اِبْن‌ِ طُفِيْل، ابوبكر محمد بن عبدالملك بن محمد بن محمد قبسى (د 581ق/1185م)، طبيب، فيلسوف، شاعر، وزير و فقيه اندلسى. تاريخ و محل تولد وي به درستى روشن نيست. بعضى نوشته‌اند كه احتمالاً بين سالهاي 495 تا 505ق/1102 تا 1111م (نك: بدوي، 1/67؛ قس: گنثالث، 348) در برشانه1 از نواحى المريه (ابن ابار، 96) يا در وادي آش2 از نواحى غرناطه (ابن ابى زرع، 207؛ حورانى، 1(2)/406) زاده شده است. دربارة محل و چگونگى تحصيلات و استادان وي نيز اطلاع دقيق و استواري در دست نيست، جز اينكه برخى نوشته‌اند كه در غرناطه دانش آموخته است (ابن خطيب، الاحاطة، 2/479). مراكشى ادعا كرده كه وي نزد جماعتى از محققان فلاسفه از جمله ابن باجه (ه م) فلسفه فراگرفته است (ص 240)، اما خود ابن طفيل در رسالة حى بن يقظان تصريح كرده كه هيچ‌گونه ملاقاتى با ابن باجه نداشته است (ص 21)، گرچه برخى احتمال داده‌اند كه شايد علت انكار هرگونه ملاقاتى با ابن باجه از طرف ابن طفيل، شهرت ابن باجه به الحاد بوده باشد (فروزانفر، 3). اين احتمال به دو دليل تقويت مى‌شود: نخست آنكه ابن طفيل ضمن اينكه دربارة فلاسفة سابق سخن گفته، ابن باجه را بر همة كسانى كه در مغرب و اندلس به حكمت و فلسفه اشتغال داشته‌اند، برتر شمرده است (همانجا)؛ ديگر آنكه در داستان حى بن يقظان ريشه‌هاي انديشة ابن باجه قابل مشاهده است. بنابراين دلايل رابطة استاد و شاگردي اين دو انديشمند را آسان‌تر مى‌توان پذيرفت.
ابن خطيب (همانجا) ابومحمد رُشاطى و عبدالحق بن عطيه را از جملة استادان او ذكر كرده است. از گزارشى كه ابن دحيه راجع به زندگى محمد بن شرف يكى از دانشمندان اندلس داده، مى‌توان استنباط كرد كه ابن طفيل از فرزند وي ابوالفضل جعفر بن محمد نيز دانش آموخته است (ص 66).
با اينكه به درستى معلوم نيست كه ابن طفيل فلسفه را در كجا و نزد چه كسانى آموخته است، اما همة منابع متقدم و متأخر مقام علمى و فلسفى وي را ستايش كرده و او را يكى از فلاسفة نامدار به شمار آورده و نوشته‌اند كه در جميع اجزاء حكمت صاحب نظر بوده و اشتياق زيادي براي جمع بين حكمت و شريعت داشته است و نيز در ديگر علوم اسلامى از اطلاعات گسترده‌اي برخوردار بوده است (نك: مراكشى، همانجا).
اين دحيه ضمن بيان عناوين علمى وي، او را يگانة عصر و فريد دهر خوانده است (همانجا). همچنين ابن سعيد نوشته است كه از پدرم شنيدم كه مى‌گفت هر يك از علما را كه ملاقات كردم، ابن طفيل را بر ابن‌باجه برتر مى‌شمردند (2/85) و ابن ابى زرع حذاقت وي در طب و چيره‌دستى او را در جراحى ستوده است (همانجا).
ابن طفيل در كتابخانة مهمى كه امير ابويعقوب موحدي بنيان نهاده بود، به مطالعه و تحقيق مى‌پرداخت (بيومى، 1/633) و با اينكه نوشته‌اند كه وي در اوايل زندگى‌خود به امر تدريس و طبابت اشتغال‌داشته (فروخ، 623)، اما محل تدريس و شاگردان وي ناشناخته مانده است. برخى اشاره كرده‌اند كه اسحاق بطروجى و احتمالاً ابن رشد (عباس، 22-23؛ قس: 2 EI) و ابن دحيه (همانجا) در شمار شاگردان وي بوده‌اند. از خبري كه ابوبكر بندود بن يحيى راجع به چگونگى معرفى شدن ابن رشد به ابويعقوب يوسف موحدي به وسيلة ابن طفيل نقل كرده و مراكشى (ص 242-243) آن را مفصلاً آورده است، به خوبى اسنتباط مى‌شود كه ابن طفيل كاملاً ابن رشد را مى‌شناخته و ميزان دانش وي را نيز مى‌دانسته و حتى با خاندان و نياكان وي آشنايى داشته است. از اين رو مى‌توان استنباط كرد كه ابن رشد شاگرد او بوده است. اگر اين موضوع را بپذيريم، مى‌توان گفت كه در ميان شاگردان ابن طفيل، اسحاق بطروجى و ابن رشد از بقيه شاخص‌ترند، زيرا بطروجى كسى است كه نظرية وي راجع به حركت مارپيچى (حركت لولبى)، اوج نهضت اسلامى ضد بطلميوسى به شمار مى‌رود و ابن طفيل از طريق او رهبري حوزة نجوم را برعهده داشته است و ابن رشد نيز كسى است كه مشرب اصالت عقل او در اروپا رواج يافت (نك: ه د، ابن رشد، فيلسوف).
ابن طفيل ابتدا در غرناطه به شغل طبابت پرداخت. در 539ق/ 1144م هنگامى كه ابوالحسن ابن ملحان طائى در وادي آش برضد دولت مرابطون قيام كرد و مستقلاً به حكومت رسيد، ابن طفيل با جمعى از مشاهير علم و ادب از جمله ابوالحكم هَرودُس به دستگاه او راه يافت و امين اسرار و دبير وي گرديد و ظاهراً تا 546ق/1151م كه ابن ملحان وادي آش را به ابن مردنيش (ه م) تسليم كرد و خود از در اطاعت درآمد، ابن طفيل در دستگاه وي بود (ابن خطيب، اعمال الاعلام، 264). وي سپس به عنوان دبير در دستگاه والى غرناطه وارد گرديد (ابن ابار، همانجا) و در 549ق هنگامى كه خليفة موحدي فرزندان خود را به عنوان واليان شهرهاي مغرب و اندلس تعيين كرد، ابن طفيل به عنوان دبيرِ ابوسعيد عثمان بن عبدالمؤمن، والى سبته و طنجه برگزيده شد (ابن ابى زرع، 194)، تا اينكه سرانجام به مقام وزارت، طبابت و قضاي خليفه ابويعقوب يوسف بن عبدالمؤمن (حك 558 -580ق/1163- 1184م) ارتقاء يافت و از مصاحبان برجستة وي گرديد (مراكشى، 239؛ تاريخ، 1/753). ابويعقوب از دانش وي بهره مى‌گرفت (ابن سعيد، 2/85) و او را بسيار گرامى مى‌داشت. ابن طفيل بسياري از شبها و روزها در قصر وي بود و خارج نمى‌شد. از آنجا كه ابويعقوب به حكمت و فلسفه علاقة بسيار داشت، ابن طفيل دانشمندان بسياري را از اطراف و اكناف به دربار وي فراخواند و ابويعقوب را تشويق نمود كه آنان را گرامى دارد. معروف‌ترين شخصيتى كه وي دعوت كرد، ابوالوليد ابن رشد است كه تا آن زمان گمنام بود، پس از اين دعوت به شهرت رسيد و ارزش علمى وي آشكار شد (براي شرح اين ديدار، نك: ه د، 3/557 - 558). ابن طفيل مدتها در دستگاه ابويعقوب عنوان وزير و طبيب داشت (ابن ابى زرع، 207)، اما سرانجام در 578ق/1182م طبابت‌ِ ابويعقوب را به ابن رشد واگذار كرد و تنها در سمت وزارت باقى ماند (نادر، 10).
به گفتة ابن سعيد (همانجا) ابن طفيل پس از مرگ ابويعقوب متهم شد كه او را مسموم كرده است و از اين رو مدتى در منزل خويش محبوس گرديد. اين سخن به دلايلى درست نيست، از جمله اينكه بعضى نوشته‌اند ابويعقوب در حال جنگ با مسيحيان كشته شد (فروخ، 623) و ديگر آنكه پس از مرگ ابويعقوب، از مقام و منزلت ابن طفيل در دستگاه دولت موحدون به هيچ وجه كاسته نشد و در 580ق كه ابويوسف فرزند ابويعقوب روي كار آمد، ابن طفيل همچنان از احترامى خاص برخوردار بود و مقام وزارت داشت (دجيلى، 1/308). ديري نپاييد كه ابن طفيل در 581ق در مراكش درگذشت و امير موحدي در مراسم تشييع و تدفين وي شركت كرد (ابن ابار، همانجا؛ قس: نادر، همانجا).
ابن طفيل شعر نيز مى‌سرود و اشعاري از وي باقى مانده است، اما با اشعار خوب و ممتاز شعراي بزرگ قابل مقايسه نيست. مراكشى كه در 603ق/1207م يحيى فرزند ابن طفيل را در مراكش ملاقات كرد، ابياتى از او شنيده و نقل كرده است (ص 240-242). پس از مراكشى ديگران مانند ابن ابار (ص 96-99)، ابن سعيد (2/86)، صفدي (4/37)، ابن خطيب ( الاحاطة، 1/193، 2/479-481) و مقري (1/608 -611) ابيات و قصايدي از او آورده‌اند. ابن طفيل از فنون ادب و موسيقى نيز آگاهى داشت و در اجزاءِ حكمت و ديگر فنون مختلف سرآمد اقران بود. از اين رو با عناوين متعدد علمى كه داشت، جامگى و مشاهره دريافت مى‌كرد (مراكشى، 240). مقري (1/607 - 615) متن نامه‌اي از ابن طفيل را نقل كرده است كه تبحر وي در ادب و فن دبيري را به خوبى روشن مى‌سازد.
آثار: ابن طفيل در رفاه و آسايش و فراغ خاطر مى‌زيسته و در زندگى خويش دچار بحرانهاي سخت و ماجراهاي خطرناك نگشته است. او به كتاب و مطالعه علاقة بسيار داشت، ولى به تأمل و تفكر بيشتر از تأليف علاقه نشان مى‌داده است. از اين رو تأليفات و آثار وي در مقايسه با زندگى نسبتاً طولانى‌ِ همراه با آسايش او چندان چشمگير نيست. البته بسياري از آثار ابن طفيل در تطاول روزگار از ميان رفته و به دست ما نرسيده است. با اين حال مراكشى (ص 240) نوشته است: خود تصانيف ابن طفيل را در فلسفه (طبيعيات و الهيات) ديده كه از جملة آنها رساله‌اي در نفس به خط مؤلف بوده است.
ابن طفيل در علم طب نيز تأليفاتى داشته، از آن جمله غزيري به دو مجلد كتاب او در طب اشاره كرده است (نك: II/76 , 1 ESC). ابن خطيب نيز ارجوزة الطبية وي را نام برده است ( الاحاطة، 2/479). كتاب ديگري با عنوان مراجعات و مباحث بين ابى بكر بن طفيل و بين ابن رشد فى رسمه للدواء فى كتابه الموسوم بالكليات به وي منسوب است (ابن ابى اصيبعه، 2/78). اين كتاب به ابن رشد نيز نسبت داده شده است ( نك: ه د، 3/565). وي در علم هيأت نيز تأليفاتى داشته كه ابن رشد در كتاب شرح الاوسط بر كتاب الا¸ثار العلوية ارسطو به يكى از اين آثار اشاره كرده است.
بطروجى مى‌گويد: ابن طفيل به نظامى جديد دست يافته بود و حركات افلاك را به گونه‌اي تفسير مى‌نمود كه با آنچه در هيأت بطلميوس آمده، مخالف بود. تفسيري كه ابن طفيل از حركت افلاك ارائه مى‌كرد، به دايره‌اي داخلى و خارجى نيازمند نبود (بدوي، 1/69).
از همة آثار ابن طفيل، علاوه بر رسالة حى بن يقظان، تنها چند اثر به صورت پراكنده باقى مانده است: نسخه‌اي از ارجوزة الطبية وي در خزانة كتب خطى قرويين در شهر فاس موجود است (عباس، 25). از قصايد و ابياتى كه از وي در كتب و مراجع متقدم موجود است، قصيده‌اي در باب سياست از وي به كوشش گارثيا گومث در شمارة اول مجلة معهد الدراسات الاسلامية در مادريد چاپ شده است (گارثيا، 1/25-32). نسخة خطى اسرارالحكمة المشرقية كه در كتابخانة اسكوريال موجود است، چيزي جز قسمتى از رسالة حى بن يقظان نيست. گويا نام اصلى كتاب چنين بوده است: رسالة حى بن يقظان فى اسرارالحكمة المشرقية استخلصها من درر جواهر الفاظ الرئيس ابى على ابن سينا، الامام الفيلسوف الكامل العارف ابوبكر ابن طفيل (فاخوري، 2/615).
مهم‌ترين اثر باقى مانده از ابن طفيل كتاب حى بن يقظان است. اين كتاب گرچه در مضمون و محتواي خود يك قطعة فلسفى به شمار مى‌رود كه مهم‌ترين مسائل طبيعيات و الهيات در آن مطرح شده است، ولى از حيث اسلوب و سبك و شيوة نگارش عالى ترين جلوه‌هاي خيال نيز در سراسر آن خودنمايى مى‌كند و اهميت و هنر ابن طفيل نيز در اين است كه توانسته عميق ترين مسائل فكري و فلسفى را با نيروي تخيل در آميزد و سپس آن را به صورتى بديع و جذاب در معرض انديشة ديگران قرار دهد (نك: ه د، حى بن يقظان).
آراء و عقايد:
اوضاع اجتماعى: در زمان ابن طفيل حكومت مغرب اسلام در دست موحدون بود و حاكمان اين سلسله به جمع ميان عقل و دين علاقة فراوان داشتند. در جهان اسلام فرمانروايى مغرب پيوسته در دست بربرها بود، ولى هنگامى كه دولت موحدون جانشين دولت مرابطون گرديد، ابن تومرت (ه م) در صحنة مذهب و سياست ظاهر گشت و در 515ق/1121م دعوي مهدويت كرد. در زمان ابويعقوب يوسف (حك 558 -580ق/1163-1184م) و ابويوسف يعقوب (حك 580 - 595ق/ 1184- 1198م)، جانشين عبدالمؤمن بن على، شكوه و عظمت دولت موحدون كه مركز آن در مراكش بود، به اوج خود رسيد. آنان تازه‌هاي بسياري در علم كلام وارد ساختند. همچنين رواج مذهب اشعري و انديشه‌هاي غزالى در مغرب باعث شد كه تمايلى عقلى در مذاهب متكلمان آنجا پيدا شود. البته كسانى كه به سنت سلف پاي بند بودند و نيز برخى از آزادانديشان از اين پيشامد رضايت كامل نداشتند، ولى در عين حال اين جنبش عقلى توانست جمع بسياري را به تأمل فلسفى و تدبر در امور وادارد. اين حوادث در حالى تحقق مى‌پذيرفت كه هرگونه نظر عقلى تا آن زمان خشم و غضب مردم را برمى‌انگيخت و شخص صاحب نظر به سرنوشت شومى دچار مى‌شد.
در اين گيرودار، گروهى از سياستمداران و بسياري از انديشمندان بر آن شدند كه عقايد عامة مردم نبايد دستخوش تحول و دگرگونى شود و به هيچ‌وجه شايسته نيست كه معرفت آنان به سطح معرفت عقلى و فلسفى ارتقا يابد و به همين جهت، تمام همت خود را صرف آن كردند كه دين را از فلسفه جدا كنند و قلمرو هر يك را مشخص نمايند. حاكمان سلسلة موحدون به مذاهب كلامى علاقه‌مند بودند، ولى در اين ميان ابويعقوب و جانشين او، تا آنجا كه اوضاع سياسى اجازه مى‌داد، به علوم عقلى نيز عنايت خاصى مبذول مى‌داشتند. علاقة اين دو حاكم به علوم عقلى موجب شد كه در مدتى نسبتاً كوتاه در دربار آنان فلسفه رونق يابد (دي‌بور، 248).
ابن طفيل در چنين اوضاعى مى‌زيسته و در دستگاه خلافت موحدون نيز داراي مقام و منزلتى ارجمند بوده است. او بسياري از اوقات خود را چنانكه گفته شد، با ابويعقوب يوسف مى‌گذرانده و با اين حاكم دانش دوست مصاحبت داشته است. مى‌توان گفت سبب اين مجالست و مصاحبت نوعى قرابت و سنخيت روحى بين آن دو بوده است: ابن طفيل بيانى خوش داشته و ابويعقوب يوسف نيز به برخى از علوم آراسته و از طلاقت لسان برخوردار بوده است. وي با بسياري از علما و فضلا مجالس بوده، قرآن و صحيح بخاري را از حفظ داشته است. ادبيات عرب را نيك مى‌دانسته و به شماري از كتب فقهى احاطه داشته است. نوشته‌اند كه وي به آموختن علم طب پرداخت و به فراگرفتن حكمت و علوم عقلى نيز همت گماشت و شمار قابل ملاحظه‌اي از كتب حكمت و فلسفه نيز در كتابخانة خود جمع‌آوري كرد (عباس، 19).
رسالة حى بن يقظان: اين رساله در اوضاع و احوالى كه ذكر شد، تأليف گرديد و مهم‌ترين اثري است كه بازگو كنندة انديشه‌هاي ابن طفيل است. در اين رساله فرض مى‌شود كه حى بن يقظان در جزيره‌اي دور افتاده از جزاير هند با هوايى معتدل و مناسب، از خاك پديد مى‌آيد. البته ابن طفيل به سبب برخى از ملاحظات پيدايش اين انسان را به گونه‌اي ديگر نيز روايت مى‌كند. به اين ترتيب كه در جزيره‌اي كه برابر جزيرة ياد شده قرار داشت، خواهر پادشاه با مردي كه شايسته‌اش مى‌دانست، پنهان از برادر خود ازدواج كرد و بار گرفت وقتى طفل متولد شد، از بيم برادر او را در تابوتى قرار داد و سر آن را استوار ساخت و به دريا افكند و آب دريا آن را به جزيرة مقابل برد. بنابر هردو فرض ماده آهويى كه بچه‌اش را عقاب ربوده بود، نالة طفل را شنيد و شيرش داد و در پرورش او كوشيد. طفل اندك اندك در تنهايى باليد و پرورش يافت و در ميان جانوران، دور از تأثير و تهذيب انسان رشد كرد. تأمل در احوال موجودات جهان او را از شناخت عوالم محسوس به فهم و ادراك حقايق معقول كشاند و عالم محسوسات و مجردات را آنگونه كه فلاسفه و حكماي يونان و اسلام گفته‌اند، ادراك كرد و حقايق اخلاقى را كه دستور زندگى است، از روي استدلال دريافت و معارف الهى را درك كرد و به ذات و صفات حق معرفت يافت و به رياضت و تأمل، آنچه را درتعاليم انبيا آمده است و او از آنها خبر نداشت، از طريق استدلال و مكاشفه درك كرد. سپس با ابسال كه او نيز به اين جزيرة دورافتادة نامسكون آمده بود، آشنايى يافت. ابسال مردي ديندار، اما اهل تأويل بود و به ظواهر دين قناعت نمى‌كرد. به همين جهت با دوست خويش سلامان كه اهل ظاهر بود، ترك صحبت كرده و به اين جزيره آمده بود. حى بن يقظان صحبت ابسال را غنيمت شمرد و از او دين و زبان و آداب اجتماعى فراگرفت.
در اينجا ابن طفيل خاطرنشان مى‌كند كه آنچه ابسال از طريق تعلم درباب شريعت فراگرفته است، با آنچه حى بن يقظان پيش از اين راه تفكر و اعتبار يافته بود، يكى است و دين و فلسفه در امور مربوط به شريعت و حقيقت يكسان است و به يكجا منتهى مى‌شود. حى بن يقظان با ابسال به جزيرة مجاور كه محل اقامت سلامان و ابسال بوده و ابسال به جهت آزادانديشى و عدم توجه به قيود ظاهري آن را ترك كرده بود، رفتند تا حى بن يقظان معنى و حكمت تشريع قوانين زكات و حج را كه مربوط به اجتماع است، ادراك كند، زيرا او هر چند از طريق تفكر و اعتبار به اصول و مبانى شريعت رسيده بود، اما از مسائل زندگى اجتماعى آگاهى نداشت و آنها را به حس‌ّ و عيان درنيافته بود و لزوم حفظ سنت و شريعت و ضرورت وضع قوانين مربوط به معاملات را نمى‌دانست. هنگامى كه به آن جزيره رفتند و با مردم معاشر شدند، دريافتند كه حفظ ظاهر شريعت و اجتناب از تأويل در عقايد و قوانين براي مصلحت جامعه و خلق ضروري است، ولى حى بن يقظان و ابسال چون زندگى در ميان خلق را با فراغ خاطري كه براي رياضت و عبادت لازم است، سازگار نديدند، آن جزيره را رها كردند و به جزيرة خلوت خويش بازگشتند و در همانجا درگذشتند (زرين كوب، 130-131).
موضوع داستان حى بن يقظان يكى از مهم‌ترين و عمده‌ترين مسائل و مباحثى است كه تاكنون بشر با آن روبه‌رو بود است. برخى از انديشمندان برآنند كه مقصود ابن طفيل در اين داستان اثبات خلود و جاودانگى نفس ناطقة انسان است كه از بد حادثه چند روزي به بدن مادي تعلق گرفته و قواي بدنى را به عنوان ابزاري براي وصول به مراحل كمال به كار مى‌برد و سرانجام از اين جهان مادي به عالم ديگر انتقال مى‌يابد و آنچه را كه بالقوه داشته، به مرحلة فعليت مى‌رساند (نك: غالب، 10-11). برخى بر اين عقيده‌اند كه ابن طفيل خواسته است ابتداي خلقت انسان را نشان دهد و دو نظريه‌اي كه در انديشة او معقول و موجه بوده، ابراز داشته است. كسانى ديگر به گونه‌اي ديگر انديشيده و گفته‌اند: آنچه در اين داستان آمده، شرح غربت و تنهايى انسان است. كسانى كه رسالة حى بن يقظان را با تدبير المتوحد ابن باجه مقايسه كرده‌اند، بر اين نظر بيشتر تأكيد دارند (كربن، 296). نظر ديگر اين است كه ابن طفيل رابطة ميان فرد و اجتماع را مورد توجه قرار داده و به اين نتيجه رسيده است كه منشاء جامعه فرد است (بيومى، 1/633).
گروهى از انديشمندان بر اين عقيده‌اند كه هيچ‌يك از اين امور مقصود اساسى اين داستان را نمى‌رساند، بلكه مقصود اصلى كيفيت حصول معرفت است و اينكه انسان مى‌تواند خود در عزلت و تنهايى، بدون اينكه در يك محيط فكري و فرهنگى زندگى كند، به ادراك حقايق نايل گردد (غلاب، 1/343). عقيدة ديگري كه در اين باب ابراز شده، جمع ميان عقل و دين يا فلسفه و شريعت است. عقايد ديگري نيز در اين باب اظهار شده كه نقل همة آنها موجب تطويل است. البته بسياري از آنچه ذكر شد، با يكديگر منافات ندارد و مى‌توان آنها را از متن داستان استنباط نمود.
چنانكه ديديم ابن طفيل منشاء انسان را به دو روايت تقرير كرده است. در يك روايت قطعه‌اي از گل مخمر را فرض كرده كه شايستة آن بوده است كه اعضاي انسان از آن در وجود آيند، اما چون گروهى با اين نظر مخالف بوده‌اند و براي تولد انسان وجود پدر و مادر را ضروري به شمار مى‌آورده‌اند، روايت ديگري نيز نقل كرده كه با نظر آنان سازگار باشد. در اينجا مى‌توان دريافت كه مقصود ابن طفيل در اين داستان بيان ابتداي خلفت انسان نيست، زيرا طبق روايت دوم حى بن يقظان نيز مانند هر انسان ديگري داراي پدر و مادر است، با اين تفاوت كه او بلافاصله پس از تولد، از پدر و مادر خود جدا شده و در تنهايى زيسته است.
رابطة فرد و اجتماع و مسألة منشأ بودن فرد براي جامعه نيز نمى‌تواند مقصود اصلى در اين داستان به شمار آيد، زيرا در همان زمان كه حى بن يقظان در جزيره‌اي دوره افتاده و نامسكون به تنهايى زندگى مى‌كند، در جزيره‌اي كه مقابل آن جزيره قرار دارد، جامعه‌اي فرض شده كه افراد آن متمدنند و از قوانين و مقررات كه براي زندگى اجتماعى ضروري است، برخوردارند، مسألة جاودانگى نفس و ماجراي غربت انسان نيز از جمله مسائلى است كه بدون اتخاذ موضعى درست در باب معرفت و نحوة ادراك نمى‌توان دربارة آنها سخن گفت. بنابراين، غرض نهايى و مقصود اصلى از اين داستان را بايد در باب معرفت و نحوة ادراك آدمى جست‌وجو كرد. هنگامى كه مسألة معرفت و نحوة ادراك به راه حل خود نزديك شود، جمع ميان عقل و دين و توفيق بين فلسفه و شريعت نيز جايگاه خود را مى‌يابد.
مطالب مهم و مسائل بسيار ديگري در اين داستان وجود دارد كه همة آنها را مى‌توان از لوازم معرفت و شئون ادراك به شمار آورد. به طور مثال: تقليد اصوات (ص 33)، پيدايش زبان، تهية لباس و مسكن (ص 44)، از جمله مسائلى هستند كه بر نظرية معرفت و نحوة ادراك مترتب و استوارند. تهية ابزارهاي دفاعى، استفاده و بهره‌جويى از حيوانات اهلى (ص 45)، كشف آتش (ص 41) و پختن غذا (ص 42) نيز در زمرة اين مسائل قرار دارند. مسائل ياد شده داراي اهميت بسيار است و هر يك از آنها دوره‌اي از ادوار تاريخ پرماجراي بشر را شكل مى‌دهد.
رسالة حى بن يقظان در عين اينكه بسيار كوتاه است، در نسلهاي بعد به خصوص در جهان غرب تأثير بسيار داشته و به عنوان يكى از برجسته‌ترين كتابهاي قرون وسطى شناخته شده است. اين رساله به زبانهاي عبري، لاتين، انگليسى، فرانسه، اسپانيايى، هلندي، آلمانى، روسى، فارسى و اردو ترجمه و بارها چاپ شده است. حتى امروزه نيز علاقه‌مندي به آن در سطح جهان پايان نگرفته است.
از جمله كسانى كه در جهان غرب تحت‌تأثير رسالة حى بن يقظان قرار گرفته‌اند، لايبنيتس1 را بايد نام برد. اين فيلسوف از طريق ترجمة پوكوك2 به اين رساله دست يافت و پس از مطالعه و دقت در محتواي آن به شدت در شگفت شد (بدوي، 75). اين داستان همانند آيينه‌اي است كه لايبنيتس توانسته صورت انديشه‌هاي فلسفى خود را در آن مشاهده نمايد. لايبنيتس فيلسوفى است كه براي عقل اصالت و اهميت فراوان قائل است. او عقل را به درك حقايق توانا دانسته و اين خود يكى از وجوه شباهت و نزديكى وي به ابن طفيل است. او اصل «جهت كافى» را مطرح كرده و بر آن تأكيد فراوان نموده است. توجه حى بن يقظان به طبيعت امور و تنها بودن او در ادراك حقايق مى‌تواند با اصل «جهت كافى» قابل تفسير باشد.
بايد توجه داشت كه ابن طفيل خود در تأليف رسالة حى بن يقظان تحت تأثير برخى از مكبتها بوده و از افكار بسياري از حكما بهره‌مند شده است. رگه‌هاي اصلى اين داستان را فلسفة نوافلاطونى تشكيل مى‌دهد: عناصري از مكتب فيثاغورس، و حتى كيش جين3 كه از اديان هندي است و آيين زردشت نيز در آن ديده مى‌شود. پرهيز حى بن يقظان از خوردن گوشت و اصرار در گياه خواري و پارسامنشى و حفظ طهارت بدن و هماهنگ ساختن تمام حركات خود با اجسام آسمانى، نشانه‌هايى از مكتب فلسفى فيثاغوري است. او مانند پيروان كيش جين و بوداييان گياه‌خوار است و احترام بسيار نه تنها نسبت به حيات حيوانى، بلكه حتى براي حيات گياهى قائل است. او فقط ميوة رسيده مى‌خورَد و دانه را با خلوص عقيده در خاك مى‌كارد تا هيچ نوع گياهى به واسطة حرص او نابود نشود. نخستين حيرت و حالت دينى حى بن يقظان از ديدن آتش پديدار مى‌گردد. به همين جهت پيوسته آن را افروخته نگاه مى‌دارد. اين امر عقيدة پارسيان را نسبت به آتش تداعى مى‌كند.
اين امور نشان مى‌دهد كه كه ابن طفيل از اديان و مذاهب مختلف به خوبى آگاه بوده و مكبتهاي مختلف فلسفى را نيك مى‌شناخته است (شيخ، 226-227).
بقاء نفس و معرفت: ابن طفيل مى‌نويسد كه حى بن يقظان دل از عالم محسوس بركند و به جهان عقلانى پيوست؛ به موجودي والا و ثابت‌الوجود كه وجودش بى‌سبب است و او سبب وجود همه‌چيز است، علم حاصل كرد. سپس خواست بداند كه اين علم را چگونه پيدا كرده و با كدام قوه اين وجود را ادراك كرده است. پس تمام حواس خود را از شنوايى و بينايى و بويايى و ذائقه و لامسه بررسى كرد و دريافت كه آنها تنها مى‌توانند، جسم و عوارض جسم را ادراك كنند، چنانكه سامعه مسموعات را، بينايى رنگها را، شامه بوها را، چشايى طعمها را و لامسه سختى و نرمى و درشتى را، ادراك مى‌كند و همچنين قوة خيال تنها چيزهايى را درك مى‌كند كه داراي طول و عرض و عمق باشد و اينها همه از صفات اجسام است و اين حواس تنها مى‌تواند اين صفات را ادراك كند، زيرا حواس عبارت از قوتهايى است كه در اجسام پراكنده است و با انقسام آن تقسيم مى‌شود. از اين رو جز جسم‌ِ قسمت پذير را نمى‌تواند ادراك كند، چه به فرض پراكنده بودن اين قوت در جسم‌ِ قسمت‌پذير، هرگاه اين قوت چيزي را ادراك كند، آن چيز نيز قسمت پذير خواهد بود و بنابراين هر قوه‌اي كه در جسم باشد، ناگزير جز جسم و عوارض آن را نمى‌تواند ادراك كند و اين مطلب به ثبوت رسيده كه اين موجودِ واجب الوجود از صفات اجسام از هر جهت منزّه است. پس راهى براي ادراك او نيست مگر به وسيلة چيزي كه جسم نباشد و قوة پراكنده در جسم نيز نباشد و به هيچ‌وجه با اجسام پيوندي نداشته باشد و نيز در داخل جسم و خارج از آن پيوسته به جسم يا گسسته از آن نباشد. پيش از اين دانسته بود كه واجب‌الوجود را به ذات خود ادراك كرده است و شناخت‌ِ واجب‌الوجود از همين راه برايش حاصل شده بود و بر وي روشن شد كه ذات او كه مدرِك‌ِ واجب‌الوجود است، امري غير جسمانى است و داراي هيچ‌يك از صفات‌ِ اجسام نيست. نيز دريافت كه اين امورِ جسمانى كه از ظاهرِ وجودِ خود ادراك مى‌كند، هرگز حقيقت ذاتش نيست، بلكه تنها حقيقت ذاتش همان چيزي است كه با آن، موجودِ مطلق واجب‌الوجود را ادراك كرده است. چون دانست كه ذاتش همين موجود جسمانى است كه با حواس ادراك مى‌شود و پوست بدن بدان احاطه دارد، نيست، جسم در نظرش خوار آمد و در آن ذات شريف كه با آن، موجودِ شريف‌ِ واجب‌الوجود را ادراك نمود، انديشيد و از خود پرسيد كه آيا ممكن است، آن ذات شريف نابود شود يا تباه و مضمحل گردد، يا آنكه هميشه باقى خواهد بود؟ آنگاه به اين نكته پى برد كه تباهى و اضمحلال فقط از صفات جسم است كه صورتى را رها مى‌كند و به صورتى ديگر درمى‌آيد. مثل آب كه هوا مى‌شود و هوا كه آب مى‌شود و گياه كه خاك يا خاكستر مى‌شود و خاك كه گياه مى‌گردد و معنى فساد و تباهى همين است. بنابراين هرچه جسم نباشد و در قوام و هستى خود نيازمند به جسم نباشد و از صفات جسمانى منزه باشد، هرگز فساد آن قابل تصور نيست (ابن طفيل، 65 -67؛ همو، ترجمة فروزانفر، 100- 101). ابن طفيل دربارة سعادت و شقاوت ابدي و ثواب و عقاب اخروي نيز از طريق اثبات بقاي نفس، به صورتى كه با روايات مذهبى قابل تطبيق و با شرع و عقل موافق باشد، سخن گفته است (ص 67 - 68).
او بر اين عقيده است كه معرفت از دو طريق براي انسان حاصل مى‌شود: در طريق نخست، اساس كار تأمل و تجربه و قياس است كه از شئون عقل به شمار مى‌آيند و در طريق دوم منشأ پيدايش معرفت حدس و اشراق است. وي مدعى است كه در آغاز از طريق بحث و نظر به حقيقت رسيده و سپس از راه كشف و مشاهده آن را دريافته است. به همين جهت خود را شايسته مى‌بيند كه حقايق را دربارة حكمت مشرقيه بازگويد، اما در عين حال به مخاطب هشدار مى‌دهد كه اگر پيش از تمهيد مقدمات، غايت و نهايت معلوم و مشهود خود را به تو تعليم دهيم، جز آنكه سخنى به اجمال و از روي تقليد، فراگيري، فايدة ديگري نخواهى برد (ص 24). ابن طفيل در اينجا به نكتة بسيار مهمى اشاره كرده كه توجه به آن ضروري به نظر مى‌رسد. وي آموختن اينگونه علوم و دست يافتن به حقيقت را مشروط به حسن ظن دانسته است. معنى اين سخن آن است كه اگر كسى با سوءظن به اين مسائل بنگرد، باب حقيقت به روي وي بسته خواهد ماند (ص 24- 25).
ابن طفيل معرفت حاصل از تعقل و تفكر را برتر از آگاهى از راه دين مى‌داند و از اين رو مقام حى بن يقظان را برتر و بالاتر از مقام ابسال دانسته است، زيرا حى بن يقظان از طريق عقل و انديشه به مقام معرفت نائل شده، در حالى كه ابسال از رهگذر دين به اين مقام دست يافته است.
جمع ميان عقل و دين: ابن طفيل در خلال داستان‌ِ حى بن يقظان مهم‌ترين مسألة مورد اختلاف فلسفه و كلام را مطرح ساخته و دربارة آنچه سالهاي متمادي بين فلاسفه و متكلمان مورد جدال و كشمكش بوده، سخن گفته است. جمع ميان دين و فلسفه يا توفيق ميان عقل و نقل مهم‌ترين و بحث انگيزترين مسأله‌اي است كه بين اهل انديشه مطرح بوده و در هيچ عصر و زمانى تازگى خود را از دست نداده است. اهميت كار ابن طفيل و رونق اثر وي در اين است كه راجع به اين مسأله سخن گفته و در قالب داستان موضع خود را روشن ساخته است.
اين داستان چنانكه گفته شد، با مسائل زمان موحدون در مغرب اسلام ارتباط دارد. موحدون اولاً به اعتقاد خالص به وحدانيّت خداوند شهرت داشتند و عقايد مشبهه در نظر آنان كفر صريح بود. ثانياً بر اثر القائات ابن تومرت، طرفدار رعايت دقيق ظواهر و شعاير دين بودند و فقه ظاهري اساس مذهب رسمى ايشان را تشكيل مى‌داد. ثالثاً به عنوان ميراثى از ابن باجه، فلسفه را نوعى حقيقت باطنى مى‌دانستند كه مخصوص خواص و اهل بصيرت است. همچنين معتقد بودند كه به عامة مردم كه از نيل به معرفت خالص عاجزند، نبايد بيش از معانى تحت‌الفظى آيات مربوط به قيامت را آموخت ( تاريخ، 1/755). اكنون اگر به نكات و دقايقى كه در داستان حى بن يقظان وجود دارد، توجه شود، آشكار مى‌گردد كه برخى از عقايد موحدون در خلال آنها موجود است. به هر حال، جمع ميان عقل و دين يكى از عمده‌ترين اغراضى است كه براي وصول به آن، رسالة حى بن يقظان تدوين شده است.
به نظر مى‌رسد طرح مطالب دينى و مذهبى و تطبيق آنها با مبانى عقلى به دو جهت بوده است: يكى آنكه شايد عامة مردم كه از فلسفه رميده بودند و به حكما به نظر تحقير و مخالفت با دين مى‌نگريستند، متوجه شوند كه در حقيقت، ميان شرع و عقل اختلافى نيست و عقل روشن بين سرانجام به همان نتيجه‌اي مى‌رسد كه از راه شرع و مذهب بدان مى‌توان رسيد و همة اعمال مذهبى مبتنى بر نكات و لطايفى است كه حكمت نيز آنها را تأييد مى‌كند. با اين تفاوت كه حكمت براي خواص است و از اين رو حقايق در تعاليم فلسفى صريح و روشن بيان مى‌شود و حال آنكه خطابات شرع متوجه همة طبقات است و به ملاحظة عامه كه قصور فهم دارند، در لباس تشبيه و مجاز و مثل آمده است. ديگر آنكه عده‌اي از حكمت پژوهان كه تنها محدودة دانش خود را در نظر مى‌گيرند و از مسائل ديگر غافل مى‌گردند و گاه نيز چنان شيفتة آراء حكما مى‌شوند كه حقيقت را در آراء آنان منحصر مى‌شمارند و به روش اهل سلوك و رياضت و كشف خرده مى‌گيرند، از اين پندار خويش به عقل و هوش بازآيند و از روي تأمل در كلام خاصان حق و تعليمات آنان بنگرند و متوجه باشند كه تربيت عامه جز بدين طريق - كه مخالف اصول عقلى هم نيست - ميسر نمى‌گردد. به نظر مى‌رسد كه ابن طفيل در جمع ميان عقل و شرع از روي اخلاص و يكدلى سخن رانده و به راستى سير و سلوك و نتيجة سعى و طلب خود را در قالب اين داستان ريخته است. مراكشى مى‌نويسد: او در آخر عمر همت خود را تنها به علم الهى مصروف ساخته و در جمع بين حكمت و شريعت مى‌كوشيده و آشكارا و نهان شريعت را گرامى مى‌داشته است (ص 240). از اين روست كه ابن طفيل براي مردم 4 مرتبه قائل مى‌شود: مرتبة نخست كه عالى‌ترين مرتبه به شمار مى‌آيد، مقام و مرتبة فيلسوف است. مرتبة دوم مرتبة كسى است كه عالم دين بوده و به معانى روحانى آگاهى و بصيرت دارد و اهل عرفان را مى‌توان در اين مرتبه قرار داد. مرتبة سوم مرتبة كسانى است كه به ظاهر ديانت وابسته‌اند و از عمق و باطن آن بى‌خبرند. فقها در زمرة اين اشخاص قرار دارند. در مرتبة چهارم كه نازل‌ترين مرتبه به شمار مى‌آيد، عموم مردم قرار دارند (بدوي، 1/75).
اخلاق: به عقيدة ابن طفيل اخلاق بيش از آنكه از نقل ناشى شود، از عقل سرچشمه مى‌گيرد و قبل از آنكه به اجتماع متكى باشد، به طبيعت مربوط است. در نظر ابن طفيل از جمله مظاهر اخلاق خوب و پسنديده اين است كه انسان در مسير زندگى خود طبيعت را مورد تجاوز قرار ندهد. وي چنين مى‌انديشد كه هريك از موجودات‌ِ اين جهان اعم از نبات و حيوان داراي غايتى خاص است كه به وسيلة آن از ساير موجودات ممتاز مى‌گردد، مثلاً طبيعت‌ِ ميوه اين است كه پس از رشد و نموّ به مرحلة فعليت و پختگى رسد، سپس تخم آن در زمين مناسب قرار گيرد تا باز درخت تازه‌اي برويد و ميوة جديدي به وجود آيد. به اين ترتيب هرگاه انسان قبل از اينكه ميوه به مرحلة پختگى و كمال رسد، آن را از درخت جدا كند، مرتكب عملى زشت و ناپسند شده است. زيرا عمل او مانع از وصول ميوه به غايت اصلى خود شده است. همچنين است حكم كسى كه ميوة رسيده و كامل را بخورد و تخم آن را در زمين نامناسب يا دريا و نهر افكند، زيرا اين عمل نيز مانع از رسيدن ميوه به غايت خويش است. از جمله اعمال زشت و خلاف اخلاق يكى نيز اين است كه انسان از گياهان و ميوه‌هاي نادر الوجود به عنوان تفنن در غذا استفاده كند و با اين عمل موجب انقراض و نابودي آنها گردد. از واجبات اخلاقى براي انسان اين است كه هر مانعى را كه بر سر راه گياهان و جانوران واقع مى‌شود و آنها را از رسيدن به غايت وجودي خود بازمى‌دارد، رفع نمايد (ص 75).
بنابراين ابن طفيل در مورد مفهوم اخلاق با بسياري از حكما و فلاسفه اختلاف نظر داشته و تمام توجه خود را به اخلاق طبيعى و فعل و انفعالهاي وجودي معطوف كرده است. در نظر او اخلاق‌ِ وضعى و قراردادي، فى حد نفسه، غايت نيست، بلكه واسطه و مقدمه‌اي براي اغراض و غايات ديگر است.
با توجه به آنچه ذكر شد، مى‌توان گفت اخلاق در نظر ابن طفيل امري است معقول كه در ارتباط با غايت وجودي اشياء تحقق مى‌پذيرد. بنابراين انسان از طريق عقل به اخلاق مى‌رسد و فاصله‌اي ميان عقل و اخلاق نيست.
تخيل: مسألة تخيل و عالم خيال در نظر ابن طفيل از اهميتى ويژه برخوردار است. هانري كربن از جمله كسانى است كه اهميت نيروي تخيل را در نظر ابن طفيل دريافته است. او مى‌گويد: مدرسيان لاتين، ابن طفيل را فقط از طريق انتقادي كه ابن رشد در ردّ ابن طفيل نوشته بود، مى‌شناختند و سبب آن، اين بود كه ابن طفيل عقل ممكن بشر را با قوة متصوره يا متخيلة او يكى مى‌دانسته است. ابن طفيل چنين معتقد بود كه اگر متخيله، چنانكه بايد، مورد استفاده قرار گيرد، قابل آن است كه معقولات را ادراك نمايد، بى‌آنكه فرض وجود عقل ضرورت داشته باشد. دريغا كه اثر مهم او از ميان رفته است. آن اثر علاوه بر اينكه امكان مى‌داد كه مراد داستان فلسفى او بهتر فهميده شود، نيز ممكن مى‌ساخت تا بين نظر او با نظرية قوة متخيله كه از طرف متفكران شرقى جهان اسلام تفصيلاً توضيح داده شده است، مقايسه‌هايى مفيد صورت گيرد (كربن، 294). آنچه كربن دربارة اهميت نيروي تخيل و عالم مثال در نظر ابن طفيل بيان داشته، بسيار مهم و اساسى است. البته داوري دربارة اين مطلب به سبب باقى نماندن كتاب وي آسان نيست. با اينهمه از داستان حى بن يقظان مى‌توان دريافت كه ابن طفيل براي نيروي تخيل اهميت بسيار قائل شده است.
كار ابن طفيل در داستان حى بن يقظان و نقش تخيل در آن اهميتى خاص دارد. اين حكيم بزرگ توانسته است با استعانت از نيروي تمثل، از جهان طبيعت به عالم عقل راه يابد. وي براي وصول به عالم عقل وادي خيال را طى كرده و انسان گرفتار در طبيعت را با عقل فعال مرتبط ساخته است. در نظر اين حكيم كلمة «حى» رمز عقل است و كلمة «يقظان» نيز رمزي است كه از خداوند حكايت مى‌نمايد؛ ولى عقلى كه با كلمة «حى» به آن اشاره مى‌گردد، چنان وسيع و گسترده است كه در متن جهان طبيعت نفوذ كرده و از طريق تمثل، به اشكال مختلف و متناسب جلوه‌گر شده است. به همين جهت است كه ابن طفيل با اينكه فيلسوف به شمار مى‌آيد و عالى‌ترين مسائل فلسفى را نيز مطرح مى‌كند، از نيروي تخيل و تمثل استفاده كرده و در تدوين داستان حى بن يقظان از انواع علوم و فنون چون تشريح، طب تجربى، جغرافيا و هيأت بهره جسته است.
تقليد اصوات و زبان: حى بن يقظان در آغاز زندگى خود در آن جزيرة دورافتاده به حيوانات اطراف خود توجه مى‌كرده و مى‌شنيده است كه آنها تمايلات و احساسات درونى خود را با يك سلسله صداهاي پيچيده و گوناگون ابراز مى‌دارند. او نيز از حيوانات تقليد مى‌كرده و با مهارت اصواتى شبيه صداهاي آنان ادا مى‌كرده است (ابن طفيل، 33)؛ اما در مراحل بعد كه با ابسال آشنا مى‌شود، سخن گفتن را از وي مى‌آموزد. ابسال بهترين طريق آموزش زبان را به كار مى‌گيرد و در مدتى كوتاه سخن گفتن را به حى بن يقظان تعليم مى‌دهد. اسلوب آموزش ابسال اين است كه با هر چيزي روبه‌رو مى‌شود، آن را با اشاره به حى بن يقظان نشان مى‌دهد، سپس نام آن را به زبان مى‌آورد. در مورد هر يك از اشياء اين كار تكرار مى‌شود و ابسال حى بن يقظان را به گفتن مكرر كلمات وادار مى‌كند و به اين ترتيب در مدتى كوتاه زبان محاوره و گفت و گو با مردم را به او مى‌آموزد (ص 92).
زبان و انديشه: بسياري از علما بر اين عقيده‌اند كه تفكر بدون زبان ممكن نيست و انديشه‌هاي انسان در قالب الفاظ و عبارات صورت تحقق پيدا مى‌كند. در حالى كه ابن طفيل به وجود تفكر و انديشه بدون واسطة زبان قائل است و در خلال داستان حى بن يقظان بدان تصريح دارد. او بر اين عقيده است كه انسان مى‌تواند از طريق تجربه، بدون وساطت و دخالت هر گونه لفظ و سخن، جميع اسرار طبيعت را كشف كند، چنانكه از طريق تفكر و تأمل نيز مى‌تواند به اسرار و رموز عالم عقل دست يابد و با موجودات روحانى و جهان ملكوت مأنوس گردد.
به نظر مى‌رسد كه ابن طفيل در باب اعتقاد به وجود فكر و انديشه بدون وساطت لفظ تا حدودي تحت تأثير ابوحامد غزالى بوده است. غزالى در برخى از آثار خود اين مسأله را مطرح كرده و گفته است: كسانى كه معانى را از الفاظ مى‌خواهند و از طريق الفاظ به عالم معانى راه مى‌جويند، در معرض هلاك قرار دارند. مَثَل اين اشخاص مثل كسى است كه پشت به مغرب كرده و در عين حال با تمام تلاش و كوشش خود به جست و جوي مغرب مى‌پردازد؛ ولى كسانى كه نخست معانى را در عقل خويش جايگزين مى‌كنند و سپس الفاظ را تابع معانى مى‌سازند، اهل هدايت و رستگاري خواهند بود ( المستصفى، 1/21).
لازم به يادآوري است كه ابوحامد غزالى انديشمندي اشعري است و در بسياري از آثار خود نيز مطابق اين مشرب و مسلك سخن گفته است. اكنون اگر به اين نكته توجه داشته باشيم كه ابن طفيل مقرب دستگاه خلافت موحدون بوده است و آنان از علاقه‌مندان به انديشه‌هاي غزالى بوده‌اند، اين مسأله روشن‌تر خواهد شد. قائل شدن به وجود معانى در ذهن پيش از الفاظ، مسأله‌اي است كه در كلام نفسى ريشه دارد و كلام نفسى از عقايد ثابت اشاعره به شمار مى‌آيد (قس: همو، محك النظر، 33، كه در عين حال تفكر را بدون الفاظ صورت پذير ندانسته است). بايد توجه داشت كه پيش از ابن طفيل و حتى پيش از غزالى، ابن سينا از جمله كسانى است كه به وجود آگاهى بدون مداخلة هرگونه لفظ و عبارت قائل شده و در فرض انسان معلق آن را مطرح كرده‌اند (ص 89).
انسان معلق‌ِ ابن سينا ذهن ندارد و با هر گونه مفهوم حصولى و صورت ذهنى به طور كامل بيگانه است و آگاهى او صرفاً حضوري است، در حالى كه آنچه ابن طفيل در سرگذشت حى بن يقظان و كيفيت آموزش وي ابراز داشته است، از نوع علم حضوري به شمارنمى‌آيند.
به حسب آنچه در داستان حى بن يقظان آمده، انسان مى‌تواند از طريق تفكر و تأمل بدون وساطت الفاظ و عبارات به حقايق هستى دست يابد. حى بن يقظان كه قهرمان اين داستان است پيش از آنكه با ابسال ملاقات كند و زبان محاوره و گفت و گو را از وي بياموزد، از طريق تفكر و بدون هرگونه لفظ و سخن به بسياري از حقايق دست مى‌يابد و پس از اينكه با ابسال آشنا مى‌شود و زبان را از وي مى‌آموزد، متوجه مى‌شود كه آنچه از طريق تفكر و تأمل دريافته، با آنچه ابسال دربارة اديان و شرايع ابراز مى‌دارد، منطبق است (ابن طفيل، 92-93).
گرايش به معتزله: با وجود رواج مذهب اشعري در زمان ابن طفيل، وي در بسياري از عقايد وافكار خود موضع معتزلى دارد و از انديشه هاي معتزله حمايت مى‌نمايد، مثلاً در مورد صفات خداوند وي به عينيت صفات با ذات قائل شده و با ابوهذيل علاّف همسو گشته است و نيز در آن بخش از داستان كه حى بن يقظان به مدد عقل خود توانست به حقايقى دست يابد كه پيامبران آنها را از جانب خداوند آورده و به مردم ابلاغ كرده‌اند، موضعى معتزلى اتخاذ كرده است، زيرا معتزليان نيز به اصالت عقل قائل بودند و از شريعت عقل سخن مى‌گفتند.
مآخذ: ابن ابار، محمد، تحفة القادم، به كوشش احسان عباس، بيروت، 1406ق/ 1986م؛ ابن ابى اصيبعه، احمد، عيون الانباء، به كوشش آوگوست مولر، قاهره، 1299ق/1882م؛ ابن ابى زرع، على، الانيس المطرب، رباط، 1972م؛ ابن خطيب، محمد، الاحاطة، به كوشش محمد عبدالله عنان، قاهره، 1375ق/1955م؛ همو، اعمال الاعلام، به كوشش لوي پرووانسال، بيروت، 1956م؛ ابن دحيه، عمر، المطرب من اشعار اهل المغرب، به كوشش ابراهيم ابياري و ديگران، بيروت، 1954م؛ ابن سعيد، على، المغرب فى حلى المغرب، به كوشش شوقى ضيف، قاهره، 1955م؛ ابن سينا، التنبيهات و الاشارات، به كوشش محمود شهابى، تهران، 1339ش؛ ابن طفيل، محمد، حى بن يقظان، به كوشش البير نصري نادر، بيروت، 1963م؛ همو، همان ( زندة بيدار )، ترجمة بديع‌الزمان فروزانفر، تهران، 1360ش؛ بدوي، عبدالرحمان، موسوعة الفلسفة، بيروت، 1984م؛ بيومى، عبدالحميد سامى، «الفيلسوف ابن طفيل»، مجلة الازهر، قاهره، 1360ق، شم 12؛ تاريخ فلسفه در اسلام، به كوشش م. م. شريف، تهران، 1362ش؛ حورانى، جورج ف.، زندگى‌نامة علمى دانشوران، به كوشش احمد بيرشك، تهران، 1367ش؛ دجيلى، عبدالصاحب عمران، اعلام العرب، نجف، 1386ق/ 1966م؛ دي بور، ج.، تاريخ الفلسفة فى الاسلام، به كوشش محمد عبدالهادي ابوريده، قاهره، 1357ق/1938م؛ زرين كوب، عبدالحسين، يادداشتها و انديشه‌ها، تهران، 1351ش؛ شمس‌الدين، عبدالامير، مذهب ابن طفيل التربوي، بيروت، 1406ق/ 1986م؛ شيخ، سعيد، مطالعات تطبيقى در فلسفة اسلامى، ترجمة مصطفى محقق داماد، تهران، 1369ش؛ صالح، مدنى، ابن طفيل قضايا و مواقف، بغداد، 1980م؛ صفدي، خليل، الوافى بالوفيات، به كوشش هلموت ريتر، بيروت، 1381ق/1961م؛ عباس، حسن محمود، حى بن يقظان و روبنسون كروزو، بيروت، 1983م؛ غالب، مصطفى، ابن طفيل، بيروت، 1405ق/1985م؛ غزالى، محمد، محك النظر، بيروت، دارالنهضة الحديثة؛ همو، المستصفى، قاهره، 1322ق؛ غلاب، محمد، «الفلسفة الاسلامية فى الغرب»، مجلة الازهر، قاهره، 1361ق، شم 13؛ فاخوري، حنا و خليل جر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ترجمة عبدالمحمد آيتى، تهران، 1358ش؛ فروخ، عمر، تاريخ الفكر العربى، بيروت، 1983م؛ فروزانفر، بديع الزمان، مقدمة زندة بيدار، ترجمة حى بن يقظان ابن طفيل، تهران، 1360ش؛ كربن، هانري، تاريخ فلسفة اسلامى، ترجمة اسدالله مبشري، تهران، 1352ش؛ گارثيا گومث، «قصيدة سياسية لابن طفيل»، مجلة المعهد المصري للدراسات الاسلامية، مادريد، 1372ق/1953م، شم 1؛ گنثالث، پالنثيا، آنخل، تاريخ الفكر الاندلسى، ترجمة حسين مونس، قاهره، 1955م؛ مراكشى، عبدالواحد، المعجب، به كوشش محمد سعيد عريان و محمد عربى علمى، قاهره، 1368ق/ 1949م؛ مقري، احمد، نفح الطيب، به كوشش احسان عباس، بيروت، 1388ق/1968م؛ نادر، البير نصري، مقدمه بر حى بن يقظان (نك: ابن طفيل در همين مأخذ)؛ نيز:
EI 2 ; ESC 1 .
غلامحسين ابراهيمى دينانى
قس
مقايسه ابن طفيل و رازي در يك نگاه
3-1- آنچه به وسيله ي ابوبكربن محمدزكرياي رازي در قرن چهارم هجري و در شرق جهان اسلام با نوعي جسارت و گستاخي مطرح مي گردد دو قرن بعد از آن در غرب جهان اسلام به وسيله ي ابوبكربن طفيل با نوعي ظرافت و زيركي و در هاله اي از ابهام و پيچيدگي صورت وقوع مي يابد .
پسر زكرياي رازي با صراحت تمام ادعا مي كرد كه اگر مردم به مقتضاي عقل خود عمل كنند به سعادت خواهند رسيد و ديگر نيازي به احكام دين نخواهند داشت . ولي ابن طفيل هرگز به اين درشتي و بي پروايي سخن نمي گويد. او خلاصه ي انديشه هاي خود را به صورت داستان درآورده و تحت عنوان حيّ بن يقظان در قالبي بديع و زيبا ارائه كرده است .
ابن طفيل و داستان حي بن يقطان
3-2- داستان حيّ بن يقظان كه به فارسي مي توان آن را «زنده ي بيدار» ناميد يكي از شيرين ترين و عميق ترين داستانهاي فلسفي در جهان اسلام به شمار مي آيد. بايد توجه داشت كه قصه ي حيّ بن يقظان قبل از ابن طفيل نيز مورد توجه بوده و دو تن از بزرگترين فلاسفه ي اسلامي يعني ابن سينا و سهروردي هر يك به نوعي به آن پرداخته اند. البته آنچه ابن طفيل در اين داستان آورده غير از آن چيزي است كه ابن سينا و سهروردي به آن توجه داشته اند. اين نكته را نيز بايد يادآور شويم كه نام رساله ي شيخ شهاب الدين سهروردي در حقيقت حيّ بن يقظان نيست بلكه او داستان خود را تحت عنوان قصّة الغربة الغربيه به رشته ي تحرير درآورده است . ولي چنان كه خود شيخ اشراق در مقدمه ي آن داستان ابراز مي دارد، خواندن ، رساله ي حيّ بن يقظان ابن سينا او را بر آن داشت كه براي تكميل و تتميم آن به نوشتن اين رساله بپردازد. جنبه ي تكميلي داشتن رساله ي سهروردي از آن جهت است كه داستان او از جايي آغاز مي شود كه رساله ي ابن سينا بدان جا پايان مي پذيرد. به هر حال آنچه ابن طفيل از داستان حيّ بن يقظان خود مي خواهد غير از آن چيزي كه ابن سينا و سهروردي در جستجوي آن گام برمي دارند .
قصه ي حيّ بن يقظان بدان گونه كه ابن طفيل آورده داستان وجود و تكامل شخصي است فرضي ، كه در يكي از جزاير هند نزديك به خط استوار از قطعه ي گلي بزرگ كه مخمّر شده و شايسته ي آن بوده است كه اعضاي انسان از آن در وجود آيد تولد يافته است ، و اين امر مبتني بر عقيده ي كساني است كه تولّد انسان را بي وجود پدر و مادر روا مي دانند، و اختيار جزاير هند بدون ترديد اشاره است به روايات مذهبي كه به موجب آن آدم از بهشت به سرزمين هند و جبل سرانديب فروافتاد و نسل بشر از آنجا آغاز شد .
ابن طفيل به ملاحظه ي عقيده ي مخالفين و آنان كه براي تولد انسان ، وجود پدر و مادر را ضروري مي شمارند پيدايش حيّ بن يقظان را به طرز ديگري نيز روايت مي كند. بدين طريق كه در جزيره ي ديگري كه در برابر جزيره ي مزبور واقع شده بود خواهر پادشاه آنجا با مردي كه شايسته مي دانست به طور پنهاني و بدون رضايت برادر ازدواج كرد و باردار شد. وقتي طفل متولد گشت از بيم برادر او را به صندوقي قرار داد و سرش را استوار ساخت و سپس به دريا افكند، آب دريا آن صندوق را به جزيره ي مقابل برد و بنابر بر هر دو فرض مادّه آهويي كه بچه اش را عقاب ربوده بود ناله ي طفل را شنيد و شيرش داد و براثر خوردن شير همان آهو بود كه طفل ، رشد و نموّپيدا كرد. ابن طفيل چگونگي رشد اين طفل را تا آخرين مدارج كمال و بالاترين مراحل سلوك بيان مي كند و آن را نمونه ي كامل و مثال اعلي براي سير و صعود انسان مي شناسد .
در خلال نقل اين داستان مسائل بسياري مورد توجه ابن طفيل قرار مي گيرد كه هر يك از آنها در پيدايش تمدن و فرهنگ بشري نقش عمده و اساسي داشته اند. اين مسائل به ترتيب عبارتند از 1- تقليد اصوات و وضع لغت ، 2-اختراع لباس و تهيه ي مسكن ، 3- آماده ساختن وسايل و ابزار دفاعي مانند چوب دستي و نيزه و امثال آن ، 4-بهره گيري از حيوانات اهلي ، 5 - كشف آتش و به كار بردن آن در پختن غذا و رفع نيازمنديهاي ديگر، 6- آگاهي انسان به اهميت اعضا و جوارح خود و همچنين تشريح آنها و سرانجام كشف نقش اساسي قلب در ساختمان بدن (16 ) .
پيام اصلي حي بن يقظان (زنده بيدار )
3-3- به راستي پيام اصلي اين داستان چيست و موضع ابن طفيل در اين باب كدام است ؟
كساني كه درباره ي داستان حيّ بن يقظان به بررسي و مطالعه پرداخته اند يكسان سخن مي گويند . زيرا اين داستان به گونه اي بيان شده كه مي توان آن را به وجوه مختلف و كاملاً متفاوت تفسير نمود. سخنهايي كه به نحو رمز گفته مي شود همواره تفسيرپذير خواهد بود. در اين مسئله نيز نيست كه آنچه ابن طفيل در اين داستان آورده رمزگونه و رازآلوده است .
در نظر اين فيلسوف كلمه ي «حيّ » رمز عقل است و كلمه ي «يقظان » رمزي است كه از خداوند حكايت مي نمايد . البته عقلي كه با كلمه ي «حيّ» به آن اشاره مي شود آن چنان وسيع و گسترده است كه در متن جهان نفوذ كرده و از طريق تمثّل به اَشكال مختلف و متناسب جلوه گر مي گردد. در هر حال مرموز بودن اين داستان موجب شد كه برداشت اشخاص از مضمون و محتواي آن به هيچ وجه يكسان و يك نواخت نباشد . كساني بر اين عقيده اند كه مقصود ابن طفيل از اين داستان اثبات خلود و جاودانگي نفس ناطقه ي انسان است كه از بد حادثه چند روزي به بدن مادّي تعلق گرفته و قواي بدني را به عنوان ابزاري براي وصول به مراحل كمال به كار مي برد و سرانجام از اين جهان مادّي به عالم ديگر انتقال مي يابد . برخي بر اين عقيده اند كه ابن طفيل خواسته است ابتداي خلقت انسان را نشان دهد و دو نظريه اي كه در نظر او معقول و موّجه بوده ابراز داشته است . كساني ديگر به گونه اي ديگر انديشيده و گفته اند: آنچه در اين داستان آمده شرح غريب و تنهايي انسان است . كساني كه رساله ي حيّ بن يقظان را با كتاب تدبيرالمتوحّد ابن باجّه مقايسه كرده اند بر اين نظر بيشتر تأكيد دارند. نظر ديگر اين است كه ابن طفيل رابطه ي ميان فرد و اجتماع را مورد توجه قرار داده و به اين نتيجه رسيده است كه منشأ جامعه فرد است .
استاد ابراهيمي دينايي اكيداً اعتقاد دارند كه داستان حيّ بن يقظان براساس خودكفايي عقل استوار گشته و هر گونه نيازمندي انسان به غير عقل ، در آن مردود شناخته مي شود. در اين قصّه ، داستان انسان فرد و تنهايي سروده مي شود كه در يك جزيره ي دور افتاده ، بدون ارتباط با هرگونه فكر و فرهنگ و بدون تماس و معاشرت با جنس بشر، مراحل تكامل و تعالي را طيّ مي كند و بر اثر روشن نور عقل به مقام مكاشفه و شهود نيز نائل مي گردد. درست است كه اين انسان تنها، سرانجام به نبوت و رسالت پيغمبران اعتراف كرده و احكام الهي را با جان و دل مي پذيرد ولي رسيدن به اين مقام تنها در پرتو عقل ميسّر گشته و هيچ عامل ديگري در آن مؤثر نبوده است .
ابن طفيل دريافت حقيقت را نتيجه ي كوشش و نظر دانسته ، مكاشفه و شهود را نيز منفك از عقل و نظر نمي شناسد. سخنان اين فيلسوف نشان مي دهد كه او به استقلال عقل باور داشته و نور خرد را براي رسيدن به سرمنزل حقيقت كافي مي شمارد و در اينجاست كه مي توان گفت آنچه فيلسوف اندلس در داستان حيّ بن يقظان ابراز داشته با سخنان فيلسوف ري بي تناسب نيست . ابوبكر محمدبن زكرياي رازي در شهر ري مقابل شيخ ابوحاتم رازي ايستاد و گفت : عقل مستقل است و در دريافت حقيقت ، به غير خود نيازمند نيست . ابوبكربن طفيل نيز در اندلس همين نوا را نواخت و با سرودن داستان زنده ي بيدار ادعا كرد كه عقل در وصول به حقيقت مستقل است و در اين طريق نيازي به غير خود ندارد. بي ترديد فضاي فكري و فرهنگي اين دو فيلسوف تفاوت داشت و فاصله ي زماني آنان با يكديگر نيز چندان كوتاه نبود .
رازي گستاخ و ابن طفيل مرموز !
3-4- كساني كه با تاريخ فرهنگ اسلامي آشنايي دارند به خوبي مي دانند كه آنچه در قرن چهارم هجري واقع شد به هيچ وجه با قضاياي قرن ششم آن هم در مغرب جهان اسلام يعني اندلس قابل مقايسه نيست . بنابراين ، صراحت و گستاخي فيلسوف ري در بيان عقايد و ابراز انديشه ، به همان اندازه طبيعي است كه مرموز بودن سخنان فيلسوف اندلس طبيعي مي نمايد. مقصود ما اين نيست كه اين دو فيلسوف تنها از جهت سبك بيان و اسلوب سخن با يكديگر تفاوت دارند، بلكه اين واقعيت را نيز بايد پذيرفت كه نوع انديشه ي آنان در عين مشابهت و قرابت يكسان نيست . فيلسوف ري بر اثر اتكا و اعتقاد به عقل ، تعليمات پيغمبران و دستورهاي آنان را لازم و ضروري نمي دانست ، در حالي كه فيلسوف اندلس از روي صدق و اخلاق احكام شريعت و اوامر الهي را مي پذيرفت و به آنها احترام مي گذاشت . او معتقد بود عقل سالم و خرد روشن بين ، سرانجام به همان نتيجه مي رسد كه از راه شرع و مذهب مي توان به آن دست يافت . اَعمال مذهبي و مراسم ديني نيز بر نكات و لطايفي مبتني است كه عقل و خرد آن را تأييد مي كند .
به اين ترتيب فيلسوف ري و فيلسوف اندلس هر دو به استقلال عقل و توانايي خرد روشن بين ، باور دارند و آن را نيازمند به غير خود نمي شناسند ولي نتيجه اي كه محمدبن زكرياي رازي از سخن خود مي گيرد غير از نتيجه اي است كه ابن طفيل بر سخن خود بار مي كند. فيلسوف ري لزوم بعت پيغمبران را انكار مي نمايد در حالي كه فيلسوف اندلس به لزوم بعثت پيغمبران و ضرورت وجود آنان سخت باور دارد و آن را مقتضاي عقل سالم و خرد روشن بين مي شناسد .
1. قاضي صاعد اندلسي در كتاب « طبقات الامم » از رازي به عنوان : «طبيب المسلمين غير مدافع » ياد كرده است . (دبور De Boer تاريخ الفلسفة في الاسلام ، 149، ترجمه ابوريده ، قاهره ، 1949 ).
2. مهسوس ؛ بر وزن مؤثر: هوسباز، صاحب هوس ، ابله (فرهنگ معين ).
3. اين «پرسشها و پاسخها» را اخيراً آقايان دكتر مهدي محقق و سيدحسين نصر چاپ كرده اند .
4. بيروني ، ابوريحان : تحقيق ماللهند ، 1-270 . چاپ حيدرآباد، 1958 .
5. صفا، ذبيح اللّه : تاريخ علوم عقلي ، 169، دانشگاه تهران ، 1331 ه ش .
6. عين عبارت مسعودي اين است : «... و ما يذهين في خمسة القدماء عندهم : (اورمزد) و هواللّ'ه عزوجل ، و (اهرمن ) و هو الشيطان الشرير، و (گاه ) و هو الزمان و (جاي ) هوالمكان و (هوم ) ] ظ :توم [ و هو الطينة و الخمير...» (التنبيه و الاشراف 93، چاپ لايدين ، 1893 م ).
7. بيروني : تحقيق ماللهند 1-270. چاپ حيدرآباد .
8. برخي از دانشمندان معتقدند كه : حسين منصورحلاج (كشته 309 ه ق ) هم برخي از انديشه هاي فلسفي شگفت خود را از رازي گرفته است (احمدامين : ظهر الاسلام ، 2/181، چاپ اول ) «... وفالواان الحلاج قد اعتقد بعض آراء فلسفية له .»
9. عبدالرحمن بدوي ، رسائل فلسفيه زكرياي رازي ، طبع بيروت ، چاپ چهارم ، سال 1980، نشر دارالأفاق ، ص 2، مقدمه ي بدوي .
10. محمد بن زكرياي رازي ، رسائل فلسفيه ، تحقيق عبدالرحمن بدوي ، چاپ ، بيروت ، ص 79 .
11. ارنست كاسيرر، فلسفه ي روشنگري ، ترجمه ي يداللّ'ه موقن ، نشر نيلوفر، صص 245-250
12. رسائل فلسفيه ، ص 146 .
13. براي اطلاع بيشتر در اين باب مراجعه شود به كتاب مهم اساس التأويل ، تأليف نعمان بن حيّون تميمي مغربي ، تحقيق عارف تامر، طبع بيروت ، صص 40، 64، 75 .
14. حميدالدين كرماني ، الأقوال الذهبيه ، تحقيق و تصحيح آقايان دكتر صلاح الصاوي دكتر غلامرضا اعواني ، تهران 1397 ه . ق ، صص 17-18 .
15. حميدالدين كرماني ، راحة العقل ، تحقيق مصطفي غالب ، چاپ بيروت ، سال 1967، صص 168 و 169 .
16. ابن طفيل ، زنده ي بيدار ، ترجمه ي بديع الزمان فروزانفر، بنگاه ترجمه و نشر كتاب ، چاپ چهارم 1360، ص 8
قس عربی
ابن طفيل فيلسوف و عالم و طبيب عربي مسلم و رجل دولة وهو من أعظم المفكرين العرب الذين خلفوا الأثار الخالدة في عدة ميادين منها: الفلسفة و الأدب و الرياضيات و الفلك و الطب وقد عرف عند الغرب باسم (باللاتينية: Abubacer ) و كان من وزراء الموحدين في وقة عضمتهم
محتويات [اعرض]
[عدل]اسمه ونسبه
أبو بكر محمد بن عبد الملك بن محمد بن محمد بن طفيل القيسي الأندلسي (1100م -1185م ),عربي من بني قيس بن عيلان بن مضر[3][4][5]، وينسب أيضاً فيقال: الأندلسي والقرطبي والإشبيلي ويكنّى بأبي جعفر.[6] هو فيلسوف وفيزيائي وقاض أندلسي [6] ، ولد في وادي آش، على مسافة 53 كم في الشمال الشرقي من قرطبة، [6]، ثم تعلم الطب في غرناطة وخدم حاكمها. توفي في عام 581 هـ الموافق 1185م في مدينة مراكش، ودفن هناك، واشترك السلطان أبو يوسف في تشييع جنازته.[6]
كان ابن طفيل فيلسوفاً ومفكراً وقاضياً وطبيباً وفلكياً.
[عدل]حياته
ولد بمدينة وادي آش قرب غرناطة. درس الفلسفة والطب في غرناطة. أعظم فلاسفة الأندلس ورياضيها وأطبائها. تولى منصب الوزارة ومنصب الطبيب الخاص للسلطان أبي يعقوب يوسف أمير الموحدين, وكانت له حظوة عظيمة عنده. كان معاصرا لابن رشد وصديقا له. لم يصل إلينا من كتبه سوى قصة حي بن يقظان أو (أسرار الحكمة الإشراقية) وقد ترجم إلى عدة لغات أجنبية وهي قصة تشتمل على فلسفة ابن طفيل وقد ضمنها آراءه ونظرياته, وتدور القصة حول "حي بن يقظان" الذي نشأ في جزيرة من جزر الهند تحت خط الاستواء, منعزلا عن الناس, في حضن ظبية قامت على تربيته وتأمين الغذاء له من لبنها وما زال معها, وقد تدرج في المشي وأخذ يحكي أصوات الظباء ويقلد أصوات الطيور ويهتدي إلى مثل أفعال الحيوانات بتقليد غرائزها, ويقايس بينها وبينه حتى كبر وترعرع واستطاع بالملاحظة والفكر والتأمل أن يحصل على غرائزه الإنسانية وأن يكشف مذهبا فلسفيا يوضح به سائر حقائق الطبيعة.
الأساس الفلسفي لهذه القصة هو الطريق الذي كان عليه فلاسفة المسلمين الذين نهجوا على مذهب الأفلاطونية الحديثة وقد صور ابن طفيل الإنسان, الذي هو رمز العقل, في صورة حي بن يقظان و(يقظان) هو الله, وقد رمى ابن طفيل من ورائها إلى بيان الاتفاق بين الدين والفلسفة وهو موضوع شغل أذهان فلاسفة الإسلام.
كانت له آراء مبتكرة في علم الفلك. وقد ذكر البطروجي (ت: 581هـ) أنه أخذ عن ابن طفيل قوله في الدوائر الداخلية في حركات الأفلاك. توفي ابن طفيل في مراكش عن 87 عاما.
[عدل]آثــاره
له مؤلفات في الطب، فقد ذكر لسان الدين بن الخطيب أنه ألّف كتاباً في الطب في مجلدين. وذكر ابن أبي أصيبعة أن لابن رشد كتاباً عنوانه ( مراجعات ومباحث بين أبي بكر بن طفيل وبين ابن رشد في رسمه للدواء في كتابه الموسوم بالكليات). كما ذكر ابن الخطيب أن له (أرجوزة في الطب).[6]
ولو مؤلفات في الفلك، أشار ابن رشد إلى أـحدهما في شرحه الأوسط على كتاب (الآثار العلوية) لأرسطوطاليس، ويشير تلميذ ابن طفيل البطروجي إلى هذا أيضاً في مقدمة كتابه في الفلك.[6]
أما آثاره الفلسفية فلم يبقَ منها غير كتاب واحد هو (حي بن يقظان)، وإن كان عبد الواحد المراكشي يذكر أن له رسالة في النفس رآها بخطّه، بيد أن هذه الرسالة فُقدت، ثم أن جوتييه يشكك في رواية المراكشي زاعماً أنه اختلط عليه الأمر بين رسالة حي بن يقظان وبين ما ادّعى أنه رسالة في النفس وهي في الحقيقة حي بن يقظان، لكن المراكشي ذكر حي بن يقظان فقال: (( فمن رسائله، رسالة سمّاها رسالة حي بن يقظان غرضه فيها بيان مبدأ النوع الإنساني على مذهبهم، وهي رسالة لطيفة الجرم كبيرة الفائدة في ذلك الفن)). ثم إن المراكشي ربما رأى الرسالة ((في النفس)) التي بخط المؤلف لدى ابنه الذي كان يعرفه معرفة جيدة، ولابد أن يكون ابنه يحيى هذا هو الذي دلّه على هذه الرسالة، ولا يمكن أن يخطئ الابن فلا يميزها من رسالة (حي بن يقظان).[6] يقضان هو والدحي وليس هو الله وشخصيه حي شخصيه كأنسان في القصه وليس رمزا للأله بل يحاول التوصل إلى خالق الكون وهو الله سبحانه وتعالى
[عدل]شعره
كان شاعرا ومن شعره الأرجوزة في الأمراض وعلاجها والقصيدة التي يحرض بها المسلمين على الجهاد في الحملة التي أعدها أبو يعقوب يوسف بن عبد المؤمن أمير الموحدين لنجدة المسلمين في الأندلس وفيها يقول:
أقيموا صدور الخيل نحو المغارب لغزو الأعادي واقتناء الرغائب
وأذكوا المذاكي العاديات على العدا فقد عرضت للحرب جرد السلاهب
فلا تقتنى الآمال إلا مـن القنا ولا تكتب العليا بغير الكتائب
ومنها:
ألا فابعثوها همـة عربية تحف بأطراف القنا والقواضب
وقوموا لنصر الدين قومة ثائر وفيئوا إلى التحقيق فيئة راغب
دعوناكم نبغي خلاص جميعكم دعاء بريئا من جميع الشوائب
بكم نصر الإسلام بدءا, فنصره عليكم, وهذا عوده جد واجب
فقوموا بما قامت أوائلكم به ولا تغفلوا إحياء تلك المواهب
وله في الغزل الصوفي قوله:
ألمت وقد نام المشيح وهوما وأسرت إلى وادي العقيق من الحمى
وجرت على ترب المحصب ذيلها فما زال ذاك الترب نهبا مقسما
ولما رأت أن لا ظلام يجنها وأن سراها فيـه لن يتكتما
نضت عذبات الريط عن حر وجهها فأبدت محيا يدهش المتوسما
فكان تجليها حجاب جمالها كشمس الضحى يعضى بها الطرف كلما
ولما التقينا بعد طول تهاجر وقد كاد حبل الود أن يتصرما
جلت عـن ثناياها وأومض بارق فلم أدر من شق الدجنة منهما
وقالت, وقد رق الحديث وأبصرت قرائن أحوال أذعن المكتما
نشدتك لا يذهب بك الشوق مذهبا يهون صعبا أو يرخص مأثما
فأمسكت لا مستغنيا عن نوالها ولكن رأيت الصبر أوفى وأكتما
(9) التجلي: الظهور. الحجاب: الغطاء. الضحى: أول النهار. يعشى بها الطرف: يضعف البصر كلما نظر إليها.
[عدل]المراجع
الوافي بالوفيات 4 / 37
المعجب ص / 172 -
المن بالإمامة ص / 411 -
قصة الحضارة الجزء الثاني من المجلد الرابع ص / 369 -
المغرب 2 / 85 - دائرة المعارف الإسلامية (ابن الطفيل) -
فروخ 5 / 470 - زيدان 3 / 113 -
المعرفة عدد 15 - 16 ص / 2800 -
الإحاطة في أخبار غرناطة 1 / 193 (هامش2) -
تاريخ العلوم عند العرب لطوقان ص / 201 -
تاريخ الفكر الأندلسي ص / 348 - الأعلام 7 / 128..
^ شخصيات من الأندلس ..عبد الواحد طه
^ الأثار الباقية في إسبانيا والبرتغال ط2 ,القاهرة مؤسسة الخانجي
^ 1001 Inventions
^ د.محمد فارس..موسوعة علماء العرب والمسلمين
^ باقر أمير الورد..معجم علماء العرب
↑ أ ب ت ث ج ح خ موسوعة علماء العرب - عبدالسلام السيد - الطبعة الثانية، 2011
[عدل]أنظر أيضا
جامعة ابن طفيل
[أظهر]ع · ن · ت
فلاسفة العصور الوسطى
قالب:بوابة علماء
[أظهر]ع · ن · ت
علماء العصر الإسلامي
تصنيفات: علماء مسلمون مواليد عقد 1100كتاب ومؤلفون أندلسيون موحدون مواليد 1105وفيات 581 هـ وفيات 1185فلاسفة مسلمون
قس اسپانیولی
Ibn Tufail, cuyo nombre completo es Abu Bakr Muhammad ibn Abd al-Malik ibn Muhammad ibn Tufail al-Qaisi al-Andalusi (بكر محمد بن عبد الملك بن محمد بن طفيل القيسي الأندلسي ), también transcrito como Abentofail, nacido en Uadi-Ash, actual Guadix (provincia de Granada, España, si bien según otros autores nació en Purchena o quizá en Tíjola, en la actual provincia de Almería),1 c. 1105/1110 y muerto en Marrakech en 1185, fue un médico, filósofo, matemático y poeta, contemporáneo de Averroes, y discípulo de Avempace. Participó en la vida cultural, política y religiosa de la corte de de los almohades en Granada. En el núcleo de sus ideas filosóficas se encuentra el problema de la unión del entendimiento humano con Dios.
Índice [mostrar]
[editar]Vida y obra
Por todas partes se extendió la fama de sus conocimientos, disfrutando de la admiración y aprecio de la corte granadina. Fue kátib (secretario) del gobernador de Granada y posteriormente wazir (visir) y médico del príncipe almohade Abu Yaqub Yusuf, quien le distinguió con su amistad, que aprovechó para atraer a la corte a los sabios más eminentes, entre ellos al famoso Averroes.
Su filosofía, como casi todo el mundo islámico, parte del platonismo, pero adaptándose a la mística islámica y como era habitual en la filosofía islámica, conjugando las verdades reveladas por la religión con la especulación filosófica. Recibe el influjo de los primeros introductores del pensamiento de Aristóteles en la filosofía del Islam: Avicena y Avempace.
Escribió entre otras muchas obras: Expugnación de Cafza en África y Risala Hayy ibn Yaqzan fi asrar al-hikma al-mashriqiyya (Carta de Hayy ibn Yaqzan sobre los secretos de la sabiduría oriental), conocida simplemente como El filósofo autodidacta que sigue de cerca El régimen del solitario de Avempace. Es notabilísima esta última por su forma, a la que debe su celebridad. Se trata de un cuento alegórico que se convierte en una parábola de la ascensión mística y los caminos por los que se llega a la Verdad. Es una especie de novela filosófica que recuerda algo al Criticón de Baltasar Gracián.
De esta obra se hicieron varias traducciones conocidas: dos al egipcio; dos alemanas, de Pritins y Eïchhorn; tres inglesas, de Simón Ockley, de Ashwell y de Jorge Keith; una hebrea, de Moisés de Narbona; una holandesa; una francesa de León Gauthier; una española, de Francisco Pons y Boigues, y una al latín por Pococke (1671), quien cambió su título por Philosophus autodidactus (El filósofo autodidacta), cambio perfectamente lógico, por cuanto el personaje principal de esta obra, Hayy, a diferencia del Andrenio del Criticón, no tiene maestros, sino que se educa a sí mismo. En ella, como dijimos, Abentofail plantea cómo el hombre en completa soledad alcanza la unión con Dios mediante el entendimiento. Con esta obra, en el fondo se analizan las opiniones más importantes de los filósofos anteriores a él (Avempace, Algazel, Avicena, o Al-Farabi).
Abentofail pone en forma de novela filosófica el concepto del "solitario" de Avempace (recordemos su obra capital El régimen del solitario), encarnándolo en la persona de Hayy ibn Yaqzan, un joven que, a la manera de un Robinson Crusoe, nace y crece totalmente solo en una isla desierta. El niño, con la fuerza de su sola razón e intelecto, asciende del conocimiento empírico al científico y de este al místico, utilizando la gradación establecida por Avempace, con la diferencia de que el sistema de Avempace se construye a partir de la filosofía de Al-Farabi, e Ibn Tufail lo hace desde la de Avicena, lo que le hace insistir en el carácter gratuito del don místico y en un contenido más iluminativo del mismo.
Más adelante, Hayy ibn Yaqzan entra en contacto con un visitante llamado Absal, que va a la isla para dedicarse también a la contemplación, guiado por las enseñanzas de su religión (que evidentemente refleja la islámica). Ambos se dan cuenta de que buscan lo mismo, pero por diferentes caminos. Con ello Ibn Tufail demuestra que la verdad revelada por la religión y la verdad intelectual filosófica es la misma. Ambos místicos intentan predicar en la isla de origen de Absal, pero el gobernador Salaman y su pueblo se aferran a una religión externa y superficial que les impide entender la rica vida interior y los altos ideales de Absal e Ibn Yaqzan. Por tanto, la verdadera vida intelectual o religiosa (que, es a fin de cuentas, la misma) no se da en una sociedad que practica una religión reducida a ritos formales y al cumplimiento meramente externo e hipócrita de las leyes religiosas.
[editar]Notas
↑ Puerta Vílchez, M.; Lirola Delgado, J.: «Biografía y obras de Ibn Tufayl». Disponible en el sitio Web de la Fundación Ibn Tufayl de Estudios Árabes
[editar]Bibliografía
Ibn Tufayl, Abu Bakr, El filósofo autodidacto [Risala Hayy ibn Yaqzan], Editorial Trotta: Madrid, 1995 (3ª edición 2003). ISBN 84-8164-059-X
El contenido de este artículo incorpora material de la Enciclopedia Universal Ilustrada Europeo-Americana (Espasa), cuya publicación fue anterior a 1932, por lo que se encuentra en el dominio público.
[editar]Enlaces externos
Wikisource contiene obras originales de o sobre Ibn Tufail.
Abentofail, el visir anarquista, por José Ramón San Miguel Hevia
Ver las calificaciones de la página
Evalúa este artículo
¿Qué es esto?
Confiable
Objetivo
Completo
Bien escrito
Estoy muy bien informado sobre este tema (opcional)
Enviar calificaciones
Categorías: Nacidos en 1105Fallecidos en 1185AccitanosAlmeriensesCientíficos de al-ÁndalusEscritores de al-ÁndalusEscritores de España del siglo XIIEscritores en árabeFilósofos de al-ÁndalusFilósofos de España del siglo XIIFilósofos en árabeHistoria de la medicinaMédicos de al-ÁndalusMédicos de España del siglo XII
قس انگلیسی
Ibn Tufail (c. 1105 – 1185) (full Arabic name: أبو بكر محمد بن عبد الملك بن محمد بن طفيل القيسي الأندلسي Abu Bakr Muhammad ibn Abd al-Malik ibn Muhammad ibn Tufail al-Qaisi al-Andalusi; Latinized form: Abubacer Aben Tofail; Anglicized form: Abubekar or Abu Jaafar Ebn Tophail) was an Andalusian Muslim Berber[citation needed] polymath:[1] a writer, novelist, Islamic philosopher, Islamic theologian, physician, vizier, and court official.
As a philosopher and novelist, he is most famous for writing the first philosophical novel, Hayy ibn Yaqdhan, also known as Philosophus Autodidactus in the Western world. As a physician, he was an early supporter of dissection and autopsy, which was expressed in his novel.[2]
Contents [show]
[edit]Life
Born in Guadix near Granada, he was educated by Ibn Bajjah (Avempace). He served as a secretary for the ruler of Granada, and later as vizier and physician for Abu Yaqub Yusuf, the Almohad king, to whom he recommended Ibn Rushd (Averroës) as his own future successor in 1169.[3] Ibn Rushd later reports this event and describes how Ibn Tufayl then inspired him to write his famous Aristotelian commentaries:
Abu Bakr ibn Tufayl summoned me one day and told me that he had heard the Commander of the Faithful complaining about the disjointedness of Aristotle's mode of expression — or that of the translators — and the resultant obscurity of his intentions. He said that if someone took on these books who could summarize them and clarify their aims after first thoroughly understanding them himself, people would have an easier time comprehending them. “If you have the energy,” Ibn Tufayl told me, “you do it. I'm confident you can, because I know what a good mind and devoted character you have, and how dedicated you are to the art. You understand that only my great age, the cares of my office — and my commitment to another task that I think even more vital — keep me from doing it myself.”[4]
Ibn Rushd became Ibn Tufayl's successor after he retired in 1182; Ibn Tufayl died several years later in Morocco in 1185. The astronomer Nur Ed-Din Al-Bitruji was also a disciple of Ibn Tufayl.
[edit]Hayy ibn Yaqzan
Main article: Hayy ibn Yaqdhan
Ibn Tufail was the author of Ḥayy ibn Yaqẓān (حي بن يقظان Alive, son of Awake), also known as Philosophus Autodidactus in the West, a philosophical romance and allegorical novel inspired by Avicennism and Sufism, and which tells the story of an autodidactic feral child, raised by a gazelle and living alone on a desert island, who, without contact with other human beings, discovers ultimate truth through a systematic process of reasoned inquiry. Hayy ultimately comes into contact with civilization and religion when he meets a castaway named Absal. He determines that certain trappings of religion, namely imagery and dependence on material goods, are necessary for the multitude in order that they might have decent lives. However, imagery and material goods are distractions from the truth and ought to be abandoned by those whose reason recognizes that they are distractions.
Ibn Tufail's Philosophus Autodidactus was written as a response to al-Ghazali's The Incoherence of the Philosophers. In the 13th century, Ibn al-Nafis later wrote the Al-Risalah al-Kamiliyyah fil Siera al-Nabawiyyah (known as Theologus Autodidactus in the West) as a response to Ibn Tufail's Philosophus Autodidactus.
Hayy ibn Yaqdhan had a significant influence on both Arabic literature and European literature,[5] and it went on to become an influential best-seller throughout Western Europe in the 17th and 18th centuries.[6][7] The work also had a "profound influence" on both classical Islamic philosophy and modern Western philosophy.[8] It became "one of the most important books that heralded the Scientific Revolution" and European Enlightenment, and the thoughts expressed in the novel can be found "in different variations and to different degrees in the books of Thomas Hobbes, John Locke, Isaac Newton, and Immanuel Kant."[9]
A Latin translation of the work, entitled Philosophus Autodidactus, first appeared in 1671, prepared by Edward Pococke the Younger. The first English translation (by Simon Ockley) was published in 1708. These translations later inspired Daniel Defoe to write Robinson Crusoe, which also featured a desert island narrative and was the first novel in English.[10][11][12] The novel also inspired the concept of "tabula rasa" developed in An Essay Concerning Human Understanding (1690) by John Locke, who was a student of Pococke.[13] His Essay went on to become one of the principal sources of empiricism in modern Western philosophy, and influenced many enlightenment philosophers, such as David Hume and George Berkeley. Hayy's ideas on materialism in the novel also have some similarities to Karl Marx's historical materialism.[14] It also foreshadowed Molyneux's Problem, proposed by William Molyneux to Locke, who included it in the second book of An Essay Concerning Human Understanding.[15][16] Other European writers influenced by Philosophus Autodidactus included Gottfried Leibniz,[5] Melchisédech Thévenot, John Wallis, Christiaan Huygens,[17] George Keith, Robert Barclay, the Quakers,[18] Samuel Hartlib,[19] and Voltaire.[20]
[edit]Works
Arabic text of Hayy bin Yaqzan from Wikisource
Full pdf of French translation of Hayy bin Yaqzan from Google Books
English translations of Hayy bin Yaqzan (in chronological order)
*The improvement of human reason, exhibited in the life of Hai ebn Yokdhan, written in Arabic above 500 years ago, by Abu Jaafar ebn Tophail, newly translated from the original Arabic, by Simon Ockley. With an appendix, in which the possibility of man's attaining of the true knowledge of God, and things necessary to salvation, without instruction, is briefly considered. London: Printed and sold by E. Powell, 1708.
Abu Bakr Ibn Tufail, The history of Hayy Ibn Yaqzan, translated from the Arabic by Simon Ockley, revised, with an introduction by A.S. Fulton. London: Chapman and Hall, 1929. available online (omits the introductory section)
Ibn Tufayl's Hayy ibn Yaqzān: a philosophical tale, translated with introduction and notes by Lenn Evan Goodman. New York: Twayne, 1972.
The journey of the soul: the story of Hai bin Yaqzan, as told by Abu Bakr Muhammad bin Tufail, a new translation by Riad Kocache. London: Octagon, 1982.
Two Andalusian philosophers, translated from the Arabic with an introduction and notes by Jim Colville. London: Kegan Paul, 1999.
Medieval Islamic Philosophical Writings, ed. Muhammad Ali Khalidi. Cambridge University Press, 2005. (omits the introductory section; omits the conclusion beginning with the protagonist's acquaintance with Absal; includes §§1-98 of 121 as numbered in the Ockley-Fulton version)
Ben-Zaken, Avner, "Taming the Mystic", in Reading Hayy Ibn-Yaqzan: A Cross-Cultural History of Autodidacticism (Johns Hopkins University Press, 2011). ISBN-13: 978-0801897399.
[edit]See also
List of Arab scientists and scholars
Early Islamic philosophy
Arabic literature
Autodidacticism
[edit]Notes
^ Avempace, Encyclopædia Britannica, 2007.
^ Jon Mcginnis, Classical Arabic Philosophy: An Anthology of Sources, p. 284, Hackett Publishing Company, ISBN 0-87220-871-0.
^ Avner Ben-Zaken, "Taming the Mystic", in Reading Hayy Ibn-Yaqzan: A Cross-Cultural History of Autodidacticism (Johns Hopkins University Press, 2011). ISBN-13: 978-0801897399.
^ Seyyed Hossein Nasr and Oliver Leaman (1996), History of Islamic Philosophy, p. 314, Routledge, ISBN 0-415-13159-6.
^ a b Martin Wainwright, Desert island scripts, The Guardian, 22 March 2003.
^ Avner Ben-Zaken, Reading Hayy Ibn-Yaqzan: A Cross-Cultural History of Autodidacticism (Johns Hopkins University Press, 2011). ISBN-13: 978-0801897399.
^ G. A. Russell (1994), The 'Arabick' Interest of the Natural Philosophers in Seventeenth-Century England, p. 228, Brill Publishers, ISBN 978-90-04-09888-6.
^ G. J. Toomer (1996), Eastern Wisedome and Learning: The Study of Arabic in Seventeenth-Century England, p. 218, Oxford University Press, ISBN 0-19-820291-1.
^ Samar Attar, The Vital Roots of European Enlightenment: Ibn Tufayl's Influence on Modern Western Thought, Lexington Books, ISBN 0-7391-1989-3.
^ Nawal Muhammad Hassan (1980), Hayy bin Yaqzan and Robinson Crusoe: A study of an early Arabic impact on English literature, Al-Rashid House for Publication.
^ Cyril Glasse (2001), New Encyclopedia of Islam, p. 202, Rowman Altamira, ISBN 0-7591-0190-6.
^ Amber Haque (2004), "Psychology from Islamic Perspective: Contributions of Early Muslim Scholars and Challenges to Contemporary Muslim Psychologists", Journal of Religion and Health 43 (4): 357–377 [369].
^ G. A. Russell (1994), The 'Arabick' Interest of the Natural Philosophers in Seventeenth-Century England, pp. 224–239, Brill Publishers, ISBN 978-90-04-09888-6.
^ Dominique Urvoy, "The Rationality of Everyday Life: The Andalusian Tradition? (Aropos of Hayy's First Experiences)", in Lawrence I. Conrad (1996), The World of Ibn Tufayl: Interdisciplinary Perspectives on Ḥayy Ibn Yaqẓān, pp. 38–46, Brill Publishers, ISBN 90-04-09300-1.
^ Muhammad ibn Abd al-Malik Ibn Tufayl and Léon Gauthier (1981), Risalat Hayy ibn Yaqzan, p. 5, Editions de la Méditerranée:[1]
"If you want a comparison that will make you clearly grasp the difference between the perception, such as it is understood by that sect [the Sufis] and the perception as others understand it, imagine a person born blind, endowed however with a happy natural temperament, with a lively and firm intelligence, a sure memory, a straight sprite, who grew up from the time he was an infant in a city where he never stopped learning, by means of the senses he did dispose of, to know the inhabitants individually, the numerous species of beings, living as well as non-living, there, the streets and sidestreets, the houses, the steps, in such a manner as to be able to cross the city without a guide, and to recognize immediately those he met; the colors alone would not be known to him except by the names they bore, and by certain definitions that designated them. Suppose that he had arrived at this point and suddenly, his eyes were opened, he recovered his view, and he crosses the entire city, making a tour of it. He would find no object different from the idea he had made of it; he would encounter nothing he didn’t recognize, he would find the colors conformable to the descriptions of them that had been given to him; and in this there would only be two new important things for him, one the consequence of the other: a clarity, a greater brightness, and a great voluptuousness."
^ Diana Lobel (2006), A Sufi-Jewish Dialogue: Philosophy and Mysticism in Baḥya Ibn Paqūda's Duties of the Heart, p. 24, University of Pennsylvania Press, ISBN 0-8122-3953-9.
^ G. A. Russell (1994), The 'Arabick' Interest of the Natural Philosophers in Seventeenth-Century England, p. 227, Brill Publishers, ISBN 978-90-04-09888-6.
^ G. A. Russell (1994), The 'Arabick' Interest of the Natural Philosophers in Seventeenth-Century England, p. 247, Brill Publishers, ISBN 978-90-04-09888-6.
^ G. J. Toomer (1996), Eastern Wisedome and Learning: The Study of Arabic in Seventeenth-Century England, p. 222, Oxford University Press, ISBN 0-19-820291-1.
^ Tor Eigeland, The Ripening Years, Saudi Aramco World, September–October 1976.
[edit]References
P. Brönnle, The Awakening of the Soul (London, 1905)
This article incorporates text from a publication now in the public domain: Chisholm, Hugh, ed. (1911). "Ibn Tufail". Encyclopædia Britannica (11th ed.). Cambridge University Press.
Ben-Zaken, Avner, "Taming the Mystic", in Reading Hayy Ibn-Yaqzan: A Cross-Cultural History of Autodidacticism (Johns Hopkins University Press, 2011). ISBN-13: 978-0801897399.
[edit]External links
Forcada, Miquel (2007). "Ibn Ṭufayl: Abū Bakr Muḥammad ibn ʿAbd al‐Malik ibn Muḥammad ibn Muḥammad ibn Ṭufayl al‐Qaysī". In Thomas Hockey et al. The Biographical Encyclopedia of Astronomers. New York: Springer. p. 572. ISBN 978-0-387-31022-0. (PDF version)
Ibn Tofail in "History of Philosophy in Islam", by T.J. de Boer, 1904, at sacred-texts.com
About Ibn Tufail
Ibn Tufayl's view of education implicit in his work Hayy Ibn Yaqzan, by Silvio Sergio Scatolini Apostolo
[show] v t e
Medieval philosophers
[show] v t e
Medicine in the medieval Islamic world
View page ratings
Rate this page
What's this?
Trustworthy
Objective
Complete
Well-written
I am highly knowledgeable about this topic (optional)
Submit ratings
Categories: Medieval Arab philosophersSunni Muslim scholarsMuslim philosophers1100s births1185 deaths12th-century philosophersMoorish writersAlmohad CaliphatePhysicians of medieval Islam
