح نیستند. این مفاهیم از قرن دوم به بعد، به سبب مسلمان شدن پیروان ادیان هندی و بعضی از نو افلاطونیان و مسیحان و غیره، در جهان اسلام پیدا شد و چون در دل انسان یک گرایش خاصی نسبت به این امور وجود دارد، گسترش پیدا کرد؛ مثلاً اگر شما ده تا جوان را پیدا کنید و به آن ها بگویید من کاری می‌کنم که شما از وقایع فردا مطلع شوید، خوششان می‌آید؛ تا چه رسد به اینکه بگویید کاری می‌کنم که شما به خدا برسید و وعده دیدار با خدا را بدهید و غیره. ولی در اصل اسلام ما این تعبیرها را نداریم. شما چند مسأله از مسایل بنیادی عرفانی را در نظر بگیرید و ببینید در روایات پیامبر(ص) و معصومین اثری از اینها پیدا می‌کنید؟ مثلاً مسئله سلوک، عشق، ریاضت، فنا و یا همین مسأله حقیقت محمدیه را ببینید اصلاً در یک جا در اظهارات نبی اکرم(ص)، مثلاً هست که من یک جنبه خدایی دارم؟! ابداً نیست «انما انا بشرٌ مثلکم» همواره ورد زبان انبیا و اولیا بوده و تکرار می‌کرده‌اند. ائمه ما هم همین طور برخورد می‌کرده‌اند. منتهی ما باید مواظب باشیم بعضی گزارش‌های غلات و باطنیان ما را به گمراهی نکشاند و سعی کنیم روایات آنها را در معارف‌مان تشخیص بدهیم. ما گزارش ناصبیان را راحت تشخیص می‌دهیم؛ مثلاً اگر یک روایت داشته باشیم که حضرت علی(ع) نماز نمی‌خواند. این را می‌فهمیم که جعل کرده‌اند؛ ولی اگر روایتی داشته باشیم که حضرت علی(ع) نگهبان خداست، به این راحتی تشخیص داده نمی‌شود چون نمی‌خواهید آن احساسات خودتان نسبت به حضرت علی(ع) را از دست بدهید. یا مثلاً همین اشهد ان علیاً ولی الله که در اذان گفته می‌شود، فتوای علمای ما این بود که این فقره جزء اذان و اقامه نیست. البته الان هم فتوای همه علما و فقها همین است. ولی در میان مردم گفتن این عبارت در اذان و اقامه چنان جا افتاده که شاید بتوان به ترک نماز فتوا داد ولی به ترک این عبارت نمی‌توان در نزد افکار عمومی فتوا داد.
در کلام هم همین مسأله هست؛ مفاهیم کلامی هم در آیات و روایات نیامده و در صدر اسلام نبوده؛ ولی هیچ کس نگفته که ما کلام اسلامی نداریم. لااقل درباره وجود علمی به نام «کلام نقلی» هیچ یک از اندیشمندان اسلامی تشکیک نکرده‌اند، حتی کسانی مانند ابن حنبل.
این سؤال خیلی خوبی است. شاید برای اولین بار در عمرم باشد که با این سؤال مقایسه‌ای مواجه می‌شوم. در علم کلام هم ما چیزی به عنوان این که معصوم گفته باشد این «واجب» است و آن «ممکن» است و اگر چنین شود «تسلسل» لازم می آید و اگر چنان شود، فلان پیش می‌آید و... ما اینها را نداریم، و هیچ کس هم مدعی نیست که پیغمبر(ص) ما را به این مطالب دعوت کرده است. علم کلام تنها به عنوان ابزاری و تلاشی برای دفاع از دعوت نبی اکرم به کار گرفته می‌شود؛ خودش مکتب جدیدی ایجاد نمی‌کند؛ یعنی فرض می‌کند در دین «توحید» هست و تمام همّ و غّمش را روی اینکه از توحید دفاع کند متمرکز می‌کند. این با عرفان فرق می‌کند. کلام یک متد است و یک روش است ادعای ما این نیست که هر چیزی در اسلام نبود، ممنوع است حتی عرفان هم ممنوع و حرام نیست.
به هر حال، نمی‌توانیم بگوییم عرفان در اسلام نیست؛ چرا که مبانی و اصول عرفان در روایات و آیات هست و در سیره ائمه اطهار(ع) هم می‌توانیم اینها را پیدا کنیم. آیا همین دعای کمیل، مناجات شعبانیه و امثال آن را واقعاً نمی‌توانیم منبعی برای عرفان اسلامی بدانیم؟
بله، منتهی به شرط دلالت. دلالت متون معتبر بر مطالب عرفانی مسلم نیست. در مجعولات هم که تکلیف روشن است مثلاً اینکه من اهان لی ولیاً... هر کس ولی من را هانت کند... این معلوم است که جعلی است چون اصلاً اصطلاح «ولی» اصطلاح صوفیه است و یا مفهوم شریعت و طریقت و این حرف‌ها همه از جعلیات است که البته این جعلیات از روی غرض و مرض هم نبوده؛ چون اینها خواسته‌اند به عقاید خودشان بالاخره یک رنگ و لعاب اسلامی بدهند، چون شخص خیلی معتقد بوده، گفته بگذار کمی رنگ و لعاب اسلامی هم به این اعتقاد بدهیم بلکه نتوانند اینها را مورد حمله قرار دهند. بنابر این اگر شما بخواهید دست به تطبیق بزنید، خوب هر چیزی را می‌توان با چیز دیگری تطبیق کرد. یعنی الان من می‌توانم یک متن عرفانی بر اساس تفسیر موش و گربه عبید زاکانی بنویسم: این تطبیق است؛ نه این که عبید زاکانی اینها را به ما تعلیم داده باشد. یک نفر می‌تواند تمام فرمول‌های فیزیک را بیاورد و در موش و گربه زاکانی پیاده کند. در مورد عرفان هم این تطبیق‌ها صورت گرفته است؛ حدود چهارصد، پانصد آیه را با مبانی عرفانی تطبیق داده‌اند. مثلاً: الا له الخلق والامر که فلاسفه هم از این چنین استفاده کرده‌اند که منظور از خلق، عالم ماده و منظور از امر عالم مجرد است. در صورتی که اصلاً معنای آیه این نیست. چه عالم خلقی؟! تا قرن هفتم و هشتم اصلاً روح مجرد از ماده حتی مورد اعتقاد متکلمین هم نبوده است. معنای آیه این است که آن کسی که از اول، خلق کرده، اختیار امر و فرمان نیز به دست اوست. این است که عرض می‌کنم شما اگر بخواهید با عینک تطبیق وارد شوید، می‌توانید تمام مسایل صوفیه را در قرآن پیدا کنید.
این تطبیق‌ها می‌تواند به عنوان بطن قرآن مطرح باشد؟
نه خیر، خود مفهوم «بطن» را در نظر بگیرید، آیا در مجمع البیان مطرح است؟ در تفسیر تبیان مطرح است؟ یا خود همین حدیث بطن را در منابع معتبر اهل سنت مثل معجم المفهرس احادیث نبوی که هفت جلد است و یا در صحاح سته و یا در آن مجموعه سنن که جمع آوری شده، آیا در اینها یک مورد اشاره به مفهوم بطن شده و اصلاً چنین حدیثی وجود دارد؟! تمام احادیثی که در آنها کلمه بطن وجود دارد مربوط است به احکام بطن و درد شکم و باد شکم واین جور چیزها. و یا بیایید احادیث خودمان را بررسی کنیم البته باید مواظب باشیم که این احادیث از احادیث باطنیه و غلات نباشد، ما در خطر باطنیان و غلات هستیم و داستان‌هایی را در منبرها می‌گوییم و ورد زبان‌ها شده و در کتاب‌ها هم نوشته‌اند. ما قرار نیست که از خودمان مکتب بسازیم باید بررسی کنیم، ببینیم کدام درست است. من به این نکته رسیده‌ام که در متون اولیه در ذهن علمای اولیه ما این مفاهیم نبوده است. شما آثار علمای اولیه را بخوانید خواهید دید که اصلاً از این مفاهیم خبر ندارند حتی جالب است، غزالی که این قدر در رشد تصوف کمک کرده، وحدت وجود را به معنای درست کلمه نمی‌داند، مفهوم فنا را اصلاً متوجه نیست. شما ببینید کلینی، چقدر از این مفاهیم اطلاع داشته؛ مفید، چقدر اطلاع داشته شما ذهن سید حیدر و ذهن مرحوم امام خمینی(ره) و امثال اینها را که تعداد پنج، شش نفر هستند ملاک قرار ندهید. نمی‌دانم به هر حال این نظر من است.
اما از طرف دیگر هم معتقد نیستم که باید جلوی عرفان را گرفت و آن را ممنوع دانست. در عین اینکه معتقدم تصوف در ذات دعوت اسلام نبوده و اصلاً نمی‌توانسته باشد. زیرا مسایل تصوف قابل تکلیف نیست؛ در تکلیف، تخاطب لازم است؛ یعنی من بگویم تو بشنوی یا تو بگویی من بشنوم. اما در عرفان اصلاً مسایل قابل انتقال نیست و قابل تخاطب نیست. خودشان می‌گویند که این حرف‌هایی که می‌گویند حرف نیست:
هر چه گویم عشق را شرح و بیان چون به عشق آیم خجل باشم از آن
نمی‌توان کسی را تکلیف کرد به این که عاشق شود:
عاشق بشو وگرنه کار جهان سرآید ناخوانده نقش مقصود زین کارگاه هستی
نمی‌توان به هر کسی گفت عاشق شو یا ریاضت بکش؛ ریاضت، اعمال شاقی است که همه تحملش را ندارند. بنابر این به عقیده من باید به همین حد بسنده کنیم که بگوییم اینها تکلیف نیست؛ نه این که بگوییم حرام است، راه را نباید ببندیم، بگذاریم اگر عده‌ای واقعاً می‌خواهند از این راه نفوذی به باطن عالم بکنند، راهشان باز باشد.
اگر بپذیریم که در میان علمای شیعه، بسیاری بوده‌اند که طریق عرفان را پسندیده‌اند آیا اساساً می‌توان میان سلوک عارفان شیعه و سلوک عارفان اهل سنت، تفاوت و تمایزهایی در اصول قایل شد؟
ما گاهی بعضی مسایل را مغلطه می‌کنیم. تصوف در متن اسلام نیست ولی آن را با اسلام تطبیق داده‌اند و واقعاً هم این تصوف با تصوف هندی و امثال آن تفاوت دارد و در مقام مقایسه، متکامل‌تر از‌آن است. این قبول است ولی این در دلالت اولیه اسلام وجود نداشته است. و از آن طرف راهش هم باز است که هر کس مردش بود، آن راه را برود؛ اما این اشتباه را نکنید علمای ما نوعاً عارف نیستند، خداترس هستند، زاهد هستند. و چون زهد اینها با عرفان شباهت داشته، بعضاً اینها را عارف و صوفی تلقی کرده‌اند در حالی که اینها زاهدان متشرع بوده‌اند. عرفان دارای مشخصه و هدف است؛ هدف در عرفان این است که شخص، پیش از مرگ از ظاهر عالم عبور کند و به باطنش برسد. ما در اسلام می‌گوییم شخص تا زنده است در این دنیا است و وقتی مرد به دنیای دیگری خواهد رفت و تازه در آن دنیا هم شخصیت همین شخص سر جای خودش باقی است. ولی در تعلیما عرفانی، اولین تعلیم این است که این جهان، یک ظاهر وهم آلودی دارد ـ که در آیین هندو به این ظاهر، مایا می‌گویند ـ و یک باطن و حقیقتی دارد که آن حقیقت، کثرت ندارد؛ یکی است و بیش از یکی نیست. انسان می‌تواند از این ظاهر عبور کند و به آن باطن برسد؛ سلوک، یعنی تلاش برای شکستن این دیواره ظاهر و رسیدن به آن حقیقت؛ این هدف عرفان و تصوف است.
یعنی می‌فرمایید این هدف در اسلام نیست؟! پس به عنوان مثال، این آیه «کلا لو تعلمون علم الیقین لترون الجحیم ثم لترونها عین الیقین» به چه معناست؟
خوب، کی می‌بینید؟!
همین الان، در همین دنیا: لترونّ الجحیم.
اگر این جور باشد عرفان است، اگر بتوانید این دلالت را اثبات کنید حرف شما درست است و این همان عرفان است؛ یعنی اگر نبی اکرم(ص) و قرآن کریم مردم را دعوت کرده باشند به این که بیایید یک سری برنامه‌ها را اجرا کنید تا در همین جا بهشت و جهنم‌تان نقد بشود، این قبول است. در عرفان اصلاً نه بهشت هدف است و نه جهنم. در عرفان شما فانی می‌شوید، نمی‌مانید، فانی در حق می‌شوید. اینها بارها بهشت و جهنم را مسخره و تحقیر می‌کنند:
بهشت عامیان پر نان و آب است به ظاهر آدمی لیکن دواب است اگر روزی ثابت شود که عزیز ما، محبوب دل ما، نبی اکرم(ص) به همین مکتب[عرفان]، ما را دعوت کرده، خوب، شیرین‌تر می‌شود. منتهی عرض من این است که باید روی این موضوع کار کنیم. نظر من یک نظر شخصی است و بیشتر هم قصدم این است که هشدار بدهم و بیدار باش بدهم. شاید در اثر دقت و بیداری، هیچ کسی به نتیجه‌ای که من رسیده‌ام نرسد. اما اشتباه نکنید، هر زهدی عرفان نیست. من حتی در مورد مرحوم علامه طباطبایی هم مطمئن نیستم که به این معنا عارف بوده باشند و به دنبال مسایلی از قبیل فنا و اینها بوده باشند. البته شاید هم بروز نمی‌دادند.
در عالم تشیع بعضی‌ها مثل مرحوم قاضی نورالله شوشتری در مجالس المؤمنین کوشش فراوانی به عمل آورده‌اند که همه عارفان مسلمان را از نظر مذهبی، شیعه معرفی کنند؛ اما از طرفی برخی از مستشرقان در کتاب عرفان و عارفان مسلمان می‌گویند از میان دو هزار مشایخ صوفیه، بیش از دو نفر شیعه نبودند. نظر شما در این مورد چیست؟
واقعیت این است که مگر می‌شود خواجه عبدالله انصاری را به راحتی شیعه کرد؟! خواجه عبدالله انصاری یک آدم متعصب حنفی است که حتی با سنی‌های هم مسلک خودش درگیر می‌شود، تبعیدش می‌کنند و فتنه‌ای را در هرات میان حنفیان و شافعیان به وجود آورد که منجر به خونریزی شد. چنین آدمی را چگونه می‌توان شیعه دانست و یا مولوی را که پدرش شیخ الاسلام اهل سنت بود؛ اگر بشنود اینها را شیعه کرد، خیلی راحت می‌شود امام خمینی را یا آیت‌الله گلپایگانی را و همه علمای دیگر را سنی کرد. اگر شیعه بودن به این سادگی است که همین که یک جایی نام حضرت علی(ع) را برده و پشت سرش یک علیه السلام گفته، او را شیعه بدانیم که خوب خیلی از سنی‌ها را باید شیعه دانست. بعضی‌ها حتی غزالی را شیعه دانسته‌اند!! در حالی که حافظ سنی است، سعدی سنی است، همه اینها سنی بوده‌اند و در محیط اهل سنت رشد کرده‌اند و کتاب نوشته‌اند.
ملاک در تشیع و تسنن، جزئیات سخنان اشخاص است و یا شاکله کلی تفکر ایشان؟ مثلاً مولوی اشعاری در باب توحید یا جبر و اختیار و امثال آن دارد که کاملاً منطبق بر اندیشه‌های شیعی و مخالف با اصول اعتقادی اشاعره است.
مولوی آدمی است صوفی مسلک و متفکر، هم در اشعریت و هم در صوفی‌گری یک نگاهی به اختیار شده است، اشعریت به عنوان نظریه کسب هم که شده، فعل را بالاخره به آدمی نسبت می‌دهد؛ اما دیدگاه مولوی بیشتر موافق با دیدگاه عرفا است. در دیدگاه عرفا انسان سه چهره دارد: در یک چهره کاملاً مختار است و روی این اختیار مکلف است که ریاضت بکشد و عبادت بکند و مشقت بکشد و راه برود:
چو باد، عزم سر کوی یار خواهم کرد
یا
امشب ز غمت میان خون خواهم رفت
و در یک چهره معتقد است انسان خدا است. در مراحل اولیه فنا گویا یک حالتی به سالک دست می‌دهد که احساس می‌کند مجاری همه حوادث جهان به دست اوست. این است که می‌گوید: «بیا تا فلک را سقف بشکافیم و طرحی نو در اندازیم» و یا مثلاً حافظ می‌گوید:
فردا اگر نه روضه رضوان به ما دهند غلمان ز روضه حور ز جنت به در کشیم
اینجا دیگر اختیار نیست، اقتدار است. در یک چهره دیگر، اصلاً از جبر می‌گذرد؛ مسأله سرّ قدر عرفانی صد تا اشعریت را در جیب خودش می‌گذارد. اصلاً در نگرش وحدت وجودی، طرف دوم وجود ندارد تا مطرح شود که اختیار دارد یا ندارد.
بنابر این بحث‌هایی که عرفا می‌کنند و حرف‌هایی که می‌زنند در بین این سه چهره در نوسان است، مولوی در یک عالمی از سر اقتدار سخن می‌گوید:
باز آمدم چون عید نو تا قفل زندان بشکنم
این چرخ مردم خوار را چنگال و دندان بشکنم
امروز همچون عاصفم شمشیر و فرمان در کفم
تا گردنِ گردن‌کشان در پیش سلطان بشکنم
گردون اگر دوری کند گردان گردون بشکنم
گر پاسبان گوید که هی بر وی بپاشم جام می
دربان اگر دست آورد من دست دربان بشکنم
این در یک عالم بشکن بشکنی است! ولی در یک حال و هوای دیگری می‌بینید که یک آدم زبونی است که نای نفس کشیدن ندارد:
ببستی چشم یعنی وقت خواب است نه خوابست آن حریفان را جواب است
تو خود دانی که ما چندان نخوابیم و لکن چشم حسرت را شتاب است
و یا مثلاً می‌گوید:
چه حریصی که مرا بی‌خور و بی‌خواب کنی... ناراحت است از اینکه بابا من بدبخت مگر چه کرده‌ام که سر به سرم می‌گذاری؟! اگر حرف بزنم می‌گویی تو همان طبل هستی که مدام صدا می‌کنی، اگر ساکت بنشینم می‌گویی نقش گرمابه‌ای! بعد می‌گوید: من که باشم که به درگاه تو صبح صادق... من کی هستم؟! در درگاه تو صبح صادق از این که تو کذابش بدانی وحشت دارد.
خلاصه می‌خواهم عرض کنم که سخنان و غزلیات اینها، بسته به حالت‌های ویژه‌ای که دارند دچار دگرگونی می‌شود.
اما بالاخره می‌توان اصول کلی تفکراتشان را از این سخنان متفرق جدا دانست.
اینها در اصول کلی تفکراتشان از اشعریت فراتر می‌روند چون کلاً تأثیر اعمال را نفی می‌کنند و نجات و وصال و امثال آن را کاملاً در دست معشوق می‌دانند. به نظر من اینها هر چند در ظاهر اشعری مذهب بوده‌اند اما وقتی به جایی می‌رسد که انسان به کلی خودش را نفی می‌کند و حذف می‌کند، مذهب اشعری هم این اعتقاد را قبول نمی‌کند؛ چون اشعریت هم می‌گوید بالاخره انسان، مکلف است و آفریننده انسان از انسان خواسته که تکالیفی را انجام بدهد. بنابر این اعتقاد به فنا در اشعریت هم قابل توجیه نیست.
پس جنابعالی معتقد به استقلال ذاتی عرفان از دین هستید؟
بله، در اسلام زهد و خداترسی داریم ولی نباید زهد را با عرفان اشتباه بکنیم در عرفان آن اهداف خاص مطرح است اما در زهد، هدف تنها رضایت خداست، تقرب به خداست، آن هم تقرب اعتباری نه تقرب تکوینی.
اجازه دهید درباره مذهب متصوفه این نکته را نیز بیفزایم که اینها مجموعا ً‌دویست نفر بیشتر نیستند. ما چکار داریم که شیعه باشند یا سنی ولی عملاً در زندگی و نوشته‌هایشان این به دست نمی‌آید که شیعه دوازده امامی بوده باشند مثلاً عطار می‌گوید تعصب به خرج ندهید و منکر فضایل خلفای دیگر نباشید. علی را به عنوان صحابه پیامبر مقدس می‌داند همانطور که سایر صحابه را مقدس می‌داند. بعضی از طریقت‌ها هر چند دوازده امام را با نام ذکر می‌کنند اما اعتقاداتشان با شیعه دوازده امامی متفاوت است. مثلاً برای امام دوازدهم تاریخ مرگ ذکر می‌کنند.
من می‌توانم دو منبع را ایجا به شما معرفی کنم که امام زمان(عج) را جزء مشایخ ذکر کرده‌اند و برای ایشان تاریخ وفات مشخص نموده‌اند:
یکی میبدی است که دیوان منسوب به مولا را ترجمه کرده، هم به نثر و هم به نظم، که البته نمی‌دانم چاپ شده یا نه، من چاپ سنگی‌اش را دارم؛ این میبدی هفت مقدمه عرفانی نوشته که به فواتح السبعه معروف است در بحث ولایت، دوازده امام را نام می‌برد وبه نام حضرت مهدی(عج) که می‌رسد می‌گوید ایشان چندین سال در جهان قطب بوده و در فلان سال غایب شده و در فلان سال ظهور کرده و چند سال خلیفه بوده است؛ و بعد آن شیخی را که بر بدن حضرت نماز خوانده و کار دفن جنازه حضرت را به عهده داشته است نام می‌برد. دیگری علاء الدوله سمنانی است که دو کتاب بزرگ دارد؛ در یکی از این کتاب‌هایش از وفات امام زمان(عج) یاد می‌کند. بنابر این حتی آن کسانی که دوازده امام را نام برده‌اند با شیعه اصلی فرق دارند.
گرایشی را که امروز در میان نسل جوان ما نسبت به عرفان پیدا شده، چگونه ارزیابی می‌کنید؟
من معتقدم هر حادثه‌ای در هر زمانی ممکن است به یک نحوی از آن بهره‌برداری سیاسی شود و یا سیاست بر روی آن تأثیر بگذارد. آن چه مسلم است در عرفان یک استعدادی وجود دارد که هم به درد مُرفه می‌خورد و هم به درد فقیر. در مورد فقیر، آدمی که نتواند سعادت عینی پیدا کند به سعادت‌های خیالی دل می‌بندد. وقتی شرایط زندگی مشکل می‌شود مردم به این چیزهای عارفانه پناهنده می‌شوند. و هر وقت جامعه دچار مشکل شد به این مکتب‌های آرمانی که تسلی‌بخش است بیشتر رو می‌آورند.
در مورد طبقات مرفه این مکتب‌ها این جاذبه را دارند که گاهی می‌گویند ظاهر مهم نیست و مرفهین خیال می‌کنند که با رو آوردن به این مکتب‌ها دیگر قید و بند حلال و حرام و شرعیات را کنار می‌زنند و مثلاً شراب خودشان را می‌نوشند و رقصشان را هم می‌کنند و بعد یک یا حق و یا هو می‌گویند، می‌شوند عارف و سالک. در حالی که این عرفان نیست. امروز در جامعه ما بعضی‌ها ناخواسته، بعضی‌ها هم با اغراض سیاسی به دنبال عرفان هستند. همین اخیراً از من دعوت کردند که بیا در دانشگاه یک جلسه‌ای می‌گذاریم و حدود سه هزار نفر را دعوت می‌کنیم، تو هم یک طوری صحبت کن بلکه روی فقه را کم کنیم و فقه دست از سر ما بردارد. گفتم شما نمی‌دانید که عرفان چیست؛ در عرفان، فقه در یک گوشه قرار دارد. عرفان خیلی از نظر عملی وحشتناک است. حتی علمای ما در سابق علت مخالفتشان با عرفان این بود که عرفان بر حجم تکلیف می‌افزاید، شما در اسلام همین نماز را که خواندید کافی است و بعد می‌توانید بروید دنبال کار و زندگی خودتان اما در عرفان یک دفعه به شما می‌گویند باید نفس کشیدن خودت را کنترل کنی، شب‌ها بیداری بکشی، با حلال خدا هم ارتباط برقرار نکنی، به چله نشینی بپردازی، چله اول نشد، چله دوم، چله دوم نشد چله سوم و همینطور تا چله هفتادم. واقعاً یک مصیبتی است؛ اینها خیال می‌کنند که عرفان همین است که روزه و نماز را حذف کنند و شراب خواری را هم مجاز کنند و فقط یک رقص و آوازی بر پا کنند. اینجور عرفانی ما در دنیا نداریم.
دخالت بیگانگان و دشمنان را در این قضیه چگونه ارزیابی می‌کنید؟
من اطلاعات سیاسی زیادی در دسترس ندارم ولی معتقدم آمریکا سالها برنامه‌ریزی کرد تا ابرقدرت رقیبش را از بین برد و بالاخره هم از بین برد. در اروپا و آمریکا به دین با چشم مسیحیت نگاه می‌کنند ما هم متأسفانه نتوانسته‌ایم بگوییم که ما چیز دیگری داریم؛ که البته این را باید در عمل بگوئیم. آن تجزیه و تحلیل داخل کتاب منظومه را که آمریکایی نمی‌داند او عمل ما را می‌بیند که همین اوضاع آشفته است که هر روز خبر قاچاق هروئین، جنایت، زندان و بگیر و ببند است که خواهد گفت صد رحمت به مسیحیت خودمان که حداقل در قرون وسطی این کارها را می‌کردند؛ اینها در قرن بیست و یکم این کار را می‌کنند. ما می‌توانستیم دین خودمان را به عنوان یک طرح نو در مقابل مسیحیت ارائه بدهیم که متاسفانه کم آوردیم و اروپا امروز دین را فقط عبارت از مسیحیت می‌داند که معتقد است این یک مرام شکست خورده مربوط به قرون وسطی است و نمی‌خواهد که چنین مرامی در هیچ کجا پا بگیرد و دور خودش آدم جمع کند. لذا در عین اعتقاد به دمکراسی وقتی می‌بیند مسلمانان در انتخابات الجزایر پیروز می‌شوند، آنها را می‌کوبد.
یعنی به نظر شما غرب و اروپا از سر خیرخواهی نمی‌خواهد این مرام پا بگیرد و از سر دلسوزی و لطف در حق مردم الجزایر و سایر ملل اسلامی است که انتخابات آنان را نادیده می‌گیرد و برای خدمت به مردم افغانستان و دیگر کشورها است که به آنان حمله می‌کند؟!
نه؛ قدرت یک حساب دارد و روشنفکری غربی یک حساب دیگر، روشنفکری غربی مذهب را نقد کرده و از آن عبور کرده است. حقوق بشر یعنی حقوق غیردینی؛ اما قدرت از این دستاورد سوء استفاده می‌کند و با دستاورد روشنفکر، منافع خودش را تأمین می‌کند و بر سر فرقه‌های مذهبی می‌کوبد تا خودش را تثبیت کند. و نزد روشنفکران هم کارش قابل توجیه است؛ چون می‌گوید اینها بنیادگرائی مذهبی است. در مورد جامعه خودمان هم اگر بگوئیم استکبار جهانی در این قضایا بی‌طرف است خیلی سادگی کرده‌ایم؛ چرا که ما که سهلیم اگر یک جزیره کوچک بی درآمدی در هر گوشه دنیا باشد قدرت‌ها نسبت به آن بی تفاوت نیستند، بنابر این در ایران با این موقعیت ویژه جغرافیایی و فرهنگی اگر بگوییم ابرقدرت‌ها اصلاً کاری ندارند، این خامی است. اما از آن طرف هم اگر بگوئیم این ابرقدرت آنقدر وارد است که برنامه ریزی می‌کند که تصوف را بزرگ کند تا تشیع را بشکند، من به این اندازه‌اش هم معتقد نیستم. در میان خود ما تصوف جاذبه‌هایی دارد که عرض کردم برای طبقه مرفه جامعه یک جور و برای مستمندان جور دیگر است.
در مورد رابطه تصوف با پلورالیسم توضیح دهید؟
ببینید من آرزویم این است که به روزی برسیم که هیچ گونه نزاع و تخاصمی در جامعه نداشته باشیم؛ حتی یک طرحی برای کنفرانس وحدت اسلامی پیشنهاد کردم که به نوعی مدارای مذهبی و وحدت مذهبی برسیم؛ بدون اینکه از حقانیت چشم‌پوشی کنیم. بنابر این من هیچ تعصبی ندارم که ما همیشه درگیر این باشیم و در زندگی شخصی خودم هم به همین صورت رفتار می‌کنم. اما باید عرض کنم که در عرفان، پلورالیسم وجود ندارد؛ حتی ادیان هندی هم عملاً خودشان را مطرح می‌کنند و آرزو می‌کنند که همه جهان تابع آنها باشند؛ در عرفان اسلامی هم همینطور، اگر ابن عربی مذهبش حنفی بود محال بود که نماز شافعی را قبول داشته باشد. اینها در زندگی‌شان متعصب بودند و حتی روی سلسله خانقاهی، یکدیگر را تحریم می‌کردند و تحریم می‌کنند. اما آن حرف‌هایی که این آقایان گول آنها را خورده‌اند، اگر آن حرف‌ها جدی باشد ـ که خود عرفان آنها را جدی نمی‌گیرد و می‌گویند اظهاراتی که این آقایان می‌کنند «لاینکر علیهم و لکن لا یقتدی بهم» یعنی نمی‌شود گفت این آقا حرف بد و نادرستی زده و نه می‌توان این حرف را مبنای عمل قرار داد ـ عرفا تابع شریعت هستند؛ گاهی شده که حتی درویش را بیرون کرده‌اند که چرا اول پای چپت را گذاشتی و با پای راست وارد نشدی. پلورالیسم و اینگونه مسایل مربوط به یک سری مبانی است که آن مبانی در عرفان وجود ندارد. بنابر این آن «انا الحق» منصور را هیچ کس تخطئه نکرده است «لا ینکر علیه»؛ ولی از آن طرف هیچ کس را هم نمی‌یابید که این حرف را مبنای عمل خودش قرار داده باشد «لا یقتدی به»؛ هیچ کس نگفته شما از فردا بیایید به منصور سجده کنید. عارف در حوزه آگاهی، انسانِ مکلفی است واین را هیچ کسی منکر نشده است. ولی در حوزه جنون، در حوزه‌ای که دیگر من، من نباشم، آنجا دیگر شریعت نیست و نمی‌تواند باشد ولی ربطی به پلورالیسم هم ندارد و دستورالعمل برای عموم هم نیست. می‌گویند من ممکن است در سیر و سلوکم به جایی برسم که گوشت گوساله و گوشت خوک برایم فرقی نداشته باشد اما این تنها مربوط به خود من است که در آن احساس هستم و شاید فقط برای من مجاز باشد و دیگر نمی‌تواند دستورالعملی برای زن و بچه من باشد؛ «برِ ما سوختگان مسجد و میخانه یکی است». یک عارف را پیدا کنید که واقعاً بگوید من به جای این که به مسجد بروم، می‌روم شراب می‌خورم؛ ابداً چنین چیزی وجود ندارد.
پس در واقع شما پلورالیسم عرفانی را قبول ندارید؟
خیر، قبول ندارم. این که عرفای ما معتقدند ریاضت یک اثر وضعی دارد که مشروط به ایمان نیست، معنای این حرف، پلورالیسم نیست. اینها می‌گویند تا یک مرحله‌ای اختصاص به مسلمان ندارد، کافر هم پا در این مرحله بگذارد این نتایج را به دست می‌آورد؛ ریاضت یک نتایج قهری دارد که تا مرحله کشف مثالی، انسان را به پیش می‌برد؛ بعد از آن مرحله دیگر مشروط به ایمان است و کار هر کسی نیست. غالب کسانی که مرتب می‌گویند تعصب نداشته باشید و این حرف‌ها، منظورشان این است که مخالفان را وادار کنند که به مرام آنها درآیند.
بسیاری از جوانان و دانشجویان در جستجوی یافتن دستورالعمل عرفانی و پیدا کردن راهی برای تهذیب نفس و وصل به مقامات عرفانی هستند. به نظر حضرت عالی بهترین شیوه تهذیب نفس و صائب ترین راه وصول به حقایق معنوی چیست؟
شریعت و عمل به دستورات الهی.
از حضرت عالی که در این مصاحبه علمی شرکت کردید و وقت گرانبهای خود را در اختیار ما قرار دادید، بسیار سپس گذاریم. از خداوند می‌خواهیم که به مه ما توفیق فهم درست و نشر و گسترش معارف اسلامی را عطا فرماید.
عرفان اسلامی
محمد كاظم حقانی فضل
در میان علوم اسلامی، دانشی به نام عرفان وجود دارد كه به دلیل دوری از دسترس عامه مردم و بلكه بسیاری از اهل علم همیشه در هاله‌ای از ابهام، پیچیده است. و شاید مهمترین عامل در این عدم وضوح، به جز غامض بودن مفاهیم و اصطلاحات عرفانی، وجود فرقه‌های فراوانی به نام صوفی باشد كه به تعبیری وجهه فرهنگی و اجتماعی عرفان[1] می‌باشند. بزرگان صوفیه و اندیشه تصوف، در میان دو گونه برداشت متضاد زیسته و بالیده‌اند، چنان كه از یك سو برای ایشان كراماتی در حد افسانه‌ها و اساطیر نقل شده و از سوی دیگر، تیغ‌های ملامت و تیرهای طعنه و تكفیر، هیچ گاه اینان را رها نكرده است.
همت ما در این نوشتار كوتاه شناخت بیشتر عرفان نظری است كه جنبه علمی و مكتوب بیشتری دارد و البته در ادامه اشاره‌ای نیز به عرفان عملی خواهد رفت، قبل از ورود به بحث تذكر این نكته لازم است كه هر چند در نوشته‌ها و مكتوبات اهل عرفان، عرفان و تصوف مترادف با هم آمده‌اند ولی باید حساب كسانی را كه آگاهانه در مسیر تصوف به سود جویی پرداخته و یا ناآگاهانه عقاید باطل، و خلاف شریعت الهی را رواج داده‌اند از حساب اهل عرفان حقیقی جدا كرد. چنان كه خود ملاصدرا نیز كتابی جداگانه در ردّ این گونه مدعیان تصوف و عارف نمایان نوشته است.[2]
تاریخچه
تصوف جزو ابداعات مسلمین نیست و در میان اقوام پیشین، مثل نصارا و وثنیه و برهمایی‌ها و بودایی‌ها نیز وجود داشته و دارد. و این ریشه‌داری در تاریخ نیز ناشی از تأثیری است كه دین فطری بر انسان دارد و آدمی را به سوی زهد و از آن جا به معرفت نفس رهنمون می‌شود،[3] در میان مسلمین نیز عرفان و تصوف، در عهد خلفا، به لباس زهد حضور دارد.[4] و لذا می‌توان گفت كه تصوف اسلامی ریشه در خود اسلام دارد.[5]
مشهور است كه به دلیل پوشیدن لباسهای پشمینه، عده‌ای را صوفی می‌خواندند، چنان كه در قرن دوم هجری عده‌ای از زهاد و عباد زمان، لباس پشمینه می‌پوشیدند و به این لباس معروف بودند. به همین جهت است كه تا نیمه قرن دوم كلمه صوفی رواجی ندارد. و اولین كسی كه به این اسم نامیده شده است ابو هاشم كوفی (م 160) است. در زمان مأمون عباسی نیز كسانی مشهور به صوفی بوده‌اند. تا این زمان، تصوف، زهد به همراه خوف و خشیت است، ولی با ظهور رابعه عدویه، عشق و محبت نیز به این مجموعه افزوده می‌شود. در این دوران، در خراسان، به دلیل خاموشی كانون ابومسلم و شكست جاه طلبی‌های ارضاء نشده خراسانیان و نیز مجاورت با حوزه فعالیت سیاحان و زائران بودایی، صوفیه خراسان شكل می‌گیرد. صوفیه در مناطق مختلف بلاد اسلامی با زیاده روی در ریاضت و رجوع به باطن و ترك ظاهر شریعت و نیز سخن از محبت گفتن، متشرعه را علیه خود برانگیختند و به تدریج با ظهور صحبت از وحدت و اتحاد وجود، این مخالفت‌ها بیشتر شد، و لذا مجبور به تأویل سخنان خود و نیز آیات و روایات شدند. در بغداد، به جهت رونق فلسفه و كلام، تصوف مبادی خود را تنقیح كرده و با فلسفه نو افلاطونیان آشنا شد و عقاید جدیدی در میان ایشان رایج گردید.
اولین صوفی كه اثری از او باقی مانده است، حارث بن اسد محاسبی (165 ـ 243) است با دو كتاب به نام‌های الرعایه لحقوق الله، و الوصایا. در سال 309 حسین بن منصور حلاج به دلیل عقاید و گفتارش محكوم به مرگ شد. پس از او عده‌ای از صوفیه از روی احتیاط دم دركشیدند. در یك دسته بندی می‌توان گفت تصوف در تحول تاریخی خود پنج دوره را پشت سرنهاده است.
الف: مرحله زمینه‌ها، در قرن اول هجری، نوعی زهد افراطی و اعراض از دنیا در میان برخی از افراد ظهور كرد. علت این امر، یكی زندگانی اختصاصی پیامبر و برخی از صحابه اوست، همانند اصحاب صفه، و دیگری دنیاطلبی و لذت جویی فراوان امویان و عباسیان و بالاخره برداشت خاص این افراد از آموزه‌هایی هم چون مبارزه با نفس، اخلاص و توجه به آخرت و... است كه در قرآن و سنّت آمده است.
ب: مرحله جوانه‌ها. در این سوره برخی از اصول و فروع تصوف مطرح شده است، این دوران از نیمه اول قرن دوم آغاز می‌شود. رابعه عدویه (م 135) شقیق بن ابراهیم بلخی (م 194) و عطیه بن عبدالرحمان دارانی (م 215) و ذو النون مصری (م 245) از عرفای این روزگار هستند.
ج. مرحله رشد و رواج: از اواخر قرن سوم آغاز می‌شود، و هر چند تصوف در این دوران مكتب كاملی نیست، ولی بیشتر محتوای عرفان ، تقریبا به صورت كامل، رایج است. بایزید بسطامی (م بین 202 تا 264)، با قول به حلول و اتحاد وجود معروف است، و جنید بغدادی (م 297 یا 298) كه او را شیخ الطائفه و شیخ المشایخ می‌خوانند در این دوره حضور دارد. وی در بیان آراء و مبادی تصوف اهتمام بسیاری به كار برد. سهل بن عبدالله تستری (م 283) و صاج (م 309) و شبلی (م 334) از مشاهیر این دوره‌اند.
د. مرحله نظم و كمال: در این دوره عرفان از هر دو جهت عملی و نظری، تكمیل شده و به صورت یك نظام فكری كامل در آمد. در خراسان، ابوسعید ابوالخیر (م 440) و امام ابوالقاسم قشیری (م 445) و خواجه عبدالله انصاری (م 481) هستند كه انصاری عرفان عملی را تدوینی نو كرد. در فارس ابوعبدالله محمد بن خفیف شیرازی (م 371) و پس از او شیخ ابواسحاق كازرونی (م 426) حضور دارند. ابو حامد محمد غزالی (م 505) صدای رسایی بود كه در این دوران به دفاع از صوفیه برآمد. و دو كتاب معروف او، المنقذ من الضلال و احیاء علوم الدین، تأثیر فراوانی در ترویج تصوف داشتند. عرفان او با وجود رنگ نو افلاطونی، هم چنان اسلامی و زاهدانه است، برادر او احمد غزالی (م 520) در كار تصوف عملی است و شاگردش عین القضاة همدانی (492 ـ 525) است. (صاحب كتابهای تمهیدات و زبده الحقایق) نوشته‌های او سرانجامی هم چون منصور حلاج بر بالای دار و در درون آتش برای او رقم زد.
در دو قرن چهارم و پنجم، فارابی و اخوان الصفا سعی در نزدیكی عقل و شریعت داشتند و ابن سینا نیز حكمت شرقی خود را در كتاب الاشارات و التنبیهات مبنای تلفیق فلسفه و عرفان قرار داد. اهل تصوف نیز از این همه بهره بردند. در قرن 6 ابن فارض مصری (546 ـ 632) و پس از او محیی الدین ابن عربی (م 638) می‌درخشند كه عرفان نظری، در این نظام خود را مدیون اوست. او در آثارش همانند الفتوحات المكیه و فصوص الحكم و... عرفان را به نوعی فلسفه تبدیل می‌كند و وحدت وجود را به خوبی تقریر و تبیین می‌نماید و تصوف را تتبه، خالق و تخلق به اخلاق الله معرفی می‌كند.
هـ . مرحله شرح و تعلیم: در این مرحله آثار گذشتگان به طور مبسوط شرح و تفسیر شده است. از آغاز قرن هفتم این موج فراگیر می‌شود، صدر الدین قونوی (م 677)، جلال الدین موسوی (604 ـ 672)، فخر الدین عراقی (688) ، سعید الدین فرغانی (م حدود 700) با اثر بزرگ خود به نام مشارق الدراری، عبدالرزاق كاشانی (م 736) و داود بن محمود بن محمد رومی قیصری (م 751) شارح بزرگ فصوص الحكمه ابن عربی در ترویج عرفان نظری نقش اساسی دارند. سید حیدر آملی (م 787) عارف نامدار شیعی نیز از بزرگان این عصر می‌باشد، بسیاری از آثار بزرگ تصوف و عرفان نظری و عملی در این دوره نگاشته شده است. تمهید القواعد از صائن الدین علی ابن محمد التركه اصفهانی (م 835)، نفحات الانس از عبدالرحمان جامی (812 ـ 898) گلشن راز شیخ محمود شبستری (م حدود 720)، الانسان الكامل از عزیز الدین نسفی و... .
از قرن دهم هجری، به بعد عرفان به شكل دیگری در می‌آید. بزرگان صوفیه، برجستگی گذشتگان را ندارند و نیز عرفایی یافت می‌شوند كه داخل در سلسله‌های رسمی تصوف نیستند، صدر المتالهین شیرازی (م 1050)، فیض كاشانی (1091)، قاضی سعید قمی (1103) و نیز افرادی از میان فقهای شیعه كه اهل سیر و سلوك عملی بوده و به مقامات عرفانی رسیده‌اند ولی به طور رسمی وارد عرفان و تصوف نشده‌اند. همانند سید مهدی بحر العلوم (م 1212) میرزا جواد آقا ملكی تبریزی (1333 ش) و علامه سید محمد حسین طباطبایی (م 1360 ش).[6]
مرحوم استاد شهید مطهری، طبقه بندی عرفا را بر اساس دوران زندگی آنها تا قرن 9 ذكركرده‌اند،[7] كه می‌توان مراجعه كرد.
تعریف عرفان نظری
عرفان نظری، در واقع جهان بینی عرفانی است یعنی نظری كه عارف درباره جهان و هستی دارد[8] و علمی است شبیه فلسفه كه درباره خدا و جهان و انسان بحث می‌كند ولی تفسیر او با فلسفه متفاوت است. زیرا در نظر عارف جز خدا هیچ چیز اصالت ندارد.[9] و به تعبیری كه قیصری در مقدمه خود بر تائیّه ابن فارض آورده است:
«عرفان عبارت است از علم به خدای سبحان از حیث اسماء و صفت و مظاهر آن و احوال مبدأ و معاد و حقایق عالم و كیفیت بازگشت آنها به حقیقت واحد یعنی ذات احدیت، و نیز معرفت طریق سلوك و مجاهده برای رهاسازی نفس از تنگناهای قید و بند جزئیت و پیوستنش به مبدأ خویش و اتصاف به نعت اطلاق و كلیّت».[10]
با این بیان فایده عرفان هم مشخص می‌شود كه همان وصول به حق و شهود قلبی حقیقت وجود و فناء در حضرت اوست.[11]
موضوع عرفان
نویسنده تمهید القواعد لازم می‌داند كه موضوع این علم به لحاظ مفهومی عام‌تر از تمام موضوعات باشد و از جهت حیطه و گستره. اتم از دیگر موضوعات و علوم باشد و نیز آشكارترین معنا برای انسان و ابتدایی‌ترین تصور و تعقل باشد. و تمامی این صفات را در كلمه وجود مطلق گرد آمده می‌بیند.[12] قیصری نیز موضوع علم را ذات احدیث و نصرت ازلی و صفات سرمدی او می‌داند.[13] شاید بتوان گفت از آن جا كه در بینش عرفا، وجود و موجود حقیقی همان ذات احدی و صفات و نعوت اوست و به جز او، در دیار هستی، حقیقتی نیست، پس بحث از ذات حضرت حق بحث از تمام عالم هستی است و لذا هرچند تعبیر قیصری با تعبیر ابن تركه تفاوت دارد ولی مراد هر دو یكی است.[14]
مشخصات عرفان
قیصری می‌گوید مسائل عرفان عبارتند از چگونگی صدور كثرت از حضرت حق و چگونگی بازگشت این كثرت‌ها به او و بیان مظاهر اسماء الهی و نعوت ربانی و كیفیت بازگشت اهل الله به سوی او و نحوه سلوك و مجاهدات و ریاضات اهل الله و بیان نتایج دنیوی و اخروی یكایك اعمال و افعال و اذكار به گونه‌ای كه در عالم حقیقت و واقع، ثابت است.[15]
همین مطلب را ابن تركه در تمهید القواعد با عبارتی موجز بیان كرده است.[16]
در عرفان علم تنها كافی نیست. و عمل اساس كار است و علم محصول عمل محسوب می‌شود و لذا عرفان به عملی و نظری تقسیم می‌شود. عرفان جهان خارج را واقعی دانسته و برای آن وحدتی حقیقی قائل است كه هم دارای ظاهر است و هم باطن و باطن آن حقیقت محض است. عرفا در عین پذیرش استدلال و علم حصولی، اصالت را به ارتباط حضوری و شهودی بین انسان و حقیقت می‌دهند. هدف عارف رسیدن به حقیقت واحد عینی و اتحاد با آن و فناء در آن است. و بقای انسان را در همین وصول و اتحاد می‌بیند. و البته در این راه ریاضت و مجاهده است كه انسان را به هدف می‌رساند. عشق جزو مسائل اساسی عرفان است.[17] عشق از تمام مخلوقات سریان می‌كند، در ذات حق نیز عشق است كه تجلی می‌كند و عالم خلق می‌شود. محور جهان بینی عرفانی وحدت وجود است و خلق جهان نیز با تجلی واحد صورت می‌گیرد. عالم به بهترین وجه ممكن خلق شده است (نظام احسن). انسان جزو مهمترین مباحث عرفان است. انسان مظهر تام و تمام خداست. عالم كبیر است و در مقابل جهان، انسان صغیر است. آدمی پیش از جهان موطنی دارد كه اصل اوست و به آن جا بازگشت خواهد كرد و لذا دراین جهان به شدت احساس غربت می‌كند.[18]
عرفا برای بیان اغراض خود از اصطلاحات خاصی استفاده می‌كنند كه بیشتر حالت رازگونه دارند و تلاش می‌كنند معارف آنها در میان عامه رواج نیابد، همانند وقت، حال، مقام، قبض و بسط، جمع و فرق، غیبت و حضور، ذوق، شرب، سكر، محو و محق و محو، خواطر،[19] هویه و حقیقه الحقایق، احدیث و عماء، محبوبین و محبین، وجد و شهود و عیان و مكاشفه و تلوین و تمكین.[20]
تفاوت عرفان و فلسفه
فیلسوف در استدلالات خود تنها به مبادی و اصول عقلی تكیه می‌كند. و ابزار كار او عقل و منطق و استدلال است ولی عارف مبادی و اصول كشفی و شهودی را مایه استدلال قرار می‌دهد و آن را به زبان عقل توضیح می‌دهد. ولذا ابزار كار او، دل، و مجاهده و تصفیه و تهذیب و حركت در باطن است. فیلسوف می‌خواهد جهان را به صورت كامل بفهمد و همین را كمال انسان می‌داند و عارف تلاش می‌كند به كنه و حقیقت هستی كه خداست برسد، در نظر فیلسوف غیر خدا هم اصالت دارد و تفاوت ماسوا با خدا در وجوب و امكان است ولی در نظر عارف غیر خدا هیچ نیست و هر چه هست اسماء و صفات و تجلیات خداست نه اموری در برابر او. [21]
موضوع فلسفه موجود است ولی موضوع عرفان موجود حقیقی است كه آن را منحصر در خدا می‌داند، و شاید نكته اصلی تفاوت هم این باشد كه فیلسوف از پیش نتیجه كار فلسفه ورزی خود را نمی‌داند ولی عارف درصدد است آن چه را یافته و شهود كرده است با مبادی عقلی توجیه و تفسیر كند.[22]
عرفان عملی
عرفان عملی، بخشی از عرفان است كه روابط و وظایف انسان را با خود، جهان و خدا بیان می‌كند. این بخش از عرفان سیر و سلوك نامیده می‌شود، در عرفان عملی، حالات و مقامات انسان را در سیر به سوی حق از اولین منزل به نام «یقظه» تا وصول به حق كه آخرین منزل است بیان می‌شود. در بخش دوم تعریف قیصری از عرفان كه نقل شد به همین نكته اشاره شده است.
درباره تعداد مقامات در مسیر سلوك، اتفاق نظری وجود ندارد و اصولاً در آغاز تصوف، مقامات ثابت و محدود وجود نداشت و تعالیم هر طریقتی به شیخ آن باز می‌گشت و همین عامل باعث اختلاف طریقت‌های عرفانی شد. بعدها، سهروردی چهار مقام اصلی ایمان، توجه، زهد در دنیا و عبادت خدا و نیز چهار مقام فرعی، كم گویی و كم خوری و كم خوابی و اعتزال از مردم را مطرح كرد. برخی دیگر ده مقام و عده‌ای 17 مقام ذكر كردند.[23]
خواجه نصیر الدین طوسی، باب اصلی را مطرح می‌كند و هر یك را به 6 فصل تقسیم می‌كند كه هر یك نام مقامی است به جز باب آخر كه فناست و آن را قابل تكثیر نمی‌داند. در واقع وی 31 مقام را بیان كرده است.[24] مهمترین اثر در عرفان عملی، منازل اسایرین خواجه عبدالله انصاری است كه 10 مرحله اصلی دارد و هر یك از آنها نیز به 10 مرحله تقسیم می‌شوند. ده باب اصلی عبارتند از: بدایت‌ها، ابواب، معاملات، اخلاق،اصول، وادی‌ها، احوال، ولایات، حقایق، نهایات، و آخرین مقام از آخرین مرحله را توحید می‌داند كه هدف عارف است.[25]
تفاوت عرفان عملی و اخلاق
چنان كه گفته‌اند موضوع علم اخلاق، نفس انسان از حیث اتصاف به صفات مختلف و ملكات مذموم و ممدوح می‌باشد و مسائل آن نیز شامل همان صفات و ملكات و تبیین حقایق و روابط آن صفات و انشعاب برخی از برخی دیگر و علل حصول ملكات و یا چگونگی زوال آن صفات می‌باشد.[26]
در حالی كه موضوع عرفان عملی و مسائل آن حیطه دیگری دارد و به بحث از روابط انسان با خود، جهان و خدا می‌پردازد و فقط سیستم‌های اخلاقی مذهبی روابط انسان با خدا را در نظر قرار می‌دهند و سایر مكاتب اخلاقی چنین نیستند. ثانیاً اخلاق، ساكن است در حالی كه عرفان نوعی حركت و پویایی است و نقطه آغاز و پایان دارد. و صراطی وجود دارد كه باید پیموده شود و طی هر منزلی بدون طی منزل قبلی ناممكن است ولی در اخلاق نیازی به این كه ترتیبی در اتصاف به فضایل اخلاقی باشد نیست. و بالاخره عناصر روحی اخلاقی محدود به معانی و مفاهیمی هستند كه غالباً شناخته شده‌اند ولی عناصر روحی عرفانی بسیار گسترده‌تر و وسیع‌تر است كه در خلال مجاهدات حاصل می‌شود و مردم از این احوال بی‌خبرند.[27]
جایگاه عرفان در قرآن و سنت
چنان كه گفته شد مراحل آغازین عرفان، برگرفته از آموزه‌های دینی هم چون زهد، توكل، اخلاص و... می‌باشد و نیز چنان كه در تاریخچه آمد عرفای فراوانی سعی در نزدیكی عرفان با شریعت داشتند و هر چند [نمی توان] درباره توفیق یا عدم توفیق ایشان بحث كرد ولی آن چه قطعی است این است كه بسیاری از مسائل و مباحث عرفانی دقیقاً از متن دین اسلام برداشت شده‌اند. آیات بلند قرآن كریم درباره توحید، برداشت‌های ابتدایی و ساده از توحید را به كناری می‌نهد و ما را به فهم عرفا از توحید نزدیك می‌كند. همانند: «أینما تولّوا فثم وجه الله» (بقره، 115) به هر طرف رو كنید چهره خدا آن جاست. «نحن اقرب الیه منكم» (واقعه، 85) از شما به او (میت) نزدیك‌تریم، «هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن» (حدید، 3) و آیات دیگر. در مورد سیر و سلوك و طی مراحل قرب حق تا آخرین منازل، كافی است به آیات درباره «لقاء الله» و «رضوان الله» و یا آیات مربوط به وحی و الهام و مكالمه ملائكه با غیر پیامبران و داستان معراج پیامبر رجوع كنیم. در قرآن سخن از علم لدنی و افاضی آمده است. و از تسبیح ذرات جهان سخن رفته است. و این همه به جز روایات و خطبه ادعیه است. دعای كبیر، دعای ابوحمزه، مناجات شعبانیه، دعاهای صحیفه سجادیه و بالاخره دعای عرفه امام حسین ـ علیه السّلام ـ . در حدیث قرب نوافل نیز آمده است كه بنده در اثر عبادت به مقامی می‌رسد كه خداوند گوش و چشم و لسان و دست آن بنده می‌شود. كه با آنها می‌بیند و می‌شنود و سخن می‌گوید.[28] آیاتی كه از محبت خدا و بندگان سخن به میان می‌آورند نیز از ریشه‌های مباحث عرفانی است.[29] [30]
و نیز می‌توان به احادیث فراوانی كه درباره معرفت نفس و ارتباط آن با شناخت خدا آمده است اشاره نمود.[31]
عرفان اسلامی در مقایسه با سایر مكاتب عرفانی
از آن جا كه قرآن و سنت جزو منابع عرفان اسلامی هستند، بدیهی است كه عرفان اسلامی برتری خاصّی نسبت به سایر مكاتب داشته باشد كه این نكته با نظری اجمالی، به برخی از مكاتب عرفانی روشنی بیشتری خواهد یافت. هر چند عرفای مسلمان از تمامی این مكاتب بهره برده‌اند ولی آن چه باعث مزیت و رجحان ایشان است، آموزه‌های دین اسلام می‌باشد.
صوفیان و عرفای مسلمان برخلاف راهبان مسیحی، ازدواج كرده و صاحب زن و فرزند بوده‌اند و به تعبیر دیگر در جامعه حضور داشته‌اند و نیز پیروان سایر مذاهب و ادیان را به آسانی تحمل می‌كردند، عشق در عرفان مسیحی منحصر به اقنوم دوم از اقانیم ثلاثه است كه حضرت مسیح می‌باشد ولی عشق در اسلام طریق و وسیله‌ای است كه عارف را به اتحاد و فنا و ذات حق می‌رساند.
در قیاس با تعالیم هندیان، نیز می‌بینیم كه موضوع خدا و بقای نفس و زندگی اخروی در آن مكاتب مورد تأكید نیست. بودائی‌‌ها فقط تربیت اخلاقی و تصفیه باطن را در نظردارند و در واقع صرفاً خویشتن‌سازی است ولی عارف در پی رسیدن به خداست. هدف ریاضت‌های هندی رهایی از بدبختی‌های زندگی است چرا كه زندگی را شوم می‌دانند، ولی در تصوف اسلامی، زندگی را مقدمه اهداف والای خود می‌دانند و بهره‌وری از غرایز را پس از طی مراحلی، مخالفت تعالیم روحی نمی‌دانند و در تعالیم هندی فنا آخرین هدف است در حالی كه در عرفان اسلامی فناء پایه‌ای برای «بقاء بالله» است و در تصوف اسلامی به جز مواردی اندك سخن از فنای صفت است، در حالی كه در بودایی نفی ذات مراد است و بالاخره در آموزه‌هایی هندیان بر سر عشق و عواطف، پا نهاده‌اند و به انهدام كامل وجود روانی و ذهنی رسیده‌اند.
در مقایسه با افلاطونیان نیز علیرغم شباهت‌های فراوان به امید اعتقاد آنها به خدایان متعدد و عقیده به تناسخ اختلاف در تفسیر وحدت وجود و مخالفت آنان با مذهب، برتری عرفان اسلامی مشهود است.
برخی از تفاوت‌هایی كه در بالا ذكر شد در مقایسه میان عرفان اسلامی با باورهای گنوسی، آیین‌های چینی، و ادیان و مكاتب ایران باستان نیز به چشم می‌آیند.[32]
نتیجه
با نظر به آن چه آمد، مشخص می‌شود كه اولاً عرفان ریشه در فطرت و دین فطری دارد، و در میان اقوام و ادیان دیگر نیز وجود دارد. ولی عرفای مسلمان با بهره‌گیری از آموزه‌های اسلام و همراه كردن اندیشه‌های خود با فلسفه، عرفان نظری و عملی را اغنای خاصی بخشیدند. و از قرن هفتم و با ظهور ابن عربی عرفان نظری تبدیل به یك علم منسجم شده است، كه در مقایسه با سایر مكاتب عرفانی از امتیازات ویژه‌ای برخوردار است. آخرین كلام این كه دانش عرفان از آن جا كه موضوعش به ذات و اسماء خداست و هدفش رسیدن به توحید می‌باشد، برترین علم شمرده شده است. و به گفته قیصری هر چند مقام و حكمت نیز از خداوند بحث می‌كنند ولی در آن دو علم از كیفیت وصول بنده به خدا بحث نمی‌شود. در حالی كه هدف از تحصیل همه علوم و انجام طاعات همین یك نكته است.[33]
________________________________________
[1] . مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، (كلام، احكام، عرفان، حكمت عملی)، انتشارات صدرا، تهران، 1376، چ 19، ص 83.
[2] . ر.ك: یثربی، سید یحیی، فلسفه عرفان، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی قم، 1377، چ چهارم، ص 198 ـ 199.
[3] . ر.ك: طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان، انتشارات اسماعیلیان، قم، 1371، چ پنجم، ج 6، ص 193.
[4] . ر.ك: همان، ج 5، ص 281.
[5] . ر.ك: زرین كوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، امیر كبیر، تهران، 1373، چ 7، ص 13.
[6] . ر.ك: همان، از ص 35 ـ 114؛ و نیز یثربی، سید یحیی، عرفان نظری، دفتر تبلیغات اسلامی قم، 1374، چ 2، صص 113 ـ 194.
[7] . ر.ك: مطهری، همان، ص 108 ـ 141.
[8] . ر.ك: مطهری، مرتضی، عرفان حافظ، انتشارات صدرا، تهران، 1381، چاپ 19، ص 14.
[9] . ر.ك: مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، ص 89 ـ 90.
[10] . یثربی، سید یحیی، همان، ص 232؛ و نیز زرین كوب، عبدالحسین، دنباله جستجو در تصوف ایران، امیر كبیر، تهران، 1380، چ 5، ص 362؛ و نیز برنجكار، رضا، آشنایی با علوم اسلامی، انتشارات سمت و طه، تهران، 1378، ص 141.
[11] . یثربی، سید یحیی، همان، و نیز برنجكار، رضا، همان، ص 143.
[12] . ر.ك: صائن الدین علی التركه: تمهید القواعد، به تصحیح حسن حسن زاده آملی، انتشارات الف لام میم، قم، 1381، ص 13 ـ 25.
[13] . یثربی، همان، ص 217؛ و برنجكار، همان، ص 142.
[14] . یثربی، همان، ص 217 و 218.
[15] . یثربی، همان، ص 218.
[16] . ر.ك: صائن الدین ابن تركه: همان، ص 26.
[17] . ر.ك: یثربی، سید یحیی، فلسفه عرفان، دفتر تبلیغات اسلامی قم، 1377، چ چهارم، ص 33 ـ 62.
[18] . ر.ك: مطهری، مرتضی، عرفان حافظ، ص 83 ـ 131.
[19] . ر.ك: مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، ص 161 ـ 173؛ و عرفان حافظ، ص 12.
[20] . ر.ك: یثربی، سید یحیی،عرفان نظری، ص 239 ـ 266.
[21] . ر.ك: مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، ص 89 ـ 91.
[22] . ر.ك: برنجكار، ص 142 ـ 143.
[23] . ر.ك: برنجكار، رضا، همان، ص 159.
[24] . ر.ك: طوسی، نصیر الدین، اوصاف الاشراف، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، 1368.
[25] . ر.ك: خواجه عبدالله انصاری، شرح منازل اسایرین، به شرح عبدالرزاق كاشانی، نگارش علی شیروانی، الزهراء، تهران، 1373.
[26] . ر.ك: مشكینی، علی، دروس فی الاخلاق، نشر الهادی، قم، 1374، ص 8.
[27] . ر.ك: مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، ص 86 ـ 88.
[28] . ر.ك: كلینی، محمد بن یعقوب، الاصول من الكافی، دار الكتب الاسلامیه، تهران، 1365، چ چهارم، ج 2، ص 352، حدیث 7 و 8.
[29] . مانند آیات 31 آل عمران، 54 سوره مائده، 165 سوره بقره.
[30] . ر.ك: مطهری، همان، ص 100 ـ 108.
[31] . ر.ك: ری شهری، محمد، میزان الحكمه، مؤسسه دار الحدیث، بیروت لبنان، 1419، ج 5، ص 1876، 1883؛ و نیز برای مطالعه بیشتر درباره این روایات و تفسیر آنها ر.ك: طباطبایی، سید محمد حسین (علامه)، طباطبایی، المیزان، مؤسسه اسماعیلیان قم، 1371، چ 5، ج 6، ص 162 ـ 194 كه تفسیر آیه 105 از سوره مائده می‌باشد.
[32] . ر.ك: یثربی، سید یحیی، عرفان نظری، ص 79 ـ 111.
[33] . ر.ك: همان، ص 221.
اشتراک در:
نظرات پیام (Atom)
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر