|
An
Introduction to Philosophy of Artدرآمدی
بر فلسفة هنر از دیدگاه فیلسوفان بزرگ اسلامی ـ حسین هاشم نژاد*
فلسفة هنر به
تبیین مبادی و مبانی غیرهنری هنر یا به تعبیر دیگر به تبیین مبادی فلسفی هنر می‌پردازد.
هر چند فلاسفه اسلامی بخش مستقلی را در آثار خود به فلسفه هنر اختصاص نداده‌اند،
اما به‌طور پراکنده در لابلای مباحث گوناگون به طرح مباحثی پرداخته‌اند که در
قالب فلسفه هنر می‌گنجد. چنانچه در مورد معرفت شناسی و فلسفه علم هم وضع به همین
منوال است.
یکی از مباحث محوری در فلسفه هنر بحث زیبایی است. فیلسوفان اسلامی تعاریف و دیدگاه‌های ویژه درباره زیبایی دارند به عقیده حکمای اسلامی زیبایی‌های موجود در این عالم جلوه‌های ناقص و مقیدی از زیبایی مطلق یعنی حق‌تعالی هستند. دومین بحث محوری در فلسفه هنر، نقش خیال در پیدایش آثار هنری است. حکمای اسلامی به وجه مبسوط به بحث خیال و قوّه خیال و عالم خیال و تاثیر آن در پیدایش آثار هنری مثل شعر پرداخته‌اند. از طرف دیگر در تلقی متعالی صدرالمتالهین از فلسفه هنر، منشأ هنر برخی اسماء و صفات الاهی از قبیل خالقیت و احسن الخالقیت حق‌تعالی دانسته شده است به این بیان که همه انسان‌ها به نحو تشکیکی خلیفه خداوند و وارث صفات الاهی‌اند. هنرمندان هم با خلق آثاری در حدّ خود تجلی بخش این اسماء و صفاتند. همچنین حکمای اسلامی تلقی متعالی از محاکات دارند که با تلقی افلاطون و ارسطو از محاکات تفاوت عمیق دارد و بسیار ژرف تر از آن‌ها است. واژگان کلیدی: هنر، فلسفه هنر، زیبایی، خیال، حضرت خیال، محاکات، شعر، موسیقی، جمال، بهاء، زینت، لذّت، صنعت، فنّ. |
|
فلسفة هنر
یكی از اقسام
فلسفه‌های مضاف، فلسفة هنر است. فلسفة هنر به تبیین چیستی هنر و مبانی
نظری و فلسفی آن می‌پردازد. گاهی از این مبانی نظری با عنوان مبانی
متافیزیكی و مابعدالطبیعی هنر اسم برده می‌شود. باید توّجه داشت كه در این
كاربرد، «متافیزیك» یا «مابعدالطبیعه» به معنای عامّ به كار رفته و معادل
«الاهیات» نیست. اساسی‌ترین پرسش‌ها در فلسفة هنر عبارتند از «هنر چیست» «ویژگی
ذاتی هنر كه در همه هنرها محفوظ و ثابت است، كدام است؟» «منشأ هنر چیست؟»
«غایت و هدف هنر چیست؟» «مصادیق هنر كدامند؟» «كاركردهای هنر برای شخص
هنرمند و مخاطب‌ها چیست؟» «كاربردهای هنر چیست؟» «آیا هنر می‌تواند معرفت‌زا یا
معرفت‌افزا باشد یا نه؟ همچنین می‌توان گفت فلسفة هنر به تبیین مبادی
و مبانی غیر هنری هنر یا مبانی تئوریك و فلسفی هنر می‌پردازد.
ریشه‌شناسی
واژه هنر
واژه «هنر»
در زبان‌های اروپایی به یونانی «تِخْنِه» (techne) به لاتین «آرتوس» و «آرتیس» (artis) و «آرس» (ars)، به فرانسه «آر» (ar) و به انگلیسی «آرت» (art) و به آلمانی «كونست» (kunst) گفته می‌شود كه از ریشة هندی و اروپایی ar به معنای ساختن و به هم‌پیوستن و درست كردن آمده
است.
این الفاظ در تاریخ گذشته اروپا فقط برای هنرهای خاصّ به‌كار نمی‌رفته؛
بلكه به معنای فضیلت هم به‌كار می‌رفته است. هر چند بیشترین كاربرد آن
در فرهنگ یونانی در اصطلاح هنرهای هفتگانه یونان و در قرون وسطا در
اصطلاح هنرهای آزاد بوده است كه هنرهای فكری بوده‌اند.
اصل و ریشة هنر در زبان فارسی به سانسكریت باز می‌گردد و با لفظ «سونر»
(sunar) و «سونره»، (sunara) كه در اوستایی و پهلوی به صورت هونر(hunar) و هونره (hunara) (سو = هو به فارسی نیك و خوب، نر و نره به فارسی به
معنای مردی و زنی) به معنای نیك‌مردی و نیك‌‌زنی، هم‌ریشه است. در زبان
فارسی قدیم نیز «چهار هنران» به معنای فضایل چهارگانه شجاعت، عدالت،
عفت و حكمت( به معنای فرزانگی) آمده است.
واژه هنر در قلمرو زبان فارسی در طول تاریخ معانی متنوع داشته؛ از
جمله به معنای كمالات، فضایل، حسنات، برتری‌ها، صفات نیك، توانایی،
قابلیت‌ها، توانمندی، قدرت، صنعت، حرفه، كسب، و خطر و تهدید* به
كار رفته است
چون غرض آمد هنر پوشیده ماند صد حجاب از دل به سوی
دیده شد
حافظ
قلندران حقیقت
به نیم جو نخرند قبای اطلس آن كس كه
از هنر عاری است
سعدی
گر هنر داری و هفتاد عیب
دوست نبیند بجز آن یك هنر
اگر مرد هست از هنر بهره‌ور
هنر خود بگوید نه صاحب هنر
سعدی
تكیه بر تقوا
و دانش در طریقت كافریست
راهرو گر صد
هنر دارد توكل بایدش
عیب می جمله
بگفتی‌هنرش نیز بگو نفی
حكمت مكن از بهر دل عامی چند
عشق می‌ورزم
و امید كه این فنّ شریف چون
هنرهای دگر موجب حرمان نشود
حافظ
با صرف
نظر از معنای عامّ هنر كه حتی امروزه هم كاربردی گسترده دارد، هنر در معنای
خاصّ خود به مصادیق ویژه‌ای از قبیل شعر، نقّاشی، فیلم، عكّاسی، خطّاطی،
تئائر، منبت كاری، مجسّمه‌سازی، نمایشنامه نویسی، و... اطلاق می‌شود.
ماهیت هنر
مفهوم هنر از
جمله مفاهیمی است كه در طول تاریخ اندیشه، ده‌ها بلكه صدها تعریف برای
آن ارائه شده، در حالی‌كه هنوز هم عقیده بر این است كه تعریف تامّ و
تمام برای هنر عرضه نشده است. مفهوم هنر از این حیث با مفاهیمی از قبیل
«دین»، «فرهنگ» و...شباهت دارد؛ از این رو در بیان ماهیت هنر نباید به دنبال
جنس و فصل حقیقی و حدّ تام گشت؛ بلكه باید به تعریفی كه تا حدودی جامع افراد و
مانع اغیار باشد، بسنده و قناعت كرد. چنان‌که می‌دانیم، در تعاریف منطقی به
دنبال ویژگی‌های ذاتی معرَّف می‌گردند. تعیین این كه ویژگی ذاتی هنر كه در همه
آثار هنری موجود باشد چیست، از محوری ترین مباحث فلسفه هنر در محافل آكادمیك
است. از دیدگاه افلاطون ویژگی ذاتی در هنر تقلید است. مبسوط این نظریه در
كتاب دَهم جمهوری افلاطون آمده است. به عبارت دیگر، تقلید، اساس و بنیاد
هنر را تشكیل می‌دهد؛ از این‌رو در هر اثر هنری و در همه اقسام هنرها تقلید
به چشم می‌خورد؛ برای مثال نقّاش یا از طبیعت تقلید می‌كند و تصویر و شكل
یك اسب یا یك منظره طبیعی مانند كوه و جنگل را می‌کشد یا از مصنوعات
انسانی تقلید می‌كند و مثلاً ساختمان یا میز و غیره را به تصویر می‌كشد.
مجسمه‌ساز مقلِّد است. چون شكل انسان یا حیوانی را در قالب مواد فلزی یا
چوبی به تصویر می‌كشد. همین طور به عقیده افلاطون هنر شعر و شاعری هم نوعی
تقلید است. چون شاعری مثل هومر هنرش این است كه به وصف شاعرانه جنگ‌های
یونان باستان می‌پردازد و سرداران بزرگ یونانی را تعریف و تمجید می‌كند یا
در رسای كشته شدن آن‌ها اشعار تراژدیك می‌سراید؛ پس هومر خودش سردار و
جنگاور و شجاع نیست؛ بلكه تصویر و شكل و جلوهای شجاعت دیگران را به تصویر
می‌كشد.
به عقیده
افلاطون، هنرمند گاهی دو مرحله و گاهی سه مرحله از حقیقت دور است؛ چون
به نظر افلاطون حقایق اشیا همان ایده‌های اولیه یا حقیقت‌های مُثُلی
هستند كه یكی
دیدگاه معروف
دیگر در تعریف هنر، نظریه مكتب احساس گروی یا اكسپرسیونیسم است. بنیانگذار و
چهرة معروف این مكتب لئون تولستوی نویسندة نامدار اهل روسیه است. در
دوره معاصر، متفكّر نامدار گالینگوود بیان جدیدی از این نظریه ارائه كرد و
سرانجام سوزان لَنْگِر از دیگر شخصیت‌های شاخص این مكتب است.
شرح اصیل و دقیق این نظریه در كتاب هنر چیست؟ تولستوی آمده است.
این نظریه معتقد است ویژگی ذاتی در هنر، بیان و انتقال احساسات درونی
هنرمند به مخاطب است. به عبارت دیگر، یك اثر هنگامی اثر هنری است كه
احساسات هنرمند را به مخاطبان انتقال دهد. اگر این ویژگی در یك اثر وجود
نداشته باشد نمی‌توان آن را اثر هنری نامید؛ بنابراین، بنیاد و بنیان هنر
بر سرایت احساسات از هنرمند به مخاطب بنا نهاده شده است.
تولستوی:
هنر یك فعالیت
انسانی است و عبارت است از این كه انسانی آگاهانه و به یاری علائم
مشخَصِّه ظاهری، احساساتی را كه خود تجربه كرده است، به دیگران انتقال
دهد؛ به‌طوری كه این احساسات به ایشان سرایت كند و آن‌ها نیز آن احساسات
را تجربه نمایند و از همان مراحل حسّی كه او گذشته است، بگذرند (تولستوی،
همان، ص55).
هنر، تولید
موضوعات دلپذیر نیست. مهم‌تر از همه، لذّت نیست؛ بلكه وسیله ارتباط انسان‌ها
است. برای حیات بشر و برای سیر به سوی سعادت فرد و جامعه انسانی، موضوعی
ضروری و لازم است؛ زیرا افراد بشر را با احساسات یكسان، به یك‌دیگر پیوند می‌دهد
(همان،57).
فقدان
تعریف واحد و معیار مشخّص برای زیبایی و هنر در دوران معاصر به پیدایی
نوعی هرج و مرج در تعریف آثار هنری انجامید. چه بسا تابلو نقاشی از دید یك
ناظر زیبا تلقی می‌شد و از دید ناظر دیگر زیبا نبود. در نتیجة هرج و مرج در
معنای زیبایی و هنر، در قرن بیستم مكتبی شكل گرفت كه تعریف فوق العاده
باز و عامّی برای هنر ارائه كرد كه در پرتو آن، بسیاری از آثار پدید آمده
كه در تعاریف دیگر، هنر تلقی نمی‌شدند، اثر هنری نام گرفتند. فورمالیسم یا
صورت‌گرایی كه گاهی شكل‌گرایی، نمودگرایی و فرم‌گرایی هم نامیده می‌شود،
ابتدا به وسیله كلیو بل ( (Clive
Bell ارائه شد؛ سپس افرادی مثل راجر فرای Roger Fry) ) آن را حمایت کردند. این دیدگاه معتقد
است که ویژگی ذاتی هنر چنانچه در نظریه محاكات ابراز می‌شد، در بازنمایی
طبیعت و جهان بیرون نیست و همچنین ویژگی ذاتی هنر بیان و انتقال
احساسات نیست؛ چنان‌که در مكتب اكسپرسیونیسم بیان می‌شد؛ بلكه ویژگی ذاتی
آثار هنری ارائه صورت، نمود یا شكل جالب توجّه است. هر اثر و صُنع بشری
كه صورتی ارائه دهد و آن صورت و شكل، توجّه دیگران را به خود جلب كند،
اثر هنری است. ضرورتی ندارد كه این صورت ارائه شده به نظر همه یا عدّه‌ای
زیبا باشد؛ بلكه همین كه توجّه انسانی را به خود جلب كرد اثر هنری خواهد
بود.
تعریف هنر از
دیدگاه فیلسوفان اسلامی
در كتاب‌های
فیلسوفان اسلامی برای هنر (یا معادل عامّ آن یعنی فنّ وصنعت) به معنای امروزی آن
كه شامل مصادیق متعددی می‌شود، تعریفی نیافتیم؛ بلكه به‌طور عمده به تعریف
جداگانه مصادیق هنر از قبیل شعر، موسیقی وغیره پرداخته شده است. برای مثال در
تعریف شعر به معنای عامّ گفته شده است؛
كل كلام مخیل یقتضی
لنّفس قبضاً وبسطاّ (حلّی، 1381: ص438) یعنی شعر "هر سخن خیال‌انگیزی است
كه باعث قبض و بسط روح می‌شود.
یا در تعریف
شعر به معنای خاصّ گفته شده است:
كلّ كلام
موزون متساوی الاركان مقفّی. هر سخن موزونی كه دارای اركان مساوی وقافیه باشد
(همان)؛
امّا با در
نظر گرفتن مجموعه نوشته‌ها و سخنان فیلسوفان اسلامی می‌توان تعریفی برای هنر
بازسازی كرد كه در آن، عنصر زیباآفرینی، ذاتی هنر است. در هر اثر و فعالیت
هنری ویژگی زیبا آفرینی، حضور دارد. بدون عنصر زیباآفرینی، هنر، هنر نیست.
اگر تابلو نقاشی یا فرش دستباف، دلنواز به نظر می‌رسد و اگر تابلو خطاطی یا
قطعه شعری را اثر هنری تلقی می‌كنیم، بدان سبب است كه جلوه‌های زیبایی
در همه آن‌ها محسوس و مشخص است. قوام هنر به زیبایی است. هر چند در تعریف
زیبایی و چگونگی آن و این‌كه آیا مطلق است یا نسبی می‌توان بحث و مناقشه‌ها
كرد.* تردیدی
نیست كه ما زیبای مطلق و زیبایی كه بین همه انسان‌های دارای فطرت
سالم، زیبا تلقی شود، داریم. از طرف دیگر، خیلی از زیبایی‌ها هم هستند كه
نسبی‌اند و طبق ذائقه افراد تفاوت می‌كنند. نتیجه این كه صرف نظر از هر تعریفی
كه برای زیبایی داشته باشیم، در ذات هنر، زیبایی و زیبایی آفرینی نهفته
است؛ بنابراین می‌توان هنر را این‌گونه تعریف كرد:
فعل زیبا
آفرینی انسان.
تقریباً
همه مصادیق فعلی هنر كه عرف جامعه به آن‌ها عنوان هنر اطلاق می‌كند،
داخل این تعریف می‌گنجند؛ به‌ویژه این كه افزون بر زیبایی مطلق و مشترك
به وجود زیبایی‌های نسبی هم قائل باشیم. از طرف دیگر، زیبایی را به زیبایی
محسوس محدود نكنیم؛ بلكه آن را به زیبایی معنوی تعمیم دهیم كه شامل زیبایی
نهفته در شعر یا در برخی شاخه‌های دیگر هنر مثل تئاتر و سینما هم بشود. هنر
خطاطی به راحتی در این تعریف می‌گنجد؛ در حالی كه در تعریف ارسطو نمی‌گنجید؛
چون در هنر خطاطی نمی‌توان گفت تقلید از طبیعت وجود دارد؛ چرا كه طبیعت
خطاطی نمی‌كند یا در مورد شعر هم همین طور.
فلسفه هنر نزد
فیلسوفان اسلامی
فیلسوفان بزرگ
اسلامی كتاب ویژه ای كه فقط به مباحث فلسفه هنر بپردازد، تالیف نكرده اند. به‌طور
عمده علّت این بوده است كه در دوره آن‌ها فلسفه هنر به صورت یك دانش و معرفت
خاصّ تمایز پیدا نیافته بود.چنان‌که درباره معرفت شناسی یا سایر فلسفه‌های مضاف
هم وضع به همین منوال است؛ امّا مباحث مربوط به فلسفه هنر كم و بیش در آثار فیلسفان
اسلامی به صورت پراكنده مطرح شده است. به طور معمول بحث از چیستی زیبایی و
خاستگاه آن ذیل مباحث مربوط به صفات كمالیه وجمالیه حق‌تعالی مطرح می‌شود. بحث
از شعر و زیبای‌های ادبی و منشأ و آثار آن‌ها در مبحث صناعات خمس مطرح می‌شود.
همین طور در بحث از قوّه متخیله و مبحث عشق می‌توان برخی مباحث مربوط به فلسفه
هنر را یافت. به‌نظر می‌رسد سامان دهی به این مباحث و تنظیم آن‌ها در یك ساختار
منطقی و مطابق با متون فلسفه هنر معاصر ضرورت اولویت است.
واژه فنّ
وصنعت به جای هنر
فیلسوفان
اسلامی از كلمه هنر استفاده نكرده‌اند. (ناگفته نماند که درگذشته نزدیک در زبان
و ادبیات فارسی واژه هنر به معنایی كه امروزه به‌كار می‌رود و شامل مصادیقی مثل
شعر و نقاشی و... می‌شود، به‌كار نمی‌رفته است؛ افزون بر این كه اكثر متون فلسفی
فیلسوفان اسلامی به زبان عربی است. فیلسوفان اسلامی به جای واژه هنر از دو كلمه
"فنّ" و "صنعت" استفاده کرده‌اند؛ امّا این دو واژه هم فقط
در مورد هنر به كار نرفته‌اند؛ بلكه كاربرد گسترده و عامّی دارند كه فقط یكی از
كاربردهای آن‌ها در كتاب‌های فیلسوفان اسلامی در معنای هنر است.
تعریف زیبایی
در نزد فیلسوفان
در تعریف
استنباط شده از متون فیلسوفان اسلامی بر روی عنصر زیبایی و زیبا آفرینی تاكید
شده؛ از این رو ضرورت دارد به تعریف زیبایی پرداخته شود:
فارابی، زیبایی
را چنین تعریف می‌كند:
الجمال و
البهاء والزینه فی كلّ موجود هو ان یوجد وجوده الافضل ویحصل له كماله الاخیر
(فارابی، 1991: ص52). پیدایی وجود برتر هر موجودی و حصول واپسین كمالش زیبایی
است.
فهم مقصود
فارابی خالی از صعوبت نیست. بهتر است در قالب چند تمثیل آن را تحلیل وبررسی كنیم.
وجود برتر درخت انار به این است كه بیشترین انار و بهترین و شیرین‌ترین انار را
تولید كند، برتری درخت انار به این نیست كه مثل سرو راست قامت و به اندازه بید و
سپیدار و نارون دراز و طویل باشد. برتری گوسفند ماده به این است كه در حدّ اعلا
شیر و گوشت و پشم تولید كند، نه به این است كه مثل غزال قشنگ و خوش منظر و مثل
قناری خوش آواز باشد. وجود برتر انسان به این است كه بیشترین تشابه را به حق
تعالی داشته باشد و مظهر اسما و صفات جمال و جلال خداوند باشد؛ امّا داشتن چشمانی
به تیزی چشمان عقاب و گوش‌هایی به تیزی گوش‌های برخی حیوانات و... برای انسان
وجود برتر و كمال نهایی تلقی نمی‌شود. به‌همین سیاق در هر موجودی، زیبایی آن به
نحوه وجود افضل و برتر آن است. این تعریف از زیبایی شبیه تعریف سقراط و افلاطون
از زیبایی است كه مطابق آن، زیبایی بیشتر به اموری از قبیل مفید بودن، سودمند
بودن وخیر و نیك بودن ناظر است.
ابن سینا
سه امر را مقوّم زیبایی تلقی می‌كند (ابن‌سینا، 1953: ص17).
داشتن نظم؛ 2.
داشتن تالیف؛ 3. داشتن اعتدال كه نتیجه این سه، حصول تناسب و هارمونی است. تعریف
زیبایی به تناسب و هماهنگی پیوسته مناقشاتی به دنبال داشته است؛ از جمله این كه
این تعریف صرفا شامل زیبایی‌های محسوس و مادّی می‌شود، نه زیبایی‌های معقول و
معنوی؛ چون وجودهای بسیط مثل حق‌تعالی دارای اجزا نیستند تا بین اجزا تناسب و
هماهنگی باشد. در دفاع از تعریف پیشینی گفته شده است که حتّی در وجودهای بسیط هم
نوعی هماهنگی و تناسب وجود دارد؛ برای مثال در حق‌تعالی بین صفات گوناگونش
هماهنگی هست. بین رحمانیت و رأفت خدا از یك طرف و قهاریت و جباریت خداوند از طرف
دیگر هماهنگی وجود دارد.
در آثار فیلسوفان
اسلامی حُسن و زیبایی مساوی با خیر و نیكی تلقی شده است. نه صرفاً به معنای خیر
و نیكی اخلاقی؛ بلكه به معنای خیر و نیكی هستی شناسانه و وجودی.
ابن سینا زیبایی،
به ویژه زیبایی خدا را چنین تعریف می كند :
زیبایی خدا یعنی
به گونه‌ای باشد كه بر اوضرورت دارد؛ چنان باشد (ابن‌سینا، 1363: ص368).
برای
مثال قدیر بودن، لطیف بودن، كریم بودن، و جواد بودن بر حضرتش ضرورت دارد؛ بنابراین
اگر قدیر، لطیف، كریم و جواد نبود، در واقع زیبا نبود.
منشأ زیبایی
از نظر فیلسوفان اسلامی
فیلسوفان اسلامی
منشأ همه زیبایی ها را زیبای مطلق یعنی حق تعالی می‌دانند. در دیدگاه آن‌ها زیبایی‌های
موجود در این جهان همگی سایه وجلوه‌ای از زیبایی حق تعالی است. ابن‌سینا می‌گوید:
الواجب الوجود
له الجمال و البهاء المحض، وهو مبدأ جمال كل شیءٍ. و بهاء كل شیءٍ (همان) یعنی
واجب الوجود دارای زیبایی محض و حُسن محض است و مبدأ و منشأ زیبایی و حُسن هر چیزی
است.
صدرالمتاّلهین
شیرازی می‌فرماید:
هر زیبایی
و كمالی رشحه‌ای و پرتوی از زیبایی و كمال خداوند است (صدرالمتاّلهین، بی‌تا:
ج1، ص115).
یا در جای دیگر
می‌فرماید:
هو مبدأ
كل خیر و كمال و منشأ كلّ حُسن جمال. یعنی حق تعالی سرچشمه هر نیكی و كمال، و
منشأ هر زیبایی و حُسن است (صدر المتاّلهین، همان).
صدرالمتاّلهین
در جلد دوم اسفار، هر زیبایی را كه در این جهان است، سایه و پرتوی از زیبایی
موجود در جهان‌های بالا و عوالم دیگر می‌داند كه البته در آن عوالم خالی و عاری
از هر گونه نقص و شائبه و تغییرند؛ اما در این جهان مشوب به ماده و نقص و تغییرند.
هر نیرو، كمال
و منظره و زیبایی كه در این جهان فرودین یافت می شود، در حقیقت سایه و تصویرهایی
هستند از آنچه در جهان فرازین است. این امور تنزّل یافته و متكثّر شده‌اند و به
صورت جِرم درآمده‌اند، بعد از آن كه از هر گونه نقص، عیب، بری و پاك، و از
هرگونه غبار، زنگار و تاریكی عاری بودند.
رابطه لذّت و
زیبایی از دیدگاه فیلسوفان اسلامی
از دیدگاه فیلسوفان
اسلامی وقتی زیبایی مورد ادراك واقع شود، لذّت حاصل می‌شود. به تعبیر دیگر، لذّت
یا دست‌کم قسمی از لذّت نتیجه ادراك زیبایی است و هر قدر زیبایی شدید، و ادراك زیبا
قوی باشد، به همان اندازه لذّت هم شدید و قوی خواهد بود؛ از این رو چون خداوند زیبای
مطلق است و ذات خود را به نحو اتمّ واكمل درك می‌كند، بیشترین ابتهاج و سرور را
دارد.
الحقّ
تعالی اجلُ مبتهج بذاته لانّه مدرك لذاته علی ما هو علیه من الجمال و البهاء وهو
مبداء كلّ جمالٍ و زینة و بهاء. حق تعالی بزرگی است كه در ذات خویش دارای بهجت و
سرور است؛ چون ذات خویش را چنانچه هست، ادراك می‌كند .ذاتی كه زیبا ودارای شكوه
و حُسن است و حق‌تعالی منشأ هر جمال و زینت و حُسن است (صدرالمتاّلهین، بی‌تا:
ص151).
چنان‌که
گفته شد، هر چقدر ادراك و شهود زیبایی قوی باشد به همان اندازه لذّت هم شدید
خواهد بود؛ از این رو وقتی مناظر زیبا را از نزدیك مشاهده می‌كنیم، بیشتر لذّت می‌بریم.
هر قدر ادراك شدید باشد، به همان اندازه لذّت اتمّ و اكمل خواهد بود. لذّت نگاه
كردن به زیبا از نزدیك و از جای روشن بیشتر از لذّت نگاه كردن به آن از مكان دور
است؛ چون ادراك یك چیز از مكان نزدیك شدیدتر است (همان: ص149).
افزون بر این‌كه
عنصر زیبایی در هنر باعث ایجاد لذّت است، محاكات هم سبب حصول لذّت می‌شود. خواجه
نصیرالدین طوسی در كتاب اساس الاقتباس می‌فرماید:
محاكات لذیذ
بود از جهت توهم اقتدار بر ایجاد چیزی و از جهت تخییل امری غریب و به این سبب
محاكات صور مستكره هم لذیذ بود (طوسی، 1376: ص590).
چون محاكات
حتّی صور نازیبا هم لذّت بخش است؛ پس این لذّت غیر از لذّت حاصل شده از زیبایی
است و به بررسی جداگانه نیاز دارد.
نقش محاكات
درهنر ازدیدگاه فیلسوفان اسلامی
محاكات یا
بازنمایی و حكایتگری طبق دیدگاه فیلسوفان اسلامی از جمله مقوّمات برخی یا همه
هنرها است. در هنر شعر نقش محاكات اساسی است. شاعر چه بسا با شعر در ذهن مخاطب
صحنه سازی و صحنه آرایی می‌كند. در واقع ازسوژه مورد نظرش حكایت می‌كند و نمایشی
از آن در خیال و ضمیر شنونده برپا می‌كند. تشبیه و تمثیل كه در شعر نقش اساسی
دارند، نوعی محاكات هستند؛ برای مثال در این شعر حافظ:
مزرع سبز فلك دیدم و داس شب نو
یادم از كشته خویش آمد و
هنگام درو
آسمان و قرص
ماه در شب‌های اوّل ماه كه به شكل داس است، از مزرعه و درو كردن گندم حكایت می‌كند
و دوباره مزرعه و درو كردن گندم از اعمال و كردار آدمی در روز حساب و كتاب و حشر
و نشر حكایت دارد یا آن را بازنمایی می‌كند كه مضمون حدیث شریف " الدنیا
مزرعه الاخره" است. باید توجه داشت كه در هر محاكاتی سه عنصر نهفته: است.1.
حاكی (حكایت كننده)؛ 2. محكی (آنچه مورد حكایت واقع می‌شود)؛ 3. حكایت یا عمل
بازنمایی. در مثال پیشین قرص ماه حاكی است. داس محكی است و بازنمایی قرص ماه از
داس حكایت است. همچنین غالب اشعار فردوسی حكایتگری و بازنمایی صحنه‌های جنگ‌های
پهلوانان و قهرمانان ایران باستان است یا اشعار و مراثی كه در رثای سالار شهیدان
گفته می‌شود، نوعی بازنمایی و بازسازی صحنه‌های اتّفاق افتاده در ذهن مخاطب است.
تعریف محاكات
از دید فیلسوفان اسلامی
محاكات در دید
فیلسوفان اسلامی معنای ویژه‌ای دارد كه به‌طور كامل با معنای مورد نظر افلاطون و
ارسطو مطابق نیست. محاكات در نظر فیلسوفان یونانی مساوق و مترادف با تقلید (Mimesis) است؛ امّا محاكات نزد فیلسوفان اسلامی اغلب
به معنای حكایتگری است. چنانچه تعلیم و تعلّم را هم قسمی از محاكات تلقی كرده‌اند* (ابن‌سینا،
1363: ص153) تعلیم هم نوعی از محاكات بود. چه تصویر امری موجود است در نفس و
همچنین تعلّم (طوسی، 1367: ص591) یعنی علم حصولی، حصول صورت‌های ذهنی اشیا در
ذهن است و این صورت‌ها از مصادیق عینی حكایت می‌كنند؛ پس صور ذهنی حاكی هستند و
مصادیق نفس الامری محكی‌اند و بازنمایی این صور از آن مصادیق هم حكایت است؛
بنابراین، مفهوم محاكات نزد فیلسوفان اسلامی خیلی عام‌تر از مفهوم آن نزد
افلاطون و ارسطو است. با این مقدّمه به تعریف محاكات از دیدگاه فیلسوفان اسلامی
می‌پردازیم.
خواجه نصیر
الدّین طوسی :
محاكات
ایراد مثل چیزی بود به شرط آن كه هو هو نباشد (همان)؛
یعنی محاكات ایجاد
و خلق شبیه و مثل و مانند یك پدیده و چیزی است بشرط این‌كه این ایجاد شده همان چیزی
نباشد كه مُدل و مورد شبیه سازی واقع شده است؛ برای مثال، صورت ذهنی آتش، محاكاتی
از وجود عینی آن است، امّا خود وجود عینی نیست؛ چون اگر خود وجود عینی بود، ذهن
را می‌سوزاند یا مجسّمه‌ای كه ساخته می‌شود، محاكاتی از وجود حقیقی چیزی است كه
مجسّمه آن ساخته شده.
اقسام محاكات
محاكات از
جهات گوناگون تقسیم شده است. یك تقسیم آن به لحاظ منشأ و سبب است كه در این تقسیم
به سه قسم تقسیم می‌شود:
1. محاكات
طبعی كه در این نوع محاكات منشأ محاكات، طبع موجود با شعور است؛ مثل عمل طوطی كه
صدا و آواز سایر موجودات را تقلید می‌كند.
2. محاكات از
روی عادت، مانند تقلید شاگرد از نوع حركات و سكنات استادی كه دوستش دارد یا تقلید
برخی جوانان از ستاره‌های ورزشی وهنری.
محاكات از روی
خلاقیت هنری، مانند محاكاتی كه در شعر و نقّاشی موجود است.
محقق طوسی به
این سه قسم در كتاب اساس الاقتباس اشاره كرده است:
سبب محاكات یا
طبع بود چنان‌كه در بعضی حیوانات كه محاكات آوازی كنند مانند طوطی... یا عادت
بود چنان‌كه در بهری از مردمان كه بادمان بر محاكات قادر شوند. یا صناعت بود
مانند تصویر و شعر و غیر آن (همان).
همچنین محاكات
به محاكات قولی و فعلی تقسیم شده. قولی مانند محاكات هنرمندان بازیگر كه با تمرین
و ممارست می‌تواند صدا و لحن افراد و شخصیت‌ها را می‌توانند تقلید کند. محاكات
فعلی مانند طیف گسترده‌ای از هنرها از جمله فیلم سازی و غیره . محقق طوسی:
محاكات به قول بود یا به فعل (همان).
محاكات در شعر
گفته شد كه
محاكات رُكن مقوّم شعر به معنای سخن مخیل، موزون و مقفّی است. حال به این پرسش می‌پردازیم
كه محاكات چگونه در شعر نقش اساسی را ایفا می‌کند.
در شهر سه قسم
محاكات به كار می‌رود:
محاكات به سبب
كلام و سخن خیال‌انگیز، یعنی الفاظ و كلمات لطیف و خیال‌وش از امور و صحنه‌هایی
حكایت می‌كنند كه لذّت بخش است یا تاثّرهای دیگری در شنونده ایجاد می‌كند؛ مانند
:
میر ماه و بخارا آسمان
ماه سوی آسمان آید
همی
محاكات این‌جا
به معنای تقلید نیست؛ بلكه به معنای حكایتگری است. شاعر با به كار گیری كلمات
سحر انگیز، صحنه‌ها و صورت‌های جذّاب و لذّت بخشی را در ذهن و خیال شنونده می‌آفریند.
تشبیه و
استعاره از جمله محاكات كلامی است كه گاهی حالت بسیط دارد؛ چنان‌که سیمای زیبا
را به ماه شب چهارده تشبیه می‌كنند و گاهی به شكل مركّب؛ چنان‌که ماه و ستاره
زهره را هنگامی كه كنار هم واقع می‌شوند، به كمان سیمین و گلوله زرین تشبیه می‌كنند.
2.محاكات بوسیله
وزن شعر، یعنی اشعار اوزان متفاوتی دارند. برخی از وزن‌ها در شنونده ایجاد سرور
و شادی و برخی ایجاد حزن و اندوه می‌كند. برخی اوزان او را به رقص در می‌آورد و
برخی به او حالت وقار می‌بخشد.
محقق طوسی می‌فرماید:
... به وزن كه
هم محاكات احوال كند و به این سبب مقتضی انفعالات باشد در نفوس، چه وزنی باشد كه
ایجاب طیش كند و وزنی باشد كه ایجاب وقار كند (همان:ص593).
محاكات به وسیله
نغمه و لحن: اگر شعر به همراه أهنگ و نغمه و آواز باشد، باز حكایتگری دیگری
خواهد داشت؛ یعنی در ذهن و خیال شنونده صحنه‌های خاصّ و امور ویژه‌ای را تداعی
خواهد كرد.
محقق طوسی:
... به لحن و نغمه، چه هر نغمتی محاكات حالی كند مانند نغمت دُرشت كه محاكات غضب
كند و نغمت حزین كه محاكات حُزن كند و... (همان).
محاكات
در سایر هنرها
اگر معنای
مورد نظر فیلسوفان اسلامی از محاكات را مدّنظر قرار دهیم، چه بسا هیچ هنری بدون
محاكات و خالی و عاری از آن نخواهد بود. درك حضور و وجود محاكات در برخی هنرها
آشكار است؛ امّا در برخی هنرها پی بردن به محاكات به‌كار رفته در آن به تامّل نیاز
دارد. حضور محاكات در نقّاشی، مجّسمه سازی، تئاتر، فیلم، قصّه نویسی و... بدیهی
است؛ امّا پی بردن به محاكات مورد بحث در هنرهایی مثل خطّاطی و موسیقی و... به‌تامّل
نیاز دارد.
معنای متعالی
محاكات در نزد حكیمان اسلامی
درباره منشأ
موسیقی و نغمه‌های خوش و زیبا دو دیدگاه بین حكیمان اسلامی رایج بوده كه این دو
دیدگاه در باره سایر مصادیق هنر هم كم و بیش گفته شده است؛ البته با اندكی تفاوت
و تمایز.
دیدگاه اوّل
در باره
سرچشمه و منشأ نخستین موسیقی و الحان و آواز خوش و نغمه‌های زیبا یك دیدگاه این
است كه حركت افلاك و سیاره‌ها دارای نظم و حساب ویژه‌ای است و از هماهنگی و
هارمونی ویژه‌ای پیروی می‌کند. از این حركات هماهنگ، اصوات زیبا و دل‌انگیزی تولید
می‌شود كه فقط انسان‌های خاصّی كه دارای روح بسیار لطیف و منزّه هستند می‌توانند
آن‌ها را بشنوند. گفته می‌شود نخستین بار هِرمس بود كه این نغمات آسمانی را شنید
و بر اساس آن علم و هنر موسیقی را پدید آورد و بعد از او فیثاغورث بود كه
به تكمیل و تدوین موسیقی پرداخت. آن اصوات زیبای آسمانی به موسیقی آسمانی معروف
است. حكیمان اخوان الصفا چنین دیدگاهی داشته اند (اخوان الصفا، 1424ق: ص225).
به تعبیر مولوی
:
پس حكیمان گفته‌اند این لحن‌ها
از دوار چرخ بگرفتیم ما
بانگ گردش‌های چرخ است این‌كه خلق می‌سرایندش
به طنبور و به حلق
دیدگاه دوم
برخی از حكیمان
و عارفان هم معتقدند: این الحان خوش و موسیقی‌های دل‌انگیز یادگار آن ایامی
هستند كه انسان‌ها به تبع حضرت آدم در بهشت بودند ودر آن جا آوازهای خوش و زیبا
می‌شنیدند. بعد از این‌كه به زمین هبوط شدند، گاهی در اثر برخی لطافت‌ها و تنزیه
و تزكیه‌ها بعضی از آن آوازهای خوش و موسیقی‌های زیبا به یادشان می‌افتد و این
منشأ و سرچشمه الحان خوش است؛ البته چنین دیدگاهی در باره خداشناسی فطری هم وجود
دارد؛ در تفسیر آیه شریفه:
وَإِذْ
أَخَذَ رَبُّكَ مِن بَنِی آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّیتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ
عَلَى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا أَن
تَقُولُوا یوْمَ الْقِیامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هذَا غَافِلِینَ (اعراف (7):
172).
[به‌خاطر بیاور]
زمانی را كه پروردگارت از پشت و صُلب فرزندان آدم، ذریه آن‌ها را برگرفت و آن‌ها
را گواه بر خویش ساخت و فرمود: آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: چرا گواهی می‌دهیم
[چنین كردكه مبادا] روز رستاخیز بگویید: ما از این، غافل بودیم.
حال این معرفت
فطری به پروردگار را می‌توان تعمیم داد و شامل معرفت به الحان خوش و نغمات زیبا
هم دانست و همین منشأ الحان زیبا و موسیقی دل‌انگیز است. مولوی:
مومنان گویند كآثار بهشت
نغز گردانید هر آواز زشت
ما همه اجزای آدم بوده‌ایم
در بهشت آن لحن ها بشنوده‌ایم
گرچه برما ریخت آب گل شكی یادمان
آید از آن‌ها اندكی
این قسم
محاكات یعنی محاكات از آسمان‌ها و ملكوت و بهشت را می‌توان محاكات متعالی نامید
كه با محاكات متعارف فاصله بسیاری دارد. در ادامه خواهیم دید كه چنین دیدگاهی
اختصاص به موسیقی و الحان خوش نداشته و شامل حدّاقل برخی مصادیق دیگر هنر هم می‌شود.
نقش خیال در
هنر از دیدگاه حكیمان اسلامی
از نظر حكیمان
اسلامی، مقوّم دیگر اثر هنری اعمّ از شعر و غیره عنصر خیال است. چنانچه شعر را
به " كلام مخیل" یعنی سخن تخیلی و خیال انگیز تعریف كرده‌اند و حتّی خیال
را نوعی محاكات طبیعی قلمداد دانسته‌اند. محقق طوسی می‌فرماید: و خیال به حقیقت
محاكات نفس است اعیان محسوسات را و لیكن محاكاتی طبیعی (طوسی، همان: ص591).
در توضیح
خیال بایستی خاطر نشان شد كه فلاسفه اسلامی برای انسان چهار قوّه ادراكی
قائل هستند: 1. قوّه حسّی؛ 2. قوّه خیالی؛ 3. قوّه وهمی؛ 4. قوّه عقلی .
هر یك
از این قوا دارای ویژگی خاصّ خود هستند كه در كتاب‌های فلسفی به‌طور گسترده بیان
شده است. در خصوص قوّه خیال و تعریف ادراك خیالی وحدت نظر وجود ندارد . برخی آن
را نیمه مجرّد و نیمه مادّی می‌دانند؛ مانند شیخ رئیس، و برخی آن را مطلقاً
مجرّد می‌دانند؛ مانند صدرالمتالّهین.
شیخ رئیس
:"اگر شخصی غایب باشد چون در خیال آید. با مقدار محدود باشد و با الوان
مخصوص و با موضع مخصوص و این معانی همه از لواحق مادت است؛ پس صورت خیالی اگر چه
مجرّد است از مادّت، از لواحق مادّت مجرّد نیست.
شیخ اشراق
معتقد است که صورت‌های خیالی مخلوق و ساخته و پرداخته ذهن نیستند؛ بلكه صورت‌های
خیالی شبیه محسوسات وجود مُنحاز دارند؛ بنابراین، ادراك خیالی یعنی مشاهده این
صورت‌ها در جهان خاصّ خودشان. جهانی كه صورت‌های خیالی در آن تحقّق دارند. این
جهان مادّی نیست؛ بلكه جهانی است كه عالَم خیال مُنفصل یا عالَم مُثُل نامیده می‌شود
(سهروردی، 1355: ص212) و سرانجام از نظر صدرالمتالّهین، هم صورت‌های حسّی و هم
صورت‌های خیالی مجرّد هستند.
نكته دیگر این‌كه
گاهی صورت خیالی، صورتی است كه بعد از قطع رابطه حسّی و بصری در ذهن انسان نقش می‌بندد
وگاهی صورت خیالی به وسیله خود ذهن با تركیب دو یا چند صورت خیالی به معنای اوّل
ساخته می‌شود؛ مانند تصوّر كوه طلایی، دریایی از سیماب و... .
بعد از ذكر این
مطالب باید گفت كه عنصر خیال در آثار هنری نقش اساسی ایفا می‌كند و همین عنصر، ویژگی
خاصّی به آثار هنری می‌بخشد؛ از جمله این كه از نظر حكیمان اسلامی افعال و اقوالی
كه از خیال سرچشمه می‌گیرند، توام با تخیل هستند و توده مردم را بیشتر از
گفتارهای برهانی و تعقّلی به عمل، واكنش، حركت و تكاپو وا می‌دارند.
محقق طوسی :
نفوس اكثر
مردم تخیل را مطیع‌تر از تصدیق باشد و بسیار كسان باشند كه چون سخنی مقتضای تصدیق
تنها شنوند، از آن متنفّر شوند و سبب آن است كه تعجّب (شیفتگی و خوشایند) نفس از
محاكات بیشتر از آن بود كه از صدق، چه محاكات لذیذ بود (طوسی، همان: ص588).
هرچند
تاثیر خیال در نفوس توده مردم به مراتب بیشتر از تاثیر برهان است، اكثر حكیمان
اسلامی ادراك خیالی را ضعیف‌تر و كم ارزش‌تر از ادراك عقلی و استدلالی می‌دانند.
از دیدگاه حكیمان اسلامی ارزش قیاس شعری و مخیلات بسیار كمتر از ارزش یقینیات و
قیاس برهانی است. در این بین یك تلقی متعالی از خیال و قوّه خیال وجود دارد كه
مطابق آن نه تنها ارزش خیال و تخیل كمتر از تعقّل نیست، بلكه بیشتر از آن است.
تلقّی متعالی
از خیال وتخیل
برخلاف
تلقّی رایج، از دیدگاه ابن عربی، عارف نامدار جهان اسلام قوّه خیال اشیایی را در
ذهن حاضر می‌كند كه در جهان مادّی حضور ندارند. این حضور امری موهوم نیست. به
عبارت دیگر، ذهن اشیایی را نمی‌بیند كه در هیچ عرصه و مرتبه‌ای از عالم هستی
وجود نداشته باشند. در حقیقت، تخیل یعنی ادراك و شهود اموری كه در جهانی بالاتر
و والاتر از جهان مادّی و محسوس قرار دارند. این مرتبه از هستی عالم مثال یا
ملكوت خوانده می‌شود.
توضیح این
كه عارفان سلسله مراتب وجود را پنج مرتبه می‌دانند كه طبق اصطلاح خاصّی كه ابن
عربی وضع كرده است هر مرتبه را " حضرت"می‌نامند و پنج مرتبه را حضرات
خمسه الاهیه می‌دانند (ابن‌عربی، بی‌تا: ج2، ص42) (چون هر مرتبه جز ظهور و تجلّی
حق‌تعالی چیزی نیست و عارفان در واقع مصداقی برای وجود بی‌نهایت باری تعالی قائل
نیستند و به‌همین جهت برخی اصلاً از مراتب وجود سخنی به میان نمی‌آورند و همان
حضرات را به كار می‌برند. این مراتب یا حضرات عبارتند از:
1.عالم فلك یا
جهان مادّی و جسمانی؛
2.عالم ملكوت یا
جهان برزخ یا مثال(عالم خیال)؛
3.عالم جبروت یا
فرشتگان مقرّب؛
4.عالم لاهوت یا
عالم اسما و صفات الاهی؛
5.عالم هاهوت یا
غیب الغیوب ذات باری تعالی؛
میان این
مراتب و عوالم، مرتبه جبروت و آنچه ما فوق آن قرار دارد، خالی و عاری از هرگونه
شكل و صورت و مظاهر صوری است؛ در حالی كه ملكوت یا همان عالم خیال و مثال دارای
صورت است؛ امّا مادّه ندارد و حكیمان بعدی برای آن مادّه و جسمی لطیف غیر از
مادّه عالم محسوس قائل شده‌اند؛ به‌همین جهت نیز این عالم را عالم صور معلّقه می‌نامند؛
یعنی جهانی كه صورت با مادّه المواد (هیولا به معنای مشّایی) تركیب نشده است، پس
عالم مثال از لحاظ معنای مشّایی فاقد مادّه یا هیولا است؛ امّا به معنای اشراقی
و عرفانی، مادّه خود مادّه و جسم لطیف دارد كه همان جسم رستاخیز است و تمام
اشكال وصور برزخی اعم از صور بهشتی و دوزخی متعلق به همین عالم و دارای جسم لطیف
است. این عالم دارای حركت، مكان و زمان خاصّ خود است و اجسام و رنگ‌ها و اشكالی
واقعی غیر از اجسام این خاكی دارد. این عالم ( عالم مثال یا خیال) مرتبه صوری
بهشت است و ماوای اصل صور، اشكال و رنگ ها و بوهای مطبوع این عالم مادّی است كه
به حیات انسانی در این جهان لذّت می‌بخشد؛ چون آنچه باعث لذّت و شادی و سرور می‌شود،
حتّی در عالم محسوسات تذكاری از تجربه لذایذ و شادی‌های بهشتی است كه خاطره آن
در اعماق روح انسان همیشه باقی است و مهر آن هیچ‌گاه از لوح آدمی پاك نمی‌شود.
هنر قدسی
در واقع نمودار این فضای ملكوت، و اشكال و الوان آن جلوهای از اشكال همین عالم
مثالی و خیالی است. آثار هنر قدسی صرفاً از وهم هنرمند ناشی نشده؛ بلكه نتیجه رویت
و شهود واقعیتی عینی است كه فقط با شعور و آگاهی خاصّی در وجود هنرمند امكان پذیر
است.
فلسفه متعالی
هنر از دیدگاه صدرالمتالّهین
اندیشه تشكیك
از محوری‌ترین دیدگاه‌ها و مبانی فلسفی صدرالمتالّهین است. به عقیده وی همه
انسان‌ها در حد ّو ظرفیت خود خلیفه و جانشین خداوند هستند. جانشینی خداوند مختصّ
به پیامبران و اولیای الاهی نیست؛ البتّه آن پاكان و برگزیدگان خلیفه‌های تامّ و
اكمل حقّ تعالی هستند؛ بنابراین، جانشین خداوند شدن امری است مقول به تشكیك كه
حدّ اعلی آن در انبیا و اولیا و مراتب پایین و نازل آن در انسان‌های معمول تحقّق
دارد .
به عقیده
صدرالمتالّهین، هنرمندان و صنعتگران هم مَظهر اسم و صفت خالقیت و اَحسن الخالقیت
خداوند هستند و از این حیث آن‌ها هم جانشین‌های خداوند هستند. طبق این دیدگاه، زیبا
آفرینی هنرمند از روحی خدایی كه به‌طور جبلّی وارث برخی صفات حق تعالی است
سرچشمه می‌گیرد.
صدرالمتالّهین
در كتاب اسرار الایات می‌فرماید:
هر كدام از
آحاد بشر، ناقص یا كامل، از خلافت الاهی بهره‌ای دارند، به‌اندازه بهره‌ای كه از
انسانیت دارند. به خاطر فرمایش حق‌تعالی :" او خدایی است. شما را بر روی زمین
جانشین قرار داد" كه این آیه به این اشاره دارد كه هر یك از افراد بشر چه
برترین‌ها و چه غیر برترین‌ها خلیفه خداوند بر روی زمین هستند. صاحبان فضیلت در
آینه اخلاق ربانّی خود مظاهر صفات جمال خداوندند. حق‌تعالی با ذات خود در آینه
دل‌های انسان‌های كامل تجلّی می‌كند؛ كسانی كه متخلّق به اخلاق الاهی هستند. تا
این كه آیینه دل آن‌ها، مظهر جلال ذات و جمال صفات الاهی باشد. انسان‌های دیگر
هم جمال و زیبایی خداوند را در آیینه هنرهای خود متجلّی می‌سازند."
تامّل پایانی
وقتی
سخنان فیلسوفان و عارفان اسلامی را در باره هنر و مصادیق گوناگون آن مثل شعر و
موسیقی مورد تامّل قرار می‌دهیم، هم توسعه قابل ملاحظه و هم ژرفای شگفت‌انگیزی
را مشاهده می‌كنیم كه در آثار افلاطون و ارسطو این مضامین بسط یافته و عمیق،
موجود نیست؛ برای مثال، محاكات در دیدگاه افلاطون صرفاً به تقلید از طبیعت یا
صاحبان صنایع مثل نجّارها اطلاق می‌شود و از این روی هنرمند را مقلّدی می‌داند
كه شایسته نیست به مدینه فاضله راه داده شود؛ امّا همین محاكات در اندیشه حكیمان
اسلامی معنایی بس متعالی می‌یابد كه گاهی حكایتگری از عالم ملكوت است و گاهی حكایتگری
از بهشت عدن و طبق تذكار معرفت شهودی در عالم ذَر و همین طور برای نمونه می‌توان
دیدگاه پیش‌گفته صدرالمتالّهین را با دیدگاه‌های افلاطون و ارسطو مقایسه کرد. چنین
سخنان متعالی بدون تردید بدیع و نو است؛ بنابراین، كسانی كه معتقدند دیدگاه حكیمان
اسلامی، صرفاّ تكرار و محاكات همان حرف‌های فیلسوفان یونان است، یا بدون پژوهش
كافی سخن می‌گویند یا از روی غَرَض و مرض.
منابع و
مآخذ
1.
ابن سینا، رسالة فی ماهیة العشق، احمد آتش، استانبول1953م.
2.
ابن سینا، الشفاء، الاهیات، تهران، انتشارات ناصر خسرو، 1363 ش.
3.
ابن‌عربی، محیی‌الدین، فتوحات مكیه، بیروت، دارالاحیا التراث العربی،
بی‌تا، ج2.
4. اخوان
الصفاء وخلّان الوفا، رسائل، بخش ریاضی، ج1، بیروت، الدار السلامیه، اوّل،
1412ق.
5.
افلاطون، مجموعه أثار،جمهوری، كتاب دهم، بی‌جا، بی‌تا.
6.
حلّی، حسن ابن یوسف، الجوهر النّضید، قم انتشارات بیدارفر، 1381ش
7.
سهروردی، شهاب الدین، حكمة الاشراق، در مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، به تحقیق
هانری كربن، تهران، انتشارات انجمن حكمت وفلسفه، ششم، 1355ش
8.
شیرازی، صدرالدّین، اسرار الآیات، تهران، انجمن حكمت وفلسفه، بی‌تا.
9.
شیرازی، صدرالمتالّهین، اسفار، دارالاحیاء لتراث العربی، بیروت، ج 1.
10.
طوسی، نصیرالدین، اساس الاقتباس، تهران، انتشارات دانشگاه تهران،1367 ش.
11.
فارابی، ابو نصر، آرا اهل مدینه الفاضله، بیروت، دارالمشرق، السادسه،
1991م.
12.
هورنر، کریس و وتباکوت آیرس، آشنایی با فلسفه هنر، شهاب‌الدین قندهاری،
تهران، سراج، 1381.
13.
کروچه، بندتو، کلیات زیبایی شناسی، فؤاد روحانی، تهران، شرکت انتشارات علمی
و فرهنگی، 1367.
14.
تولتوی، لئون، هنر چیست؟، کاوه دهقان، تهران، امیرکبیر، 1364.
1. . Bell, Clive, Art, London, 1919
2. Carroll, Noel, Philosophy of Art, London,
1999.
3. fry, Roger, Vision
and Design, New York,
Meridian, 1956.
تاریخ دریافت:
18/11/84 تاریخ تایید: 4/2/85
* .واژه
هنر در كتاب تاریخ بیهقی و متون دیگر ادبی به معنای خطر و تهدید بكار رفته
است.((نباید كه خطایی افتد و هنر بزرگ این است كه این جیحون در میان است)) (( آب
از فراز رودخانه آهنگ بالا دارد ... و هنر بزرگ آنست كه پل را بادكان‌ها بكند))
الف) كروچه , بندتو, كلیات زیباشناسی, ترجمه فواد روحانی، تهران، شرکت
انتشارات علمی و فرهنگی، 1367.
ب ) نیوتن اریك , معنی زیبایی , ترجمه پرویز مرزبان، تهران، شرکت انتشارات علمی
و فرهنگی، 1366.
*.
ابن سینا :" ... والتی بالمحاكاه فكا لعلم والمعلوم والحسّ والمحسوس , فانّ
بینهما محاكاه فانّ العلم یحاكی هیئه المعلوم" ( كتاب الشفاء , ص 153)
|
۱۳۹۱ آذر ۲۴, جمعه
An Introduction to Philosophy of Artدرآمدی بر فلسفة هنر از دیدگاه فیلسوفان بزرگ اسلامی ـ حسین هاشم نژاد*
