اندیشه دینی

فلسفه‌ زرتشتی‌ به‌ روایت‌ رادا كریشنان‌

شب‌ و روز آنطور كه‌ در دوره‌ی‌ انحطاط‌ دین‌ زرتشت‌ آمده‌اند دو نیروی‌ متضاد نیستند. هیچ‌ حیوانی‌ وجود ندارد كه‌ بتوان‌ آن‌ را صرفاً شر خواند، و هیچ‌ چیز در دنیای‌ مادی‌ یافت‌ نشود كه‌ شر محض‌ باشد. در گاتاها، جایی‌ كه‌ زرتشت‌ درباره‌ی‌ آلام‌ خود ترنم‌ می‌كند، ناگزیر شری‌ را كه‌ در وجود انسان‌ است‌ مورد تأكید قرار می‌دهند و نوعی‌ دوگرایی‌ یعنی‌ دوگرایی‌ اخلاقی‌ فراهم‌ می‌آورد.
آیا آیین‌ زرتشت‌، فلسفه‌ است‌؟
6-1- برخی‌ از پیروان‌ مزدیسنا آیین‌ خود را دینی‌ می‌شمارند كه‌ همچون‌ مسیحیت‌ و اسلام‌ از طرف‌ خدا وحی‌ شده‌ است‌، و از این‌ رو نباید آن‌ را در شمار نظامهای‌ فلسفی‌ درآورد. اما هیچ‌ دین‌ آسمانی‌ نمی‌تواند به‌ جلب‌ اعتقاد و ارادت‌ مردم‌ خردمند و روشنفكر امیدوار باشد، مگر اینكه‌ تعلیماتش‌ بتوانند در برابر محك‌ عقل‌ بایستند. از این‌ جهت‌ دین‌ زرتشت‌ را نیز كه‌ مانند سایر ادیان‌ جنبه‌ی‌ فوق‌ طبیعی‌ دارد، می‌توان‌ از لحاظ‌ فلسفی‌ مورد داوری‌ قرار داد.

كندوكاوی‌ در آرای‌ زرتشت‌ درباب‌ دوگرایی‌
6-2- در میان‌ ادیان‌ بزرگ‌ یكتاپرست‌، محققاً دین‌ زرتشت‌ اگر قدیمی‌ترین‌ همه‌ی‌ آنها نباشد، می‌تواند ادعا كند كه‌ یكی‌ از كهنسال‌ترین‌ آنهاست‌. با وجود این‌ بنا بر عرف‌ عام‌، دین‌ زرتشت‌ دوگرای‌ به‌ شمار رفته‌ است‌ و گفته‌اند در این‌ دین‌ دو روح‌ یا دو مظهر خیر و شر وجود دارند. این‌ نكته‌ در مورد آیین‌ زرتشت‌ در مراحل‌ انحطاطی‌ خود صدق‌ می‌كند. به‌ این‌ معنی‌ كه‌ در آن‌ مراحل‌، صفا و شور اصیل‌ تعالیم‌ زرتشت‌ از میان‌ رفت‌ و یك‌ دوگرایی‌ فلسفی‌ كه‌ متضمن‌ اسپنتامینو (آفریننده‌ همه‌ی‌ نیكیها) و انگره‌ مینو (خالق‌ همه‌ بدیها) بود پدید آمد. ما در این‌ باره‌ مثال‌ روشنی‌ در وندیداد كه‌ تحریفی‌ از كتاب‌ وی‌ - دائه‌ وا - داتا (قانون‌ ضد دیو)است‌ به‌ دست‌ می‌دهیم‌. در «فرگرد» نخست‌ چنین‌ می‌خوانیم‌: «من‌ كه‌ اهورا مزدا هستم‌ سرزمین‌ « ایریانا - وی‌ جو » را به‌ عنوان‌ اولین‌ و بهترین‌ سرزمینها و كشورها و بس‌ شایسته‌ به‌ وجود آوردم‌، آن‌گاه‌ برای‌ مقابله‌ با آه‌، انگره‌ مینوی‌ مرگبار به‌ دست‌ دیوان‌ اژدهایی‌ قدرتمند و سرمایی‌ شدید پدید آورد.» و باز می‌خوانیم‌: «من‌ كه‌ اهورا مزدا هستم‌ گائو را كه‌ در برگیرنده‌ی‌ سغد است‌ به‌ عنوان‌ دومین‌ كشور نیك‌ آفریدم‌، و آن‌گاه‌ انگره‌ مینوی‌ مرگبار برای‌ مقابله‌ با آن‌، طاعونی‌ ببار آورد كه‌ برای‌ چهارپایان‌ - خرد و كلان‌ - كشنده‌ است‌».

این‌ نكته‌ در جاهای‌ دیگر هم‌ دنبال‌ شده‌ است‌. مثلاً نویسنده‌ی‌ كتاب‌ شكند گمانیك‌ ویچار (گزارش‌ گمان‌ شكن‌) با آنكه‌ برای‌ تأیید نیكی‌ ذاتی‌ اهورا مزدا از لحاظ‌ فلسفی‌ طرح‌ دو گرایی‌ را لازم‌ می‌بیند و از این‌ جهت‌ همانند برخی‌ از متفكران‌ جدید از قبیل‌ ویلیام‌ جیمز ( William James ) و انگارگرایان‌ شخصی‌ ( Personal Idealists ) به‌ استدلال‌ می‌پردازد، باز اصرار دارد كه‌ تفوق‌ نهایی‌ اهورا مزدا را به‌ اثبات‌ رساند و اعلام‌ دارد كه‌ سرانجام‌ اهورا مزدا همه‌ی‌ بدیها را خواهد زدود و انگره‌ مینو را نابود خواهد كرد. بر روی‌ هم‌ این‌گونه‌ مباحث‌ در دوره‌ی‌ انحطاط‌ آیین‌ زرتشت‌ پدید آمدند، چنانكه‌ آیین‌ ارتدادی‌ مانی‌ به‌ تصدیق‌ تاریخ‌ خود دوگرایی‌ را حتی‌ به‌ توحید مسیحی‌ می‌كشاند.

6-3- آیا اساساً دوگرایی‌ در اندیشه‌ی‌ زرتشت‌ راه‌ دارد؟ و اگر چنین‌ است‌ مفهوم‌ آن‌ چیست‌؟ تا آنجا كه‌ به‌ نظریه‌ی‌ او درباره‌ی‌ آفرینش‌ مربوط‌ است‌، این‌ نظریه‌ سراسر یك‌گرای‌ است‌ و اهورا مزدا خدای‌ یگانه‌ و خالق‌ عالم‌ است‌. شب‌ و روز آنطور كه‌ در دوره‌ی‌ انحطاط‌ دین‌ زرتشت‌ آمده‌اند دو نیروی‌ متضاد نیستند. هیچ‌ حیوانی‌ وجود ندارد كه‌ بتوان‌ آن‌ را صرفاً شر خواند، و هیچ‌ چیز در دنیای‌ مادی‌ یافت‌ نشود كه‌ شر محض‌ باشد. در گاتاها، جایی‌ كه‌ زرتشت‌ درباره‌ی‌ آلام‌ خود ترنم‌ می‌كند، ناگزیر شری‌ را كه‌ در وجود انسان‌ است‌ مورد تأكید قرار می‌دهند و نوعی‌ دوگرایی‌ یعنی‌ دوگرایی‌ اخلاقی‌ فراهم‌ می‌آورد. او درمی‌یابد كه‌ خالق‌ ذاتاً نیك‌ است‌ اما چیزی‌ در جهان‌ وجود دارد كه‌ مانع‌ عمل‌ خیر می‌گردد. در این‌ باره‌ در گاتاها به‌ عبارات‌ متعددی‌ برمی‌خوریم‌. در یسنا (45-1) آمده‌ است‌: «ای‌ كسی‌ كه‌ از دور و نزدیك‌ می‌آیی‌ بشنو، من‌ با تو به‌ راستی‌ سخن‌ خواهم‌ گفت‌. در همه‌ی‌ امور تأمل‌ كن‌ و سخنان‌ مرا از روی‌ دقت‌ و فكر روشن‌، بسنج‌». این‌ گفتار از مسئولیت‌ اخلاقی‌ انسان‌ حكایت‌ می‌كند. زرتشت‌ این‌ پیام‌ را در یسنا (30-2) روشن‌تر بیان‌ می‌كند: «هركس‌ آیین‌ خویش‌ را خود برگزیند». (اما این‌ انتخاب‌ بین‌ چه‌ چیزهایی‌ صورت‌ می‌گیرد؟).

6-4- در عبارت‌ معروف‌ یسنا (45-2) به‌ این‌ پرسش‌، پاسخ‌ داده‌ شده‌ است‌: «من‌ اكنون‌ درباره‌ی‌ آن‌ دو روح‌ همزاد با شما صحبت‌ خواهم‌ كرد، آن‌ دو روحی‌ كه‌ از آغاز زندگی‌ زاده‌ شده‌اند. روح‌ طالب‌ نیكی‌ با روح‌ شر چنین‌ سخن‌ گفت‌: هیچكدام‌ از افكار ما و دستورات‌ ما و دریافتهای‌ ما و اعمال‌ ما و شعور (وجدان‌) ما و روحهای‌ ما یكی‌ نیستند». در اینجا تضاد میان‌ خیر و شر به‌ نحو قاطع‌ روشن‌ گردیده‌ است‌، اما این‌ تضاد تضاد بین‌ دو جوهر واقعی‌ نیست‌، بلكه‌ تضادیست‌ بین‌ دو اصل‌ فكری‌. اینكه‌ این‌ دو روح‌ را باید به‌ عنوان‌ دو شخص‌ حقیقی‌ یا دو تشخص‌ مجازی‌ فرض‌ كرد بسته‌ به‌ چگونگی‌ تفسیر ماست‌. روانشناسی‌ شعور دینی‌ در سالهای‌ اخیر به‌ خوبی‌ نشان‌ داده‌ است‌ كه‌ انسان‌ به‌ منظور پرستش‌ بنا گزیر حقایق‌ ذهنی‌ خود را به‌ صورتی‌ عینی‌ یا خارجی‌ متجلی‌ می‌سازد. اگر اهورا مزدا در ذات‌ خود روح‌ نیكی‌ و به‌ منزله‌ی‌ یك‌ شخص‌ است‌، روح‌ مخالف‌ او نیز با وجودی‌ كه‌ محكوم‌ به‌ نابودی‌ نهایی‌ است‌ باید طبعاً چنین‌ باشد. دین‌ زرتشت‌ به‌ این‌ ترتیب‌ به‌ عنوان‌ نیروی‌ جدیدی‌ كه‌ ضد انگره‌ مینو پیكار می‌كند ظاهر می‌گردد و زرتشت‌ به‌ عنوان‌ پیامبری‌ كه‌ با انگره‌ مینو در حال‌ نبرد است‌ و دشمن‌ دیرینه‌ی‌ همه‌ی‌ شرهاست‌، قد علم‌ می‌كند. او باید با آلام‌ و رنجهای‌ خود روبرو گردد و این‌ كار را با كمال‌ رغبت‌ انجام‌ می‌دهد و انسانیت‌ را نیز به‌ پیكار با آن‌ فرا می‌خواند. زبان‌ گاتاها جای‌ هیچ‌ تردیدی‌ باقی‌ نمی‌گذارد كه‌ زرتشت‌ خود یك‌ مجاهد پر شور بود و مادام‌ كه‌ قدرت‌ شر را به‌ زانو درنمی‌آورد آرام‌ نمی‌گرفت‌. لحن‌ سخن‌ زرتشت‌ هم‌ شكی‌ باقی‌ نمی‌گذارد كه‌ اهورا مزدا متضمن‌ هیچگونه‌ شری‌ نیست‌، و بنابراین‌ باید شر را در خارج‌ او جست‌.

6-5- در اصطلاح‌، فلسفه‌ شر نفی‌ خیر است‌ و به‌ صورت‌ انگره‌ مینو تصور می‌شود. تضاد میان‌ خیر و شر صور دیگری‌ نیز به‌ خود می‌گیرد، مانند تضاد بین‌ نور و ظلمت‌، علم‌ و جهل‌ و راستی‌ و دروغ‌. اما همه‌ی‌ این‌ تضادها به‌ تضاد اساسی‌ بین‌ خیر و شر باز می‌گردد.

6-6- دانشوران‌ زرتشتی‌ با تأكید بر یكتاپرستی‌ زرتشتی‌، ثنویت‌ را به‌ عنوان‌ جزیی‌ اساسی‌ از آیین‌ زرتشت‌ به‌ كلی‌ رد می‌كنند، و استدلال‌ می‌كنند كه‌ اهورا مزدا یكی‌ است‌ و اسپنتامینو روح‌ خیر و انگره‌ مینو روح‌ شر هر دو در تحت‌ قدرت‌ او قرار دارند. این‌ پژوهندگان‌ از این‌ واقعیت‌ كه‌ بیانشان‌ شخص‌ اهورا مزدا را مسئول‌ وجود شر و عواقب‌ ناشی‌ از آن‌ قرار می‌دهد غفلت‌ ورزیده‌اند و این‌ مطلب‌ با تمام‌ روح‌ گاتاها به‌ طور كلی‌ مغایرت‌ دارد. عبارتی‌ كه‌ قبلاً از یسنا (45-2) نقل‌ كردیم‌ محلی‌ برای‌ شك‌ باقی‌ نمی‌گذارد. هیچ‌ رابطه‌ای‌ بین‌ خیر و شر وجود ندارد. خیر و شر دو قطب‌ ناهمگرای‌ و جدا از یكدیگرند كه‌ هرگز نمی‌توانند با هم‌ برخورد داشته‌ باشند. پیكار به‌ شكست‌ شر منتهی‌ خواهد شد و باید هم‌ بشود. یك‌ چیز محقق‌ است‌ و آن‌ اینكه‌ زرتشت‌ به‌ دقت‌ ناظر بر موضوع‌ شر بوده‌ است‌ و نمی‌توانسته‌ است‌ آن‌ را به‌ اهورا مزدا كه‌ مظهر همه‌ی‌ نیكیهاست‌ نسبت‌ بدهد. از این‌ روی‌ تنها راه‌حل‌ این‌ مسئله‌ را در این‌ دیده‌ است‌ كه‌ شر را به‌ عنوان‌ نیروی‌ خارجی‌ كه‌ در انسان‌ علیه‌ اراده‌ی‌ خداوند اعمال‌ قدرت‌ می‌كند مشخص‌ سازد. از نظر فلسفی‌ می‌توانیم‌ بگوییم‌ كه‌ شر همانا نفی‌ خیر است‌، و چون‌ این‌ نفی‌ تجسم‌ یابد به‌ صورت‌ انگره‌ مینو ظاهر می‌شود.

6-7- درباره‌ی‌ این‌ مسئله‌ كه‌ آیا چنین‌ راه‌ حلی‌ صحیح‌ است‌ با نه‌ افكار متضادی‌ وجود دارد. اما باید خاطرنشان‌ شد كه‌ این‌ راه‌ حل‌ از طرف‌ همه‌ی‌ ادیان‌ بزرگ‌ یكتاپرست‌ در قرنهای‌ متمادی‌ مورد قبول‌ واقع‌ شده‌ است‌. در كتاب‌ عهد قدیم‌ وجود شیطان‌ كه‌ اراده‌ی‌ خدای‌ قدیر را خنثی‌ می‌كند ملاحظه‌ می‌شود. در شخص‌ مسیح‌ هم‌ همین‌ پیكار را می‌یابیم‌ و عظمت‌ او در این‌ است‌ كه‌ بر تمام‌ وسوسه‌هایی‌ كه‌ شیطان‌ طرح‌ كرده‌ است‌ پیروز می‌گردد. در دین‌ اسلام‌ نیز چهره‌ی‌ ابلیس‌ چشمگیر است‌. طرح‌ مظهر شر برای‌ خود منطقی‌ انكارناپذیر دارد، و ما مسیحی‌ بزرگی‌ چون‌ دكتر آلبرت‌ شوایتزر ( Albert Shcweitzer ) را می‌بینیم‌ كه‌ آشكارا ادعا می‌كند، و چه‌ بسا حق‌ با او باشد، كه‌ مسیحیت‌ براساس‌ دوگرایی‌ قرار دارد. شوایتزر در كتاب‌ خویش‌ تحت‌ عنوان‌ مسیحیت‌ و ادیان‌ جهان‌ ( Christianity and Religilns of the World ) می‌نویسد: «هر دین‌ منطقی‌ باید یكی‌ از دو چیز را برگزیند. به‌ این‌ معنی‌ كه‌ یا باید اخلاقی‌ باشد یا باید دینی‌ باشد كه‌ بتواند جهان‌ را توجیه‌ كند. ما مسیحیان‌ اولی‌، را از آن‌ جهت‌ كه‌ دارای‌ ارزش‌ بیشتری‌ است‌ انتخاب‌ می‌كنیم‌». و در جای‌ دیگر می‌نویسد: «ما به‌ دین‌ اخلاقی‌ عمیقاً و به‌ طور مطلق‌ به‌ عنوان‌ یك‌ امر ضروری‌ و لازم‌ اعتقاد داریم‌، گرچه‌ ممكن‌ است‌ متكی‌ بر فلسفه‌ای‌ نباشد». و نیز با شیوه‌ای‌ كه‌ بیشتر فلسفی‌ است‌ می‌نویسد: «خدایی‌ را كه‌ به‌ توسط‌ فلسفه‌ شناخته‌ام‌ و خدایی‌ كه‌ به‌ عنوان‌ اراده‌ی‌ اخلاقی‌ درك‌ می‌كنم‌ منطبق‌ بر هم‌ نیستند. این‌ دو خدا یك‌ هستند، اما چگونه‌ یكی‌ هستن‌ فهمش‌ برای‌ من‌ آسان‌ نیست‌.» این‌ فكر، فكری‌ شرافتمندانه‌ است‌ و بدون‌ تردید دكتر آلبرت‌ شوایتزر نخستین‌ كسی‌ نیست‌ كه‌ به‌ این‌ نتیجه‌ كشانده‌ شده‌ است‌. نظیر همین‌ اشكال‌ در نوشته‌های‌ ویلیام‌ جیمز و انگارگرایان‌ شخص‌ وجود دارد كه‌ نمی‌توانند همه‌ توانی‌ و نیكی‌ محض‌ خدای‌ ادیان‌ را كه‌ پیروان‌ آنها به‌ آسانی‌ قائل‌ هستند قبول‌ داشته‌ باشند و بناگزیر یكی‌ از این‌ دو صفت‌ را كه‌ همه‌ توانی‌ یا نیكی‌ محض‌ او باشد با دیگری‌ متناقض‌ و قابل‌ سلب‌ می‌دانند و معمولاً همه‌ توانی‌ خدا را فدای‌ نیكی‌ او می‌كنند. نظامهای‌ فلسفی‌ دیگر مانند نظام‌ فلسفی‌ و دانته‌ در هند و نظام‌ فلسفی‌ اسپینوزا ( Spinoza ) و نظام‌ انگارگرایی‌ مطلق‌ در قطب‌ مخالف‌ قرار دارند. به‌ این‌ معنی‌ كه‌ خدا را شخص‌ نمی‌دانند و وجود او را به‌ اقتضای‌ مقام‌ در مطلق‌ یا برهمن‌ مستهلك‌ می‌سازند.

در این‌ صورت‌ باید آیین‌ زرتشت‌ را فقط‌ از لحاظ‌ اخلاقی‌ دوگرای‌ خواند. ولی‌ بعداً در عصر تألیف‌ كتاب‌ وندیداد این‌ دوگرایی‌ اخلاقی‌ به‌ صورت‌ دوگرایی‌ فلسفی‌ كه‌ با مفاد گاتاها به‌ هیچ‌ روی‌ نمی‌سازد درآمد و سپس‌ مكتب‌ مغان‌، یعنی‌ مكتب‌ معروف‌ به‌ زروانی‌، این‌ عقیده‌ را به‌ وجود آورد كه‌ زروان‌ - اكرانه‌ یا «زمان‌ بی‌كران‌»، حقیقت‌ نخستینی‌ است‌ كه‌ اهورا مزدا و انگره‌ مینو از آن‌ پدید آمده‌اند. این‌ خود كوششی‌ هوشمندانه‌ بود تا توحید فلسفی‌ را در برابر دوگرایی‌ اخلاقی‌ قرار دهد. آیین‌ زرتشتی‌ سراسر حاكی‌ از جدال‌ شدید اهورا مزدا با انگره‌ مینو است‌. كستی‌ ( Kusty ) یا رشته‌ی‌ مقدسی‌ كه‌ زرتشتی‌ مؤمن‌ باید به‌ دور كمر به‌ بندد، چیزی‌ جز نشانه‌ی‌ این‌ پیكار نیست‌ و شخص‌ را تحریض‌ می‌كند تا همواره‌ و در هر گام‌ آماده‌ی‌ پیكار با شیطان‌ باشد. عناونی‌ زیادی‌ كه‌ به‌ منظور توصیف‌ انگره‌ مینو به‌ كار می‌روند این‌ را آشكار می‌سازند. انگره‌ مینو دیو دیوهاست‌ كه‌ به‌ دایره‌ی‌ آفرینش‌ روح‌ نیكی‌ خزیده‌ است‌، عنوان‌ رسمی‌ و برجسته‌ی‌ او «مرگبار» است‌. بدترین‌ دروغگوست‌، ستم‌پیشه‌ است‌، بد ذات‌ است‌، بد دین‌ است‌، بدآموز است‌، بدخواه‌ است‌ و كاملاً تباهكار است‌.

مراسم‌ پرستش‌
6-8- در دوره‌ی‌ پیش‌ از زرتشت‌، دین‌ ایرانیان‌ پرستش‌ طبیعت‌ بود. با ظهور زرتشت‌، آتش‌ و خورشید و آب‌ اهمیت‌ دینی‌ خود را از دست‌ دادند، لكن‌ این‌ اشیاء به‌ عنوان‌ نشانه‌های‌ قدرت‌ اهورا مزدا در گاتاها باقی‌ ماندند. پس‌ از زرتشت‌ مؤبدان‌ كه‌ به‌ شیوه‌های‌ قدیم‌ پرستش‌ سخت‌ خو گرفته‌ بودند، این‌ طبیعت‌پرستی‌ را تجدید كردند. هر چند این‌ آتش‌پرستی‌ فرود خدا است‌ ولی‌ به‌ ناچار مقدس‌ شمرده‌ شد و تقدیس‌ آتش‌ در آتشكدهها این‌ عقیده‌ را به‌ وجود آورد كه‌ زرتشتیان‌ آتش‌پرست‌ هستند.

این‌ توصیف‌ همانقدر دارای‌ حقیقت‌ است‌ كه‌ گفته‌ شود مسیحیان‌ خاج‌ می‌پرستند. ابیات‌ فردوسی‌ كه‌ هزار سال‌ قبل‌ سروده‌ شده‌اند، امروز در مورد اثبات‌ نظر ما گواه‌ صادقی‌ به‌ شمار می‌آیند. می‌فرماید:
نگویی‌ كه‌ آتش‌ پرستان‌ بدند پرستنده‌ی‌ پاك‌ یزدان‌ بدند
مركم‌ ( Markham ) در كتابی‌ كه‌ تحت‌ عنوان‌ تاریخ‌ ایران‌ نوشته‌ می‌گوید: «ایران‌ تنها كشوریست‌ كه‌ در هیچ‌ دوره‌ای‌ از تاریخ‌ خود هیچ‌ نوع‌ بتی‌ نپرستیده‌ است‌.»

اخلاق‌ زرتشتیان‌
6-9- اخلاق‌ زرتشتی‌ كه‌ هم‌ آهنگ‌ با دوگرایی‌ اخلاقی‌ است‌ در سطحی‌ بسیار عالی‌ قرار دارد و با تمام‌ نیروی‌ خود اندیشه‌ی‌ نیك‌ و گفتار نیك‌ و رفتار نیك‌ را تأكید می‌كند. مقدسات‌ اخلاقی‌ را هرگز نمی‌توان‌ به‌ صورتی‌ موجزتر از این‌ عرضه‌ داشت‌ و این‌ بهترین‌ چیز است‌ كه‌ می‌توان‌ درباره‌ی‌ اخلاق‌ زرتشتی‌ گفت‌. هرگونه‌ انحرافی‌ كه‌ از لحاظ‌ دینی‌ و فلسفی‌ در آیین‌ زرتشت‌ روی‌ داده‌ باشد، این‌ نكته‌ مسلم‌ است‌ كه‌ مؤبدان‌ زرتشتی‌ همواره‌ اخلاق‌ را در یك‌ سطح‌ عالی‌ نگه‌ داشته‌اند. یكی‌ از خصوصیات‌ این‌ اخلاق‌ درخور توجه‌ است‌ و آن‌ این‌ است‌ كه‌ به‌ هیچ‌ وجه‌ التفاتی‌ به‌ ریاضت‌كشی‌ و عزلت‌گزینی‌ نداشته‌ است‌. در وندیداد آمده‌ است‌ «كسانی‌ كه‌ نمی‌خورند نیرومند نیستند، نه‌ توان‌ نیكوكاری‌ دارند نه‌ برای‌ كشاورزی‌ آماده‌اند و نه‌ برای‌ فرزندآوری‌». در رساله‌ی‌ سد در ذكر شده‌ است‌ «معنی‌ روزه‌گرفتن‌ همانا پرهیز از گناهان‌ است‌ و همه‌ی‌ اعضای‌ آدمی‌ مانند چشم‌ و زبان‌ و گوش‌ و دست‌ و پا باید روزه‌دار باشند.» داریوش‌ بزرگ‌ در فرمانهای‌ نوشته‌ بر سنگ‌ گفته‌ است‌: «ای‌ انسان‌ این‌ فرمان‌ اهورا مزداست‌ به‌ تو، بد اندیش‌ مباش‌، راه‌ نیكی‌ را رها مكن‌، و آلوده‌ گناه‌ مشو.»

فرجام‌شناسی‌ در مكتب‌ زرتشت‌
6-10- یونانیان‌ و عبرانیان‌ تصور روشنی‌ از زندگی‌ پس‌ از مرگ‌ نداشتند و تصور خلود در نزد ایشان‌ بسیار ضعیف‌ بوده‌ است‌. زرتشت‌ به‌ این‌ فكر شكل‌ مشخصی‌ بخشید و بهشت‌ را به‌ اختار و دوزخ‌ را به‌ اشرار وعده‌ كرد. عقیده‌ی‌ زرتشت‌ درباره‌ی‌ روح‌ ساده‌ بود، اما همین‌ عقیده‌ در دوره‌های‌ بعدی‌ تا اندازه‌ای‌ پیچیده‌ شد و به‌ موجب‌ آن‌ هر انسانی‌ مركب‌ از بدن‌ و وجدان‌ و اوروان‌ یا روح‌ و فروشی‌ یا یك‌ نوع‌ فرشته‌ی‌ نگهبان‌ شمرده‌ می‌شد. بدن‌ وسیله‌ی‌ روح‌ است‌ و بنابراین‌ باید پاكیزه‌ و سالم‌ نگاه‌ داشته‌ شود. دئنا یا وجدان‌ شخصیت‌ انسان‌ را تعیین‌ می‌كند و مطابق‌ قضاوت‌ او شخصیت‌ رو به‌ بهبود یا تباهی‌ می‌رود، و اوروان‌ روحی‌ است‌ كه‌ از حیات‌ جاویدان‌ برخوردار می‌شود. در روز چهارم‌ پس‌ از مرگ‌ محاسبه‌ آغاز می‌شود. در این‌ هنگام‌ اگر روان‌ مرده‌ نیك‌ باشد با روشیزه‌ای‌ زیبا و چنانچه‌ بد باشد با پیرزنی‌ زشت‌ مواجه‌ می‌گردد. این‌ دوشیزه‌ی‌ زیبا و پیرزن‌ زشت‌ چیزی‌ جز تجلیات‌ وجدانی‌ نیك‌ و بد شخص‌ نیستند كه‌ مطابق‌ اعمال‌ نیك‌ و بد او فراهم‌ آمده‌اند. فروشی‌ مفهومی‌ غریب‌ است‌ و نوعی‌ فرشته‌ی‌ نگهبان‌ است‌ و از آن‌ ارواح‌ نیك‌ شمرده‌ می‌شود، از این‌ روی‌ مردم‌ در دعاهای‌ خود از فروشی‌ نیكان‌ یاد می‌كنند.

6-11- اگر عظمت‌ یك‌ دین‌ بنا بر تعداد پیروان‌ آن‌ سنجیده‌ شود دین‌ زرتشتی‌ كنونی‌ حق‌ ندارد خود را بزرگ‌ بخواند. زیرا نمی‌تواند به‌ داشتن‌ بیش‌ از صد هزار نفر پیرو در همه‌ی‌ جهان‌ ببالد، و اما اگر بزرگی‌ یك‌ دین‌ به‌ اهمیت‌ تاریخی‌ و تأثیر آن‌ بر ادیان‌ دیگر جهان‌ مربوط‌ باشد، در این‌ صورت‌ عظمت‌ دین‌ زرتشت‌ به‌ هیچ‌ وجه‌ قابل‌ چون‌ و چرا نخواهد بود. در این‌ زمینه‌ رواست‌ كه‌ چند جمله‌ از كتاب‌ كوچك‌ خود، تحت‌ عنوان‌ زرتشت‌: زندگی‌ و تعلیمات‌ او نقل‌ كنم‌:
«نظام‌ زرتشت‌ در طول‌ دوره‌ی‌ پیروزمندانه‌ی‌ خود كه‌ بر دو هزار سال‌ بالغ‌ می‌گردد، با میلیونها مردم‌ در شرق‌ و غرب‌ ایران‌ در تماس‌ بوده‌ است‌، و در این‌ دوره‌ تا اندازه‌ی‌ زیادی‌ نیروی‌ روحانی‌ و اخلاقی‌ خود را به‌ دیگران‌ انتقال‌ داده‌ است‌. عبرانیان‌ و مسیحیان‌ و مسلمین‌ با آگاهی‌ و بدون‌ آگاهی‌ از چشمه‌های‌ فیاض‌ دین‌ زرتشت‌ سیراب‌ گشته‌اند و بهترین‌ قواعد و احكام‌ زرتشتی‌ در حال‌ حاضر در ادیان‌ دیگر باقی‌ مانده‌اند و شاید بر اثر همین‌ نكته‌ است‌ كه‌ پس‌ از غلبه‌ی‌ مسلمین‌ بر این‌ گرایش‌ مردم از آیین‌ زرتشتی‌ به‌ آیین‌ اسلامی‌ به‌ آسانی‌ صورت‌ گرفت‌ و آنان‌ را به‌ ترویج‌ دین‌ جدید خود در میان‌ اقوام‌ دیگر، سخت‌ به‌ شور و جنبش‌ درآورد. دین‌ زرتشت‌ مانند شعله‌ی‌ فروزانی‌ بود كه‌ نور خود را به‌ شعله‌های‌ بی‌شماری‌ دیگر انتقال‌ داده‌ و از این‌ رو در غبطه‌ دیگران‌ است‌. اندیشه‌ی‌ نیك‌ و گفتار نیك‌ و رفتار نیك‌ منحصر به‌ زرتشتیان‌ نیست‌. در تیرگیهای‌ روزگار كهن‌، زرتشت‌ به‌ تعلیم‌ و ترویج‌ آنها همت‌ گماشت‌ و پاداش‌ او همین‌ بس‌ كه‌ امروز تعلیمات‌ مزبور به‌ صورت‌ میراث‌ گرانقدر و مشترك‌ انسانیت‌ درآمده‌اند». (رادكریشنان‌، تاریخ‌ فلسفه‌ شرق‌ و غرب‌ ، ترجمه‌: دكتر جواد یوسفیان‌، تهران‌، علمی‌، فرهنگی‌، 1367، صص‌ 17-1)
مروری بر فلسفه رازی
(کیاوش ماسالی ، آذر ۱۳۸۵ )
نبوغ کم نظیر محمد بن زکریای رازی (قرن نهم- دهم میلادی) در پزشکی، شیمی و علوم طبیعی آشکار و مسلم می باشد و دارای شهرت جهانی بوده است؛ اما به اندیشه ها و اهمیت فلسفی او به دلایلی کمتر پرداخته شده است و این به دلیل آن است که او از فلسفه رسمی عصر خود که فلسفه ارسطویی- نو افلاطونی بود و در بین اهل فلسفه درآن دوران بیشتر مطلوب و مقبول بوده و در طول تاریخ فلسفه اسلامی هم این مقبولیت را حفظ کرده و شرح و بسط یافته، پیروی نکرده و انفراد جسته و عقاید مخصوص به خود در پیش گرفته است و در نتیجه مورد رد و بدگویی بسیار اهل فلسفه و فیلسوفان هم عصر و پس از خود قرار گرفته است و در آثار فلاسفه اسلامی کمتر ذکری از آراء رازی می بینیم و فلسفه او به چیزی گرفته نشده است؛ و نیز به دلیل عقایدی که درباره ادیان ابراز کرده، که مورد پسند متکلمین و اهل مذهب از فرقه های مختلف نبوده، مورد تکفیر قرار گرفته است؛ بطوریکه بسیاری از تألیفات مهمش که می توانست عقاید و اهمیت فلسفی او را بیشتر و بهتر نشان دهد، از بین رفته و اکنون در دست نیست.
رازی را می توان پیشوا و برجسته ترین چهره خردگرایی و تجربه گرایی در فرهنگ ایرانی و جهان اسلام و به جرأت جهان در قرون وسطا و در دوران قبل از عصر رنسانس و فلسفه جدید غرب دانست و احتمالا تنها فیلسوفی در جهان اسلام است که مقلد گذشتگان نبوده و از دیگران دارای اصالت نظر و استقلال فکری بیشتری است؛ اما به دلیل همین دگراندیشی حتی در دوران اخیر نیز مورد اعتنا قرار نگرفته و افکار و آراء فلسفی او تقریبا ناشناخته مانده است. ابوریحان بیرونی، دانشمند بزرگ، تنها کسی است که هم به اهمیت فلسفی و هم به ارزش علمی رازی پی برده است.
رازی در فلسفه متمایل به فیلسوفان یونانی قبل از ارسطو، یعنی سقراط و افلاطون و فیلسوفان پیش از سقراط بویژه فیثاغورس و دموکریتوس می باشد و نیز تأثیراتی از افکار هندی و مانوی در فلسفه وی به چشم می خورد. همچنین در طب و فلسفه به جالینوس نظر دارد و او را بزرگ می دارد و استفاده فراوان از وی کرده است.
رازی به مقام علمی ارسطو واقف است؛ اما افلاطون را ترجیح می دهد و خود را پیرو افلاطون می داند و نیز احترامی فراوان برای سقراط قائل است. اما با این حال او به منزلت خود پی برده و در عین استفاده از استادان یونانی طب و فلسفه، هرگز تسلیم مشاهیر نمی شود و خود را کم نمی شمرد. رازی در استفاده از اندیشه های پیشینیان تنها به نقل قول اکتفا نمی کند؛ بلکه اطلاعاتی را که از پیشینیان به دست آورده، خلاصه می کند و مورد مشاهدات و تجربیات خود قرار داده و به دید انتقادی به آنها می نگرد و سپس نظر و قضاوت خود را بیان می دارد و خود را محق می انگارد که استنتاجات آنها را تغییر دهد و تکمیل کند و برخی را به نظر خود قابل قبول و برخی دیگر را مردود قلمداد کند و بخوبی محسوس است که رازی استقلال فکری خود را حفظ کرده است. رازی برخلاف همه کسانی که در تمدن اسلامی عنوان فیلسوف دارند و دارای روشی قیاسی و نظری بودند ، روشی استقرایی و تجربی و متوجه امور و مسائل محقق محسوس داشت. او به اهمیت تجربه و مشاهده در علوم پی برد؛ اما پرداختن به سایر فعالیتها و موفقیتهایش در علوم از بحث این مقاله خارج است.
مابعدالطبیعه
از آراء رازی در زمینه الهیات و طبیعیات اطلاع دقیقی در دست نیست؛ چون کتابهای او در این زمینه ها از بین رفته است و تنها آشنایی با مبادی افکار او به دست آمده که محدود به منقولاتی است که در نوشته های مخالفان او آمده است. رازی کتابی داشته به نام « علم الهی » که در آن مطالب فلسفی و جهانشناسی را مورد بحث قرار داده و عقاید خاص خود را در آن بیان کرده است. از این کتاب بزرگ اثری بر جای نمانده؛ اما فقرات مختلفی از آن در کتابهای مختلف به وسیله دانشمندان دیگر و غالبا به منظور رد و نقض و بدگویی، نقل یا به آن اشاره شده است که ممکن است نشان دهنده هویت واقعی این کتاب نباشد.
رازی در مابعدالطبیعه معتقد به پنج اصل قدیم و ابدی است:
خالق (عقل، خدا) - نفس کلی - ماده نخستین (هیولی) - مکان مطلق (خلاء) - زمان مطلق (دهر، مدت)
از این پنج اصل قدیم، خالق و نفس کلی، دارای حیات و فاعل می باشند و ماده، فاقد حیات و منفعل است و دو قدیم دیگر یعنی، خلاء و دهر، نه دارای حیات، نه فاعل و نه منفعل هستند.
« خالق، عقل تام و محض است و سهو و غفلت بر او راه نمی یابد و حیات از او چون فیض نور از قرص خورشید فیضان می کند. از نفس کلی نیز حیات مانند نور پراکنده می شود؛ لیکن او مترجح بین جهل و عقل است؛ بدین معنی که چون به خالق که عقل محض است توجه یابد، از نور عقل برخوردار می شود و چون به هیولی که جهل محض است نظر افکند ، غفلت و جهل بر او مستولی می گردد » .
رازی عقیده ذره گرایی دموکریتوس را پذیرفته است و معتقد است که ماده نخستین از ذرات و اجزای ریز غیر قابل تقسیم و غیر مرکب تشکیل شده است.
مکان مطلق و زمان مطلق غیر از مکان نسبی و زمان نسبی هستند؛ زیرا هریک وجودی جداگانه، عینی و مستقل از اشیا دارند. مکان و زمان نسبی، در ارتباط و نسبت با اشیای مادی درنظرگرفته و سنجیده می شوند؛ اما مکان و زمان مطلق وابسته به اشیا نیستند و قائم به ذاتند. زمان نسبی متناهی و محصور است و عبارتست از مقدار حرکت میان مبادی و نهایات؛ همانطور که ارسطو گفته است؛ اما زمان مطلق ابتدا و انتها ندارد؛ جوهریست گذرنده و رونده؛ موجودات چه باشند و چه نباشند، سیلان و گذشت زمان همچنان جاودانه ادامه دارد؛ پیش از خلقت عالم وجود داشته و بعد از فساد عالم هم خواهد بود. نیوتن نیز درباره مکان و زمان چنین عقیده ای دارد.
ابوریحان بیرونی نوشته است: « محمد بن زکریای رازی قدمت پنج چیز را از اوائل یونانیان حکایت کرده است و آن پنج عبارتست از باری سبحانه و سپس بترتیب نفس کلی و هیولی اولی و مکان مطلق و زمان مطلق و مذهبی را که او بدان متأصل است، براین پایه نهاده است. او میان زمان و مدت فرق گذاشته باینکه عدد و لواحق آن که تناهی باشد، بر زمان واقع می شود و بر مدت واقع نمی شود؛ همچنانکه فلاسفه زمان را مدتی می دانند که اول و آخر دارد؛ ولی دهر مدتی است که اول و آخر ندارد و گفته است که وجود این پنج چیز اضطراری است؛ زیرا آنچه که محسوس است، هیولی است که با صورت ترکیب یافته و چون آن متمکن است، مکان لازم دارد و چون معروض حالات مختلف است، زمان می خواهد؛ زیرا برخی از این حالات متقدم بر برخی دیگر است و بوسیله زمان قدم و حدث و اقدم و احدث دانسته می شود و برخی از موجودات زنده هستند؛ پس نفس برای آنها لازم است و در میان آنها خردمندان و صنایعی در غایت استواری وجود دارند؛ پس آفریننده ای حکیم و عالم و متقن و مصلح لازم است » (تحقیق ماللهند).
رازی عالم را قدیم نمی دانست؛ بلکه برآن بود که تنها ماده قدیم است؛ چون معتقد بود که در عالم چیزی پدید نمی آید، مگر از چیزی دیگر و ممکن نیست که خالق چیزی را از هیچ و عدم به وجود آورد؛ پس لازم است که ماده همراه او قدیم باشد تا اجسام از آن پدید آیند و چون ماده قدیم و همیشه نیازمند مکان است، از این رو مکان نیز مانند متمکن خود قدیم خواهد بود و از سوی دیگر، چون بدون زمان متصور نیست، پس زمان نیز قدیم است.
ماده و طبیعت در نظر رازی معتبر است؛ اما نه اینکه مبدأ حرکت باشد؛ خدا علت تحولات ماده است؛ و چون هرگاه علت موجود شود، معلول آن نیز بناچار باید موجود باشد، پس خدا که علت موجودات بوده، لازم است که فعل او به اجبار صورت گیرد. رازی خدا را اصلی منظم می شمرده است و او را در تنظیم موجودات و ایجاد موجودات جدید از کهنه و انجام کارهای جهان مجبور می دانسته است؛ همانطور که خورشید علت نور و روشناییست؛ اما در ایجاد آن مجبور می باشد.
چون خالق قدیم است و برای اینکه به خواست آفریدن بیاید ، باید قدیم دیگری با وی بوده باشد که او را بدین فعل بیاورد؛ و آن قدیم دیگر نفس کلی است.
مرزوقی نوشته است: « آنانکه پنداشته اند که ازلی بیش از یک است، چهار فرقه اند: اول آنانکه معتقدند که ازلی فاعل و ماده است فقط و مقصود از ماده هیولی است. دوم آنانکه معتقدند که ازلی سه است؛ فاعل و ماده و خلاء . سوم آنانکه می گویند چهار است؛ فاعل و ماده و خلاء و مدت. چهارم فرقه ای که پیشوای آنان محمد بن زکریای متطبب است؛ زیرا او نفس ناطقه را نیز بدانها افزوده و با هذیان او عدد ازلی به پنج می رسد » ( الازمنه و الامکنه).
از ترکیب نفس کلی و هیولی (ماده نخستین ) به صورتهای گوناگون، انواع موجودات زنده زمینی و آسمانی به وجود آمده اند.
اجسام از ترکیب ذرات تقسیم ناپذیر هیولی و جوهر خلاء به وجود آمده اند و هرچه خلاء در بین ذرات هیولی کمتر باشد، سنگینتر و هرچه خلاء بیشتر باشد ، سبکتر و گشاده تر است. اختلاف کیفیات اجسام از قبیل سنگینی و سبکی، تاریکی و روشنی و جز آن به دلیل کمتری یا بیشتری خلاء (مکان مطلق) در ترکیب با هیولی (ماده نخستین) است. هیولی که پیش از ترکیب با خلاء بسیط بوده، بعد از نابودی جهان، به همان حال نخستین باز می گردد.
رازی در چگونگی آفرینش اسطوره ای را بیان می کند. نفس کلی می خواسته در آرزوی رسیدن به لذات جسمانی با ماده درآمیزد و نمی دانسته که با این کار از غایت خود دور شده و به اسارت ماده و این جهان در می آید. پس بنا به خواست خالق ، نفس کلی به هیولی تعلق جست و به صورتهای گوناگون با آن ترکیب شد و از این ترکیب انواع عناصر و اجسام و موجودات زنده زمینی و آسمانی به وجود آمدند و چون نفس عالم خویش را فراموش کرد و به رنج و افسردگی افتاد ، خداوند عقل را فرستاد تا در وجود آدمی ، نفس را آگاه کند که این عالم جای وی نیست و آنچه او در هیولی می بیند و می خواهد ناممکن است و تا در عالم مادیست رهایی از رنج ممکن نیست؛ تا اینکه نفس عالم خود را یاد آورد و عشق و محبت خود به هیولی را رها سازد و مشتاق به عالم خود شود و بعد از جدایی از جسم به سوی آن جهان عروج خواهد کرد و برای همیشه در آن باقی خواهد ماند.رازی از معتقدان به تناسخ ارواح نیز می باشد.
به نظر رازی جهان جایگاه شر و رنج است. ابن میمون نوشته است: « رازی را کتابی مشهور است که خود آن را الهیات نامیده و هذیانات و جهالات عظیم خود را در آن گنجانیده است؛ از میان آنها است آنچه که او پنداشته است که شر در عالم وجود بیشتر از خیر است؛ اگر تو راحتی آدمی و لذت او را در مدت راحتیش با رنجها و دردهای دشوار و بیماریها و زمین گیر شدنها و بدبختیها و اندوهها و نکبتها مقایسه کنی ، می بینی که وجود انسان نقمت و شری بزرگ است که گریبانگیر او شده است »(دلاله الحائرین ).
اما به نظر رازی تنها راه نجات ، عقل و فلسفه است و روانها از تیرگی این عالم پاک نمی گردند و نفسها از این رنج خلاصی نیافته و از این عالم بیرون نمی روند ، مگر از طریق فلسفه و « ... هرکه فلسفه بیاموزد و عالم خویش را بشناسد و کم آزار باشد و دانش آموزد ، از این شدت برهد »(ناصر خسرو ، زادالمسافرین ) و « ... هرکه درفلسفه نظر افکند و حتی اندازه کمی از آن را دریابد ، روان او از این تیرگی پاک می شود و از این بند خلاص می گردد » (ابوحاتم رازی ، اعلام النبوه ).
« فلسفه صرفا دانشی نظری نیست؛ بلکه راه حیات است و مفتاح دانش و عمل » .
اما نفسها چندان در این عالم باقی مانند تا هر نفسی تهذیب یابد و قصد عالم خویش کند؛ تا همه نفس بطور کامل از این عالم بیرون رود و چون تمامی نفس کلی از ماده جدا شود، نفس به عالم خود باز می گردد و راحتی خود را باز می یابد؛ پس عالم فرو می ریزد و هیولی از بند صورت گشاده شده و به حال نخستین باز می گردد.
« رازی خود آگاه بود که نظر او [قدمای پنجگانه] از نظر ارسطو بدور است و از این رو آگاهانه به کرات متذکرمی شد که « در این باره من چنین می گویم ... » ».
درباره اصل و منشأ عقیده قدمای پنجگانه عقاید متفاوت است. برخی نسبت این عقیده را به فیلسوفان قدیم یونان و بعضی به حرانیان داده اند و برخی دیگر نیز گفته اند که رازی آن را از عقاید ایرانیان قدیم گرفته است.
ابوحاتم رازی ، متکلم و داعی بزرگ اسماعیلی که معاصر و مخالف رازی بوده و مباحثاتی با او داشته، آورده است:
« در مجلسی دیگر او را به مباحثه خواندم و به او گفتم مرا از عقیده خود درباره قول به قدم اشیاء خمسه یعنی باری و نفس و هیولی و مکان و زمان آگاه کن تا بدانم آیا فیلسوفان با تو در این مسأله موافقت داشته اند یا مخالفت؟
او گفت: فیلسوفان قدیم را در این باره عقاید مختلف است؛ ولی من این مطلب را با کثرت بحث و نظر در اصول آنان دریافتم و حقیقتی را که ردی بر آن متصور نیست استخراج نمودم »( اعلام النبوه ).
اخلاق
در فلسفه اخلاق رازی مسأله لذت و رنج اهمیت زیادی دارد و بر آن استوار است. رازی در بعضی از کتابهای خود درباره ماهیت لذت بحث کرده است و نیز کتابی خاص در این مورد داشته که خود آن را « مقاله فی مائیه اللذه » نامیده است که اکنون در دست نیست؛ اما ناصر خسرو به منظور رد عقیده رازی قسمت مهم آن را در کتاب زادالمسافرین نقل کرده است.
« قول محمد زکریا آنست که گوید لذت چیزی نیست مگر راحت از رنج و لذت نباشد مگر بر اثر رنج؛ و گوید که چون لذت پیوسته شود رنج گردد؛ و گوید حالی که آن نه لذتست و نه رنج است از طبیعتست و آن بحس یافته نیست »( زادالمسافرین).
به نظر رازی لذت امر وجودی نیست؛ یعنی راحتی از رنج است و رنج یعنی خروج از حالت طبیعی بوسیله امری اثرگذار و اگر امری ضد آن تأثیر گذارد و سبب خلاص از رنج و بازگشت به حالت طبیعی شود ، ایجاد لذت می کند و این حال ادامه پیدا می کند تا زمانی که تأثیر پیشین بطور کامل زایل شود و به حالت طبیعی برسد و لذت متوقف شود؛ اما اگر این امر اثرگذار که سبب لذت و رهایی از رنج شد ، همچنان به تأثیر خود ادامه دهد ، سبب درد و رنج می شود؛ چون سبب خروج از حالت طبیعی از جانب دیگر می شود. حالت طبیعی ، حالیست که در آن نه رنج است و نه لذت ، و لذت خالص نیست و در پی و به میزان رنجیست که در نتیجه خروج از حالت طبیعی عارض شده باشد.
« آنگاه گوید و چون بیرون شدن از طبیعت اندک اندک باشد و بازگشتن به طبیعت بیکدفعت باشد ، درد پیدا نیاید و لذت پیدا آید؛ و چون بیرون شدن از طبیعت بیکدفعت باشد ، باز آمدن بدو اندک اندک باشد ، درد پیدا آید و لذت پیدا نیاید . پس گوید مرآن بازآمدن را به طبیعت بیکدفعت لذت نام نهادند؛ هرچند که آن راحت بود ازرنج »(زادالمسافرین).
رازی مثالهایی در این موارد دارد که در اینجا مجال آوردن آنها نیست. رازی در مسأله لذت هم عقیده با افلاطون و فیلسوفان طبیعی است؛ اما مخالفان او تابع ارسطو می باشند؛ زیرا در نظر ارسطو لذت امر وجودی است.
دو کتاب رازی یعنی « سیرت فلسفی » و « طب روحانی » که اکنون موجود می باشند ، بهترین نمودار اصول اخلاقی او هستند.کتاب سیرت فلسفی را رازی در دفاع از سیرت عملی و درجه علمی خود در برابر کسانی که او را شایسته عنوان فیلسوف ندانسته بودند ، نوشته است. رازی در این کتاب می گوید کمال مطلوب انسان با لذات جسمانی سازگار نیست؛ بلکه در طلب علم و به کارداشتن عدل است تا بدین وسیله از این عالم رهایی یافته ، به عالمی دیگر که مرگ و رنج در آن وجود ندارد ، راه پیدا کند. پس نباید به دنبال لذتی باشد که رسیدن به آن او را از فیض عالمی روحانی باز می دارد و نیز نباید در پی لذتی رود که رنج ناشی از آن در همین عالم ، در کمیت و کیفیت با لذتی که جویای آنست برابری کند یا از آن بیشتر باشد. از این نوع گذشته در طلب سایر لذات مانعی نیست. فرد باید از هر چیز به مقداری که از آن چاره نیست بهره برگیرد و باید از برخی لذایذ بیش از آنچه مورد نیاز جسم است چشم بپوشد.
از سوی دیگر ، هرگز نباید بناحق به موجود زنده ای رنجی برساند ، مگراینکه با این رنج ، رنجی شدیدتر از آن را از او دفع کند و چون حکم عقل و عدل آزار به غیر را روا نمی دارد ، در نتیجه رساندن آزار به خود نیز روا نیست؛ مانند اعمال مردم هند و روش مانویه و نیز رهبانیت و صومعه گیری عیسویان و اعتکاف مسلمین در مساجد.
« این امور همه ستمی است که جماعتی بر نفس خود روا می دارند و تحمل رنجی است که بوسیله آن رنجی بزرگتر زایل نمی شود ».
سپس رازی برای لذت طلبی دو حد تعیین می کند؛ حد اعلی و حد اسفل.
حد اعلی ، سرحد بین لذت زیاد و فرو شدن در شهوانیات و ترجیح نهادن آن بر امور دیگر و لذاتی است که رسیدن به آنها جز به ارتکاب ظلم میسر نمی شود و بیش از این حد مخالف حکم عقل و عدل است. از این نوع گذشته طلب سایر لذات رواست و این حد اعلای لذت طلبی است.
حد اسفل ، یعنی حدی که سرحد بین لذت قلیل و ریاضت و امساک محسوب می شود ، آن است که فرد آنقدر از لذتها بهره گیرد که رنجی نبیند و به ناخوشی نیافتد . اما پایینتر از حد اسفل از حکمت خارج است؛ مانند سیرت هندیان مرتاض ، مانویان خود آزار ، رهبانان منزوی و مسلمانان معتکف؛ چون براثر تحمیل رنج بر نفس، روشی مخالف حکم عقل و عدل در پیش گرفته اند.
« آنچه بین این دو حد اعلی و اسفل هست رواست و کسی که آن را به کار دارد ، از شمار فلاسفه خارج نیست؛ بلکه می توان سیره او را سیره ای فلسفی خواند؛ گرچه بهتر آن است که فیلسوف به حد اسفل مایلتر باشد تا به حد اعلی ».
در نهایت رازی تعریف معروف فلسفه را پیش می کشد که چون « فلسفه تشبه به خداوند عزوجل است به قدر طاقت انسانی » و چون آفریدگار بزرگ در نهایت علم و عدل و رحمت است ، پس نزدیکترین کسان به خالق ، داناترین و عادلترین و رحیم ترین ایشان است.
رازی در ابتدای کتاب طب روحانی عقل را می ستاید و همه سودها و بهره هایی که در این دنیا و عالم دیگر از آن می توان برخوردار شد را به عقل نسبت می دهد؛ از جمله اینکه با خرد بر چارپایان برتری و حکومت یافته ایم و نیز تمام علوم و فنونی که به ما فایده می رسانند در پرتو خرد حاصل شده اند و با خرد به شناخت عظمت جهان و زمین و آسمان و ستارگان و حتی آفریدگار بزرگ نائل شده ایم. هیچ چیز نیست که در سود رسانی و بهره بخشی برآن سرآید و بی آن وضع ما همانند وضع چارپایان و دیوانگان خواهد بود.
احتمالا افکار رازی در این مسأله مورد استقبال کسانی که معتقد بوده اند که خداشناسی به عقل و نظر نیست؛ بلکه به تعلیم رسول و امام است و آنچه را که بشر در زندگی و معیشت خود آموخته از منبع وحی و نبوت سرچشمه می گیرد و خرد را در آن راهی نیست ، قرار نگرفته است.
سپس رازی می گوید که چون خرد را چنین پایه ایست و مایه سروری انسان است ، نباید آن را به پستی کشاند و آن را که فرمانرواست ، فرمانبر گرداند. سپس مفهوم « هوی » را در مقابل عقل قرار می دهد و منشأ آن را نفس می داند و آن را آفت و مایه تیرگی خرد دانسته و بر لزوم مهار کردن هوای نفس و ریاضت دادن آن تأکید می کند تا بر خرد چیرگی نیابد و از آن فرمان برد تا نور عقل بر ما بتابد.
« هوی و طبع همواره ما را وا می دارند که لذات حال را بجوییم و بی آنکه درباره عاقبت کار اندیشه و تأمل کنیم ، از آنها پیروی نماییم » ؛ اما عقل برعکس غالبا ما را از انجام این کار نهی می کند و به اموری شریفتر می خواند.شهوتی را باید ترک کرد که آزار ناشی از خرسند ساختن شهوت برابر یا بیشتر از آزار ناشی از ترک و فرونشاندن آن شهوت باشد.
رازی پایه بحث خود را بر « عقل » و « هوی » قرار داده و فضائل و رذائل را نتیجه آن دو می داند . سپس یکایک رذائل نفس را که در نتیجه غلبه هوی بر عقل می داند ، به تفصیل یاد می کند و بر لزوم ترک برخی تأکید کرده و در مورد برخی دیگر ، حالت اعتدال و دوری از افراط و تفریط را سفارش می کند.در نهایت درباره سیرت فاضله می گوید: « سیرت فاضله آنست که آدمی با رفتار به آن از مردم در امان باشد و محبت آنان را به خود جلب نماید و این دو امر بوسیله به کار بردن عدل و عفت و رحمت و خیرخواهی حاصل می شود » و همچنین کوشش در تأمین سود و حفظ منافع همه ، مگر ظالمان و بدکاران.
رازی در فلسفه اخلاق خود متمایل به افلاطون است و کمتر اثر ارسطو در افکار او دیده می شود .
* * *
از جمله مسائلی که در افکار رازی بحث بر انگیز بوده ، این است که با وجودی که معتقد به خدا و ماوراءالطبیعه بوده است ، اما وحی و نبوت را انکار می کند و ضرورت آن را نمی پذیرد.
رازی دو کتاب داشته به نام « فی النبوات » (نقض الادیان) و « فی حیل المتنبین » (مخاریق الانبیا ) که در آنها به رد نبوت پرداخته است. اما او در کتاب « علم الهی » نیز بنا به نقل نویسندگان به مسأله نبوات پرداخته و آن را رد کرده است. از هیچ یک از این کتابها اکنون اثری موجود نیست؛ اما ابوحاتم رازی در کتاب خود « اعلام النبوه » که اکنون موجود است ، شرح مباحثات خود را با رازی درباره نبوت آورده و عقاید رازی را بیان کرده است .
گفته شد که از نظر رازی نجات نفوس از این عالم در دست عقل است و در نتیجه اهمیت فیلسوف که تفکر عقلی می کند از همین جا معلوم می شود و او بر همین مبنا منکر ادیان و نبوات می شود.
قبل از رازی ، « کندی » وحدت حقیقت عقل و وحی را مطرح ساخته بود و بعد از رازی ، « فارابی » که عقل را برتر از خیال می شمرد ، اهمیت فیلسوف را برتر از پیامبری دانست و « ابن سینا » پیامبری را عالیترین درجه دانایی و کمال انسانی شمرد؛ اما رازی وحی و پیامبری را بی معنی دانست و ضرورت آن را قبول نکرد.
رازی معتقد است که عدل خداوند چنین اقتضا می کند که همه انسانها را مساوی خلق کند و کسی را بر دیگران برتری و فضیلت ندهد و کسانی را به نبوت اختصاص نبخشد و اگر بگوییم که نیازی به راهنمایی انسانها بود ، خداوند نیازمند به میانجی و پیامبر نیست و حکمت او می بایست چنین اقتضا کند که همه مردم را از راه عقلهایشان به سود و زیان و مصالح و مفاسد آنی و آتیشان آگاه سازد و کسی را از میان ایشان بر دیگران برتری ندهد و مایه اختلاف و نزاع آنان نگردد و باعث آن نشود که هرگروه تنها از پیشوای خود پیروی و دیگران را تکذیب کند و با نظر بغض بدانان بنگرد و سبب ایجاد تفرقه و جنگها و ستیزه ها بین انسانها شود و گروههای بزرگی بر سر آن کشته شده و از بین بروند؛ چنانکه نبوت موجب چنین وضعی میان انسانها شده است.
زیان ادیان برای انسانها بیشتر از سود آنها بوده است. اگر انسانها را به حال خود می گذاشتند ، آنها می توانستند از راه تعقل و تفکر قوانین زندگی عاقلانه تری وضع کنند. اگر افراد بشر ، اختلافات خود را که از مسأله نبوت برخاسته ، کنار گذارند و در راه کسب علم و تقویت عقل خود بکوشند ، دارای زندگی عاقلانه تر و خداپسندانه تری خواهند بود.
رازی پیامبران را دین آورانی می داند که با خدا ارتباطی نداشته اند و آنچه را که دیگران معجزات پیامبران می خوانند ، معجزه ندانسته و رد می کند و غالب آنها را هم از افسانه های دینی می داند که بعد از آنان پدید آمده اند و معتقد است علت اعتماد مردم به ادیان و اطاعت از پیشوایان مذهبی تنها عادت است و ادیان و مذاهب علت اساسی جنگها و سبب رکود اندیشه های فلسفی و تحقیقات علمی هستند و کتابهایی که به نام کتابهای مقدس آسمانی معروفند ، کتابهایی بی ارزش هستند و آثار فیلسوفان و دانشمندان بزرگی همچون افلاطون و ارسطو و بقراط و اقلیدس خدمت مهمتر و مفیدتری به بشر کرده اند. از بعضی نوشته ها چنین برمی آید که رازی به جنبه و منشأ ماوراءالطبیعی ادیان واقف بوده است؛ اما نسبت به قدرتها و نیروهای ماوراءالطبیعی نظر کاملا موافقی ندارد و آن را نشانه یا دلیل بر رسالت از جانب خدا نمی دانسته است.
* * *
چنین افکاری در فلسفه و بخصوص در الهیات و نبوت که مناسبتی با مبانی تفکر آن عصر نداشته ، سبب شد که فلسفه رازی ، بزرگترین پزشک در جهان اسلام و بزرگترین شیمیدان دنیای قدیم ، مورد اعتنای متفکران بعد قرار نگیرد و در آراء فلسفی بعد از او کمتر تأثیر کند و نیز خشم گروه بزرگی از علمای اسلامی بر علیه او برانگیخته شود؛ بطوریکه برخی او را تنها متطبب خوانده و حق ورود در مباحث فلسفی ندادند و گروهی نیز وی را با عناوینی چون ملحد ، نادان ، غافل و مهوس بی باک خواندند و سخنانش را دعاوی و خرافات بی دلیل و هذیانات و جهالات شمردند و مورد تکفیر قرار دادند و کتابهای بسیار ، هم در حیات رازی و هم بعد از او در رد او نوشتند و در حقیقت عقاید رازی به حدی نزد فلاسفه و متکلمین اسلامی شهرت پیدا کرد که غالب متفکران معاصر و بعد از او چاره ای جز رد و نقض آن ندانستند .
با استفاده از :
فیلسوف ری (محمد بن زکریای رازی ) ، دکتر مهدی محقق
تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی ، دکتر ذبیح الله صفا
و با نظر به :
تاریخ فلسفه شرق و غرب ، جلد دوم ، هیئت نویسندگان زیر نظر سروپالی رادا کریشنان ، مترجم : جواد یوسفیان




مفهوم انسان كامل در اندیشه عرفانی-سیاسی عزیز الدین نسفی تعداد بازید : 766
مفهوم
مهدی فدایی مهربانی
» است. این رساله در زمستان 1386 در دانشكده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران دفاع شده است .

پیشینه مفهوم انسان كامل:
[1] كه ما آن را در شخص نسفی مورد بررسی قرار می دهیم وامدار متفكرین و نحله های تفكری یی است كه در دوران ماقبل نسفی جریان داشته است . در این میان ما به بررسی اندیشمندان و آئین های قبل از نسفی می پردازیم تا بتوانیم به فهم دقیقی از این مفهوم برسیم .
.
[2]
(( تقوای مرتاضی با اخلاق اجتماعی و خانوادگی سازش نمی کند . اگر زندگی راهبی را اختیار کنید ، دیگر نمی توانید در همین حال یک سیاستمدار هم باشد.)) (21)
)) برسانند ؛ انسانی که با تعلیم و تربیت و سعی و کوشش ، خویشتن را به مقام و مرتبه والای انسانی رسانده است . (23)
(( تزی چانک از استاد خود پرسید : اگر کسی بتواند ملت را از فیض وجودی خود نیکبخت سازد ، و حتی همه نوع بشر را نجات بدهد ، او را به نام مرد کامل می توان نامید ؟
استاد گفت : مقام او بالاتر از مقام مرد کامل است ، او را می بایستی مرد آسمانی نامید ، لیکن حتی شهریاران بلند مرتبت مانند (( اووشون)) دشواری چنین وظیفه ای را با رنج و درد احساس می کردند ، اما آنچه مرد کامل می تواند بجا بیاورد این است که دیگران را هم دارای فضیلت اخلاقی سازد و به ترقی و تکامل معنوی و عقلی دیگران یاری کند . اینهاست راه و رسم فضیلت اخلاقی )) (24)
مرد ازاده باید حق را رعایت کند
افلاطون در یکجا به گلاوکن می گوید :
(( ای گلاوکن عزیزم . . . مفاسد نوع بشر ، هرگز نقصان نخواهند یافت ، مگر آنگاه که در شهر ها فلاسفه پادشاه شوند ، یا آنان که هم اکنون عنوان پادشاهی و سلطنت دارند ، به راستی و به جد در سلک فلاسفه درآیند و نیروی سیاسی و حکمت توأم در فرد واحد جمع شود)) (29)
[3] به زعم فلاسفه مسلمان افلاطون یک عارف نیز بوده است . چنین رویکردی در فلسفه اسلامی بسیار موثر بود ، چون در فلسفه اسلامی متأخر ، انسان کامل می باید زمامدار می شد و از طرفی می باید از ویژگی دانش نیز برخوردارد می بود .
[4].
((سعادت عبارت از ضرورت و انتقال و تحول نفس بود در كمال وجودی خود بدان مرتبتی كه در قوام خود محتاج به ماده نبود و این امر به این بود كه تا آنجا كمال یابد كه از جمله موجودات مفارق و جدای از ماده گردد. )) (37)
فارابی پس از اینكه همانند افلاطون اجتماع انسانی را به بدن آدمی تشبیه می كند ، معتقد است كه نقش رئیس مدینه همچون نقش قلب در بدن است كه همه اعضاء وابسته به اویند. (40) رئیس مدینه به زعم فارابی كسی است كه به اتحاد عاقل و معقول رسیده است(41)
انسان كامل عزیز نسفی :
[5]. بلوغ عوام در نزد نسفی ، رسیدن به شناختی است كه انسان به وسیله آن از طریق اجمال و تقلید ، به یگانگی وجود پی ببرد. و بلوغ خواص رسیدن به این مقام از طریق تفصیل و تحقیق است . از نظر نسفی كمال آدمی در بلوغ و حریت اوست. وی همچنین بلوغ خواص را به سه دسته تقسیم می كند :
((درجه اول رسیدن به طبایع اشیاء و طبیعت هرچیز دانستن و این مقام حكماست و بلوغ حكما این است. و درجه دوم رسیدن به خواص اشیاء و ایم مقام انبیاست و بلوغ انبیاء این است. و درجه سوم رسیدن است به حقایق اشیاء و حقیقت هرچیز دانستن است و این مقام اولیاست و بلوغ اولیاء این است.)) (54)
[6] (58)
[7] (60) بنابراین در نزد نسفی ((در موجودات بزرگوارتر و داناتر از انسان كامل چیزی دیگر نیست ، از جهت آنكه انسان كامل زبده و خلاصه موجودات است.)) (61)
[8]. (65) بدین ترتیب انسان كامل آیینه گیتی نمای است كه بر هر چیز داناست :
((ای درویش! چندین گاه است كه می شنوی كه دریای محیط آیینه گیتی نمای نهاده اند تا هرچیز كه در آن دریا روانه شود ، پس از آنكه به ایشان رسد ، عكس آن چیز در آیینه گیتی نمای پیدا آید. و نمی دانی كه آن آیینه چیست ، و آن دریا كدام است. آن دریا عالم غیب است و آن آیینه دل انسان كامل است.)) (70)
((كرامت و قدر ایشان چنان است كه خاك و آب و هوا و آتش و صحرا و كوه مانع نظر ایشان نمی شود و اگر در مشرق اند ، اهل مغرب را می بینند و سخن ایشان می شنوند ، و اگر در مغرب اند ، اهل مشرق را می بینند و سخن ایشان می شنوند ، واگر می خواهند از مشرق به مغرب روند ، در یك ساعت می روند.)) (72)
[9] :
((گاه زمین در زیر پای سالك شبیه دریای خروشانی است كه در برابر او موج می زند و او بر سر آن دریای متلاطم قرار دارد ولی غرق نمی شود. آن دم . . . نگاه می كند تا گروهی از موجودات روحانی كه ساكن زمین اند به او حمله ور شوند ، اما چون او خود را در حصار راستی و اخلاص مقام امنی ساخته ، حمله كنندگان نمی توانند بر وی پیروز شوند. سر انجام هرچه بر سطح زمین است در حیطه قدرت وی محو می شود.)) (76) و (( گاه بود كه نفس چنان صفا یابد كه آسمان وار در نظر آید ، و دل بر آنجا چون ماه بیند . اگر ماه تمام بیند ، دل تمام صافی شده است و اگر نقصان دارد ، به قدر نقصان كدورت باقی است . و چون آینه دل در صفا كمال گیرد و پذیرای نور روح شود ، بر مثال خُرشید درخشانتر ، تا وقت بود كه در روشنی هزار باره از خُرشید درخشانتر بود . )) (77)
(( این كار عظیم است كه احوال بعد از مرگ بر سالك معاینه شود ، و مردم ازین معنی غافل اند و اگر نه ، می بایستی كه شب و روز در سعی و كوشش بودندی تا احوال بعد از مرگ بر ایشان مكشوف گشتی و مقامی كه بازگشت ایشان بعد از مفارقت قالب به آن خواهد بود ، بر ایشان معاینه شدی . . . بدان كه عروج اهل تصوف عبارت از آن است كه روح سالك در حال صحت و بیداری از بدن سالك بیرون آید و احوالی كه بعد از مرگ بر وی مكشوف خواهد گشت ، اكنون پیش از مرگ بر وی مكشوف گردد و بهشت و دوزخ را مطالعه كند ، و از مرتبه علم الیقین به مرتبه عین الیقین رسد ، و هرچه دانسته بود ببیند. )) (78)
(( اگر بعد از وفاتِ وی بر سر قبر وی به زیارت روند و مدد خواهند ، هم مددها یابند . . . و آن ساعت از هرچیزها بازآید و آیینه دل را پاك و صافی گرداند تا روح زائر با روح مَزُور به واسطه قبر ملاقاتی افتد . آنگاه اگر مطلوب زائر علم و معرفت باشد ، در همان ساعت آن مسئله كه وی درخواست می كند بر دل وی پیدا آید . اگر استعداد دریافت آن دارد ، و اگر مطلوب زائر مدد و یاری باشد ، در كارهای دیگر بعد از زیارت اجابت دعا ظاهر شود و مهمّات وی كفایت گردد . از جهت آنكه روح آن مزور قربتی دارد نزد خدا ، از خدا درخواست كند تا مهمّات وی را كفایت گرداند. )) (80)
(( . . . بدان كه چون یكی را از آدمیان جذبه حق در رسد و آن كس در دوستی خدا به مرتبه عشق رسد ، بیشتر آن باشد كه از آن باز نیاید در همان مرتبه عشق زندگانی كند و در همان مرتبه از این عالم برود . این چنین كس را مجذوب گویند . و بعضی كس باشند كه باز آیند و از خود باخبر شوند . اگر سلوك كند و سلوك را تمام كند ، این چنین كس را مجذوبِ سالك گویند . و اگر اول سلوك كند و سلوك را تمام كند ، آنگاه جذبه حق به ایشان رسد ، این چنین كس را سالك مجذوب گویند . و اگر سلوك كند و سلوك را تمام كند و جذبه حق به ایشان نرسد ، این چنین كس را سالك گویند . جمله چهار قسم می شوند : مجذوب ، و مجذوب سالك ، و سالك مجذوب ، و سالك. )) (82)
(( . . . كار سالك بیش از این نیست كه خدا را بداند و ببیند . . . سالك چون به نورالله رسید ، ریاضات و مجاهدات سخت تمام شد و به آن مقام رسید كه خدا فرمود (( كنت له سمعاً و بصراً و یداً و لساناً بی یسمع و بی یبصر و بی یبطش و بی ینطق )) . و به آن مقام رسید كه رسول الله علیه السلام می فرماید : (( اتّقوا فراسه المومن فانّه ینظر بنورالله )) . سالك چون به نورالله رسید ، اكنون رونده نورالله است ؛ تا اكنون رونده نور عقل بود . كار عقل تمام شد ، اكنون رونده نورالله است . نورالله چندان سیران كند كه جمله حجاب های نورانی و ظلمانی از پیش سالك برخیزد ، و سالك خدا را ببیند و بشناسد ، یعنی نورالله به دریای نور رسد ، و دریای نور را ببیند . پس هم به نور او باشد كه نور او را بتوان دیدن ، و او را بتوان شناختن. )) (84)
[10] معتقد است كه اگر سالك دل خود را محل تجلی نور الهی كند ، بوسیله خدا می بیند و به وسیله او می شنود و بوسیله او عمل می كند :
((و چون دل سالك عرش نور خدای گشت و حقیقت نور خدای بر عرش دل سالك تجلی كرد ، سالك به كمال خود رسید و انسان كامل گشت. پس تا اكنون سالك می شنید و سالك می دید و سالك می گفت و سالك می داد و سالك می گرفت ، اكنون خدای می شنود و خدای می بیند و خدای می گوید و خدای می دهد و خدای می گیرد.)) (85)
(( ای درویش! هركه دایره تمام كرد ، عالم صغیر را تمام كرد و به نهایت مقامات انسانی رسید ، و انسان كامل شد . و هر كه عالم صغیر را تمام كرد ، در عالم كبیر نایب و خلیفه خدا گشت . اكنون كار وی آن باشد كه دیگران را تمام كند . و هركه عالم صغیر را تمام نكرده باشد ، در عالم كبیر نایب و خلیف خدا نتواند بود ، هرچند سعی بسیار كند تا درین عالم پیشوا گردد ، او را میسّر نشود . و این سخن به غایت بر اصل است ، از جهت آن كه كسی را كه خود را تمام نكرده است ، دیگران را چگونه تمام كند؟ و اگر كسی خود را راست نكرده است ، دیگران را چون راست گرداند؟ )) (87)

(( موسی در این مقام بود كه چون دیدار خواست ، حق تعالی فرمود : (( لَن ترانی ))؛ مرا نتوانی دید ، نفرمود كه من خود را به تو نمی نمایم. )) (97)
در نزد نسفی اكثر انسانها چنین مسیری را می پیمایند و در مسیر حیوانیت حركت می كنند و از اصل انسانی خود دور می شوند :
(( ای درویش! به یقین بدان كه بیشتر آدمیان صورت آدمی دارند و معنی آدمی ندارند ، و به حقیقت خر وگاو و گرگ و پلنگ و مار و گژدم اند . و باید كه تو را هیچ شكّ نباشد كه چنین است . در هر شهری چند كسی باشند كه صورت و معنی آدمی دارند و باقی همه صورت داند و معنی ندارند ، قوله تعالی ((لقد ذرأنا لجهنَّمَ كثیراً من الجنَّ‌ و الانس لهم قلوب لا یفقهون بها و لهم اعین لایبصرون بها و لهم ءَاذان لا یسمعون بها اولئك كالانعام بل هم اضّل. )) (99)
(( ای درویش! صورت را هیچ اعتبار نیست ، معنی را اعتبار است . اسم را اعتبار نیست ، صفت را اعتبار است . نسب را اعتبار نیست ، هنر را اعتبار است . سگ به صورت سگی خسیس و پلید نیست ، به سبب صفت درندگی و گزندگی خسیس و پلید است . و چون این صفت در آدمی باشد ، آدمی به این صفت سگی باشد . و خوك به سبب صورت خوكی ، خسیس و پلید نیست ، به سبب صفت حرص و شره خسیس و پلید است ، و چون این صفت در آدمی باشد ، آدمی به
(( ای درویش! آدمیان كه تصدیق انبیاء نكردند ، اگرچه صورت آدمیان دارند ، معنی آدمیان ندارند ، از حساب بهایم اند ، بلكه از بهایم فروتر . . . و بهایم را به عالم علوی راه نیست . . . پس ارواح این طایفه كه به درجه ایمان نرسیده اند ، در زیر فلك قمر بمانند از هر كدام مرتبه نزول كرده باشند. )) (101)
(( ای درویش! در ولایت خودم بودم در شهر نسف . شبی پیغمبر را صلی الله علیه و سلم ، به خواب دیدم . فرمود كه یا عزیز! دیو اعوذ خوان و شیطان لاحول خوان را می دانی؟ گفتم نی یا رسول الله ، فرمود كه فلانی دیو اعوذ خوان است ، و فلانی شیطان لاحول خوان است ، از ایشان بر حذر باش . هردو را می شناختم و با ایشان صحبت می داشتم ، ترك صحبت ایشان كردم. )) (103)
(( ماهیت گرگ هرگز ماهیت گوسفند نشود و گوسفندی نتواند كرد ، و ماهیت گوسفند هرگز ماهیت گرگ نشود و گرگی نتواند كرد . و در جمله چیزها هم چنین می دان. )) (106)
انسان كامل و تشیع نسفی :
(( وقتی در ولایت ما نسف ، بلكه در تمام ماوراءالنهر این بحث درافتاد كه صفت ولایت قوی تر است یا صفت نبوت و بعضی پنداشتند كه مگر این بحث در نبی و ولّی است . چون در خراسان به خدمت شیخ المشایخ سعدالدین حموی برسیدم ، در نبی و ولّی این بحث هم می كردند . و اكنون بعد از وفات وی این بحث هم می كنند. )) (109)
[11] وقتی موسی می خواهد با خضر همراه شود، خضر به موسی می گوید : (( مسلماً تو مرا بر نخواهی تافت[12] ؛ چگونه می توانی بر چیزی كه از آن علم جامعی نداری صبر كنی؟ )) (111) . . . با این همه خضر به موسی اجازه می دهد همراه او باشد ، به شرط این كه هر چه اتفاق افتد سكوت كند . در نظر موسی هر یك از اعمال خضر توجیه ناشدنی است و به همین دلیل مرتب لب به اعتراض می گشاید .
(( موسی كه نبی بود علیم بود و خضر كه ولّی بود علّام بود ، از جهت آنكه موسی را علم كتاب بود و خضر را علم كلام ؛ [علم] كتابی شهادتی است و [علمِ] كلامی غیبی است ، لاجرم خضر علام غیوب بود. )) (112)
[13] (116)
(( ای درویش صاحب الزّمان صاحب مرتبه كمال علم و مرتبه كمال قدرت است ، مرتبه كمال و قدرت مصاحب اویند . وی تمام عرصه زمین را تصرّف خواهد كرد و هرگونه ظلم و بی عدالتی را از عرصه زمین محو خواهد كرد و زمین را پر از عدالت خواهد كرد . در عصر وی افراد بشر در صلح و سعادت خواهند زیست. )) (121)
(( هنگامی كه صاحب الزمان ظهور كند ، ولایت متجلّی خواهد شد و حقایق باطنی ظاهر خواهند گشت . . . و چون حقایق آشكار شود ، قیامت باشد كه صفت روز قیامت این است (( یوم التبلی السرائر )) . چون قیامت آمد و حقایق و سرائر اشكار شد ، خدای تعالی بر همه كس ظاهر شود . امروز بر بعضی ظاهر است ، در قیامت بر همه كس ظاهر گردد . . . هر چند كه می گویم ، به یقین می دانم كه تو نمی دانی كه من چه می گویم. )) (122)
(( . . . چون كار به محمد رسید ، فرمود كه بعد از من پیغمبر نخواهد بود تا خلق را به دین من دعوت كنند . بعد از من كسانی كه پیرو من باشند و مقرّب حضرت خدا باشند ، نام ایشان اولیاست. این اولیائ خلق را به دین من دعوت كنند . اسم ولی در دین محمد پیدا آمد . خدای تعالی دوازده كس را از امت محمد برگزید و ایشان را نایبان حضرت محمد گردانید. )) (124)
(130) :
(( این انسان كامل همیشه در عالم باشد و زیادت از یكی نباشد ، از جهت آن كه تمامت موجودات یك شخص است و انسان كامل دل آن شخص است و موجودات بی دل نتوانند بود . پس انسان كامل همیشه در عالم باشد و دل زیادت از یكی نبود . پس انسان كامل در عالم زیادت از یكی نباشد . در عالم دانایان بسیار باشند ، اما آن كه دل عالم است یكی بیش نبود . دیگران در مراتب باشند ، هر یك در مرتبه ای ، چون آن یگانه عالم ، از این عالم درگذرد ، یكی دیگر به مرتبه وی رسد و به جای وی نشیند ، تا عالم بی دل نباشد. )) (132)
[16] (135). بنابراین جمله آدمیان طفیل انسان كامل اند زیرا هستی آنها درگرو اوست :
(( ای درویش! سجده كردن نه آن است كه پیشانی بر زمین نهد ، سجده كسی كردن آن باشد كه كار از برای وی كند . پس جمله موجودات سجده آدمیان می كنند ، و موجودات سجده آدمیان از برای آن می كنند كه انسان كامل در میان آدمیان است . پس جمله آدمیان طفیل انسان كامل اند . . . ملائكه كروبیان و روحانیان و عرش و و كرسی و سماوات و كواكب ، جمله خادمان انسان كامل اند و همیشه گرد انسان كامل طواف می كنند و كارهای انسان كامل به ساز می دارند )) (136)
عالم كبیر و عالم صغیر :
های عرفانی گذشته , بشر را به این سو برده که در تمام جهان یک نظم برقرار است و این جهان, نظام منسجم واحدی است که همه چیز از اتم گرفته تا کهکشانها رابطه‌ای هندسی و ریاضی با یکدیگر دارند و نوعی هماهنگی و همانندی میان همه موجودات و طبیعت این عالم برقرار است.(137) [17]برای انسان ظاهر می‌شود. از برکت همان هماهنگی است که انسان صغیر را قادر می‌سازد تا از حقایقی که در مجموعه انسان کبیر هست شناختی واقعی بدست آورد.
مــا حـاوی ســرّ كـن فكـانیـم
[18] كه قیامت صغری است ظاهر و آشكار می گردد.
تنت در وقت مردن از ندامت
(( زمین قیامت عبارت از زمینی است كه اهل قیامت را روز قیامت در آن زمین جمع كنند و خلق عالم جمله در آن زمین حاضر باشند . . . چون این مقدمات معلوم كردی اكنون بدان كه از این مقدمات لازم آید كه زمین جز وجود انسان نباشد ، از جهت آن كه قیام در هیچ زمینی دیگر تصور ندارد الا در زمین وجود انسان . پس ((یوم القیامه)) در این زمین وجود انسان بود و خلق عالم در هیچ زمینی امكان ندارد كه حاضر شوند ، الا در زمین وجود انسان . )) (142)

[19] (143) روح و جان آدمی مانند آفتاب است. یعنی همان طور كه آفتاب جهان را روشن و زنده می كند، روح و جان وجود آدمی را حیات و كمال می بخشد.
حتی تعریف فلسفه نیز حسب دو بینش مكتب اشراقی و مشائی با یكدیگر فرق می كند. حكمای اشراقی آن را انطباق عالم صغیر با عالم كبیر می دانستند: ((صیروره الإنسان عالَماً عقلیاً مضاهیاً للعالم العینی)) و از فیثاغورس نقل شده كه فیلسوفی كه درباره كوسموس
(( ای درویش! هیچ دلیلی بر مراتب عالم كبیر بهتر و روشن تر از تطبیق كردن میان مراتب عالم كبیر و عالم صغیر نیست ، هر مرتبه ای كه در عالم كبیر اثبات كنند و مطابق مراتب عالم صغیر باشد ، راست بود و اگر مطابق نباشد، راست نبود . . . چون این مقدمات را معلوم كردی اكنون بدان كه غرض از این جمله آن است تا بدانی كه تمام موجودات یك وجود است و ملك و ملكوت و جبروت مراتب این وجودند ، اكنون تو این یك وجود را به هر نامی كه خواهی می خوان . اگر یك شخص گویی، راست بود ، و اگر یك درخت گویی هم راست بود ، و اگر یك وجود گویی و به هیچ نامش منسوب نكنی هم راست بود. )) (151)
[21] و از سویی علم النفس شد و اهمیت فوق العاده ای یافت. در میان عرفا
(( . . . كه تو را انسان صغیر و عالم صغیر می گویند و تمامی عالم را انسان كبیر و عالم كبیر
((ای درویش! هركه نفس خود را به جایی رسانید كه مناسبت با نفس فلك الافلاك دارد ((و علم و طهارت را به نهایت رسانید)) ، آدمی تمام شد و عالم صغیر تمام گشت. و هر كه عالم صغیر را تمام كرد ، در عالم كبیر خلیفه خدای است و خلیفه خدای معجون اكبر و اكسیر اعظم [وكبریت احمر] و جام جهان نمای و آئینه دو گیتی است.)) (161)
در این دیدگاه نسفی معتقد است كه بنی آدم اعضای یك پیكرند واین به لحاظ دید وحدت وجودی وی است ، زیرا (( آنچه آسایش است همه مر یك كس را نیست همه مر همه راست
(( پس همچنین كه در عالم صغیر ایمنی را مشاهده كردی ، در وجود عالم كبیر نیز هم چنین می دان كه هر كه هست و هرچه هست ، جمله اعضای یكدیگرند و هریك و هرچیز استعداد كاری دارند و هریك كار خود می توانند كرد و اگر چه ظاهر چنین می نماید كه هریك كار خود
بدان كه یك خاصیت اهل وحدت آن است كه هیچ چیز و هیچ كس را دشمن ندارند ، بلكه همه چیز و همه كس را دوست دارند كه به یقین دانند كه (( جمله اعضای یكدیگرند )) . . . از ایشان به هیچ چیز و هیچ كس آزاری نرسد نه قولی و نه فعلی ، بلكه همه راحت و شفقت رسد ))
مسیر انسان كامل به سوی سیاست :
((ای درویش! اینچنین كس اگر صورت آدمی دارد ، اما به معنی ، دیو و شیطان بود یا سگ و خوك باشد. و حیفی عظیم باشد كه دیو بر تخت نشیند و سلیمان در پیش تخت به خدمت دیو بایستد.)) (168)
(( هركه حال این باشد حیفی عظیم بود و پادشاهی به باد داده و لشگر از دست رفته و بنده و كاركن بنده خود شده و این چنین كسان در عالم بسیارند ، بلكه بیشتر خلق این چنین اند
الف ) انسان كامل در هر دوره ای هست ؛ پس در دوره نسفی (مغول)هم وجود دارد .
ب
ج
د
و
پی نوشت ها :
نقل از نصری ، عبدالله ، سیمای انسان كامل در مكاتب مختلف ، تهران ، نشر دانشگاه علامه طباطبائی ، 1376، ص4 ،
8- اوستا ، پیشین ، ص 584
9-
10- نصری ، پیشین ، ص28
11- نصری ، همان ، ص ، 29
12- همان ، ص35
13- همان ، ص ،36
14-برای اگاهی بیشتر از مبحث تغییر مداوم و نظریه خلق مدام
15- نصری ، پیشین ، ص ،37
16-رك : سهروردی ، شیخ شهاب الدین ، عقل سرخ ، تهران ، انتشارات مولی ، چاپ ششم ، 1383 ، شایگان ، داریوش ، هانری كربن : آفاق تفكر معنوی در اسلام ایرانی ، ترجمه باقر پرهام ، تهران : نشر فرزان ، چاپ چهارم ، 1385 ، ص382
17- تی لوكا ، نیا نه ، سخن بودا ، طرحی از تعلیم بودا ، ترجمه ع . پاشایی ، تهران ، نشر میترا ،
18- بودا ، راه آئین (ذمه پده یا سخنان بودا)
19- نصری ، پیشین ، ص ، 47
20- رك : نصری ، همان ،ص ، 49 و59
21- رادا كریشنان ، سروپالی ، ادیان شرق و فكر غرب ، ترجمه صادق رضا زاده شفق ، تهران ، انتشارات مختار ، بی تا ، ص 392
22- رک : نصری ، پیشین ، ص62
23- نصری ، همان ، ص ، 92
24- كنفوسیوس ،
25- كنفوسیوس ، همان ، ص ، 43
26- همان ، ص ، 51
27- رک : افلاطون ، مجموعه آثار افلاطون ، ج 1 ، رساله مهمانی (عشق) ترجمه محمد حسن لطفی ، تهران ، انتشارات خوارزمی ، 1357 ، ص 498 و نیز نصری ، پیشین ص105
28-افلاطون ، جمهور ، ترجمه فواد روحانی ، تهران : شركت انتشارات علمی و فرهنگی ، چاپ هشتم ، 1381 ، كتاب ششم ، ص 525
29-افلاطون ، همان ، كتاب پنجم ، ص 315
30- نصری ، پیشین ، ص ، 109
31-افلاطون ، پیشین ، كتاب ششم ، ص 335
32-رک : افلاطون ، پیشین ، ج 1 ، رساله پروتاگوراس (تربیت) ، ص 219
33-رک: افلاطون ، پیشین ، ج 1 ، نامه شماره 7 افلاطون ، ص 44‌
34-
35-نصری ، پیشین ، ص ، 152
36- داوری اردكانی ، رضا ، فلسفه مدنی فارابی
37- فارابی ، ابو نصر ، اندیشه های اهل مدینه فاضله ، ترجمه سید جعفر سجادی ، تهران ، بی جا ، چاپ اول ، 1354 ، ص 224
38- نصری ، پیشین
39- همان ، ص ، 164
40- همان ،ص ، 164
41- همان ،ص ، 169
42- فارابی ، ابو نصر ، اندیشه های اهل مدینه فاضله ، ترجمه سید جعفر سجادی ، تهران ، بی جا ، چاپ اول ، 1354، ص 276 ؛ همچنین برای نظر نصر ، رك : نصر ، سید حسین ، آموزه های صوفیان ، از دیروز تا امروز ، ترجمه حسین حیدری و محمد هادی امینی ، تهران ، نشر قصیده ، چاپ چهارم ، 1384 ، ص 74
43- همان ،ص ، 171
44- همان ،ص ، 183
45- جهانگیری ، محسن ، محی الدین بن عربی ، چهره برجسته عرفان اسلامی ، تهران : انتشارات دانشگاه تهران ، چاپ سوم ، 1367 ، ص 325
46- رك : ابن عربی ، محی الدین ، فصوص الحكم ، با مقدمه و تعلیقات ابو العلاء عفیفی ، تهران ، انتشارات الزهراء ؛ 1370 ، فص آدمی ؛ عزیز نسفی هم همانند ابن عربی ، انسان كامل را به لحاظ اینكه مظهر اسم اعظم است در مقامی بالاتر از دیگر انسانها بررسی كرده است. در نزد نسفی نیز هر چیزی در عالم مظهری از یكی از اسماء الهی است و در این میان انسان كامل است كه مظهر اسم اعظم الهی است . بنابراین او زبده تمام عالم است و برترین و شریفترین خلق است . چنین موضعی از سوی نسفی نتایجی حرفی مآبانه را نیز در پی داشت . حروفیه بر مبنای الفاظ ((ولی)) و ((نبی)) ، بر این عقیده بودند كه ولی (انسان كامل) ، بر نبی برتری دارد. استدلال حروفیه از تقسیم بندی بنیانی آنها از حروف نشأت می گرفت. حروفیه ، حروف را به دو نوع تقسیم می كردند: حروف سعیده یا بی نقطه و حروف شقیقه یا منقوطه كه حروف نقطه دار را تشكیل می دهند. اساساً از نظر آنها شقاوت حروف شقیقه در نقطه دار بودن آنهاست چون نقطه علامت كثرت است و كثرت نیز متعلق به عالم سفلی است. اما حروف بی نقطه نشانگر وحدت الهی و عالم علوی هستند. بر همین مبنا به لحاظ حروفی نیز ولی ، بدین اعتبار كه بی نقطه است ، بر نبی برتری داشت . اهمیت موضوع ، آنگاه دوچندان می شود كه بدانیم قدمای حروفیه بر این اعتقاد بودند كه اسم اعظم حرفی بی نقطه است . نسفی نیز خود دقیقاً به این موضوع اشاره كرده است( رك : خیاوی ، روشن ، حروفیه ؛ تاریخ ، عقاید و آراء ، تهران ، نشر آتیه ، 1379 ، و همچنین بنگرید به :‌ زبده الحقایق ، ص133) نسفی همچنین مباحثی مشابه مباحث حروفیه را در آثار خود آورده است كه گویا بیان عقاید سعدالدین حمویه است . به عنوان مثال درباره اسماء الهی از باب ((لا تكرارَ فی التجلّی)) معتقد است در قرآن و احادیث قدسی هیچ یك از اسماء الهی مترادف یكدیگر به كار نرفته اند. ( نسفی ، مقصدالاقصی ، صص 156-159 )
47-نصری ، پیشین ، ص198
48-نصری ، پیشین ، ص 199
49-رك: جیلی ، عبد الكریم ، الانسان الكامل فی معرفه الاواخر و الاوایل ، بیروت ، دار الفكر ، بی تا . همچنین رك : ابراهیمی دینانی ، غلامحسین ، نیایش فیلسوف ، مشهد ، انتشارات دانشگاه علوم اسلامی رضوی ، 1377 ، ص 137
56- نسفی ، الانسان الكامل ، صص5 ، 75 ، مقصدالاقصی ، ص135
57- رك : نسفی ، عزیز ، كشف الحقایق ، به اهتمام و تعلیق احمد مهدوی دامغانی ، تهران : شركت انتشارات علمی و فرهنگی ، 1344 ، صص 102 ، 108و 125
61- نسفی ، همان ، ص269
64- نسفی ، همان ، ص140 ، ریجون ، پیشین ، ص247
65- نسفی ، الانسان الكامل ، ص75
66- نسفی ، كشف الحقایق ، ص58
67- نسفی ، الانسان الكامل ، ص238 ، ریجون ، پیشین ، ص237
68- نسفی ، بیان التنزیل ، ص74
69- ریجون ، پیشین ، ص205
70- نسفی ، الانسان الكامل ، ص258
71- نسفی ، بیان التنزیل ، ص205
72- نسفی ، الانسان الكامل ، ص318
73- نقل از ریجون ، پیشین ، ص253
74- نقل از همان ، ص253
75- رك : همان ، ص 259
76- نقل از همان ، ص 255
77- همان ، ص234
78- نسفی ،
79- رك : ارنست ، كارل ، روزبهان بقلی ؛ تجربه عرفانی و شطح ولایت در تصوف ایرانی ، ترجمه ، توضیحات و تعلیقات از كورس دیوانسالار ، تهران ، موسسه انتشارات امیر كبیر ، 1383
80- نسفی ، الانسان الكامل ، ص236 ؛ آیت الله حسن زاده آملی در شرح احوالات مرحوم قاضی طباطبائی آورده است كه بعد از فوت ایشان همچنان شاگردان ( همچون علامه طباطبائی ، آقای الهی و محمد تقی آملی
81- نسفی ، بیان التنزیل ، ص75
82- نسفی ، مقصدالاقصی ، صص 143و144 ، ریجون ، ص 207
83- نسفی ، الانسان الكامل ، ص303
85- نسفی ، بیان التنزیل ، ص73 ؛ نسفی در اینجا نتیجه می گیرد كه ؛ (( و از اینجا گفته اند كه آدمی ابتدا دارد ، ولی انتها ندارد. )) ( نسفی ، مقصدالاقصی ، ص178 )
86- نسفی ، الانسان الكامل ، ص29
87- نسفی ، همان ، ص350
90- كلینی الرازی ، ابی جعفر محمد بن یعقوب بن اسحاق ، اصول كافی ، با ترجمه و شرح سید جواد مصطفوی ، تهران : انتشارات مسجد ، بی تا ،
91- نسفی ، الانسان الكامل ، ص 190
92- نسفی ، همان ، ص308
93- همان ، ص308
94- رك : شوشتری ، قاضی نورالله ، احقاق الحق ، ج12 ، مكتبه آیه الله المرعشی ، قم ، بی تا
95- ریجون ، پیشین ، ص252
96- نسفی ، بیان التنزیل ، ص160
97- ریجون ، پیشین ، ص252 ، الانسان الكامل ، ص113
99- نسفی ، الانسان الكامل ، ص74
100- نسفی ، همان ، ص190 ، بیان التنزیل ، ص65
101- همان ، ص116 ، و نیز رك : مقصدالاقصی ، ص133
102- همان ، ص74
103- همان ، ص250 ، كشف الحقایق ، ص107
104- نسفی ،كشف الحقایق ، ص107 و نیز رك : مقصدالاقصی ، ص133
105- نسفی ، الانسان الكامل ، ص190
106- نسفی ، همان ، ص206
107- نسفی ، بیان التنزیل ، ص 76
108- نسفی ، همان ، ص77 ، مقصدالاقصی ، ص160 ، الانسان الكامل ، ص220
109- نسفی ، الانسان الكامل ، ص 316
110- ریجون ، پیشین ، ص284
111- سوره كهف ، آیه های 67 ، 68
112- نسفی ، كشف الحقایق ، ص 59
113- نسفی ، الانسان الكامل ، ص 29 ، بیان التنزیل ، ص77
114- نسفی ، همان ، ص30
115- نسفی ، مقصدالاقصی ، ص160 ، الانسان الكامل ، ص37
116- جالب اینجاست كه حتی امروزه ، سایت اختصاصی اسماعیلیان نام ((عزیز الدین نسفی)) را در میان بزرگان اسماعیلی خود آورده اند. رك :
http://www.ismaili.net/histoire/main.html
117- شایگان ، پیشین ، ص383
118- شایگان ، پیشین ، ص383 ؛ نسفی اشاره ای نیز به دیدار سهل تستری با خضر دارد ( نسفی ، مقصدالاقصی ، ص 188 )
، مقصدالاقصی ، ص161
124- نسفی بیان التنزیل ، ص79 ، الانسان الكامل ، ص 321
125- نسفی ، الانسان الكامل ، ص 320
126- برای آگاهی از تشیع نسفی رك : نسفی ، بیان التنزیل ؛ صص6 ،9 ، 77 و 79
127- رك : نسفی ،كشف الحقایق ، ص82 ، الانسان الكامل ، ص32
128- نسفی ، بیان التنزیل ، ص79 ، كشف الحقایق ، ص80 ، الانسان الكامل ، ص318
129- نسفی ، الانسان الكامل ، ص317 ، كشف الحقایق ، ص80
130- نسفی ، بیان التنزیل ، ص79 ، كشف الحقایق ، ص80 ، الانسان الكامل ، ص318
، ص76 ؛ عین همین تقسیم بندی را هجویری در كشف المحجوب توصیف كرده است . روزبهان بقلی هم چنین تقسیم بندی را ارائه داده است ، ولی روزبهان چهار نفر دیگر را هم به این تعداد افزوده است كه ادریس و خضر و الیاس و عیسی هستند كه از مرگ رهایی یافته اند [و زنده جاوید شدند] و جمع آنها را به سیصد و شصت نفر رسانده است : (( خداوند هر روز و هر شب ، سیصد و شصت چشم دارد )) ( روزبهان بقلی ، شرح شطحیات ، به كوشش هانری كربن ،‌تهران ، بخش ایرانشناسی موسسه ایران و فرانسه ، 1966، ص367 . با اینحال تقسیم بندی متعارف در میان صوفیان ، همانی است كه نسفی آورده است ، هرچند كه ریجون تقسیم بندی روزبهان را بسیار جامع تر از آنچه نسفی ارائه داده می داند. ( ریجون ، پیشین ، ص322)
132- نسفی ، مقصدالاقصی ، ص 135 و 193 ، بیان التنزیل ، ص74
133- ریجون ، پیشین ، ص281 ؛ نسفی یكی دیگر از ویژگی های انسان كامل را این می داند كه (( ظاهر ایشان همچون ظاهر عوام باشد و باطن چون باطن خواص. ایشان پیشوائی و مقتدائی به خود راه ندهد و دعوی سری و سروری نكنند. )) (ریجون ، پیشین ، ص206 )
134- ریجون ، همان ، ص282
135- نسفی ، الانسان الكامل ، ص432
136- نسفی ، همان ، ص269
138-
140- سوره طارق ، آیه 9
141- سوره زلزله ، آیه 1
142- نسفی ، كشف الحقایق ، ص226
143- سوره نحل ، آیه 16
، محمد ، در آمدی بر كشش غزالی و اسماعیلیان ، تهران ، نشر كویر ، 1383 ، دفتر اول و دوم
149- رك : نسفی ، الانسان الكامل، ص185
150- رك : گاتری ، دبلیو ، كی سی ، تاریخ فلسفه یونان ، ج 2 ، ترجمه مهدی قوام صفری ، نشر فكر روز ، 1375، ص118
154- نسفی ، مقصدالاقصی ، ص173
155- معین، محمد ،‌ فرهنگ معین ، جلد سوم ، تهران ، انتشارات امیر كبیر ، چاپ هشتم ، 1371، ص 3157
156- معین ، همان ، جلد سوم ، ص 3697
157- دهخدا، علی اكبر، لغت نامه ، تهران ، انتشارات دانشگاه تهران ، چاپ اول از دوره جدید ، 1373، جلد یازدهم ، ص 16622 و جلد دوازدهم ، ص17616
158- نسفی ، زبده الحقایق ، ص95
159- زبده الحقایق ، ص97 ، الانسان الكامل ، ص186
160- نسفی ، الانسان الكامل ، ص221
161- نسفی ، زبده الحقایق ، ص71
162- نسفی ، كشف الحقایق ، ص 67 ، بیان ، ص182
163- نسفی ، همان ، ص7
164- همان ، ص7
165- همان ، ص168
166- نسفی ، الانسان الكامل ، ص284
167- نسفی ، مقصدالاقصی ، صص133، 134 ؛ عشق یكی از مهمترین مفاهیم در عرفان اسلامی است كه علاوه بر جنبه رمانتیك آن ، عنصری معرفتی نبز محسوب می شود. ( رك : سهروردی ، رساله فی حقیقه العشق ، به كوشش حسین مفید ، تهران ، نشر مولی ، 1381) و همچنین حضرت حافظ می فرماید :
هر آن كه در این حلقه نیست زنده به عشق
168- نسفی ، الانسان الكامل ، ص74
169- نسفی ، همان ، ص478
170- همان ، ص478 ؛ همچنین رك :
فدایی مهربانی ، مهدی ، عزیزالدین نسفی و تأسیس اندیشه سیاسی بر مبنای اندیشه عرفانی در ایران ، خردنامه همشهری ، شماره 15 ، خرداد 1386 ، ص 37
171- همان ، ص269

________________________________________
74- تكامل را سیر به سوی كمال گویند. در فلسفه آمده است كه هر ممكنی ، امكان وجودی خاص دارد كه در خلع و لبس های صور متعاقبه مراتب آنها را طی می كند . از جمله انسان هم مراتب كمال را طی كرده ، به وسیله كسب فضائل به عالی ترین مرتبه می رسد.(6) در قرن پنجم ابوالبركات بغدادی در كتاب المعتبر فی الحكمه ، گفته است : كمالُ المَعرِفه ، مَعرِفه الكَمال ؛ یعنی اگر كسی كمال را بشناسد معرفتش كامل می شود . (7)
75- در حكایت عقل سرخ ، از تمثیل های عرفانی سهروردی ، پیر به سالكی كه در طلب (((چشمه آب زندگانی)) است می گوید : (( اگر آن می طلبی ، خضروار پای افزار در پای كن )) . خضروار پای افزار در پای كردن به معنای آشنا شدن با رازی است كه به كمك آن می توان از كوه قاف گذشت و به سرچشمه آب زندگانی
76- یكی از كتب مهم فارابی به نام ((الجمع بین رأیی الحكیمین: افلاطون الالهی و ارسطوطالیس)) مؤید نظر ماست.
77- به عقیده عبدالله نصری ((در میان فیلسوفان اسلامی ، فارابی نخستین كسی است كه درباره ((انسان كامل )) اندیشیده است و رهبری ((مدینه فاضله)) را شایسته وی دانسته است. فارابی اصطلاحات (( فیلسوف،الرئیس الاول ، الفیلسوف الكامل )) و سرانجام ، (( الفیلسوف علی الاطلاق )) همه را به مفهوم انسان كامل به كار می برد . . . او در برابر انسان كامل از الجماعات الانسانیه الكامله نیز یاد كرده است. (42)
78- نسفی در جای دیگری علاوه بر تقسیم بندی فوق ، بلوغ را به چهار نوع تقسیم می كند. (57)
79- با اینحال در نظر نسفی در هم درعلم و هم در قدرت ،
80- نسفی به خلوص دل بیش از صرف ایمان اهمیت می دهد :
81- البته نسفی مكرر گوشزد می كند كه باید از سودجویانی كه خرقه درویشی به تن كرده اند گریخت :
(( بسیاری دیدم كه این رنگ را بر خود بسته اند و دعوی شیخی می كنند و شیخی را دام مال
82- در میان صوفیان بزرگ ، روئیت های روزبهان بقلی هم معروف است. (79) ، اما متأسفانه نسفی ماهیت روئیت های خود را روشن نمی كند.
83- كاشانی قرب را در عرف متصوفه (( استغراق وجود سالك در عین جمع ، به غیبت از جمیع صفات خود . . . )) (88) آورده است. نیز لاهیجی گفته است (( قرب عبارت از ارتفاع وسائط است میان عبد و موجد آن ، یا قلت وسائط)) (89) . اما قرب نوافل اشاره به حدیثی قدسی دارد كه در آن بنده در اثر انجام نوافل و مستحبات ، به مرحله ای رسد كه خدای چشم او شود و خدای گوش او شود و
(( ما تَقرَب اَحَدٌ اَحَبَّ مِن اَداء ما اَفتَرَضتُ عَلَیهِ ولا یزالُ العَبْدُ یتَقَرَّبُ اِلَی بِالنَّوافِل حَتی اُحِبَهُ فَاِذا اَحبَبْتَهُ كُنْتُ سَمْعَهُ و بَصَرَهُ فَبی یسمَعُ و بی یبْصِرُ. )) (90)
84- در سوره هجدهم (كهف ، آیه های 81-59) قرآن مجید خضر را می بینیم كه راهبر موسی شده تا وی را به ((علم لدنّی)) آشنا كند. خضر مظهر علم خدادادی است كه از شریعت بالاتر است . چون خضر را می بینیم كه بالاتر از موسی است ، زیرا رویدادها را برای وی تأویل می كند و حقیقتِ باطنی آنها را به وی می آموزد. (117) . . . عارف خرقه گرفته از دست خضر از آن پس دیگر خودِ خضر است ، یعنی به ((خضر وجودِ خود)) رسیده است . (118)
85- اِنَّكَ لَن تَسطَیعَ مَعی صَبراً
86- استاد زرین كوب معتقد است وجود یك نسفی دیگر به نام ابوالحسن محمد بن احمد كه از داعیان قدیم اسماعیلی بوده است ، سبب شده است این صوفی عارف كبروی متمایل به ابن عربی و سعدالدین حموی را كه با مترسّمان اهل خانقاه در عصر خویش نمی توانسته كنار آید ، بعضی به عمد یا اشتباه منسوب به اسماعیلیه بدارند. این نسبت ظاهراً نادرست است و در كشف الحقایق هم آن جا
87- صوفیان معمولاً مخروطی از مردان خدا ترسیم می كنند كه 356 نفرند و در هفت طبقه از بالا به پائین قرار می گیرند. در رأس هرم ((قطب اعظم)) یا ((غوث)) یا ((واحد)) است . پائین تر سه نفر از ((افراد)) است . بعد از آن چهار نفر از ((اوتاد)) ، سپس هفت نفر از ((ابدال)) است . آنگاه چهل نفر از ((نجبا)) و در پائین ترین طبقه سیصد نفر از ((نقبا)) قرار می گیرند . هرگاه یكی از افراد طبقه بالا از این دنیا برود ، یكی از طبقات پائین جانشین او می شود . (131)به همین علت است كه اولیاء خدا از مرگ یكدیگر آگاه می شوند.
88- نكته جالب توجه اینجاست كه نسفی در تشابه خود ، انسان كامل را دل عالم كبیر دانسته است و نه مانند فلاسفه عقل گرا ، عقل عالم كبیر. و به همین اعتبار عارف را بر فیلسوف برتری می دهد.
89- می توان نزدیكی این قرائت نسفی از انسان كامل را با قاعده لطف در میان شیعیان نیز مقایسه نمود.
90-Intentionality
91-
92- به وسیله ستارگان راهنمایی می شوند و راه را پیدا می كنند.









































































93-Cosmos
94- نسفی در برخی موارد احاطه كامل خود را بر طبابت و علم ابدان نشان می دهد. وی از اصطلاحاتی همچون ((كیلوس)) و ((ماساریقا)) و . . . در جملات خود استفاده می كند كه گویا از اصطلاحات فنی پزشكی در آن دوران بوده است. (154) كیلوس( . لغت نامه دهخدا توضیحات بسیار كاملی در مورد ایندو واژه ارائه داده است (157)