سیر دانش بشر (عمدتا غربیان) بر محمل موزه فصل ششم از کتاب موزه و دانش بشر

گنجینه انجمن سلطنتی بریتانیا، فصل ششم از کتاب موزه و دانش بشر در دوره رنسانس نگارش شیوه ممتاز معرفت شناسی بود. بر روی اشیاء نشانه هایئ نوشتاری چون رقم و پیام وجود داشت که خوانش و تفسیر می طلبید. اشیاء طبیعی و مصنوعی را همچون متون و نسخه های خطی می نگریستند. گرد آوری و انباشت اشیاء و متون به یک معنا بود، و در آمیخته با یکدیگر ، یکجا به نمایش گذارده می شدند. نمونه اش تماشاخانه یاد سپاری کاملیو که در آن تصویر و کلام پیامی مشابه می رساند و این دو جایگزین یکدیگر می شدند. در موزه جیگانتی در بولونا اشیاء و متون همراه یکدیگر وحدت عالم را به نمایش می گذاردند. در "موزه" ایمپراتو در ناپل آنچه امروزه شیء و کتاب می نامیم پیامی یکسان داشتند: پلیکان خشک (تاکسیدرمی) شده همان پیام را می رساند که واژگان نسخه ای از رساله فیزیولوگوس . دانائی عبارت بود از "ربط دادن شکلی از زبان به شکلی دیگر از آن و احیا پهنه ای یکنواخت از واژگان و اشیا در وا داشتن همه چیز به سخنگوئی" (فوکو، 1970:40). معرفت کلاسیک کوتاه زمانی پس از آغاز سده هفدهم این رابطه ژرف زبان و جهان از هم گسست. زان پس واژگان و اشیا از یکدیگر جدا شدند. اینک چشم برای دیدن و گوش برای شنیدن بود و نه بیش از آن. بدین ترتیب تجدید سازمانی عظیم در فرهنگ صورت گرفت (فوکو، 1970:43). تا سده شانزدهم و در جریان آن حیطه تجربی اشیا را ترکیبی پیچیده از بستگی ها، شباهتها و پیوستگی هائی می دیدند که به شکلی پایان ناپذیر در یکدیگر درهم تنیده شده اند؛ و در هم تنیدگی زبان و اشیا در فضائی مشترک نمایانگر امتیازی برای نوشتار بود (فوکو، 1970:3). دانش به معنای دانستن و ربط دادن تمامی لایه های فشرده نشانه هائی بود که شیئ را می پوشاند، در خدمت گویا کردن همه چیز بود. کار بایسته دانش تفسیر بود. آرایش نشانه ها سه پایه و سیال بود، هر چند در جریان تغییر در فرهنگ که می بایست منادی عصر کلاسیک گردد نشانه ها دو پایه می شد (فوکو، 1970:429) و همین تثبیت شان کرد. زبان، دیگر نگارش مادیِ اشیا نبود و صرفاً مبدل به شیوه سازماندهی اشیا شد. انسان بیاری زبان به توضیح آفرینش خداوند پرداخت (دریفوس و رابینو، 1982:20). از اینرو در قرن شانزدهم شخص می پرسید چطور می شود فهمید شیئ واقعأ چه دلالتی دارد؛ هرچند از قرن هفدهم به بعد پرسش این بود که ارتباط شئی با معنائی که می دهد چگونه است. اینک شباهت بعنوان برترین کارکرد دانش تجربی، درهم و برهم، مغشوش و بی ترتیب دانسته می شد. تجربه می بایست حسب نظم، شباهت، تفاوت و اندازه گیری تحلیل شود (فوکو، 1970:52). بدین ترتیب برخی تغییرات بنیادین در معرفت رنسانس پیش آمد. تحلیل، جایگزین سلسله مراتب قیاس شد. پیشتر ارتباطی قیاسی بین زمین و آسمان، سیاره ها و صورتهای فلکی، عالم اصغر و عالم اکبر برقرار شده بود. اینک از مقایسه برای کشف شباهت و تفاوت از طریق سنجش با معیاری مشترک یا جایگاهی در یک نظام استفاده می شد. در حالی که در گذشته تعامل میان شباهت ها بی پایان بود و همیشه می شد شباهت هائی تازه یافت اینک تفکیک و فهرست کردنی تام و تمام میسر شد. مقایسه به یقین تام منتهی می شد در حالیکه از نظام قدیم شباهت ها چنین کاری بر نمی آمد. شمارش کامل و تعییین هر نقطه در ارتباط با نقطه بعدی، علم یقینی مطلق به شباهت ها و تفاوتها را میسر ساخت هر چند این یکی هم نسبی ، از این جهت که می توان اشیا را به چندین روش طبقه بندی کرد. با این همه اینک دانش امکان یافتن مرزهای روشن را پیدا کرد. دیگر کار ذهن نه نزدیک کردن چیزها به یکدیگر از طریق تعیین روابط یا جاذبه باطنی بلکه تمییزشان از یکدیگر یا به دیگر سخن، احراز هویت بر پایه نا همسانی ها بود. بنا بر این، دانستن عبارت شد از باز شناختن با این نتیجه که تاریخ و علم از یکدیگر جدا شدند: تاریخ عبارت بود از مرور آثار مکتوب و عقاید؛ در حالی که علم تشکیل می شد از داوری های درست و استوار که اثباتشان از راه سنجش و آزمایش صورت می گرفت. مهم ترین رکن معرفت (episteme) رنسانس پیوندش با علم (ریاضی، ماتسیس) (mathesis) بود. رابطه میان چیزها را به شکل مرتبه و سنجش درک می کردند، هرچند همیشه می شد مسائل اندازه گیری را تا سطح مسئله تعییین مرتبه چیزها تقلیل داد. رابطه کل دانش با ماتسیس به صورت امکان برقراری توالی بسامان، حتی میان چیزهای سنجش ناپذیر فرض می شد. بدین ترتیب تحلیل مبدل به روشی جهان روا شد (فوکو: 1970:57). با این کار نه دانش جذب ریاضیات می شد و نه ریاضیات پایه تمامی دانش، بلکه در ارتباطی متقابل در جستجوی ماتسیس، شماری علوم تجربی سر بر آورد که برای نخستین بار شکل گرفته و مبتنی بر علمِ محتملِ مراتب بود. این رشته های جدید پهلو به دوره کلاسیک می زدند. آنها شکل را اقتباس کردند؛ نه روش جبری، بلکه نظامی از نشانه ها را. این علوم عبارت بود از دستور زبان عمومی، تاریخ طبیعی و تحلیل ثروت، که جملگی علوم نظم در قلمرو واژگان، هستی و نیازها بودند. بوجود آمدن هیچ یک از اینها نمی توانست بدون ارتباط کل معرفت فرهنگ غربی با نظام جهانی ترتیب، که در آن زمان پذیرفته بود، صورت گیرد. برای عصر کلاسیک، ترتیب همان اهمیتی را داشت که تفسیر برای دوره رنسانس. دو نوع مقایسه داشتند؛ سنجش و ترتیب. در سنجش کل را در نظر گرفته به اجزائی تقسیم کرده شماری واحد تشکیل می دادند که بر پایه روابط ریاضی برابری و نابرابری اندازه گیری می شد. اندازه گیری، تحلیل اشیا همانند بر پایه اشکال قابل محاسبه ی همسانی و ناهمسانی را میسر می ساخت. روشن بود که مقایسه از راه اندازه گیری پیش از هر چیز نیاز به تقسیم بندی ، و بدنبال آن استفاده از متر و معیاری مشترک دارد. ترتیب را بدون توسل به متر و معیار بیرونی و از طریق برقراری رابطه میان سلسله مراتبهای پیچیدگی تعین می کردند. مقایسه بر حسب ترتیب عملی ساده بود که گذر از یک چیز به چیزی دیگر را بوسیله حرکتی که مطلقا مختل نمی شد میسر می ساخت. از این راه مجموعه ای تشکیل می شد که درک شهودی آن مستقل از هر چیز دیگر امکان پذیر بود. ترتیب، عناصر را، از ساده ترین نوع ممکن، مستقر ساخته، و تفاوتها را برحسب کوچکترین درجات ممکن مرتب می سازد. تفاوت را با ویژگیهای ریختی نشان می دادند نه تفسیر شباهت های باطنی. اینک مشاهده اشیا بر خواندنشان رجحان داشت. دیدن دانستن شمرده می شد. دانستن تشکیل می شد از اندازه گیری آنچه دیده می شد و سپس تقلیل تمامی سنجش به آرایشی ترتیبی که با شروع از ساده ترین، تفاوتها را بصورت درجاتی از پیچیدگی نشان می داد. تفسیر دانشی بود مبتنی بر شباهتها. مرتب سازی چیزها بوسیله نشانه ها دانشی مبتنی بر شناخت شباهتها و تفاوتها تشکیل می داد. اینک جهان بی پایان و بسته ی شباهتها خود را دستخوش انشعابی از میان می دید؛ در یکسو نشانه ها ابزارهائی شده بود برای تحلیل، نشانه های شباهت و تفاوت، اصولی که به مدد آنها می شد چیزها را به سطح نوعی ترتیب تقلیل داد تا کلیدهای رده بندی شوند؛ و در دیگر سو، ذات تجربی چیزها مواد خام پایان ناپذیر برای تقسیم و توزیع را در اختیار می گذارد. در یکسو نظریه فراگیر نشانه ها و طبقه بندی ها، و طبیعت و شباهتهای بلا فصل در سوی دیگر. و در میان این دو ، اشکال تازه دانش که فضای ایجاد شده در نتیجه این انشعاب را اشغال می کرد و این کار را از طریق ایجاد پیوندهایی میان دو شاخه، میان نظریه و طبیعت، بین بودن و دانستن انجام می داد. در پاسخ این پرسش مقّدر که این بازنمایی چگونه صورت می گرفت و چه چیز رابطه ای معتبر شمرده می شد باید گفت نشانه ها را برحسب سه جنبه متفاوت ارتباطشان با چیزها تعریف می کردند: قطعیت رابطه (دائمی یا محتمل)، نوع رابطه (تعلق به کل یا مجزا) و منشأ رابطه (طبیعی یا قراردادی). فوکو در بحث رابطه نشانه با آنچه می نمایاند یاد آور می شود که در قرن شانزدهم شباهت از طریق کنار هم گذاردن چیزهای ناساز بر زمان و مکان چیره شد. در دوره ای که فوکو عصر کلاسیک (قرنهای هفدهم و هجدهم) می نامد، نشانه برای آنکه بتواند نشانه باشد می بایست همزمان با آنچه می نمود بصورت موضوعی واحد از دانش نشان داده می شد. شکل گیری نشانه نیز تلویحاً به معنای تحلیل بود؛ شناخت و پذیرش این دلالت خاص و نه دلالتی دیگر. نشانه ابزار تحلیل شد. نشانه اشیا را قادر می ساخت متمایز شوند و خود را در چارچوب هویت های خود حفظ کنند. در مورد منشأ رابطه در دوره رنسانس نشانه ی بشرساز بر نشانه ساخت طبیعت برتری داشت و تفاوت میان انسان و حیوان و غریزه و دانش عقلانی را نشان می داد. با این همه در عصر کلاسیک استفاده از نشانه ها تلاشی بود برای کشف زبانی اختیاری که اجازه کارگیری طبیعت در فضای خودش را بدهد، تعین شرایط نهائی تحلیل طبیعت و قوانین ناظر بر ترکیب آن را تعین کند و برخلاف گذشته می بایست نشانه ها از ورای متن طبیعی گفتمانی که برای همیشه حفظ و نگهداری گردد بیرون کشیده می شد. وظیفه دانش دیگر کند و کاو جهان باستانی ازلی و بیرون کشیدنش از جاهای ناشناخته که می توانست در آنها نهان شده باشد نبود؛ اینک رسالت دانش ساخت زبانی بود که به بعنوان ابزار تجزیه و ترکیب براستی زبان محاسبه و روشن سازی باشد. زبان به عنوان ابزار معرفی را قابل اتکا، بری از پیچیدگی و شفاف می شمردند که حسب طبیعت خود معرفی را امکان پذیر می ساخت (دریفوس و رینبو، 1982:20) . نگاهی تازه تا پایان سده شانزدهم هرآنچه بود تاریخ بود. بلون تاریخ طبیعت پرندگان می نوشت و آلدروواندی تاریخ ماران و اژدها ها. تاریخ تشکیل می شد از استخوان بندی واحدی از همه چیزهای مرئی و نامرئی، و نوشتن تاریخچه یک گیاه عبارت بود از گنجاندن هر آنچه در مورد آن گیاه دانسته بود (فوکو، 1970: 129). پیش از سده هفدهم تقسیم بندی میان مشاهده، سند، و افسانه در کار نبود. در سده شانزدهم نشانه ها بخشی از خود اشیا بودند در حالی که بعد ها مبدل به طرح های معرفی شدند. در دوره کلاسیک نشانه ها دوتایی شدند و زبان دیگر نگارش مادی اشیا نبود و تبدیل به شیوه ای شد برای سازمان دهی به آنها (فوکو، 1970 : 429). در قرن هفدهم تاریخ، طبیعی شد 0همان: 128). زین پس، اسناد این تاریخ نو نه کلمات و متون بلکه فضاهائی بی قید و بند بود که در آن اشیا را کنار هم می چیدند، گیاه خانه، مجموعه و باغ. جای تاریخ چارگوشی بود نا موقت، که در آن خودِ مخلوقات بدون هر شرح و لفاف، زبان خود را در کنار یکدیگر و با سطوحی نمایان و دسته بندی شده بر پایه ویژگی های مشترک معرفی می کردند و از این راه و در حالی که پیشاپیش در معنا تحلیل شده بودند هیچ باری جز نامهای شان حمل نمی کردند (فوکو، 1970 : 131). قرن هفدهم شاهد تکثیر مجموعه ها، باغهای گیاه شناسی، و باغ وحش ها در میان اشراف و سوداگران روشنفکران قدرت طلب اروپا بود (اورنستین، 1938:5؛ سیمپسون، 1984:187؛ مک کرگور، 1983: 90). انجمن ها و موسسات نیز شروع به گردآوری نمونه ها و مصنوعات، اغلب با اهداف آموزشی کردند (مک گرگور، 1983:84). این مجموعه های خصوصی یا متعلق به موسسات اغلب عمری کوتاه داشته با مرگ گردآورنده یا بد اقبالی موسسه، یا (مثل قضیه مجموعه رودلف دوم) بهنگام جنگ از هم می پاشید (مک گرگور، 1983:91). در سراسر دوره کلاسیک هرگاه نقش حاکمان دستخوش تغییرات ناگهانی نمی شد مجموعه ها دست نخورده می ماند و بهمراه توسعه تجدید سازمانی بخود می دید. یک نمونه از این مجموعه سازی ها مجموعه سلطنتی درسدن است که مدتها دست نخورده باقی ماند و تا دوره تاراج های ناپلئونی مشوش نشد (منسهاوزن، 1970). رویهم رفته جابجائی مجموعه ها زیاد بود و گاه دست بدست می شد. شیوه های گرد آوری شامل تماس شخصی با سفرا و جهانگردان، ارسال درخواست کتبی به جهانگردان، سفر هایِ خود گردآورنده یا به نیابت از او به سرزمین های دیگر بود. مبلغان مسیحی نیز نقش مهمی در وارد کردن کالاهای بیگانه به اروپا داشتند. سر و کله فروشگاههائی برای برآوردن اشتهای فزاینده نسبت به "نوادر" پیدا شد که یک نمونه اش در پاریس، "کشتی نوح بود که می شد در آن در برابر پول، تمامی نوادر طبیعی و مصنوعی را که در تصور گنجد، هندی یا اروپایی، تجّملی یا کاربردی، چون کابینت، انواع صدف، عاج، ظروف چینی، ماهی های خشک شده، حشرات کمیاب، پرندگان، تصویر، و هزاران عجایب بیگانه بدست آورد" (مک گرگور، 1983:91). عصر کلاسیک در دوره طبقه بندی عمل می کرد، و در توسعه ای مشخص در فضائی معین، جائی که تنظیم پیشینه ها ، ایجاد نظام بایگانی، فهرست نویسی و تهیه کاتالوگ، نمایه و دفاتر دارایی بعنوان شیوه های ایجاد نظم میان همه چیز عمل می کرد. عصر کلاسیک بیشتر مواد فحوا سازی را که به اشیاء و آرا بسته شده بود کنار گذارد. اینکار با روشهائی انجام شد که کمابیش به شیوه های گیاه شناسان می مانست. فوکو تاریخ طبیعی را چیزی فرا تر از نامگذاری مشهودات نمی داند. از همین جاست سادگی ظاهری و ظاهر ساده نمایش. شاید اینطور به نظر برسد که طبیعت گرایانِ نخستین با نگرش سخت تر و دقیق تر توانستند آنچه را زان پیش دیده نشده بود ببینند، اما در واقع چنین نبود. عصر کلاسیک نبوغ خو را بکار برد تا هر چقدر می تواند کمتر ببیند و میدان تجربه خود را محدود تر کند. از قرن هفدهم به بعد مشاهده، دانشی مبتنی بر دریافت، و مجهز به مجموعه ای از شرایطی بود که به شکلی برنامه ریزی شده منفی بود. شنیده ها نیز چون طعم و بو به علت یقینی نبودن و دشواری بیان دقیق با واژگان حذف شد؛ از حس لامسه بسیار بندرت در نامیدن معدودی تشخیص های بسیار واضح استفاده می شد و همین وضع امتیازی شبه انحصاری به باصره داد و حسی شد که با استفاده از آن برهانها هم درک و هم اثبات می شد. حتی در آن زمان نیز تمامی عناصری که خود را خود را به صورت مرئی معرفی می کردند قابل استفاده نبودند؛ بخصوص استفاده از رنگها برای مقاصد مقایسه ای دشوار بود. بنابراین مشاهده، قدرتهای خود را از مشهودیتی رها شده از تمامی بارهای حسی دیگر می گرفت و به دو رنگ سیاه و سفید محدود می شد (فوکو، 1970:133). مشاهده به معنای راضی شدن با دیدن بود و دیدن به شماری محدود از اشیا به شیوه ای بسیار بسامان اشاره داشت. در آن جنبه های چیزهائی که باید مشاهده می شد حذف و محدودیتی عامدانه وجود داشت. لینه تأکید داشت که هرگونه یادداشت درباره گیاهان باید حاصل عدد، شکل، نسبت، و وضعیت باشد. این گونه شرح گیاهان گریز ناپذیر بود هرچند که می توانست مکفی باشد یا نباشد. تحدید شرایط مقایسه را فراهم می کرد. با مشاهده آنچه قابل تشخیص، تجزیه و مقایسه بود می شد نامی برگزید که برای همه پذیرفتنی باشد. بر این پایه می شد ماهیت جادوئی، در آشفته، متفاوت و نابسامان چیزها را نام دار، مدیریت پذیر و نمایش پذیر در جدول، بمنظور تشکیل مبنائی استوار برای دانش ساخت. "پادزهر" یا سنگ مار که در گذشته بخاطر درمان نیش مار بلند آوازه بود تبدیل به گونه ای فسیل "آمونیت" شـــــد و "ناخن پای شیطان یا کوتاه ترش، ناخــــن شیطان" در رده گریفه آ جای گرفت (اسکیت، 1912). تحلیل ساختار امر مشهود در ارتباط با تاریخ طبیعی ساز و کاری را نشان داد که از طریق آن تمامی حیطه پربار مشهودات تا حد نظامی از متغیرها تقلیل یافت که می شد کلیه ارزشهایش را نامگذاری کرد و اجازه داد خیل عظیم موجوداتی که سطح زمین را اشغال کرده اند وارد تسلسلی از زبان توصیفی و عرصه ی ماتسیس شوند. پس از تشکیل نظامی برپایه اندازه گیری و مجموعه هائی که شیوه درست توصیف و درک جانوران و گیاهان را بدست می داد، همین نظام، از راه جا انداختن واژه ها در محدوده همان چارچوب ارجاع،به طبقه بندی عالم اجتماع انتقال یافته بازتکمیل شد (فوکو، 1970:76). چنین بود که پزشکان نیز در باغ آسیب شناسی به گیاه شناسی می پرداختند (فوکو، 1976:7،89) و در تجدید سازمان زندانها رده بنی لینه ای از جرائم و مجازاتهای مردم ایجاد شد (فوکو، 99 :ب1982). همین روشهای رده بندی را برای سامان دهی محصولات طبیعت و جامعه کار گرفتند. در نتیجه عناصر سیاسی، اقتصادی و فرهنگی پیچیده ای که مردم، اعمالشان، محصولات مادی و دارائی هاشان را شکل می دهند تا سطح رده بندی های تک بعدی تقلیل داده شد. در سطح موسسات، مختصات اشکال مشهود جهان طبیعت همچون باغهای گیاه شناسی و مجموعه های تاریخ طبیعی بود. اهمیتشان برای فرهنگ کلاسیک را می بایست نه در آنچه در معرض دید می گذاردند بلکه در آنچه پنهان می داشتند، و آنچه در این فرآیند محو سازی نمایان می ساختند دید. از دید تاریخ طبیعی این وجوه پنهان، کالبد شناسی و کارکرد را جدا ساخته، اندامگان (اُرگانیزم) موجود زنده را از دیده نهان می ساختند تا " آرامش بخشی اشکال مشهود را همراه با عناصر متشکله، نوع پراکنش و ابعاد، در برابر دیدگان حقیقت جویان قرار دهند" (فوکو، 1970: 137). این مجموعه ها کتابهائی بود "سازه دار"، فضاهائی که در آن خصوصیات در هم می آمیخت و رده بندی ها از طریق مرتب سازی اشیا، کاتالوگ های سه بعدی، به نمایش گذارده می شد که در وجود مادی خویش موید وجود، دانستن و حقیقت اند. ایجاد مجموعه های گیاهان، باغهای گیاهشناسی و مجموعه های جانوری در عصر کلاسیک را نشانه کنجکاوی تازه در باره گیاهان و جانوران شگفت انگیز دانسته اند. فوکو می گوید این کنجکاوی از مدتی پیش وجود داشت اما آنچه تغییر کرد فضائی بود که می شد این اشیا را دید و نُمود. در دوره رنسانس شگفتی جانوران امری بود دیدنی که در نمایشگاهها و مسابقات نمایش داده می شد و شکل نمایشگاه هی سیّار و سیرک بخود می گرفت. "اطاق تاریخ طبیعی و باغ آن به شکلی که در دوره کلاسیک ایجاد شد از طریق مرتب سازی چیزها در "جدول" جانشین "نمایشِ" دوره گرد شد" (فوکو، 1970:131). اما مجموعه ها و باغ ها، هیچیک در دوره کلاسیک تازگی نداشت. باغ ها، موزه ها، استودیو ها و مجموعه ها طی قرن پانزدهم و بویژه قرن شانزدهم ایجاد شده بودند، گرچه نه به آن وفور و پیچیدگی که تماشائی بودن به یکی از اشکال عمده نمایش تبدیل شان کند و از همینرو با اهداف مشخص سیاسی بکار گرفته شوند (استرانگ، 1973). آنچه در دوره کلاسیک تازگی داشت شکل آرایش و مرتب سازی مواد بود. در دوره رنسانس مجموعه ها را، چه در فضای بسته یا باز، طوری آرایش می دادند که بازنمائی مدور و موزون از جهان باشند. استودیولوی فرانچسکوی اول مدیچی بصورت جایگاهی ساخته شده بود که شهریار می توانست از مرکزش به شکلی نمادین باز پس گیری تسلط بر عالم طبیعی و مصنوع را احیا کند (اوملی، 1985:5). موزه های جیگانتی و کالچیولاری از طریق همسازی های مستدیری که نشانه های طبیعی و مصنوعی را به اندرکنش های شباهت و همسانی مرتبط می ساخت برپا شده بود. باغها و سردابهای ایتالیای دوره رنسانس تجربه گردشی را در اختیار می گذارد که در آن فضاهای درون و بیرون، آب و خشکی، می توانستند به یاری یکدیگر "تماشاخانه جهان" را به نمایش گذارند. مجموعه های عتیقه هاشان تماشاخانه حافظه گذشته کلاسیک را می نمود، در حالی که مجموعه های تاریخ طبیعی متشکل از جانوران و گیاهان تماشاخانه حافظه تمامی جهانی بود که همراه باغ بهشت از دست رفته بود اما انسان توانسته بود با مهارت خویش احیایش کند. از دید اِولین، کار باغ می بایست "شناخت گیاهان اصلی و سودمند ترین شان و تشکیل مجموعه ای بس غنی و ممتاز از هر آنچه کره زمین در دامان مادر طبیعت پرورده" بود باشد (هانت، 1985:198). کابینت و جهان را به هم مرتبط می ساختند تا هنر و طبیعت را به هم مرتبط ساخته باشند. فضاهای مستدیر و پر معانی مجموعه های رنسانس با سیالیت و تکثر معانی که معرفت دوره رنسانس اجازه موی داد تشکیل می شد و همزمان آن معرفت را شکل مب بخشید. در فاصله عصر تماشاخانه و دوره کلاسیک که فوکو "عصر کاتالوگ" می نامد شیوه تازه ای از دیدن و گفتن، راه تازه ای از مرتبط ساختن اشیا به چشم و گفتار زاده شد. شیوه تازه ای از تاریخ سازی (فوکو، 1970:131). روابط مستدیر شباهت، با گونه گونی نامحدود، و اغلب شخصی جای خود را به قاعده کلی می دهد که جدول بندی شده، مستند و دارای حد و حدود است. امکان بالقوه پویای روابط میان اشیا و طرق جدید تفسیر، همراه با واژگانی که در گذشته اشیا مادی را فحوائی می ساخت در فضای معرفت شناسی دو بعدی "موزه" از میان می رود. اشیائی که همراه یکدیگر به نمایش در می آمدند تا تنوع و غنای جهان را به نمایش گذارند اینک جدا از هم نمایش داده می شدند، در حالی که از طریق شباهتهای پنهان به چیزی نا همسان پیوند داده نمی شدند، بلکه این ارتباط را با چیزهائی برقرار می کردند که دارای ویژگی های ریختاری واحد بودند، یکسان بنظر می رسیدند و می شد در گونه یا خانواده ای واحد جایشان داد. تشکیل و نمایش مجموعه هائی از اشیا همسان مبدل به اولویت شد. مجموعه های تخصصی، و همراه با آنها موسسات تخصصی ایجاد شد. به عنوان مثال اواخر سده هفدهم شاهد جدائی باغ از کابینت شد و دو نهاد باغ گیاه شناسی و "موزه" توانستند پس از اینکه جایشان از یکدیگر جدا شد بر اشیا مادی خود تمرکزی موثر داشته باشند (هانت، 1985:202). تفکیکهائی دیگر و مجموعه های دیگر پدیدار شد. نگاهی که مجموعه ها را بر پایه شکل ظاهری متمایز می ساخت و تشکیل می داد به تجدید سازمان و گروه بندی نوین اشیا مادی پرداخت. در قرن شانزدهم تصاویر بخشی از گروهی درهم و بر هم از اشیائی را تشکیل می دادند که از طریق شباهتهای نهانی به یکدیگر مرتبط شده بودند. به عنوان مثال در کاخ مدیچی نقاشی و کاشی، در کنار هم تزئینات دیوارها را تشکیل می دادند؛ در تماشاخانه کامیلو تابلوهای نقاشی و دست نوشته ها به کمک یکدیگر پیام باطنی را می رساندند؛ در موزه جیگانتی نقاشی ها را با هم و همراه یک ستاره دریائی به نمایش گذارده بودند. اینک، در پایان قرن هفدهم تصاویر را بخشی از مجموعه ها و در خور طرح تزئینی می شمردند. هنوز آنها را اشیائی مستقل نمی دیدند (ون هولست، 1967:162) و آنها را با دیگر اشیائی که بطور کلی از یک سنخ بودند دسته بندی می کردند. آموزش توأمان تمثالها در کنار ماهی دیگر نه ممکن بود و نه معقول. از مجموعه ها برای نمایش طرحهای تزئینی دو بعدی استفاده می کردند. تابلویی کار یوهان برتشنایدر گالری نقاشی یا همان نگارخانه دودمان هابسبورگ را در پراگ نشان می دهد. نقاشی ها دیوارها را از سقف تا کف را پوشانده و بر پایه اندازه و موضوع با شکلی متقارن آرایش یافته اند. یکی از نویسندگان آن دوران می گوید بنا نداشتند "چیزی جز نقاشی بر دیوارها بیاویزند، طوری که نقاشی ها شانه به شانه یکدیگر داده بودند" (ون هولست، 1967:161). معمولأ نقاشی های بزرگتر فضای مرکزی دیوار را پر می کرد در حالی که تابلوهای کوچکتر به شکلی تزئینی گردشان آرایش یافته اند و تمثالها و گلها حسب موضوع و نه هنرمند، کشور یا تاریخ، آرایشی متقارن به خود گرفته اند. آرایش بیشتر بر پایه ویژگی های مشهود تابلوها صورت می گرفت تا معانی نمادین و همنوایی هاشان ، آنطور که به عنوان مثال در استودیولوی فرانچسکو بکار رفته است. افق های نقاشی ها را هم در نظر می گرفتند تا آنها که افقهای متفاوت داشتند خیلی نزدیک هم قرار نگیرند. قابهای کوچک و بزرگ را در هم نمی آمیختند (همان:163). نقاشی های کهن و نو را کنار هم می آویختند. نقاشی ها را بریده "تقطیع" کرده یا بسط می دادند تا مناسب فضای موجود شود (بازین، 1967:89). نقاشی های چهارگوش را خاگی می ساختند. ابعاد تمثالها را نصف می کردند. در نگارخانه استالبرگ ، وین، حدود 40 درصد نقاشی ها را "تقطیع" کرده بودند و در مجموعه میتلزباخ که در آن روزگار خانه در قصر اشلایسهایم نزدیک مونیخ داشت، نزدیک به یک سوم نقاشی ها "بهسازی" شده بود (ون هولست، 1967:162). اینک جور کردن مجموعه ها که در گذشته بر پایه ارتباط ا عمیق، یا ارتباطشان از طریق نیروی باطنی اعداد، نظیر برابری دوازده حواری با دوازده امپراتور رم باستان صورت گرفته بود (ون هولست، 1967:91)، بر پایه ویژگی های ریختی صورت می گرفت. پیرو، می توانست در کاخ مدیچی مجموعه ای از تمثال های قهرمانان باستان داشته باشد که مجموعه شدنشان بر پایه موادی بود که می نمایاندند. موادی چون طلا، نقره، مفرغ و احتمالأ به شکل سکه؛ سنگهای گرانبها، احتمالأ به شکل حلقه و جواهرات، و مرمر، احتمالأ به شکل نیم تنه. بدین ترتیب کاتالوگ مواد که مرتبط با تقسیم بندی دوره رنسانس از جهان بود در شکل دادن به مجموعه ها برترین اهمیت را داشت. در دوره کلاسیک در ترکیب مجموعه ها اولویت های تازه ای پدیدار شد. به عنوان مثال سکه و مجسمه را از یکدیگر جدا می کردند. ترتیبات جدیدی را بر حسب شکل اشیا پیشنهاد می کردند و مجموعهای مجسمه بر پایه شکل تشکیل می شد. به عنوان مثال در سال 1762، جی. دی. کوهلر در کتابش، توصیه هائی برای شاگردان مسافر ، به مجموعه سازان آینده توصیه می کرد منظم باشند و تندیس ها را به "شق و رق ایستاده"، "نشسته"، "برهنه"، و "با لباس" تقسیم بندی کنند (ویتلین، 1949:85). در این صورت مجموعه های حاصل از امتیازِ شباهت و همنوائی برخوردار می شد. بدین ترتیب در دوره کلاسیک دیگر اولویت های دوره رنسانس، تقسیم بندی جهان طبق توصیف هنر یاد سپاری دیگر اهمیتی نداشت. همین طور اولویت هائی که قرار بود با فرارسیدن دوران مدرن پدیدار شود: داده هائی چون خاستگاه تندیس، هویت هنرمند و تاریخ ساخت. بهمان شکل که نقاشی ها را به صورت مجموعه و عناصر تشکیل دهنده اجزای کل دیده می دیدند قطعات شکسته پذیرفتنی نبود و دست بکار تکمیل تندیس ها و دیگر اشیا می شدند که اغلب خیلی هم چیره دستانه نبود (بازین، 1967:89). نسخه بدل و گرته های کوچکتری از آثار نامی را برای تکمیل نمایشها کار می گرفتند (همان، 52،73). تا آغاز قرن هجدهم مسئله تمایز "حقیقی" از "قلابی"، "اصل" از "بدل" مطرح نشد (همان:116). در سراسر قرن هفدهم اصالت را چندان مهم نمی شمردند و اولویت با کامل بودن مجموعه ها بود. گنجاندن طرح ها در کتابهای حجیم و نمایششان به صورت مجموعه هائی با حاشیه هائی که با ظرافت رنگ آمیزی شده بود موجب از دست رفتن هویت مستقل شان شد (ون هولست، 1967:162). وقتی فکر مجموعه سازی مد روز سراسر اروپا شد نسخه بدل یا "تصویر" های کل مجموعه های را می ساختند. گرته های باسمه ای و گواش از تابلوهای منفرد یا گروهی که با هم نقاشی شده بود، بصورت کاتالوگ های اولیه فروخته می شد و چنین نقشی را ایفا می کرد (بازین، 1970: 160،244،324). مجموعه ها در آن مناطق جعرافیائی چون دانمارک و انگلستان سر برآورد که خروجشان از قرون وسط به کندی صورت گرفته بود و از مراکز فرهنگی اروپا جدا مانده بودند. فضاهائی که مجموعه ها را در خود جای داده بود آغازِ جدائی از یکدیگر کردند و در نتیجه تقسیماتی در اشیا مادی و حیطه های نوظهور "پژوهش" صورت گرفت و آرشیوها ایجاد شد، چرا که جدول بندی اشیا مادی نیازمند دفاتر ثبت و فایل کابینت بود و اشخاصی معین را به کار ساماندهی مجموعه ها گماردند. اشیاء و موضوع ها به اشکالی جدید معنا دار شدند. سر و کله روشها و فنونی تازه پیدا شد، هرچند بشکلی تصادفی و جسته گریخته. در آغاز قرن بیستم دستینه های راهنمای مجموعه سازان نو رسیده آغاز پیدایش کرد (بازین، 1967:115). به عنوان مثال در سال 1727 گاسپار نایکل، کارگزاری از هامبورگ، میوزیگرافیکا را بزبان لاتین و برای پخش در سراسر اروپا در آورد. این دستینه راهنمائی هائی در مورد محلهای تهیه اشیا مناسب گردآوری، مسائل رده بندی و فنون نگهداری از اشیا در آنچه امروزه محیط کنترل شده می نامیم پیش می گذارد. نایکل به بحث "کابینت عتیقات شگفت انگیز" و "کابینت هنر" پرداخت. در باره نمایش توصیه می کند میزی در میان هر فضا گذارده شود تا بتوان اشیائی را که از مخزن آمده مطالعه کرد. اشیا را به سه دسته طبیعیات، غرائب و مصنوعات تقسیم می کرد. دو شاخه قدیمی تر طبیعیات و مصنوعات که از شیوه های بسیار قدیمی تر تقسیم جهان گرفته شده بود با افزودن شاخه غرائب تکمیل می شود. مشکلاتی آشنا در ارتباط با این تاریخ ها چهره می کند. بازین در بحث خود از این اثر بر رده بندی نقاشی ها" و "اشیا هنری" که در بخش اختصاص یافته به مصنوعات جای می گیرد تمرکز می کند. گرچه یادآور می شود چیزهائی را که مایل است برگزیده و "هنر" نامد نه در این مجموعه های قدیمی و نه توسط نایکل جنبه زیبائی شناسی نداشته (بازین، 1967:115)، با این وجود گویا توجه ندارد که بدین ترتیب از تقسیم بندی های قدیم تخطی و اشکال بعدی رده بندی را به آنها تحمیل می کند. ناتوانی در منطقی یا قابل درک شمردن تقسیمات قدیمی تر توی چشم می زند. تقسیم بندی های قدیمی تر چنان غیر منطقی و بی معنا شمرده می شود که گوئی یکسره نا مربوط است و وقتی اشیا مادی در تقسیمات و رده بندی های جدید معنا دار می شوند حقیقت پیشین نادیده گرفته شده و کنار زده می شود. ترکیب مقوله "هنر" در این مقطع از دوره کلاسیک هنوز پدیدار نشده بود (کریستلر، 1951:497). با این همه، هم بازین (1967) و هم ون هولست (1967) که از مراجع اصلی این دوره و دوره های پیشتر از آنند اسناد را به شیوه ای می خوانند که گوئی "هنرهای زیبا"، به عنوان یک رده، همواره بصورت امری مستقل وجود داشته است. پرپیداست که مطالب قرن هفدهمی همچون اسنادی گنگ در تائید "حافظه" پژوهشگر قرن بیستمی کار گرفته شده است (فوکو، 1974:7). نگاه عصر کاتالوگ نویسی در پی یافتن تفاوت ها بر پایه ویژگی های سنج پذیر ظاهری بود. تفصیل های گیج کننده کهن را می زدودند تا فردیت های مختص هر چیز نمایان شود. بسیاری از کاتالوگهائی که در قرنهای شانزدهم و هفدهم در آمد با هدف سامان دهی دانش بر پایه جهش (موتاسیون) های فرهنگی که فوکو شرح داده صورت گرفت. اما این اهداف اغلب همزیستی تنش آلودی با دیگر مقاصد داشت که معرفت شناسانه نبود و اشکال و آماجهائی خاص خود داشتند. بسیاری از ارتباطها متناقض و در عرصه ای است که پراکنده و نامنسجم اند. گنجینه انجمن سلطنتی سومین مورد پژوهی ما، گنجینه انجمن سلطنتی انگلستان، زمانی شکل گرفت که ارزشها و روشها در انگلستان در بزنگاه گسست و بریدن بود (تامس، 1973:512). تأثیرات جنگهای داخلی بس بی ثبات کننده بود و غلیانی فکری ایجاد کرد که برانداختن برخی افکار و عقاید را به شیوه ای که در مراکز فکری قدیم تر اروپا غیر ممکن می نمود شدنی ساخت (برونوفسکی و مازلیش، 1970:152). اینک پی منابع جدیدی از افکار و اقتدار رفتند(هانتر،1981:26). علاقه به اصلاح دانش که می رفت در گنجینه انجمن سلطنتی به نمایش گذارده شود تنها یک نمونه از علاقه فراگیر به تجدید سازمان معرفت شناسی بود (همان، 118). بخشی از گنجینه انجمن سلطنتی زاده تغییر شیوه های مجموعه سازی از خصوصی به عمومی بود (که تلویحأ معنای همیشگی شدن می داد) که با این ایده که دانش دربست اصلاح شود در آمیخت. این اصلاح دانش ابزاری برای ایجاد "حقیقت" نو، ابزاری برّا برای معرفتی تازه شد. باید زبان منطقی تازه ای ایجاد می شد که سامان دهی عقلانی تازه ای از چیزها را میسر می ساخت. زبانی جهانشمول که بازرگانان، یزدانشناسان و دانشمندان بتوانند بکار گیرند؛ زبانی که بتواند در رده بندی واقع گرایانه ایده ها و داده های راجع به پدیده های طبیعی " در آنچه می تواند کوتاه ترین و روشن ترین راه کسب دانش باشد" که ارزانی جهان شده است، کار آمد باشد (نقل شده در هانتر، 1981:118). نمایش جهان طبیعی تحت تأثیر زبانی قرار می گرفت که واجد رابطه ای شفاف با اشیا بود. در این زمان واژگان را بیشتر نمایانگر اشیای مادی می دانستند تا افکار و اندیشه ها. ازیرا بود که باور داشتند می شود مجموعه ای "جهان شمول" از تمامی اشیا تشکیل داد که از دید رده بندی همانند زبان "جهان شمول" باشد. بدین ترتیب زبان و اشیا تقسیم بندی واحدی از جهان را به نمایش می گذاردند. این زبان جهانروا گفتمان زبانی تازه ای بود که در تلاشی آگاهانه در ساخت نظام نوینی از "حقیقت" ایجاد شده بود (فوکو، 1977:14). گنجینه، "موزه" انجمن بخشی جدا نشدنی از این بلند پروازی ها بود. انجمن شاهنشاهی در سال 1660 بدست گروهی از مردان ایجاد شد که در آغاز در کالج گراهام، به عنوان باشگاه علوم تجربی به دیدار یکدیگر شتافته بودند (برونوسکی و مازلیش، 1970:214). این گروه غیر رسمی به صورت نهادی ای که آگاهانه عمومی بود تجدید سازمان یافت. ضرورتهای ظهور موسسات جمعی هم اقتصادی بود و هم عقیدتی. علم تجربی ارتباط پیچیده ای میان تجهیزات، فضا و موضوعات را پیش آورد که فراهم آوریش از توان و منابعی که افراد در اختیار داشتند خارج بود و همین باعث شد به کمک یکدیگر به تدارک آزمایشگاه برخیزند (اورنستین، 1938:67) و به "جمعدار" یا "موزه دار"ی نیاز بود که ترتیب برگزاری آزمایش ها را داده نگهدار ابزارها باشد. "علم"، یا طلب دانش (هانتر، 1981:8) به پیروی از آرمانهای بیکنی فعالیتی اشتراکی شمرده می شد و گروههائی از دانشمندان برای نیل به خیر جمعی تلاش می کردند (برونوسکی و مازلیش 1970:220). انجمن های علمی دیگری در اروپا سر برآورده بود که برجسته هاشان "آکادمیا دل چیمنتو" در فلورانس و " آکادمی دس سیانسه" در پاریس بودند. یکی از انجمن های علمی پیشتاز در جامعه ایتالیا آکادمی دِی لینچی در رم (30-1600)، با نمادش که سیاهگوشی بود که به نشان نبرد بی پایان حقیقت با نادانی و نادرستی، به چنگال خویش سِربروس را از هم می درید (اورنستاین،1938:74). این انجمن بخشی از طرحی بود که نوعی زندگی اشتراکی کهن را سر مشق خود قرار داده بود. طرحی ریخته بودند تا دیرهای زندگی اشتراکی علمیِ غیر دینی در چهار گوشه جهان بر پا کرده گامزن راه همکاری علمی گردند. قرار بود مطالعه بایسته "علم" با تأسیس موزه، کتابخانه، چاپخانه، باغهای گیاهشناسی و آزمایشگاههائی در هر کدام از این خانه ها پیش برده شود. شکلی اخوت غیر دینی در نظر داشتند (همان:75). شواهدی وجود دارد که نقشه های نخستین انجمن سلطنتی از چنین الگوئی پیروی می کرد. اِولین پیشنهاد کرد ساختمانی را بیرون لندن خریده کاشانه ها یا حجره هائی، "تا حدودی همانند حجره های کارتوزین ها" در آن ایجاد کنند. فزون بر این: باید کارگاهی وجود داشته باشد برای نوادر و اشیای طبیعی، مرغدانی، کبوترخانه، باغ گیاهشناسی ... هریک از اعضای انجمن، همه هفته نتایج مطالعات خود را در صورتی که مناسب باشد، با دیگران در میان خواهد گذارد و بویژه توصیه می شود ارتقا و ترویج علوم تجربی مهم ترین آماج موسسه باشد. (اورنستاین، 1938:99) در عمل، ایده این تشکیل موسسه ای قرون وسطائی کنترل شده و ریاضت کشانه ملهم از دیر، جای خود را به ایده تشکیل "کالج" داد. "موسسه سازی" را شیوه ای ثمر بخش تر برای تلاش علمی می شمردند (هانتر، 1981:35). انجمن سلطنتی "با هدف ارتقا و پیشبرد فلسفه تجربی" و "طرح ریزی ساخت کالجی برای اشاعه معرفت تجربی فیزیکی-ریاضی" پی افکنده شد (پِروِر و بووِن، 1960:5). این انجمن همگانی نمایانگر شکل تازه ای از تلاش گروهی، برخوردار از نظامنامه رسمی، عضو گیری از راه پرداخت حق عضویت؛ قوانین و مقررات و مقامات و اعضا منتخب بود. انجمن الگوئی شد برای بسیاری موسسات دیگر که از آن سر بر آوردند (هانتر، 1982:12). آمال و آرزوهای اولیه برای انجمن این بود که بیشتر به شکل موسسه ای پژوهشی، کالجی برخوردار از بنائی ساخته شده بر پایه اهداف انجمن باشد با پایگاهی دائمی با فضای ایراد سخنرانی (هانتر، 1981:41)، و موقوفه مالی بزرگ، در ابعادی که ماندگاری همیشگی انجمن را تضمین کند (همان، 35،38،39). اهداف انجمن فراگیر بود: " انجام آزمایشهای پژوهشی متناسب با فرصتها ...طوریکه در نتیجه شماری کافی از آزمایشهای مطمئن شیوه عمل طبیعت کشف شود" (پِروِر و بووِن، 1960:6). دانشمندان انجمن سلطنتی کمابیش در واکنش به پیوند های بظاهر نامعقول، نامنظم و فزاینده میان اشیا که در دوره رنسانس پذیرفته شده بود مصمم بودند تنها آن چیزهائی را "حقیقت" شمارند که با آزمایشهای مطمئن اثبات پذیر باشند. هیچ یک از فرضیه های موجود را نمی پذیرفتند "مگر اینکه با بحث کافی و استدلال روشن، عمدتأ مشابه آنچه از آزمایشهای درست استنتاج می شود، درستی شان به شکلی متقن اثبات شده باشد" (اورنستاین، 1938:139). از اعضا می خواستند گزارشهای موجز نوشته "به سادگی نخستین برگردند، به همان ایجازی که آنهمه مطلب را با واژگانی رسانند که در شمار، کمابیش با خود مطالب برابر باشد" (برونوفسکی و مازلیش، 1970:226). آماج دوم گرد آوری مجموعه ای فراگیر بود: "بمنظور ایجاد یک نظام منطقی منسجم برای توضیح تمامی پدیده های ایجاد شده بدست طبیعت و هنر و ثبت شرحی معقول برای علت امور" (اورنستاین، 1938:109). مجموعه اشیا مادی از طریق مراتب و مقایسه، یا همان عقلانیت نو معنا می یافت. در مکاتبات انجمن مجموعه را "گنجینه" می گفتند و "موزه" را معادل لاتینش می شمردند (هانتر، 1985:65). وظیفه اصلی گنجینه تسهیل "یافتن آنی همانندی ها و ناهمانندی های چیزهاست" (هانتر، 1981:65). این گنجینه خاص را کمابیش بخشی از طرحی بزرگتر می دیدند. مجموعه های خصوصی که به سرعت پدیدار می شد و برخی از اعضای انجمن سلطنتی کمابیش دستشان می انداختند. به گفته دبیر اول انجمن "درنهایت همان مخزنی را که انجمن در پی اش است، یعنی تاریخ جهانشمول طبیعت را تشکیل خواهد داد" (همان، 65). بیکن منادی روش استقرائی در علم بود که به گردآوری مواد به عنوان گنجینه داده ها منتهی شد (هانتر، 1981:13،18) تا بتوان بر مبنای آن به مطالعه و فرضیه سازی پرداخت. بخشی از کار انجمن "مشاهده و استدلال در باره عجائب طبیعت و هنر بود" (اورنستاین، 1938:109). انجمن از همان آغاز شروع به گردآوری تجهیزات و نمونه های طبیعی غیر عادی (هانتر، 1985:162) برای تشکیل "مجموعه ای کامل از تمامی آفریده های بشر و آثار عادی یا غول آسای طبیعت" کرد و این یکی از مقاصد اصلی در تشکیل آن بود (اسپرات، 1667:251). کار گردآوری مجموعه ها مستلزم ایجاد ارتباطی متقابل میان اهداف اجتماعی و معرفت شناسانه بود. پی دریافت هدیه از واقفان و نیکوکاران می رفتند (هانتر، 1981:67) با این هدف که خود مجموعه ابزاری ارزشمند در خدمت اصلاحات در دانش شود ( هانتر، 1985:163). گرچه گنجینه بیشتر بر پایه خرید کابینت رابرت هوبرت تشکیل شد اما امیدوار بودند گنجینه انجمن کار آمد تر از کابینت های خصوصی که گرد آوریشان را بی ترتیب و تصادفی می دانستند، باشد و "بخدمت غایات مهم منطقی و سودمند گرفته شود" (همان 163). امید می بستند که شخصیت حقوقی موسسه تا حدودی موجب ماندگاری مجموعه ها شود، برخلاف مجموعه های خصوصی که با مرگ صاحبانشان در خطر پراکندگی قرار می گرفت. در درخواست های دریافت هدایا برای انجمن (هانتر، 1981:67) که از راه رسیدنشان زیاد هم بدرازا نکشید، از این موضوع به عنوان محرک استفاده می شد (ولد، 1975:189). "دیری نکشید که مجموعه، که قبلاً در یک اطاق جمع شده بود با کمکهای همه جانبه شتابان رو به افزایش گذاشت و بخش اعظم آن چندین گونه شیئ پراکنده در پهنه گیتی بود" (اسپرات، 1667:251). اهداف انجمن سلطنتی در ارتباط با مجموعه جاه طلبانه بود. بنیانگذاران انجمن در آرزوی داشتن مجموعه ای " کامل" بودند که امکان ایجاد رده بندی جهانشمولی را فراهم آورد که انعکاس دقیق طبیعت باشد(هانتر، 1985:164). در اینجا منظور از "کامل " تشکیل مجموعه ها با اجزاء متصل کننده است. در سال 1669 تامس ویلیسل که کارش گردآوری نمونه های گیاهی بود به استخدام انجمن در آمد تا در سراسر انگلستان سفر کرده تا "هر شئی طبیعی را که در انگلستان یافت می شود و در گنجینه انجمن نیست گرد آورد (همان، 164). بر آن بودند تا مجموعه کاملی از انواعی خاص از گونه ها گرد آورند: به عنوان مثال "مجموعه ای تمام و کمال ...از سنگواره فسیلها". این مجموعه هر را برای "پژوهش" گرد می آوردند نه سرگرمی: "برای اندیشمندانه ترین و سخت کوشانه ترینِ پژوهش توانا ترین متخصصان فلسفه طبیعت" و نه "تنوع، شگفتی و تماشا و جز آن همچون تصاویری که کودکان تحسین کنند و از داشتنش لذت برند (تارنس، 1985:211). طرحهای زبان جهانی چند تن از اعضاء انجمن سلطنتی در گیر مبنای منطقی، ساختار، و تکمیل یک زبان "عقلانی" جهانشمول بودند (هانتر، 1985:164). درک نیاز به چنین زبانی زاده چندین عامل بود. نخست این نگرانی که گرچه در دورانهای پیشین لاتین عملأ نقش زبانی جهانروا داشت استفاده فزاینده از زبانهای محلی باعث شده بود دانشمندان کشورهای مختلف از کارهای یکدیگر بی خبر مانند (نالسون ، 1975:7). از همین رو بود که برخی آثار بزبان لاتین منتشر می شد و یک نمونه از این دست میوزیوگرافیکای نایکل (بازین، 1967:115) است. وجود زبان جهانی دانشمندان سراسر جهان را قادر به ارتباط با یکدیگر می ساخت و پس از جا افتادن، ارتباط با نا اروپائی ها را میسر می ساخت، امری که در پی آشنائی با زبانهای خاور یا باختر دور در نتیجه اکتشافها حیاتی تر هم می شد (نالسون، 1975:8). جستجوی یافتن زبان نخستین جهان که دانشمندان سده شانزدهم را بخود مشغول کرده بود به همین زبان جهانروا ارتباط داده می شد. این باور که زمانی یک زبان واحد بشری در کار بوده که تمامی دیگر زبانها از تبار آنند، زبانی که درک رازهای طبیعت و حقایق فراطبیعی را میسر می ساخت، پشت سر پژوهشهای زبان باستان که پیروان آئین های کابالا و چلیپای گلگون بدان می پرداختند قرار داشت (تامس، 1973:265؛ فوکو، 1970:33). آن بخش از کتاب هنر حقیقت یابی رامون لیول که نقش یاد افزائی داشت از نشانه های حرفی برای نمایش مفاهیم استفاده می کرد که روی چرخ هائی هم مرکز مرتب شده بود و چرخاندنش ترکیبات تازه ای از مفاهیم را ایجاد می کرد (ییتس، 6-174 :1966) و هنر کلاسیک را مبدل به هنری می کرد که بتازگی پژوهنده (investigative) شده بود (همان، 185). در سده هفدهم نویسندگانی چون رابرت فلاد( که هنوز پای در بند ساختار های معرفت شناختی رنسانس داشت، به بحث فن یاد افزائی می پرداختند، هرچند این موضوع در عین حال برای کسانی در اندازه های بیکن، دکارت و لایبنیتس جذابیت داشت (همان: 368). در سالهای سده هفدهم فن یاد افزائی از روش بخاطر سپردن دائرةالمعارف دانش و منعکس کردن جهان در حافظه مبدل به ابزار پژوهش در همان دائرة المعارف با هدف کشف دانشهای نو شد. در فن یاد سپاری بیکنی جای ها و تصاویر جای خود را به "پیش آگهی ها" و "نشانه ها" داده است: این فن یاد سپاری با دو هدف شکل گرفته، یکی پیش آگهی و دیگری نشانه. پیش آگهی طلب نامحدود آنچه را باید به خاطر سپرد کنارزده درعوض ما را به جستجو در حیطه ای محدود، یعنی آن مسیری که بیشترین سنخیت را با جایگاهی خاص از حافظه مان برقرار می کند وادار می سازد. نشانه، خودبینی فکری را به پنداره های معقول تنزل می دهد که تأثیر بیشتری بر حافظه می گذارد و از دل آن می توان حقایقی بیرون کشید با استفاده عملی بیشتر... مکانهای حافظه هم چنین تعریف می شود: نظام یا توزیع مکانهای متعارف در حافظه مصنوعی که می تواند یا به معنای واقعی کلمه جاهائی باشد چون در، کنج، پنجره و جز آن؛ یا اشخاص مشهور و آشنا یا هر چیز که خود انتخاب کنیم مانند جانوران، گیاهان؛ همچنین واژه ها، حروف، نویسه ها و شخصیت های تاریخی (مشروط بر اینکه با نظمی معین مرتب شوند). (ییتس، 1966:371) شواهدی هست که نشان می دهد فضاهای معماری خانه بیکن با تمرین های "بخاطر سپردن نقاط در حافظه" مرتبط بود. یکی از گالری های خانه اش گُرهامبری پنجره هائی داشت با شیشه های نقاشی شده و به گفته جان اُبری، هر جام چندین نقش حیوان، گل و گیاه داشت و شاید جناب لرد آنها را چون موضوع هائی بهر یاد افزائی می خواسته اند (ییتس، 1933:370). بیکن، فن یاد افزائی را با پیوندهایی استوار با هنر کلاسیک باستان بکار می برد، هرچند همزمان پیشنهاد می کرد برای کارگیری در پژوهش علمی تغییراتی در آن داده شود. یادسپاری مطالب بمنظور شناسائی و مرتب سازی بهتر آنها، برای نشان دادن خصوصیات تاریخ طبیعی و داوری در امور، فن یا افزائی را مبدل به ابزار پژوهشی علوم طبیعی کرد و اصول مرتب سازی و دسته بندی آنرا مناسب حال رده بندی علمی ساختند (ییتس، 1966:372). رابطه میان طرح های زبان شناسانه و فن یاد افزائی هنوز کاملأ پژوهیده نشده است (کوهن، 1977:147، یادداشت 43)، و بس اندک است اشاره متون به پیوند به بیرون های این طرح ها در جهت کارگیری مجموعه ها و گنجینه ها. همانطور که جان ویلیس در کتابش، فن یا افزائی (1621)، نشان داده این فن به لحاظ فکری ارتباطی با طرح زبان جهانی نداشت. وی در آنجا می گوید پنداره عبارت است از "آن نمایش های دیداری که هریک از نقاط گنجینه پیش چشمان مان گذارده با تذکارشان آن چیزهائی را بخاطر می آوریم که این اشیاء نشانه هایشان اند." کل نظام زبانی میانه سده هفدهم مبتنی بر این اندیشه بود که می توان پنداره ها را به یاری طرح، صورت نگار ، یا هرگونه نشانه های دیگر که بر سر آنها توافق شده باشد به نمایش گذارد (کوهن، 1977:14). انگیزه ای دیگر محرک بسیاری از دانشمندان در تدوین طرحهای زبان جهانی شد ، این تصور که یک زبان منطقی نو می تواند سرراست تر، ساده تر، منظم تر بوده از این راه ابزار آموزشی سودمندی باشد (کوهن، xxiii: 1977). زبان جدید یکبار برای همیشه روابط و کیفیات جهان طبیعی را روشن می ساخت. ترکیب عملی واژگان مورد استفاده - خط، شکل و نقطه- توصیفی دقیق از شئی مورد اشاره در اختیار می گذارد (نالسون، 1975:15). زبان نه تنها به دانش توانائی می داد بلکه خودش دانش می شد، چرا که ادراک بصری "واژه" و "ماهیت راستین" آن خود شئی را نشان می داد (نالسون، 1975:8). هم کلام و هم دانش از آنچه مشهود بود بر می خاست (کوهن، 1977:7). نگاه محض مبدل به زبان محض و چشمی گویا می شد (فوکو، 1976:114). ش. 24 تماشاخانه یا گنجینه حافظه، از کتاب نومِنیکا ، اثر جی ویلیس، 1618. حروف نمایانگر افکار یا اشیا در گوشه های مخزن گذارده شده، بهمان شیوه تصاویر را طبق نظام ابداعی یوهانس رامبرک در دیر گذارده بودند. مبنای منطقی این فکر این است که هر دیدنی توصیف پذیر است و از آنرو کاملأ مشهود است که توصیف پذیر است (فوکو، 1976:115). باورشان این بود که مدرکات و آراء در همه افراد به یکسان شکل می گیرد و درک حسی اشیا به مفاهیم کلی واحدی منتهی می گردد. بنابراین اختلاف آراء تنها زاده استفاده از واژگان متفاوت در توصیف این مفاهیم است (نالسون، 1975:16). پس زبانی جهانروا که در آن نشانه های مورد توافق به این مفاهیم داده می شود مبنای هماهنگی جهانی را در اختیار خواهد گذارد. طرح های زبان جهانی و گنجینه اثرِ جان ویلکینز، "جستاری در ماهیت واقعی و زبان منطقی " (1668) مهم ترین طرح زبان جهانی در انگلستان بود. وی یکی از اصول بنیادین خود را چنین اعلام می کند: همانطور که مردم درباره اصل خرد واحد توافق دارند در باره مفهوم درونی واحد یا درک اشیا همداستانند... در نتیجه چنانچه همه مردم در باره شیوه بیان واحد توافق کنند، همانطور که در مورد مفهوم واحد توافق دارند، از مصیبت آشفتگی زبانها و تمامی نتایج ناخوشایندش رها خواهیم شد. (نالسون، 1975:17) "زبان جهانی" زبانی می شد که همه مردم جهان قادر به تکلم با آن باشند، زبانی که موجب همنوائی جهانی شود و قرار بود با نشانه های تازه ای که ابداع می شد نوشته شود. ویلکینز می خواست دستور زبانی از اشیا تدوین کند و نخستین اولویتش مدون کردن واژگان بود. تمامی اشیا موجود و تمامی مفاهیم را بر پایه "روش" خویش در جداول رده بندی که بر پایه شباهت و تفاوت تفکیک می شد قرار داد (کوهن، 1977:31). ویلکینز در آغاز رده بندی کاملی از مفاهیم تمامی حوزه های اندیشه تهیه کرده بود که به اصطلاحنامه ای در مراحل جنینی می مانست. سپس این مفاهیم را به چهل رده، یا "سر واژه" تقسیم کرده بود، مثل: جهان، آداب و حیوان که هر کدام ماهیتی عام داشت. هر رده مجموعه ای از تفاوتها داشت: به عنوان مثال "جانور" به پا داران و سم داران تقسیم شده بود. هر تفاوت چندین گونه ی خودش را داشت: "سم داران" به گاو، گوسفند و بز تقسیم می شدند. هر رده نشانه بصری مکتوب خودش را داشت و تفاوتها و گونه ها را با نشانه های الصاقی نشان می دادند. نشانه های الصاقی بیشتر ماهیت دستوری واژه (به عنوان مثال قید) را می نمود (هارتلی، 1960:55). ش. 25 "توصیف ماهیت واقعی"، صفحه 387 از جستاری در ماهیت واقعی و زبان منطقی، اثر جان ویلکینز، 1668. شکل دقیق نشانه ها نمایانگر مفهوم با ایده ای دقیق بود. ویلکینز اصول منطقی خود را در کتابش بروشنی شرح داده است. مهم ترینشان این بود که مفاهیم ذهنی ما بازتاب بی کم و کاست پدیده های طبیعی اند و از آنجا که واژه ها معادل مفاهیم اند، زبان نیز انعکاسی است مشابه، یا می تواند چنین انعکاسی باشد (اسلاوتر، 1982:16). وقتی برای همه یک دنیای واقعی وجود دارد پس برای همه فهم پذیر است و تنها کاری که باید کرد فهرست برداری از همه "چیز"های جهان است. ویلکینز در فهرست نویسی همه "چیز"های جهان از همکاری جان ری گیاهشناس برخوردار بود که تا بر آمدن لینه جامع ترین رده بندی گیاهان از آن او بود (هانتر، 1981:12). جداول رده بندی پدیده های طبیعی آماده شد که هدفشان دادن این توانائی به زبان بود که همزمان به شرح و تعریف اجزاء جهان طبیعی پردازد و از این طریق هم وظیفه مهم رده بندی را انجام دهد و هم نقش زبانشناسی ایفا کند (هانتر، 1985:164). همزمان، هوک، در سمت "موزه دار" انجمن سلطنتی مجموعه های انجمن را " بر حسب سر شناسه ها، و روش دقیق تعین مراتب کلیه رده های طبیعت که دکتر ویلکینز تدوین کرده بود و بزودی در زبان جهانی وی منتشر می شد" مرتب می ساخت (اسپرت، 1667:251؛ اسلاوتر، 1982:159). معانی که در "موزه" به اشیا داده می شد برگرفته از طرح زبان جهانی بود. نگارش کاتالوگ های موزه در دهه 1660به دست رابرت هوک و در دهه 1670 به همت جان اُبری و بر پایه نظام رده بندی "جستار" ویلکینز آغاز شد و بسی افسوس که هیچ یک بجای نمانده است (هانتر، 1985:164). با این همه هوک نیز کمکهائی به نظریه های رده بندی واژگان و اشیا کرد. وی در "طرح کلی یا آگاهی از وضعیت فعلی فلسفه طبیعی" (1666) به پروردن فکر گنجینه ای از اشیا و اطلاعات مرتبط با آنها پرداخت که همزمان مشابه مجموعه های انجمن سلطنتی و زبان جهانی ویلکینز بود. برنامه هوک تنظیم "جبر" یا روش پژوهش علمی بود که روش نظری تازه ای را نشان می داد. این روش مبتنی بر آن اطلاعات راجع به اشیا و پدیده ها بود که به شیوه تجربی گرد آوری شده بود. این اطلاعات، این مجموعه ها و این "موضوع تاریخ منطقی" را جملگی در بانک اطلاعات یا مخزنی ذخیره می کردند و می شد از این داده ها حقائق مسلم یا نظریاتی نو استنتاج کرد. این بانک اطلاعات می بایست مخزنی باشد که اشیا واقعی را با جداول رده بندی زبان منطقی مرتبط سازد (اسلاوتر، 1982:152). مخزن را همانند بانک اطلاعات می دانستند و اهمیتی برابر به واژگان و اشیا می دادند. سخن هوک این بود که برای ذخیره سازی/یا حافظه کار آمد تر باید اطلاعات را میان "سر شناسه های پژوهش" که نیازی نیست "خیلی خوشایند یا غریب" باشد توزیع کرد تا همچون توده های موجود در سیلو ها یا انبارها رویهم تلنبار گردند و بعدأ تفسیر، جور، مرتب و جدول بندی شوند (همان:159). جدول رده بندی هوک به رده های اشیا طبیعی و مصنوع تقسیم می شد. سپس جهان مشهود به زمینی و آسمانی (ارضی و سماوی) و در پی آن به شاخه های فرعی تر تقسیم می شد. این "سرشناسه های پژوهش" رده بندی موضوعاتی را که "تاریخ ها" می بایست در مورد آنها نوشته می شد در اختیار می گذارد. تاریخ ها یا از شرح خود اشیا یا بحث منطقی ماهیت آنها تشکیل می شد. این تاریخ ها به نماد برگردانده و از این طریق به اندیشه ایجاد زبان جهانی متصل می شد (همان:160). در دهه 1970 کاتالوگی دیگر به دست گیاهشناس نیومایا گرو تألیف و در 1681 با عنوان میوزیوم رگالیس سوسیتاتیس ، یا کاتالوگ و توصیف نوادر طبیعی و مصنوعی انجمن سلطنتی که در کالج گرشام نگهداری می شود، منتشر شد. در پی آن طرح رده بندی به روز تر از طرحهای هوک و جستار ویلکینز از راه رسید؛ هرچند این رده بندی بخوبی به آنچه فوکو نمونه ای گویا از کار معرفت کلاسیک می نامد ارتباط دارد. در تقسیم بندی صدفها وجه تمایز شان ویژگی های ساختاری و زینتی سطحشان (هانتر، 1985:164) بوده، و وجوه متمایز نمونه ها با ذکر جزئیات فراوان نکته به نکته فرو نگاشته شده است. میان انواع دهان، لب و بدنه که حتی می تواند در یک یا هر دو رو به شکل زاویه دار، میخ دار، تکمه دار بوده سطحی صاف، یا چین خورده داشته باشد تمایز قائل شده اند. بیکن دیوان را بخشی از پدیده هائی شمرده بود که می بایست در هر سیاهه جامع گنجانده شوند (هوتون، 1942:195). با این همه گرو، در دیبا چه اش بر کاتالوگ آرزومند داشتن "سیاهه ای از طبیعت" است که "نه تنها چیزهای کمیاب و شگفت انگیز بلکه شناخته ترین و پیش پا افتاده ترین چیزها" در آن گنجانده شوند 0هانتر، 1985:164). گرو، تفکر گرد آوری و نمایش اشیاء کمیاب را که غالبا در مجموعه های بسیاری از فضلا (""virtuosi)ی سده هفدهم به چشم می خورد نکوهش می کرد. وی همزمان منادی توضیحات کامل و دقیق در کاتالوگ ها بود و بر ابهامهای بسیاری از کاتالوگ های موجود می تاخت. در کاتالوگ خودش هم به استفاده از نمونه های "موزه ای" بمنظور محکوم کردن دیگر کاتالوگ نویسان به بی دقتی و سوء تشخیص می پرداخت (همان: 165) طرحهای نظام دادن به واژه ها و اشیاء نمایانگر نوع تازه ای از پیوند دادن جهان مادی با زبان، دانش و حافظه بود. تجارب را بر حسب ترتیب، سلسله مراتب مرتب می کردند (فوکو، 1970:52). ارتباط این طرح ها با ریاضی (mathesis) از نظریه های جدید جبری (algebraic)هوک نمایان می شود که از امکان ایجاد توالی منظم میان واژگان، چیزهای مادی و موضوعات تاریخ فلسفی (matters of philosophical history) سخن به میان آورد. زبان جهانی که از طریق مرتب سازی مجموعه جهانشمول (universal) ایجاد می شود بخشی از روش تحلیل جهانشمول می شود (همان.:57). در دوره کلاسیک وظیفه ی دانش جعل زبانی بود که همچون ابزار محاسبه و توضیح کار کند. زبان، تا آن حد که شفاف و قابل اتکاست توضیح دادن را میسر می سازد (دریفوس و رابینو=Dreyfus and Rabino، 1982:20). کار هوک و ویلکینز متکی بر این نظر بود که رابطه میان چیزها و واژگان بلافصل، شفاف، سرراست و مستقیم است. در گنجینه انجمن سلطنتی توضیح (بازنمائی) گیتی از راه رده بندی و مرتب سازی جهان آروینی (تجربی) صورت مر گرفت که در عین نامگذاری و بازنمائی به تفکیک و تمییز نیز می پرداخت. سده هفدهم با این عقیده کار می کرد که زبانها در اساس واژگانی (صرفی، تکواژ شناسانه) اند. زبانشناسان در صدد برقراری رابطه ای متناظر میان زبان و طبیعت بودند، رابطه ای میان واژه ها و چیزها. گمان می کردند نظام واژه ها بسیار شبیه به نظام چیزهاست. هرچند این کار به عنوان کوششی فلسفی چندان نپایید. در پایان سده هفدهم گسستی دیده شده است که در عمل یک جهش (mutation) عظیم فرهنگی شناخته شده که از این پیش سخنی از آن نرفته است. در سده هجدهم طرح های زبان شناسانه بیشتر بر جنبه نحوی (Tsyntactic زبان تأکید داشت تا واژگانی (صرفی، تکواژ شناسانه) و بر آن بود که زبان بیشتر بازتاب دهنده ساختار ذهن است تا چیزها (کوهن، 1977: xxiv). همانطور که خود "می دانیم"، اینک واژگان بیشتر نمایانگر اندیشه ها بودند تا اشیاء. بدین ترتیب دیگر تدوین دستور زبان بصری از چیزهای مادی منطقی نبود. دریافتند و پذیرفتند که انطباق دقیق نظام اشیاء با واژگان "غیر منطقی" است. محدودیت های تقسیم بندی جدولی مبتنی بر دستور زبان طبیعت، که هرچه نباشد برخی جنبه های اشیاء مادی ( به عنوان مثال رنگ، بافت و بو) و بیشتر جنبه های اشیاء مادی (اندیشه ها، باورها، ارزش ها) را از جدول دانش حذف کرده بود (کوهن، 1977:32) تبعات وخیمی برای آینده گنجینه خواهد داشت. علاقه به تشکیل جدولی از واژگان و اشیاء از میان برخاست و انجمن سلطنتی توجه علمی خود را معطوف امور دیگر کرد. گنجینه که نه کارکنان و نه ساختمان دائمی داشت بیشتر مبدل به باری سنگین از اشیاء ناخواسته شد تا آن ابزار بُرّای معرفتی که قرار بود بشود. شکست گنجینه خصوصیات سومین مورد پژوهی (=پژوهش موردی، case study)، گنجینه انجمن سلطنتی را تا حدودی از پیوندهای جدول بندی منظم دانش گرفتیم، که در آن شباهت و تفاوت به تعامل با مشاهده، اندازه گیری و مقایسه ویژگی های مشهود می پرداخت. افسانه ها و متل های گذشته را با تفکیک میان مشاهده، دبیزش (= مستند سازی=documentation) بدور انداختند. دانشی که به این "موزه" شکل می داد نه گرد هم آوردن در زمینه ای برخاسته از خویشاوندی یا جاذبه مشترک نهانی، بلکه بیشتر بر پایه تمییز میان چیزها عمل می کرد (فوکو، 1970:55 ). مرتب سازی نمونه ها مستلزم گنجاندن همه چیز، از عادی گرفته تا غول آسا، در یک تقسیم بندی مشترک بود که نه تنها به شناسائی نمونه ها بر پایه فردیت، مرتبه و تفاوت می پرداخت بلکه در عین حال این تمییز را به زبان توصیفگر این چیزها مرتبط می ساخت. رابطه تازه ای میان امور توضیح پذیر با امور مشهود برقرار شد. توضیح دادن عبارت است از پیروی از نظام نشانه ها، هر چنـــــد در عین حال به معنای پیروی از توالی فهم پذیر پیدایش است؛ دیدن و دانستن همزمان؛ چرا که با گفتن آنچه شخص می بیند، در جا آنرا مبـــــــــدل به دانش می کند؛ ضمن اینکه به معنای یادگیری دیدن هم هســــــــــت؛ چرا که به معنای در اختیار گذاردن کلید زبانی است که بر امــــــــر مشهود اشراف (=تسلط) دارد. (فوکو:1976:114) مورد پژوهی سوم را می توان کوششی در جهت ساخت عقلانیتی تازه بر پایه نظام دادن تازه حیطه ملموس دانست. این کوشش به شکست انجامید. درک شکست را می توان در مقایسه کاتالوگ مجموعه آغازین که انجمن سلطنتی تهیه کرد، مجموعه رابرت هوبرت (Robert Hubert)، با فهرست توصیفی نوادر طبیعی و مصنوعی انجمن سلطنتی ، نگارش گرو (Musaeum Regalis Societies) دریافت. گرچه مجموعه انجمن سلطنتی تا سال ،1681 ، بیشتر از طریق دریافت اشیاء اهدائی، دو تا سر برابر مجموعه هوبرت شده بود، با تأکیدی که بیشتر بر اشیاء کمیاب و شگفت انگیز بود تا اشیاء عادی همان خصوصیات بنیادی را حفظ کرد. در میان جانورانی که به نمایش گذارده بودند انواع تمساح، آفتاب پرست (=حربا) ، آرمادیلو و قسمت هائی از بدن یک ببر بود. رویهم رفته اشیائی که از سرزمین های دور آمده بود با همه کوششهای تامس ویلیسل ((Thomas Willisel ، بزیان اشیاء داخلی دست بالا را داشت. فکر ایجاد تقسیم بندی جامع ناشدنی بود. گرو، در کاتالوگ خود با ناراحتی می نویسد طبقه بندی "کامل" شدنی نیست زیرا "تا کنون خود مجموعه کامل نشده است" (هانتر، 1985:166). شکست برنامه گنجینه انجمن سلطنتی را می توان از زاویه ابداع فنون متناسب با آن نیز دید (گوردون، 1980:250). طرح مبتنی بر برنامه تنها در صورتی قادر به ایفای نقش خواهد بود که با ابداع فنون مرتبط با آن تکمیل شود. در قضیه گنجینه رشد فنون لازم در حدی نبود که اجازه اجرای برنامه را بدهد. فوکو تأکید دارد برنامه های ناموفق، "موفقیت" خود را در حیطه های دیگر می یابند. "شکست" زندانها در ایفای نقش به عنوان کانون های اصلاح نه تنها شتابی به فروپاشی آنها نداد بلکه همچون محرک تلاش بی پایان برای اصلاح زندان عمل کرد که پیوسته از الگوی برنامه ناکام اولیه خود یاری می گیرد (گوردون، 1980:250). شکست گنجینه به ایجاد "موزه ای" منتهی شد که گرچه به عنوان یک بانک اطلاعات علمی عمل نمی کرد به گرد آوری و نگهداری چیزهای که به لحاظ کمیابی، لذت بخشی یا ارضاء کنجکاوی ارزشمند بودند می پرداخت. موزه در این نقش خود به دیگر عناصر هم عصر خویش چون کابینت های شخصی، نمایشهای خود نمایانه و بهره برداری اجتماعی از داشتن چیزهای شگفت انگیز ارتباط یافت. این روابط به گنجینه گفتمانی داد که در آن خصوصیات اجتماعی بر علمی می چربید. در کدامین حیطه ها فنون آنطور که باید رشد نکرد؟ چگونه عناصر مجزا دست به دست هم دادند تا گفتمان بیشتر اجتماعی شود تا علمی؟ یک عامل مهم نبود اهدا های کلان به موزه ها بود (هانتر، 1985:166). سازمان دهندگان انجمن سلطنتی بخوبی از محدودیت هائی که این امر در تلاشهای شان ایجاد می کرد آگاه بوده به آکادمی علوم ( Academie des Sciences) که لوئی چهاردهم و کلبر (Jean-Baptiste Colbert) تأسیس کرده با امکانات گسترده به پژوهشگران حقوق می دادند رشگ می بردند. به گفته جان اولین (John Evelyn) "به چشم خود می بینیم فرانسویان و دیگر بیگانگان این طرح را پذیرا شده پرورش می دهند: چه بناهای باشکوه، رصد خانه های کاملا مجهز، تجهیزات فراوان، حقوق های مکفی و مسکن های مناسب بهر انجام کار؛ در حالی که ما در خانه های سست و پر خطری می زییم که عنکبوت وار با شیره جان خود سر پا کرده ایم" (هانتر، 1981:40). این نبود اعتبار و پشتیبانی تا حدودی به ضعف انجمن به عنوان یک موسسه انجامید که بصورت سازمانی غیر حرفه ای متکی بر دریافت حق عضویت و تلاشهای داوطلبانه در جهت پژوهشهائی که برای انجام شان تشکیل شده بود باقی بماند (هانتر، 1982:13؛ برونووسکی و مازلیش، 1970:224). اعتبارات بر فضاها و مواضع (=جایگاههای) فاعلی تأثیر خود را می گذاشت. انجمن اعتباراتی ناچیز در اختیار داشت که به معنی وجود مشکل در تأمین فضا و کارکنان بود. "مدیران" انجمن در کنار دیگر وظایف شان به مراقبت و نگهداری از گنجینه می پرداختند. به عنوان مثال هوک به عنوان "موزه دار= صاحب جمع=جمعدار اموال (curator) انجمن ناچار به برگزاری جلسات هفتگی و آماده کردن تجهیزات مورد نیازِ آزمایش ها فزون بر وظائف نگهداری از اموال بود (اورنستاین، 1938:110). این چند کارگی موجب یک دوره غفلت از مجموعه گردید ( هانتر، 1985:166). جایگاه فاعلیِ تخصصیِ تازه ای با وظائفی محدود به گنجینه و مجموعه هایش شکل نگرفت. عوامل دیگر به پیچیده تر شدن این مشکلات می افزود. ناسازی بنیادی میان هدف اعلام شده ایجاد مجموعه ای "بی کم و کاست" و "کامل" و تلاش دریافت اشیاء اهدائی برای تشکیل مجموعه یکی از آنهاست. پرپیداست که گرچه مجموعه بخشی از هدفی بزرگتر در رده بندی آفریده های طبیعت بود، آنطور که باید، در ارتباط با گرد آوری اشیاء مادی، این هدف را به اندازه کافی قوام نداده و بخوبی بدان نیندیشیده بودند. هدایای دریافتی انجمن مجموعه ای را تشکیل داد که بر پایه اصول طبقه بندی مورد نظر قرار نگرفته بود (اورنستاین، 1938:111،115). به عنوان مثال از جمله این هدایا "سنگهای بیرون آمده از قلب لرد بکلر در جعبه نقره، یک بطری اشک گوزن سرخ، سنگواره ماهی و سنگواره جنین بود (ولد، 1975:190) و عمدتا تشکیل می شد از "هدایای اتفاقی دریافتی از بیگانگان یا اعضای خانواده" (اسپرت، 1667:251). در واقع مهم ترین شیوه مجموعه سازی دریافت هدایا بود. این شیوه دریافتِ انفعالی به انباشت اشیائی می انجامد که بیشترشان هیچ ارتباطی با یکدیگر ندارند، مگر اینکه یک برنامه روشن گردآوری وجود داشته برخی هدایا پذیرفته نشود. انباشت بی برنامه مواد را می توان نقطه مقابل انتخاب سخت گیرانه ای که در استودیولوی فرانچسکوی اول در فلورانس اعمال می شد شمرد. در گنجاندن/کنار گذاردن اشیا از الگوئی سخت گیرانه پیروی می شد طوری که موجودی استودیولو در چارچوب معرفتی خود ساختاری بی نقص و منطقی داشت (راینهارت، 1981). گنجینه انجمن سلطنتی نتوانست چنین الگوی سخت گیرانه ای را اجرا کند. بی گمان اشاره به این حقیقت هم سودمند است که فرانچسکوی اول بعنوان تک فاعلی مستقل و قدرتمند عمل می کرد در حالی که فعالیت گنجینه با هدایت چند فاعل نا همخوان صورت می گرفت که هر یک ذهنیت خاص خود را داشتند، و نه اعتبارات مکفی در اختیار انجمن بود و نه هویتی واحد داشت. در این وضعیت پیش از هر کار باید می کوشیدند شرایطی ایجاد کنند که متضمن مقبولیت اجتماعی خودِ انجمن سلطنتی بسان یک نهاد باشد تا به زندگی خود ادامه دهد و ابداع شیوه های متناسب با نیل به اهداف معرفتی انجمن تنها اهمیتی ثانویه می یافت. مجموعه سازی از راه دریافت هدایا بدین معنا بود که اقلامی اهدا می شد که اهدا کننده مناسب می دانست. هدایایی که انجمن می پذیرفت نمایانگر علائق (اورنستاین، 1938:130) و آداب فضلای تشکیل دهنده شبکه اهدا کنندگان به گنجینه بود. نوعا کسانی عضو انجمن می شدند که فرهنگ فراگیر گذراندن اوقات فراغت لندنی داشتند: دوستداران تفننی آثار هنرهای زیبا که همزمان بس مطلع و فرهیخته بوده و طیف گسترده ای از علائق اجتماعی داشتند (هانتر، 1981:71) که انجمن سلطنتی و گنجینه اش تنها یکی از آنها بود. اهدا به گنجینه نوعی تشخّص اجتماعی می آورد و اهدا کننده آنرا نشانه کسب افتخارات می شمرد (اورنستاین، 1938:130). آنچه اهدا می شد بیشتر به نیازهای اهدا کننده مربوط بود تا نیازهای نهاد دریافت کننده، بدان صورت که در برنامه های مجموعه سازی بسامان و کامل مدون شده است. آنچه در نظر فضلا ارزش بود چندان سنخیتی با مطالعات گرانبار علمی نداشت. کار عالم از نقطه توقف کار فاضل آغاز می شد (هاوتون، 1942:194). بیکن به گرایش اینان به کنجکاوی های سطحی و تأکید شان بر ارج اجتماعی دانش اشاره کرده بود (هانتر 1981:65). گردآوری اشیا آسان و خوش آیند و سامان دهی آنها بسی دشوار تر بود؛ یکی از فضلا می گفت" صرف گرد آوری ما را بس" (همان.:68). پافشاری بیکن بر گنجاندن دیوان، و "هر آنچه... در طبیعت که نو، کمیاب و خارق العاده است" در مجموعه تأکیدی بود بر گرایش به چیزهای خاص و عجیب و غریب که به شیوه های دیگر نیز تأیید می شود. تاریخ طبیعی عبارت بود از مطالعه دفتر دوم خداوند، و واکنش درست به آن را حیرت می شمردند. گرایش به تاکید بر هر نا آشنا، خواه به معنای چیزی غیر متعارف که به ندرت و در اقصی نقاط کره خاکی پیدا می شد، خواه به معنای ناشناخته، توضیح داده نشده یا چیزهائی که بدون برخورداری از آموزش یا یاری گرفتن از دستگاههای گوناگون شناسائی نمی شد، از همین جا بر می خواست (هاوتن، 1942:195). از اینرو، روئینه زرین ، بهترین گیاه بند آوردن خونریزی، هنگامی که از "آنسوی دریاها" آمد از نوادر بود اما بمحض اینکه دریافتند در همپستد (Hampstead) می روید جایگاه خود را از دست داد( همان،:1942:194). عشق به "آلات و ادوات" معاصر، آئینه های جادوئی، و بازیچه های مکانیکی که اغلب، همراه با انواع صدف و گیاهان سرزمین های دوردست در کابینت فضلا یافت می شد را می توان در ارتباط با ستایش خلاقیت خداوندی توضیح داد. آفرینندگی و مهارت را ارج می نهادند، همانطور که "بداعت" (Conceit) را، نه تنها به عنوان بخشی از ادبیات، بلکه در ارتباط با هنرساخته های بشر. کتری، آبخوری بلور و صندلی اِولین (Evelyn's chair) جملگی "بدیع" (conceited) شمرده می شدند ( همان،:198). این علاقه به تازگی، کمابیش عاملی است ک از دوره نوزائی که در آن دستگاههای خودکار، فواره های زینتی، طوفانهای مصنوعی و جانوران شگفت انگیز به منظور بزرگداشت روابط میان هنر و طبیعت و مهارت انسان به عنوان خلیفه خالق بر روی زمین به نمایش گذارده می شد، تا امروز دوام آورده است. یک عامل دیگر که ریشه در گذشته دور دارد بر این علاقه به چیزهای کمیاب تأثیر می گذارد. هنوز علاقه به راز و جادو بس نیرومند بود (هاوتن،1942:199). تمایل به کسب شهرت و حفظ یا ایجاد جایگاه اجتماعی، این علاقه به چیزهای کمیاب یا شگفت انگیز را تقویت می کرد. "چیزهای غریب" مقوم "تمامی چیزهائی که در برابر اشیاء پیش پا افتاده قرار می گیرند، یعنی آن چیزهای کمیابی می شود که در نبود این ویژگی هیچ ارزشی ندارند." افت دارد که درگیر اشیاء مکانیکی شویم که صبغه پیش پا افتادگی دارند، مگر اینکه "بگونه ای باشند که بتوانند از مقوله راز، چیزهای نادر یا بس ظریف قلمداد شوند." پیشینه این دیدگاه را می توان به رسم جادو و دانش باطنی که تنها بر "مغان" مکشوف می شد و می بایست در برابر اغیار چون رازی سر بمهر حفظ می شد، رساند. یک نمونه از این دست دید گاه پورتا است که تن به نمایش نوادر خود به مردم نمی داد چرا که " بسی از نفیس ترین چیزها تنها در خور شایسته ترین آزادگان است که گر نامحرمان (که هیچ بوئی از اصول مقدس حکمت نبرده اند) زان باخبر شوند) مسخره و بی ارزش می شوند" (هاوتن، 1942:202). از اینرو نادره پرستی شکل گرفته از وجوه بسیار، بر مقاصد اعضای دانشمند انجمن چیره شد. به هر روی این احتمال که "دانشی" ترین اعضای انجمن هم به یکسان به چیزهای نادر، جادوئی، شگفت انگیز و غریب علاقمند باشند وجود داشت. نمونه اش ویلکینز که در خانه خود مجموعه ای از "نوادر جادوئی" داشت که یکی از آنها "پیکره ای توخالی بود که از طریق یک لوله بلند پنهانی که به دهانش متصل شده بود و وقتی شخصی از فاصله دور سخن می گفت به صدا در آمده کلماتی ادا می کرد" (هاوتن، 1942:202). گرچه انجمن سلطنتی نهادی ملی بود همچنان خصائص باشگاه اصیل زادگان را که ریشه در آن داشت حفظ کرده بود. بیشتر اعضا از نخبگان مطرح پزشکی آن روزگار، با تکیه بر گروههای دوستی برگزیده می شدند (هانتر، 1982:8). بیشتر اعضا از لندن می آمدند و شمار اعضای غیر پایتخت نشین اندک بود (همان:7). از آنجا که انجمن شکل گروهی از داوطلبان فاقد موقوفات را داشت کسب حمایت اجتماعی از هر جای ممکن اهمیت می یافت. از این رو عضویت اشراف و برجستگان را بس مطلوب می شمردند و اعتبار نامه فکری آن اعضا که چنین پیشینه اجتماعی داشتند به نسبت دیگر داوطلبان عضویت که به لحاظ اجتماعی فرودست تر بودند کمتر زیر ذره بین وارسی گذارده می شد. گنجینه در نخستین روزهای بنیانگذاری انجمن سلطنتی با آماجهائی بلند پروازانه تشکیل شده و در فعالیت های آن زمانی انجمن نقشی مهم ایفا کرده بود (سیمپسون، 1984:189). زان پس، در پی دور شدن تلاشهای علمی و زبان شناسی انجمن از یکدیگر جایگاه گنجینه کم اهمیت تر شد. در تمامی سالهای اوائل سده هجدهم پیوسته گله گزاری از بی توجهی به مجموعه بگوش می رسید (هانتر، 1981:189) و در سال 1779، بظاهر بعلت کمبود جا در محل جدید انجمن، مجموعه اش را به موزه ملی انگلستان (بریتیش میوزیوم) اهدا کردند. انجمن داوطلبانه قادر به تأمین منابع لازم برای نگهداری مجموعه نبود؛ وانگهی کوشش در جهت تدوین دستور زبان اشیا دیگر معقول و منطق نبود. نـــــتایـــج بحث گنجینه انجمن سلطنتی چند نکته مهم را نمایان می سازد. نخست اینکه، در "موزه های" آن دوره هدف موسسه غیر عادی بنظر می رسید. گرچه هیچ پژوهش بنیادی که بکوشد اهداف مجموعه را با نیروی معرفت گرایانه معرفت دوره کلاسیک فوکو مرتبط سازد در دست نیست، هیچ مجموعه دیگری نمی شناسیم که در صدد تدوین دستور زبان واژه ها و اشیا به روشی کاملا یکسان برآمده باشد. دیگر مجموعه ها اشیا خود را بر پایه شکل "ساماندهی" کرده طبقه بندی های تازه ای ابداع می کردند که بیشتر تقسیم اشیا مادی را در نظر داشت تا وحدت بخشی به آنها؛ با این همه پژوهشهای بیشتری نیاز است تا روشن شود این تقسیمات تا چه حد با دستور زبان اشیا ارتباط داشت و هر یک از موسسات تا چه پایه اهداف معرفت "کلاسیک" خاص خود را داشتند. ناکامی در تدوین "دستور زبان اشیا" نیز بخودی خود گیراست. می توان علت این ناکامی را بلند پروازی بیش از حد هدف و مبتنی بودنش بر اصلی فلسفی با کاربرد بسیار محدود، و نیز تا حدودی از آنرو دانست که فنونی که می توانست نیل به چنین آماجی را شدنی سازد هنوز ایجاد نشده بود. در عمل، دیگر عوامل غیر معرفتی که بعنوان بخشی از گنجینه حضور داشتند با یکدیگر درآمیخته پیشرانه ای نیرومند در جهت هائی ایجاد کردند که ضربات کاری بر اهداف علمی انجمن وارد می آورد. آماجی چون فهرست نویسی تمام طبیعت زیاده بلند پروازانه بود. امروزه روز نیز کار طبقه بندی موزه تاریخ طبیعی (Natural History Museum) در لندن درست بر پایه همان نیت صورت می گیرد، هرچند با برخورداری از منابع یک موسسه ملی بسیار بزرگ، امکانات رایانه ای روز آمد، و نظامهای طبقه بندی پیشرفته (وایتهد، 1981:20). اینک نامگذاری نمونه ها محدود می شود به گذاردن نمونه در جائی از جدول رده بندی که جایش را در خانواده نشان دهد، اما در جائی که نام بکار رفته، به توصیف خصوصیات طبیعی نمونه مورد بحث نمی پردازد. اهداف انجمن سلطنتی به بخشهائی جداگانه تقسیم شده که برخی در حوزه علم و شماری در حوزه های دیگر چون زبانشناسی جای داده شده اند. وحدت فراگیر اهداف گنجینه انجمن سلطنتی با پیچیدگی های خود شکست را گریز ناپذیر می ساخت. نظریه نشانه که کار زبانشناسی سرآغازهای دوره کلاسیک بر آن تکیه می کرد متضمن وجود رابطه ای شفاف میان واژه و شیئ بود. پرمعنائی که وجه مشخصه معرفت دوره رنسانس بود از جداول طبقه بندی دانش در معرفت دوره کلاسیک حذف شد. اشیا می توانستند در هر زمان مفروض تنها از یک جهت معنا دار شمرده شوند و جایگاهشان در جدول بر حسب معدودی از خصوصیاتشان تعین می شد. بدین ترتیب حیطه های بزرگ نشانه شناسی نادیده گرفته می شد و از سوی دیگر نمی شد آن معانی و اشیا را که هویت مادی ندارند وارد جدول طبقه بندی کرد. رفتن از طرح زبانشناسی واژگانی (صرفی، تکواژ شناسانه) به سوی زبانشناسی نحوی در سده هجدهم نمایانگر همان نقص بنیادی فلسفی در معرفت کلاسیک است. هرگونه بحث این مورد پژوهی می بایست شامل توضیحاتی در باره وحدت (unification) معرفت کلاسیک باشد. فوکو در باستانشناسی دانش می گوید معرفت "چیزی چون جهان بینی" است و اینکه شکلی بی حرکت نبوده، بلکه همچون مجموعه ای از بیان ها و تغییرات پیوسته در نوسان است (فوکو، 1974: 2-191 ). با این وجود از کتاب ترتیب چیزها (فوکو، 1970) چنین بر می آید که انتظار نمی رود خصوصیات یک معرفت در دوره معرفتی دگر چندان دوامی داشته باشد. در سومین مورد پژوهی که مربوط به پایان سده هفدهم است و از همینرو بخوبی در دوره کلاسیک فوکو جای می گیرد چنین به نظر می آید که برخی وجوه معرفت قدیمی تر رنسانس هنوز فعالند و بظاهر در تضاد با معرفت نو عمل می کند. نمونه اش ویلکینس، که با وجود تدوین زبان جهانی نوین خویش که هدفش تجدید ساختار دانش از راه ایجاد رابطه نوینی میان واژه ها و چیزها برپایه طبیعتِ روشن زبان در ارتباط با اشیا بود همزمان صاحب "نوادر جادوئی" نیز بود (هارتلی، 1960:51). این باور که هر چیز را می توان تا حد ریاضیات فروکاست، نمونه تفکر برخی افراد آن روزگار بود و شاهدش تلاش در جهت فروکاستن سیاست و اخلاق تا سطح هندسه (هانتر، 1981:16). با این همه توضیحاتی ریاضی و ماشینی نگرانه (mechanistic) از جهان همزمان با طیف کاملی از فلسفه های مخالف با آن وجود داشت که ریشه هائی کهن تر داشته با توضیحات باطنی سده های پانزدهم و شانزدهم در ارتباط بودند (اورنستاین، 1938:20). چیزهائی که انجمن سلطنتی گرد آورده بود تا حدودی چنین دیده می شد. هفده اتیت یا سنگ عقاب را فهرست کرده بودند (برومهد، 1974بی.:17). این طبقه بندی دوگانه اشیا مادی را در جدول "علمی" دانش قرار می دهد و همزمان قدرت جادوئی آنها را نیز می پذیرد. اصرار جدید بر آزمایش و تجربه کردن به تصورات کهن تسری داده شد (هانتر، 1981:18). از همین رو مقاله هائی در باره درمان های مغناطیسی و سمپاتیک وجود داشت (اورنستاین، 1938:104). وحدت چارچوب معرفت شناسی کاملا یکپارچه نبود. کوهن (xxiv:1977) در ارتباط با معرفت کلاسیک نکته تازه ای را افزوده می گوید کشف تغییر مسیر از طرح زبانشناسی واژگانی (صرفی، تکواژ شناسانه) به نحوی، تغییر مسیر مهم معرفت شناسانه ای است که فوکو بدان توجه نکرده است. وی توضیح می دهد تاکید وی محلی تر است و جامعیت تحلیل فوکو را ندارد، اما به هر حال دریافتن این تغییر مسیر زبانشناسانه کشفی است مهم. بیگمان تغییر مسیر از یافتن رابطه میان واژگان با اشیا به رابطه میان واژگان و ذهن، شایای کند و کاوی فزونتر از سوی تاریخ نگاران "موزه ها" است. این مورد پژوهی محدودیت های معرفت بعنوان مفهومی تحلیلی را نمایان می سازد، هرچند بدون بینشی که این بحث ارزانیمان می دارد راه و رسم های این مورد پژوهی خاص همچنان نادیده برجای می ماند. مورد پژوهی سوم نشان می دهد ایده "موزه سازمانی" در انگلستان سده هفدهم در حال پیدایی بود، هرچند به دلائل گوناگون، از جمله ضعفهای مالی و سازمانی موسسه، خواسته های اجتماعی اعضا و ناکامی در ابداع فنون مناسب، گنجینه نتوانست به اهداف و برنامه ای که می توانست مبدل به الگوئی برای دیگران شود برسد. جایگاه فاعل دانا و شناسا تغییری نکرده بود (فوکو، 1976:51)، جایگاههای فاعلی تازه ایجاد نشده بود و راه و رسمهائی که می توانست به تحقق اهداف اولیه کمک کند برقرار نشد. رسیدن به اهداف بلند پروازانه معرفت شناسانه ناشدنی ماند. شاید از همه جالب تر این حقیقت باشد که شناخت از "موزه" بسیار اندک است. بیشتری "تاریخ های عمومی موزه ها" گنجینه انجمن سلطنتی را نادیده گرفته ولی جائی به مجموعه های تریدسکنت ها (Tradescants) داده اند. علت تا حدودی این حقیقت است که مجموعه تریدسکنت از حالت مجموعه ای خصوصی در آمده مبدل به موزه ای دانشگاهی شد که هنوز هم بصورت موزه اشمولیان (Ashmolean Museum ) هویت جداگانه خود را حفظ کرده و فشارهای درونی موسسه ضامن پژوهش در "خاستگاههای" آن است (مک گرگوار، 1983؛ ایمپی و مک گرگوار، 1985). مجموعه های انجمن سلطنتی در دل بریتیش میوزیوم فرو رفت و گنجینه بصورت نتیجه کار به نسبت شگفت انگیز راه و رسم قدیمی انجمن بر جا ماند. با این همه این شکستِ زاده ی برنامه نادرست، نشان می دهد تمرکز تاریخ نگاری کارآمد بر تاریخ خطاهای موزه و موزه داری نتیجه بخش است. شناخت ماهیت "حقیقت" ساختارهای عقلانی و اشکال دانش امروزی از راه تحلیل همین راه و رسم های موزه ای که امروزه روز ناعقلانی به نظر می رد میسر می شود. رد کردن هرآنچه طی سالهایِ منتهی به امروز دوامی نیافته است می تواند برابر با کنار گذاردن همه وجه تمایزهای دیروز با امروز باشد. یک نکته دیگر هست که باید در اینجا بیاورم. درک محدودیت های جدول طبقه بندی دانش در ارتباط با موزه های امروزی اهمیتی حیاتی دارد. بخش بزرگی از کارهای موزه داری چنان به "کامل کردن مجموعه" و "رفع کاستی ها" علاقه نشان می دهد که گوئی در جدول نشاندن کامل دانش شدنی است. نمایش اشیا مادی بصورتی که گوئی در یک رده محدود تنها به یک فضا ارتباط دارند از یک طرف به موزه ای منتهی می شود که همچون یک کاتالوگ تجاری که سه بعدی شده بنظر می رسد ( به قول فوکو، 1970:137 "کتابهای سازه دار" )، و از سوی دیگر به شکل گیری معنائی نا متوازن در ارتباط با بسی از زمینه ها می انجامد که هر شیئ می تواند در آنها معنی دار گردد. شرح روابط امتیاز آور (سیاست های گرد آوری، چارچوبهای انتخاب، فنون نمایش) که از طریق آنها تک معناهای منتخب بصورت معنای طبیعی، معتبر و بی نقص از معنای بالقوه اشیا مادی معرفی می گردد برخی رَویه های خُرد در عرصه اعمال قدرت در موزه های امروزی را تشکیل می دهد، ترفند هائی موثر که بکار قداست بخشی به دانش علمی "موزه دار" به عنوان "حقیقت" می آید (هوپر-گرین هیل، 1987 الف:2-21). ــــــــــــــــــــ - آمپایه از فرانسه، empaillage؛ کاه اندود، هم می گویند. - فیزیولوگوس کتابی است آموزشی (معرفة الحیوان یا جانورشناسی) نوشته یا تألیفی بزبان یونانی از نویسنده ای ناشناخته در اسکندریه که معمولأ کسانی که در آن شباهتهائی به نوشته های کلمنت اسکندرانی می دیدند که خود اذعان داشته که کتاب را دیده است، آنرا از سال دوم پیش از میلاد می داند. هرچند آلن اسکات آنرا از پایان سده سوم یا آغاز سده چهارم میلادی می داند. فیزیولوگوس شرح جانوران، پرندگان و موجودات افسانه ای و گهگاه سنگها و گیاهان است که مطالب اخلاقی را نیز در خود جای داده است. پس از شرح هر حیوان حکایتی می آید تا کیفیات اخلاقی و نمادین حیوان را بدست دهد. دست نوشته های این کتاب اغلب چنان مصور شده که گاه پهلو به افراط می زند. دور و بر سال 700 میلادی نخست به لاتین، اتیوپیائی (گِعِز ) و سُریانی و زان پس به بسیاری زبانهای اروپا و خاور میانه بر گردانده شد و بسیاری نسخه های مذهب آن که یک نمونه اش فیزیولوگوس برن باشد به دست امروزیان رسیده است. تأثیر فیزیولوگوس بر ایده های مربوط به "معنی" جانوران به درازای یک هزاره در اروپا بر جای ماند. این کتاب نیای بسیار از معرفة الحیوانها بوده است. ادبیات شعری قرون وسطی آکنده از گریزهائی است که ریشه در همین ایده فیزیولوگوس دارند، ضمن اینکه این کتاب تأثیری شگرف بر نمادهای هنر دینی سده های میانه گذارد: نمادهائی چون سمندری که از خاکستر خویش سر بر می آورد و پلیکانی که خون خویش به جوجه هایش می دهد هنوز هم بس شناخته اند. م. و. د. - Dreyfus and Rainbow. 1982:20. - Belon, History of the Nature of Birds. - Aldrovandi, History of Serpents and Dragons. - Noah-Arke. - Records. - Linnaeus, Carl; (Carl Von Linné). - Snakestone. - آمونیت ها( ammonites)) گروهی منقرض شده جانوران دریایی را تشکیل می دهند که از شاخه نرم تنان و رده سفالوپودها (سرپایان) هستند. صدف این فسیل ها به شکل حلزونی مسطح بوده و نامگذاری آنها بر اساس صدفشان می باشد. از آنجایی که صدف آمونیت ها شبیه شاخ پیچ خورده می باشد پلینی، یا همان پلینیوس بزرگ، اسم این فسیل ها را شاخ آمون (ammonis coma) گذاشت. آمون یکی از خدایان مصر باستان بود که اعتقاد داشتند مردی است با شاخ های پیچیده، در آخر اسامی گونه های آمونیت پسوند ceras به کار می برند که از واژه ای یونانی به معنی شاخ گرفته شده است. لغت نامه دهخدا. - Devil's toe-nails. - گریفه آ ( GRYPHAEA) که در تداول عام ناخن شیطان نامیده می شود فسیلی دو کفه ای از خانواده پترو ئیدا است. در البرز و زاگرس مرکزی در رسوبات دوران دوم زمین شناسی دیده می شود. لغت نامه دهخدا. - Theatrum Mundi. - استالبرگ (Stallburg) به معنی اصطبل شاهی. بنائی در کاخ هوفبرگ، اقامتگاه شاهان قدرتمند دودمان هابسبورگ امپراتوری اطریش-هنگری بود که در اصل برای اقامت ولیعهد ماکسیمیلیان ساخته شده بود، چرا که فردیناند اول نمی خواست با پسرش که به آئین پروتستان گرویده بود زیر یک سقف زندگی گند. این ساختمان بعد ها پذیرای مجموعه آرکی دوک ویلهلم، برادر هنردوست امپراتور فردیناند سوم شد. همین مجموعه هسته اصلی موزه تاریخ هنر( Kunsthistorisches Museum ) از سال 1889 به بعد شد. بعد ها بود که بعنوان اصطبل شاهی پذیرای اسب های سلطنتی شد و حتی امروز هم مدرسه سوار کاری ( Spanish Riding School) از آن استفاده می کند. -Mittelsbach. - Schleissheim. - D. J. Koehler, Suggestions for travelling students. - Museogrphica. - Academia Del Cimento. - Academie des Sciences. - Academia dei Lincei. - Cerberus. - نام دیگر فرقه کارتوزیان که در سال1084 بدست قدیس برونو تأسیس شد کالونی است. علت روی آوردن قدیس برونو به رهبانیت نه به ستوه آمدن از وضع عمومی جامعه و آلودگی‏های آن بلکه مشاهده فزونی گرفتن دنیاگرائی در صومعه ها بود. از اینرو، درصدد اصلاح رهبانیت موجود در صومعه ها برآمد. بر اساس قوانین این فرقه، راهبان هر کدام در حجره جداگانه خویش کار کرده، غذا خورده و میخوابیدند. آنها هفته‏ای سه بار برای مراسم «قداس»، نماز مغرب و دعاهای نیمه شب دور هم جمع می‏شدند و روزهای یکشنبه و ایام عید نیز خود را از قید گوشه‏ نشینی و سکوت می‏ رهاندند و به گفتگو و خورد و خوراک در کنار یکدیگر می‏پرداختند. نیز نک. کالونیسم. لغت نامه دهخدا. - Physick garden. - کالج. (ا.). انگلیسی میانه، از فرانسه میانه، از کالجیوم لاتین. در رم باستان باشگاه یا انجمنی را می گفتند گروهی از افراد با پذیرش مقرراتی خاص در کنار یکدیگر در آن می زیستند. لغت نامه دهخدا. - در اینجا بی اختیار وقف نامه (وقفیه) ربع رشیدی که چهار سد سالی فضل تقدم دارد به خاطر می آید: "رشید‌الدین فضل‌الله همدانی اواخر قرن هفتم و اوائل قرن هشتم هجری قمری، زمان غازان خان ایلخانی به وزارت رسید. دوران وزارت او از حساس‌ترین دوره‌های فرهنگی و سیاسی تاریخ ایران است. خواجه رشید‌الدین برای ساماندهی،‌ تمرکز و تداوم تحقیقات و فعالیت‌های فرهنگی و علمی یک مجموعه بزرگ علمی، ‌آموزشی و پژوهشی به نام «ربع رشیدی» تأسیس کرد. این مجموعه به صورت شهرکی علمی در حومه شهر تبریز ساخته شد. خواجه رشید‌الدین در پایتخت ایلخانان و در گذرگاه کاروان‌های خاور و باختر یکی از بزرگترین تأسیسات روزگار کهن را پدید آورد؛ شهری کوچک شامل کتابخانه، مدرسه، مسجد، دارالایتام، گرمابه، مهمانسرا، بیمارستان، مدارس عالی، پرورشگاه و کارگاه‌های صنعتی. او برای تأمین پشتوانه مالی اداره این مؤسسات بزرگ، دارایی و املاک زیادی را وقف «ربع رشیدی» کرد. این موقوفات عمدتاً در ایران قدیم، ‌بخش‌هایی از عراق، افغانستان، گرجستان، ولایت روم، آذربایجان و‌ سوریه بودند. خواجه رشید‌الدین برای ساماندهی اداره «ربع رشیدی» و موقوفات آن وقف‌نامه‌ای تنظیم کرد..." از جمله نک. لغت نامه دهخدا. -Thomas Willisel. - Knowlson. - Neickle's Museographica. -Cabalist. - Rosicrucian. - Raymond Lull, Art Abreujada d'Atrobar Veritat (The Abbreviated Art of Finding Truth). این کتاب بزبان کاتالان نوشته و زان پس به زبان لاتین برگردانده شده بود. - Gorhambury. - تصویر نگار. (ا. م. ع-فا.) تصویر نگار یا پیکتوگرام(pictogram) نشانه‌ای است که یک پنداره، شیء، فعالیت، مکان یا رویداد را آشکار می‌کند. تصویر نگاری یک گونه نوشتن است که پنداره‌ها از راه کشیدن منتقل می‌شوند. این پایهٔ دبیرهٔ میخی و تا حدودی هیروکلیف است که از تصویر و نقاشی در کنار حروف بهره می‌برند... برای راهنمایی افراد مخصوصا در هتل‌ها از پیکتوگرام یا تصاویر راهنما استفاده می‌شود، پیکتوگرام‌ها باید بگونه‌ای طراحی شوند که افراد در نگاه اول معنی اصلی آن را تشخیص دهند. از آنجا که افراد مختلفی با فرهنگ‌ها و زبان‌های خاص خود وارد این مکان‌ها می‌شوند، نشانه‌های تصویری و نوشتاری تقریبا در همه جای دنیا به یک شکل کاربرد دارند تا نقش خود را بعنوان راهنما به خوبی ایفا کنند. ویکی پدیا، لغت نامه دهخدا. - J. Willis; Mnemonica, 1618. - John Wilkins, "An Essay Towards a Real Character, and a Philosophical Languge". - Nehemiah Grew. - Musaeum Regalis Socitatis. - Grew, Nehemiah (1641-1712) Musaeum Regalis Societatis. Or a catalogue & description of the natural and artificial rarities belonging to the Royal Society: and preserved at Gresham Colledge. Made by Nehemiah Grew ... Whereunto is subjoyned the Comparative anatomy of stomachs and guts. By the same author. London : printed by W. Rawlins, for the author, 1681. - یکی از خزندگان خانواده آفتاب‌پرستان و یکی از معروف‌ترین انواع خزندگان آفتاب پرست یا همان حربای تازیان است. نام انگلیسی اش Chameleon (کَمِلیون) ریشه یونانیχαμαιλέων (خامایلئون)دارد. - آرمادیلو پستاندار بچه‌زای کوچکی است از راسته کمربند داران (Cingulata)، بالاراستهٔ شگفت‌بندان (Xenarthra). این جانور به‌خاطر پوشش زرهی خود معروف است. ویکی پدیا. - ژان باتیست کلبر، Jean-Baptiste Colbert) ) (۲۹ اوت ۱۶۱۹ - ۶ سپتامبر ۱۶۸۳) سیاست‌مدار فرانسوی بود که وزارت اقتصاد دربار لوئی چهاردهم میان سال‌های ۱۶۶۵ تا ۱۶۸۳ را اداره می‌کرد و نقش مهمی در تشکیل نهادهای علمی و فرهنگی نوین فرانسه داشت. - Subject position. - Subjectivity. - رویئنه زرین. به عربی قضیب ذهب به معنای علف زرین، و در انگلیسی :Solidago virga، Goldenrod گیاهی است داروئی، پایا، دارای برگ‌های دراز، زبانه‌های گریبان سبز زرد رنگ، کپه‌هائی به شکل خوشه در بالای ساقه. و گلهای زرد رنگ. این گیاه بیشتر در جنگل‌‌ها و باغ‌ها می‌روید... ویکی پدیا، دهخدا و خلّان وفا. - دانا، خردمند. قسمی پیرِ مغانِ حافظ. برای نمونه: مشکل خویش بر پیر مغان بردم دوش کو بتأیید نظر حل معما میکرد. فتویِ پیر مغان دارم و قولی ست قدیم که حرام ست می آنجا که نه یار ست ندیم. - آن یار کزو گشت سر دار بلند جرمش این بود که اسرار هویدا می کرد. یا، با مدعی میگویید اسرار عشق و مستی تا بی خبر بمیرد در رنج خود پرستی. حافظ. م. - عنوان کتاب به فرانسه، نام مترجم، عنوان و تاریخ انتشار کتاب به انگلیسی که نباید با کتاب دیگر فوکو، باستانشناسی دانش خلط شود چنین است: Foucault's Les Mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines was published in 1966. It was translated into English and published by Pantheon Books in 1970 under the title The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences. - سنگ عقاب. به عربی حجرالباز (eagle-stone, aquiline, or aquilaeus, Aetite, Pierre d' aigle) نوعی سنگال لیمونیتی است که اعلب تو خالی و حفره دار است. در اروپا و خاور نزدیک پادزهر، جلوگیری کننده از بچه انداختن و آسان کننده زایمان شمرده می شد. لغت نامه دهخدا. - جان تریدسکنت پدر و پسر، هر دو سر باغبان سلطنتی شاهان انگلستان بودند. پدر، باغبان و طبیعت شناس چارلز اول بود. پسر، همزمان سیاح، گیاه شناس، طبیعت شناس و مجموعه دار بود. تفاوت پسر با پدر این بود که به دریافت نمونه هائی که برایش می آوردند بسنده نمی کرد و خود به گرد آوری می پرداخت و از جمله دوبار به ویرجینیا سفر کرد و هم از این رو یکی از پیش تازان گردآوری نمونه های گیاهی شمرده شده است. - "Books furnished with structures."

تریدسکنت، جان، پدر و پسر: باغبان داریم تا باغبان

جان تریدسکنت پدر و پسر، هر دو سر باغبان سلطنتی شاهان انگلستان بودند. پدر، باغبان و طبیعت شناس چارلز اول بود. پسر، همزمان سیاح، گیاه شناس، طبیعت شناس و مجموعه دار بود. تفاوت پسر با پدر این بود که به دریافت نمونه هائی که برایش می آوردند بسنده نمی کرد و خود به گرد آوری می پرداخت و از جمله دوبار به ویرجینیا سفر کرد و هم از این رو یکی از پیش تازان گردآوری نمونه های گیاهی شمرده شده است. منبع ها: دهخدا ویکی پدیای انگلیسی

موزی گری: Mohism or Moism, Mazdakism, Zurvanism, Zoroastrianism and Confucianism

Mohism or Moism (Chinese: 墨家; pinyin: Mòjiā; literally "School of Mo") was a Chinese philosophy developed by the followers of Mozi (also referred to as Mo Tzu (Master Mo), Latinized as Micius), 470 BC–c.391 BC. It evolved at about the same time as Confucianism, Taoism and Legalism, and was one of the four main philosophic schools during the Spring and Autumn Period (from 770 BC to 480 BC)[1] and the Warring States Period (from 479 BC to 221 BC). During that time, Mohism (墨 Mo) was seen as a major rival to Confucianism (儒 Ru). The Qin dynasty, which united China in 221 BC, adopted Legalism as the official government philosophy and suppressed all other philosophic schools. The Han dynasty that followed adopted Confucianism as the official state philosophy, as did most other successive dynasties, and Mohism all but disappeared as a separate school of thought. Mohist books were later merged into Taoist canon. Contents [hide] 1 Beliefs 1.1 Meritocratic government 1.2 Morality and impartiality 1.3 State consequentalism 1.4 Society 1.5 Organization 1.6 Supernatural forces 1.7 Against fatalism 1.8 Against ostentation 2 The Logicians 3 Mathematics 4 Modern perspectives 5 See also 6 Further reading 7 Notes 8 References 9 External links [edit]Beliefs Mohism is best known for the concept of "impartial love" or "universal love" (Chinese: 兼愛; pinyin: Jian Ai; literally "inclusive love") and "No Evasion" (Chinese: 非攻; pinyin: Fei Kong; literally "No Attack") Mozi's philosophy was described in the book Mozi, compiled by his students from his lecture notes. [edit]Meritocratic government Main article: Meritocracy Mozi believed that the norm of handing out important government responsibilities to one's relatives, regardless of capabilities, was the root of poverty in society.[further explanation needed] Mozi taught that as long as a person was qualified for a task, he should keep his position, regardless of blood relations. If an officer were incapable, even if he were a close relative of the ruler, he ought to be demoted, even if it meant poverty. A ruler should be in close proximity to talented people, treasuring talents and seeking their counsel frequently. Without discovering and understanding talents within the country, the country will be destroyed. History unfortunately saw many people who were murdered, not because of their frailties, but rather because of their strengths. A good bow is difficult to pull, but it shoots high. A good horse is difficult to ride, but it can carry weight and travel far. Talented people are difficult to manage, but they can bring respect to their rulers. Law and order was an important aspect of Mozi's philosophy. He compared the carpenter, who uses standard tools to do his work, with the ruler, who might not have any standards by which to rule at all. The carpenter is always better off when depending on his standard tools, rather than on his emotions. Ironically, as his decisions affect the fate of an entire nation, it is even more important that a ruler maintains a set of standards, and yet has none. These standards cannot originate from man, since no man is perfect; the only standards that a ruler uses have to originate from Heaven, since only Heaven is perfect. That law of Heaven is Love. In a perfect governmental structure where the ruler loves all people benevolently, and officials are selected according to meritocracy, the people should have unity in belief and in speech. His original purpose in this teaching was to unite people and avoid sectarianism. However, in a situation of corruption and tyranny, this teaching might be misused as a tool for oppression. Should the ruler be unrighteous, seven disasters would result for that nation. These seven disasters are: (1) Neglect of the country's defense, yet there is much lavished on the palace. (2) When pressured by foreigners, neighbouring countries are not willing to help. (3) The people are engaged in unconstructive work while useless fools are rewarded. (4) Law and regulations became too heavy such that there is repressive fear and people only look after their own good. (5) The ruler lives in a mistaken illusion of his own ability and his country's strength. (6) Trusted people are not loyal while loyal people are not trusted. (7) Lack of food. Ministers are not able to carry out their work. Punishment fails to bring fear and reward fails to bring happiness. A country facing these seven disasters will be destroyed easily by the enemy. Rather than standards of national wealth which are rationalized in terms of first-world development, industrialization, capital and assets appreciation, trade surplus or deficit; the measure of a country's wealth in Mohism is a matter of sufficient provision and a large population. Thriftiness is believed to be key to this end. With contentment with that which suffices, men will be free from excessive labour, long-term war and poverty from income gap disparity. This will enable birth rate to increase. Mozi also encourages early marriage. [edit]Morality and impartiality Mohism promotes a philosophy of impartial caring; that is, a person should care equally for all other individuals, regardless of their actual relationship to him or her.[2] The expression of this indiscriminate caring is what makes man a righteous being in Mohist thought. This advocacy of impartiality was a target of attack by the other Chinese philosophical schools, most notably the Confucians, who believed that while love should be unconditional, it should not be indiscriminate. For example, children should hold a greater love for their parents than for random strangers. Mozi is known for his insistence that all people are equally deserving of receiving material benefit and being protected from physical harm. In Mohism, morality is defined not by tradition and ritual, but rather by a constant moral guide that parallels utilitarianism. Tradition is inconsistent from culture to culture, and human beings need an extra-traditional guide to identify which traditions are morally acceptable. The moral guide must then promote and encourage social behaviors that maximize the general utility of all the people in that society. [edit]State consequentalism Main article: Mohist consequentialism What is the purpose of houses? It is to protect us from the wind and cold of winter, the heat and rain of summer, and to keep out robbers and thieves. Once these ends have been secured, that is all. Whatever does not contribute to these ends should be eliminated.[3] —Mozi, Mozi (5th century BC) Ch 20 Mohist ethics are considered a form of consequentialism, sometimes called state consequentialism.[4] Mohist ethics evaluates the moral worth of an action based on how it contributes to the stability of a state,[4] through social order, material wealth, and population growth. According to the Stanford Encyclopedia of Philosophy, Mohist consequentialism, dating back to the 5th century BC, is the "world's earliest form of consequentialism, a remarkably sophisticated version based on a plurality of intrinsic goods taken as constitutive of human welfare." [5] Unlike utilitarianism, which views pleasure as a moral good, "the basic goods in Mohist consequentialist thinking are... order, material wealth, and increase in population".[6] During Mozi's era, war and famines were common, and population growth was seen as a moral necessity for a harmonious society. The "material wealth" of Mohist consequentialism refers to basic needs like shelter and clothing, and the "order" of Mohist consequentialism refers to Mozi's stance against warfare and violence, which he viewed as pointless and a threat to social stability.[3] Stanford sinologist David Shepherd Nivison, in the The Cambridge History of Ancient China, writes that the moral goods of Mohism, "are interrelated: more basic wealth, then more reproduction; more people, then more production and wealth... if people have plenty, they would be good, filial, kind, and so on unproblematically."[6] In contrast to Jeremy Bentham, Mozi did not believe that individual happiness was important, the consequences of the state outweigh the consequences of individual actions.[6] [edit]Society Mozi posited that the existence of society as an organized organism reduces the wastes and inefficiencies found in the natural state. Conflicts are born from the absence of moral uniformity found in man in his natural state, i.e. the absence of the definition of what is right (是 shì) and what is wrong (非 fēi). We must therefore choose leaders who will surround themselves with righteous followers, who will then create the hierarchy that harmonizes Shi/Fei. In that sense, the government becomes an authoritative and automated tool. Assuming that the leaders in the social hierarchy are perfectly conformed to the ruler, who is perfectly submissive to Heaven, conformity in speech and behaviour is expected of all people. There is no freedom of speech[when defined as?] in this model. However, the potentially repressive element is countered by compulsory communication between the subjects and their leaders. Subjects are required to report all things good or bad to their rulers. Mohism is opposed to any form of aggression, especially war between states. It is, however, permissible for a state to use force in legitimate defense. Mohist ideology has inspired some modern pacifists. [edit]Organization In addition to creating a school of philosophy, the Mohists formed a highly structured political organization that tried to realize the ideas they preached. This political structure consisted of a network of local units in all the major kingdoms of China at the time, made up of elements from both the scholarly and working classes. Each unit was led by a juzi (literally, "chisel"—an image from craft making). Within the unit, a frugal and ascetic lifestyle was enforced. Each juzi would appoint his own successor. However, there was no central authority beyond the writings of Mozi. Mohists developed the sciences of fortification and statecraft, and wrote treatises on government, ranging in topic from efficient agricultural production to the laws of inheritance. They were often hired by the many warring kingdoms as advisers to the state. In this way, they were similar to the other wandering philosophers and knights-errant of the period. They were distinguished from others, however, in that they hired out their services not only for gain, but also in order to realize their own ethical ideals. [edit]Supernatural forces Mohists believed in heaven as a divine force (天 Tian), the celestial bureaucracy and spirits which knew about the immoral acts of man and punished them, encouraging moral righteousness. Due to the vague nature of the records, there is a possibility that the Mohist scribes themselves may not have been clear about this subject. Nevertheless, they were wary of some of the more atheistic thinkers of the time, such as Han Fei. Using historical records, Mohists argued that the spirits of innocent men wrongfully murdered had appeared before to enact their vengeance. Spirits had also been recorded to have appeared to carry out other acts of justice. In fact, the rulers of the period had often ritually awarded punishments and rewards to their subjects in spiritually important places to garner the attention of these spirits and ensure that justice was done. The respect of these spirits was deemed so important that prehistoric Chinese ancestors had left their instructions on bamboo, plates and stones to ensure the continual obedience of their future descendants to the dictates of heaven. In Mozi's teachings, sacrifices of bulls and rams were mentioned during appointed times during the spring and autumn seasons. Spirits were described to be the preexisting primal spirits of nature, or the souls of humans who had died. The Mohists polemicized against elaborate funeral ceremonies and other wasteful rituals, and called for austerity in life and in governance. On the other hand, spiritual sacrifices were not deemed wasteful. [edit]Against fatalism Mozi disagrees with the fatalistic mindset of people, accusing the mindset of bringing about poverty and sufferings. To argue against this attitude, Mozi used three criteria (San Biao) to assess the correctness of views. These were:[2] Assessing them based on history Assessing them based on the experiences of common, average people Assessing their usefulness by applying them in law or politics[2] In summary, fatalism, the belief that all outcomes are predestined or fated to occur, is an irresponsible belief espoused by those who refuse to acknowledge that their own sinfulness has caused the hardships of their lives. Prosperity or poverty are directly correlated with either virtue or sinfulness, respectively; not fate. Mozi calls fatalism a heresy which needs to be destroyed. [edit]Against ostentation By the time of Mozi, Chinese rulers and the wealthier citizens already had the practice of extravagant burial rituals. Much wealth was buried with the dead, and ritualistic mourning could be as extreme as walking on a stick hunchback for three years in a posture of mourning. During such lengthy funerals, people are not able to attend to agriculture or care for their families, leading to poverty. Mozi spoke against such long and lavish funerals and also argued that this would even create resentment among the living. Mozi views aesthetics as nearly useless. Unlike Confucius, he holds a distinctive repulsion towards any development in ritual music and the fine arts. Mozi takes some whole chapters named "Against Music" （《非乐》） to discuss this. Though he mentions that he does enjoy and recognize what is pleasant, he sees them of no utilization in terms of governing, or of the benefit of common people. Instead, since development of music involves man's power, it reduces production of food; furthermore, appreciation of music results in less time for administrative works. This overdevelopment eventually results in shortage of food, as well as anarchism. This is because manpower will be diverted from agriculture and other fundamental works towards ostentations. Civilians will eventually imitate the ruler's lusts, making the situation worse. Mozi probably advocated this idea in response to the fact that during the Warring States period, Zhou King and the landlords spent countless time in the development of delicate music while ordinary peasants could hardly meet their subsistence needs. To Mozi, bare necessities are sufficient; resources should be directed to benefit man. [edit]The Logicians One of the schools of Mohism that has received some attention is the Logicians school, which was interested in resolving logical puzzles. Not much survives from the writings of this school, since problems of logic were deemed trivial by most subsequent Chinese philosophers. Historians such as Joseph Needham have seen this group as developing a precursor philosophy of science that was never fully developed, but others believe that recognizing the Logicians as proto-scientists reveals too much of a modern bias. [edit]Mathematics The Mohist canon of the Mo Jing described various aspects of many fields associated with physical science, and provided a small wealth of information on mathematics as well. It provided an 'atomic' definition of the geometric point, stating that a line is separated into parts, and the part which has no remaining parts (i.e. cannot be divided into smaller parts) and thus the extreme end of a line is a point.[7] Much like Euclid's first and third definitions and Plato's 'beginning of a line', the Mo Jing stated that "a point may stand at the end (of a line) or at its beginning like a head-presentation in childbirth. (As to its invisibility) there is nothing similar to it."[8] Similar to the atomists of Democritus, the Mo Jing stated that a point is the smallest unit, and cannot be cut in half, since 'nothing' cannot be halved.[8] It stated that two lines of equal length will always finish at the same place,[8] while providing definitions for the comparison of lengths and for parallels,[9] along with principles of space and bounded space.[9] It also described the fact that planes without the quality of thickness cannot be piled up since they cannot mutually touch.[10] The book provided definitions for circumference, diameter, and radius, along with the definition of volume.[11] [edit]Modern perspectives Jin Guantao, a professor of the Institute of Chinese Studies at the Chinese University of Hong Kong, Fan Hongye, a research fellow with the Chinese Academy of Sciences' Institute of Science Policy and Managerial Science, and Liu Qingfeng, a professor of the Institute of Chinese Culture at the Chinese University of Hong Kong, have argued that without the influence of proto-scientific precepts in the ancient philosophy of Mohism, Chinese science lacked a definitive structure:[12] From the middle and late Eastern Han to the early Wei and Jin dynasties, the net growth of ancient Chinese science and technology experienced a peak (second only to that of the Northern Song dynasty). . .Han studies of the Confucian classics, which for a long time had hindered the socialization of science, were declining. If Mohism, rich in scientific thought, had rapidly grown and strengthened, the situation might have been very favorable to the development of a scientific structure. However, this did not happen because the seeds of the primitive structure of science were never formed. During the late Eastern Han, disastrous upheavals again occurred in the process of social transformation, leading to the greatest social disorder in Chinese history. One can imagine the effect of this calamity on science.[12] [edit]See also A Battle of Wits, a historical film themed around Mohism Agape Ascetism Logic in China [edit]Further reading Graham, A.C., Disputers of the TAO: Philosophical Argument in Ancient China (Open Court 1993). ISBN 0-8126-9087-7 [edit]Notes ^ Needham 1956 697 ^ a b c One hundred Philosophers. A guide to the world's greatest thinkers Peter J. King, Polish edition: Elipsa 2006 ^ a b Van Norden, Bryan W. (2011). Introduction to Classical Chinese Philosophy. Hackett Publishing. p. 52. ISBN 978-1-60-384468-0. ^ a b Ivanhoe, P.J.; Van Norden, Bryan William (2005). Readings in classical Chinese philosophy. Hackett Publishing. p. 60. ISBN 978-0-87-220780-6. ""he advocated a form of state consequentialism, which sought to maximize three basic goods: the wealth, order, and population of the state" ^ Fraser, Chris, "Mohism", The Stanford Encyclopedia of Philosophy , Edward N. Zalta. ^ a b c Loewe, Michael; Shaughnessy, Edward L. (2011). The Cambridge History of Ancient China. Cambridge University Press. p. 761. ISBN 978-0-52-147030-8. ^ Needham 1986, 91. ^ a b c Needham 1986, 92. ^ a b Needham 1986, 93. ^ Needham 1986, 93-94. ^ Needham 1986, 94. ^ a b Jin, Fan, & Liu (1996), 178–179. [edit]References Needham, Joseph (1956), Science and Civilisation in China, 2, History of Scientific Thought, pp. 697, ISBN 0 521 05800 7 Needham, Joseph (1986), Science and Civilisation in China, 3, Mathematics and the Sciences of the Heavens and the Earth, Taipei: Caves Books Ltd. Ivanhoe, Philip J., and Brian W. Van Norden, Eds. Readings in Classical Chinese Philosophy. Indianapolis: Hackett, 2001. Ivanhoe, Philip (2001). Readings in Classical Chinese Philosophy. New Haven, CT: Seven Bridges Press, ISBN 978-1-889119-09-0. Clarke, J (2000). Tao of the West: Western Transformation of Taoist Thought. New York: Routledge, ISBN 978-0-415-20620-4. [edit]External links Mohism, Stanford Encyclopedia of Philosophy entry Mohist Canons, Stanford Encyclopedia of Philosophy entry Full text of the Mozi - Chinese Text Project Explication on the Mozi Mo Zi-Wikisource [hide] v d e Philosophy Branches Metaphysics Epistemology Logic Ethics Aesthetics Philosophy of Action Art Being Biology Chemistry Computer science Culture Education Economics Engineering Environment Film Geography Information Healthcare History Human nature Humor Language Law Literature Mathematics Mind Music Pain Philosophy Physics Politics Psychology Religion Hermeneutics Science Sexuality Social science Technology War Schools of thought By historical era Ancient Western Medieval Renaissance Modern Contemporary Ancient Chinese Agriculturalism Confucianism Legalism Logicians Mohism Chinese naturalism Neotaoism Taoism Yangism Zen Greek & Greco-Roman Aristotelianism Cynicism Epicureanism Neoplatonism Peripatetic Platonism Presocratic Pythagoreanism Sophism Stoicism Indian Buddhist Cārvāka Hindu Jain Persian Mazdakism Zoroastrianism Zurvanism 9th–16th centuries Christian Europe Scholasticism Renaissance humanism Thomism East Asian Korean Confucianism Rigaku Neo-Confucianism Islamic Averroism Avicennism Persian Illuminationism Kalam Sufi Jewish Judeo-Islamic 17th–21st centuries Absolute idealism Australian realism Behaviorism Cartesianism Classical liberalism Deconstruction Dialectical materialism Epiphenomenalism Egoism Existentialism Feminist Functionalism Hegelianism Kantianism Kyoto school Legal positivism Logical positivism Marxism Mitogaku Modernism Neo-Kantianism New Confucianism New Philosophers Ordinary language Particularism Phenomenology Postmodernism Post-structuralism Pragmatism Reformed epistemology Structuralism Transcendentalism Utilitarianism more... Positions Certainty Skepticism Solipsism Nihilism Ethics Consequentalism Deontology Virtue Free will Compatibilism Determinism Libertarianism Metaphysics Atomism Dualism Monism Naturalism Epistemology Constructivism Empiricism Idealism Rationalism Naturalism Normativity Absolutism Particularism Relativism Universalism Ontology Action Event Process Reality Anti-realism Idealism Materialism Realism By region African American Greek Aztec British Chinese Danish French German Indian Indonesian Iranian Italian Japanese Korean Polish Romanian Lists Outline Index Schools Glossary Philosophers Movements Publications Portal Category WikiProject changes View page ratings Rate this page What's this? Trustworthy Objective Complete Well-written I am highly knowledgeable about this topic (optional) Submit ratings Categories: Classical Chinese philosophyChinese thoughtSocial theoriesMohism

موزی: Mozy: عاشقم بر همه عالم که همه عالم از...

Mohism or Moism The basis of Mohism is universal love, which is similar to the belief of Western Christianity. It also has strong utilitarian spirit. Although it has long been forgotten in Chinese history, Mohism and Confucianism were the two major philosophies, despite having opposing ideas. Mohism at a Glance: The doctrines of Mohism are to be found in the work Mo-tzu, named after the founder of the Moist tradition Mo Tse (c. 470-390 BCE). Although attributed to Mo Tse, the Mo-tzu was probably composed over a number of generations by Mo Tse's disciples. The Mo-tzu originally consisted of 71 chapters, but 16 of these have been lost. Universal love. In contrast to the Confucians, who taught that devotion was particularly due to one's family, Moism prescribed equal love for all people. Image: Chinese picture of Mohist discourse Opposition to offensive war. Mo Tse opposed all forms of aggressive action, particularly in the form of large states attacking smaller ones. He did, however, accept that it was legitimate to use force to defend those who are being attacked. Opposition to music. Mo Tse regarded music as a source of extravagance, associating it with dance, flamboyance and a waste of public resources, which could be used to feed, shelter and protect people. Opposition to elaborate funerals. Funerals were excessively expensive and the time of mourning excessively lengthy. Divine retribution. Mo Tse believed that heaven is a personal force, which knows of the misdeeds that people perform and punishes people for them. Such a belief serves to encourage people to conduct themselves morally. Government. Unlike Confucius, Mo-tzu did not accept the tradition that emperors derive their mandate from heaven; instead the position of the emperor should be based solely on merit. While the emperor should be obeyed, people have the right to criticize the emperor if his actions are not in accord with the will of heaven. Image: Mohist philosophy Mohism: Long Version Mohism was an influential philosophical, social, and religious movement that flourished during the Warring States era (479–221 BCE) in ancient China. Mohism originates in the teachings of Mo Di, or “Mozi” (“Master Mo,” fl. ca. 430 BCE), from whom it takes its name. Mozi and his followers initiated philosophical argumentation and debate in China. They were the first in the tradition to engage, like Socrates in ancient Greece, in an explicit, reflective search for objective moral standards and to give step-by-step, tightly reasoned arguments for their views, though their reasoning is sometimes simplistic or rests on doubtful assumptions. They formulated China's first explicit ethical and political theories and advanced the world's earliest form of consequentialism, a remarkably sophisticated version based on a plurality of intrinsic goods taken as constitutive of human welfare. The Mohists applied a pragmatic, non-representational theory of language and knowledge and developed a rudimentary theory of analogical argumentation. They played a key role in articulating and shaping many of the central concepts, assumptions, and issues of classical Chinese philosophical discourse. A later branch of the school (Mohist Canons) formulated a sophisticated semantic theory, epistemology, utilitarian ethics, theory of analogical reasoning, and mereological ontology and undertook inquiries in such diverse fields as geometry, mechanics, optics, and economics. They addressed technical problems raised by their semantics and utilitarian ethics and produced a collection of terse, rigorous arguments that develop Mohist doctrines, defend them against criticisms, and rebut opponents' views. Central elements of Mohist thought include advocacy of a unified ethical and political order grounded in a utilitarian ethic emphasizing impartial concern for all; active opposition to military aggression and injury to others; devotion to utility and frugality and condemnation of waste and luxury; support for a centralized, authoritarian state led by a virtuous, benevolent sovereign and managed by a hierarchical, merit-based bureaucracy; and reverence for and obedience to Heaven (Tian, literally the sky) and the ghosts worshiped in traditional folk religion. Mohist ethics and epistemology are characterized by a concern with finding objective standards that will guide judgment and action reliably and impartially so as to produce beneficial, morally right consequences. The Mohists assume that people are naturally motivated to do what they believe is right, and thus with proper moral education will generally tend to conform to the correct ethical norms. They believe strongly in the power of discussion and persuasion to solve ethical problems and motivate action, and they are confident that moral and political questions have objective answers that can be discovered and defended by inquiry. From his utilitarian arguments, the attacks against war, and the tone of his writing, we can know that Mo Tzu represented the working class, or even the slaves at that time. Even though Confucianism advocated the equality of all class, it tended towards the upper level (aristocracy) in a sense. Note: As with all Chinese names written in English, there are many different spellings. Mozi and the Mohists Mohism springs from the teachings of Mo Di, or Mozi (“Master Mo”) about whom little is known, not even what state he was from. The Shi Ji, a Han dynasty record, tells us only that he was an official of the state of Song (Sung) and that he lived either at the same time as or after Confucius (d. 479 BCE), with whom he is often paired by Qin (221–206 BCE) and Han dynasty (206 BCE–219 CE) texts as the two great moral teachers of the Warring States era. Most likely, he flourished during the middle to late decades of the 5th century BCE, roughly contemporaneous with Socrates in the West. ‘Mo’ is an unusual surname and the common Chinese word for “ink.” Hence scholars have speculated that this was not Mozi's original family name, but an epithet given him because he was once a slave or convict, whose faces were often branded or tattooed with dark ink. "Mo" is also Cantonese for "Mao", and given the "Tsu" spelling for "Zi" or "Zhi", you may wish to consider he was originally from the Yue Dynasty of Southeast China? A strong argument can be made that it is Mozi, not Confucius, who deserves the title of China's first philosopher. Before the rise of the Mohist school, Ru or so-called “Confucian” thought seems to have consisted mostly of wise aphorisms offering moral coaching aimed at developing virtuous performers of social roles as described in traditional li (norms of ritual propriety). Image: Mozi Mozi and his followers were the first in the Chinese tradition to point out that conformity to traditional mores in itself does not ensure that actions are morally right. This critical insight motivated a self-conscious search for objective moral standards, by which the Mohists hoped to unify the moral judgments of everyone in society, thus eliminating social disorder and ensuring that morality prevailed. The normative standard through which they proposed to achieve these aims was the “benefit” (lì) of “all under Heaven”: Actions, practices, and policies that promote the overall welfare of society were to be considered morally right, those that interfere with it morally wrong. This utilitarian standard was justified by appeal to the intention of Heaven (Tian), a god-like entity that the Mohists argued is committed impartially to the benefit of all. Heaven's intention provides a reliable epistemic criterion for moral judgments, they held, because Heaven is the wisest and noblest agent in the cosmos. This basic utilitarian and religious framework motivated a set of ten core ethical and political doctrines, which the Mohists sought to persuade the rulers of their day to put into practice. This article will discuss the motivation for the Mohist philosophical and political project, the central epistemic and logical notions that structure Mohist thought, and the details of the Mohists' ethical and political doctrines, including their strengths and weaknesses. Primary sources for the thoughts of Mozi and his followers is a corpus of anonymously authored texts collected into a book called the Mozi. Other, less direct sources include anecdotes and comments about the Mohists preserved in early texts such as the Lushi Chunqiu, Hanfeizi, Zhuangzi, and Huainanzi and criticisms of them by two of their major opponents, the Confucians Mencius (ca. 372–289 BCE) and Xunzi (fl. 289–238 BCE). The Mozi is a diverse compilation of polemical essays, short dialogues, anecdotes about Mozi, and compact philosophical discussions, the different parts of the book ranging in date from the 5th to the 3rd century BCE. For a detailed discussion of the organization, nature, and authorship of the Mozi, see the following supplement: Texts and Authorship The Mohist texts provide only the barest handful of clues about Mozi's life. One passage depicts King Hui of Chu (488–432 BCE) refusing to grant him an audience because of his low social status. Several anecdotes in the Mozi and other early texts depict him as a master craftsman and military engineer. The Huainanzi, a Han dynasty text, claims that Mozi was an apostate Ru (Confucian), but the Mozi itself provides no particular reason to believe this. A more likely conjecture, supported by the frequency of references to the crafts in Mohist texts, is that he was originally an artisan of some kind, probably a carpenter. Indeed, the many examples alluding to crafts, mechanics, trade, work, and economic hardship, the apparent “critical outsider” stance of the earliest Mohist texts, and the nearly total absence of references to the li (courtly ritual, ceremony, etiquette) so central to Confucian thought all tend to suggest that Mohism emerged from a rising class of craftsmen, merchants, and soldiers that grew in size and political influence during the Warring States era, a time of rapid social and political change. Influence of Social Origins on Mohist Thought As their movement flourished in the 4th and 3rd centuries BCE, the Mohists branched into a number of groups, each led by a juzi, or grand master. Two early sources, the Hanfeizi (Book 50, ca. 233 BCE or later) and the Zhuangzi (Book 33, perhaps 2nd century BCE), mention a total of six groups of Mohists, who apparently quarreled among themselves over the details of Mohist doctrine. Another early text, the Lushi Chunqiu (ca. 239 BCE), mentions at least three other Mohist juzi. Evidence from the Mozi and Lushi Chunqiu indicates that these Mohist groups were disciplined organizations devoted to moral and practical education, political advocacy, government service, and in some cases military service. Origins of Mohism Mozi (Mo Tzu: circa. 490-403 BC) was China's first true philosopher. Mozi pioneered the argumentative essay style and constructed the first normative and political theories. He formulated a pragmatic theory of language that gave classical Chinese philosophy its distinctive character. Speculations about Mozi's origins highlight the social mobility of the era. The best explanation of the rise of Mohism links it to the growth in influence of crafts and guilds in China. Mohism became influential when technical intelligence began to challenge traditional priestcraft in ancient China. The "Warring States" demand for scholars perhaps drew him from the lower ranks of craftsmen. Some stories picture him as a military fortifications expert. His criticisms show that he was also familiar with the Confucian priesthood. The Confucian defender, Mencius, (371-289 BC) complained that the "words of Mozi and Yang Zhu fill the social world." Mozi advocated utilitarianism (using general welfare as a criterion of the correct dao guiding discourse) and equal concern for everyone. The Mohist movement eventually spawned a school of philosophy of language (called Later Mohists) which in turn influenced the mature form of both Daoism (Zhuangzi ca 360 BC) and Confucianism (Xunzi 298-238 BC). Image: Mozi The core Mohist text has a deliberate argumentative style. It uses a balanced symmetry of expression and repetition that aids memorization and enhances effect. Symmetry and repetition are natural stylistic aids for Classical Chinese, which is an extremely analytic language (one that relies on word order rather than part-of-speech inflections). Three rival accounts of most of the important sections survive in the Mozi. Objective Standards and Utility The "craft theory" of Mohism helps us explain the distinctive character of disciplined philosophical thought in China. As the Mohists analyse moral debates, they turn on which standards we should use to guide our execution of moral instructions. Mozi's orientation was that the standards should be measurement-like, e.g., like a carpenter's plumb line or square. Measurement-like standards lend themselves to reliable application. Experts do better than novices, but everyone can get good results. He tries to extend this reliability-based approach to questions of how to fix the reference of moral terms. Mozi does not think of moral philosophy as a search for the ultimate moral principle. It is the searches for a constant standard of moral interpretation and guidance. Mozi attacks commonsense traditionalism (Confucianism) as a prelude to his argument for the utility standard. The attack shows that traditionalism is unreliable or inconstant. Mozi tells a story of a tribe that kills and eats their first born sons. We cannot, he observes, accept that this tradition is yi moral or ren benevolent This illustrates, he argues, the error of treating tradition as a standard for the application of such terms. We need some extra-traditional standard to identify which tradition is right. Which should we make the constant social guide (dao)? For it to give constant guidance, we also need measurement-like standards for applying its terms of moral approval. Mozi then proposed utility as the appropriate measurement standard for these joint purposes. We use it in selecting among moral traditions, neither directly to choose particular actions nor to formulate rules. The body of moral discourse to promote and encourage is the one that leads to social behaviour that maximizes general utility. How does he justify the moral status of utility itself? He argues that it is the natural preference (tian nature: sky = zhi urge). Constancy and Nature The appeal to "Tian" thus becomes an important component of Mozi's argument. In ancient China, tian was the traditional source of political authority ("the mandate of heaven"). Early Confucianism had "naturalized" tian from what many assume was an archaic deity to something more like "the course of nature." Its main characteristic (besides its moral authority) was that it's movement was changconstant. Mozi exploited both the connotations of tian's authority and its constancy. Traditions are variable-they differ in different places and times. If we don't like its traditions, we can flee from a family, a society, even a kingdom. We cannot similarly escape the constancies of nature. Natural constancies thus become plausible candidates to arbitrate between rival traditions. To say a dao was constant functioned a little like saying it was objectively true. The constant "natural" urge he identified was a comparatively measurable one-we imagine ourselves "weighing" benefits against harms. Thus, he proposed using the preference for benefit as a reliable, natural standard for choosing and interpreting traditional practices. We count as 'moral' and 'benevolent' those traditional discourses that promote utility. The natural urge to utility, he says, is like a compass or a square. It does not depend on a cultivated intuition or indoctrination. Moral Reform Society's moral reform takes place when we reform the social dao guiding discourse. People educated in this discourse internalise its and the resulting disposition is called their devirtuosity. (The compound dao-de is the standard translation of 'ethics'.) Our devirtuosity produces a course of action in actual situations. Whether the course produced by discourse like "When X do Y" is successful or not depends on what we identify as "X" and "not-X" in the situation. For social coordination, we train people to make these distinctions in similar ways. The key to reforming guiding discourse is to reforming how we make distinctions, e.g. the distinction between 'moral' and 'immoral'. Mozi understands the training process in several related ways. (1) We emphasize or make a different set of distinctions the dominant ones--hence we promote different words as disposition guides. For example, he says the ruler should use the word jian universal and not the word biepartial. If he speaks and thinks that way, he will be a more benevolent ruler. Society should make the benefit-promoting words the constant words in our social discourse. (2) We reform how we make the distinctions associated with terms that remain the same. For example, we will assign different things to shi right and fei wrong. (3) We can change the order of terms in the guiding discourse--use it to give different advice. Reform Impasse Notice that Mozi's posture as a moral reformer puts him in an argumentative bind that is related to one faced by Utilitarianism in the West. He admits he is challenging existing judgments and intuitions. What is the status of the principle he uses in proposing his alternative? How can he make his alternative seem other than immoral to someone from within that tradition? How can a moral reformer get over the impasse posed by conflicting moral intuitions? One possibility emerges in another of Mozi's philosophical stories. He uses this story to criticize Confucian pro-family and "partial" moral attitudes. He depicts a conscript leaving his family to make war. It argues that if he were concerned about his family, he would want those to whom he entrusts them to adopt an attitude of universal concern. He would, Mozi argues, not seek out a person with "partial" moral attitudes. His family-centred, partial moral attitude is "inconstant" in the sense that it leads him to prefer that others have universal rather than partial attitudes. He would achieve his "partial" goals only if the public morality were altruistic. Confucian partiality is "inconstant" in that it recommends a public dao guiding discourse that is inconsistent with it. It can not consistently recommend itself as the collective social dao. Mohist Psychology Image: Mozi represented in a traditional Chinese picture Mozi's analysis shows Chinese thought has a notion of morality as independent from social conventions and history. However, it neither ties morality to the familiar Western concept of "reason" nor to principles or maxims that function within a belief-desire psychology. His focus is on the contrasting terms, benefit/harm, not on the sentence "do what maximizes benefit." The concept is a standard against which we measure social discourse as a whole. The standard is not a principle of reason; it is a natural preference distinction. The objects of evaluation are not actions or rules, they are bodies of discourse and widespread courses of action. The psychological and conceptual structure of Mozi's moral analysis treats human nature as social and malleable. Human malleability derives from our tendency to learn, to mimic, to seek support and approval from those we respect-our social superiors. It derives also from the effect of language on "inner programming." Mozi promotes ren humanity as the appropriate utilitarian disposition-the virtue of benevolence. He links it to his choice of universal over partial "love." Mozi acknowledges that instilling universal moral concern requires social reinforcement - official promotion and encouragement. Mozi's social theory of shang-tong agreeing with the superior describes the system that brings this about. Here Mozi gives a familiar justification of a system of authority. Political Theory Why, Mozi asks, do we choose ordered society over anarchy-the original state of nature. His description of the latter is of a state of inefficiency and waste. One important difference from the Western parallel is that Mozi sees humans as naturally moral creatures who disagree on their moral purposes. Prior to society, he says, humans had different yi morality. They end up in conflicts fuelled by moral judgments. They cannot agree on what is shi (right) and fei (wrong). It is clear, Mozi says, that the bad situation arises from the absence of a zhang elder. So [we] select a worthy man and name him tian-zi = natural master. He then selects others of worth and creates the governing hierarchy. The hierarchy organizes us to harmonizes our yi morality., our use of shi this:right and feint-this:wrong. We report "up" what we view as shi this: right and fei not-this: wrong; if the superior endorses it "shi" then we all call it shi. If he defines it "fei" then the subserviants will also, even if I originally designated shi. The judgment that something is right is equivalent to choosing it. Society gains through coordination of behaviour and the efficiency of a "constant" dao guiding discourse. While we harmonize our shi-fei judgments with those the ruler, he does not have arbitrary discretion in his assignments of shi-fei (right-wrong). He must "conform upward" too and for the ruler the higher authority is tian and the natural standard of utility. Since all humans have access to that natural measurement standard. Ultimately we "conform upward" only when we correctly use the utility standard in judgment. Still, agreement is itself a utilitarian good, so we report our judgments up, and join in the general acceptance of the judgment that comes down. This difficulty in making the political system coherent illustrates an implicit tension between the reforming utility standard that is accessible to everyone and Mozi's continued need for a traditional social authority. The tension becomes explicit in Mozi's account of three fa measurement standards for yan language. He lists first the model of past sage kings. Second, he observes the importance of standards to which ordinary people have access "through their eyes and ears." Clear, measurement-like standards can be applied by "even the unskillful" with good results. He lists the pragmatic appeal to usefulness third. While it anchors his reform spirit, he clearly recognizes the importance of historical and traditional patterns in determining correct usage. Pragmatism Mozi applies his standards in a famous set of arguments concerning 'spirits' and 'fate'. He appeals to what the sage kings and old literature say, what people in general say, using their "eyes and ears" and, most importantly, what effects on behaviour will result from saying "spirits exist" vs. " spirits do not exist" or "there is fate" vs. "there is no fate." Mozi acknowledges that there may be no spirits. Still, he argues, the standards of language all weigh in favor of saying the exist. He characterizes his conclusion as knowing the dao way of 'existence-nonexistence'. Knowing how to deploy this distinction is knowing we can change the content of discourse via making the 'exist-not exist' distinction in a particular way. Mohism died out when the emerging imperial dynastic system promoted a Confucian orthodoxy. Mozi's long-term influence is controversial. Confucian histories treat Mohism as a brief, inconsequential interlude of "Western Style thought." However, his influence arguably shaped Confucian orthodoxy as much as Confucius did. Mozi forced later classical Confucians thinkers to defend their normative theory philosophically and in doing so, they adopted his terms of analysis and many of his key ethical attitudes. Paradoxically, the vehicle for the absorption of Mohist ideas was his chief detractor, Mencius, who effectively abandoned traditionalism and constructed a Confucian version of benevolence-based naturalism that was implicitly universal. Daoism, similarly, grew out of a relativistic analysis of the Confucian-Mohist debate. Arguably, we owe to Mozi the fact that Chinese philosophy exists. Without him, Confucianism might never have risen above "wise man" sayings and Daoism might have languished as nothing more than a "Yellow Emperor" cult. The Ten Mohist Doctrines As their movement developed, the Mohists came to present themselves as offering a collection of ten key doctrines, divided into five pairs. The ten doctrines correspond to the titles of the ten triads, the ten sets of three essays that form the core of the Mozi. Although the essays in each triad differ in detail, the gist of each doctrine may be briefly summarized as follows. • “Elevating the Worthy” and “Conforming Upward.” The purpose of government is to achieve a stable social, economic, and political order (zhi, pronounced “jr”) by promulgating a unified conception of morality (yi). This task of moral education is to be carried out by encouraging everyone to “conform upward” to the good example set by social and political superiors and by rewarding those who do so and punishing those who do not. Government is to be structured as a centralized, bureaucratic state led by a virtuous monarch and managed by a hierarchy of appointed officials. Appointments are to be made on the basis of competence and moral merit, without regard for candidates' social status or origins. • “Inclusive Care” and “Rejecting Aggression.” To achieve social order and exemplify the key virtue of ren (humanity, goodwill), people must inclusively care for each other, having as much concern for others' lives, families, and communities as for their own, and in their relations with others seek to benefit them. Military aggression is wrong for the same reasons that theft, robbery, and murder are: it harms others in pursuit of selfish benefit, while ultimately failing to benefit Heaven, the spirits, or society as a whole. • “Thrift in Utilization” and “Thrift in Funerals.” To benefit society and care for the welfare of the people, wasteful luxury and useless expenditures must be eliminated. Seeking always to bring wealth to the people and order to society, the ren (humane) person avoids wasting resources on extravagant funerals and prolonged mourning (which were the custom in ancient China). • “Heaven's Intention” and “Elucidating Ghosts.” Heaven is the noblest, wisest moral agent, so its intention is a reliable, objective standard of what is morally right (yi) and must be respected. Heaven rewards those who obey its intention and punishes those who defy it, hence people should strive to be humane and do what is right. Social and moral order (zhi) can be advanced by encouraging belief in ghosts and spirits who reward the good and punish the wicked. • “Rejecting Music” and “Rejecting Fatalism.” The humane (ren) person opposes the extravagant musical entertainment and other luxuries enjoyed by rulers and high officials, because these waste resources that could otherwise be used for feeding and clothing the common people. Fatalism is not ren, because by teaching that our lot in life is predestined and human effort is useless, it interferes with the pursuit of economic wealth, a large population, and social order (three primary goods that the humane person desires for society). Fatalism fails to meet a series of justificatory criteria and so must be rejected. Related Pages • Bon Culture • Buddhism • Confucius • Legalism • Mohism - This Page • Taoism / Daoism • The Swastika • Buddhist Breaks in China • Kung Fu Breaks in China Please Note: The main text of this article is as edited and adapted by China Expat's from the following resources and is reproduced under Collective Commons licence: 1. http://www.hku.hk/philodep/ch/moencyred.html 2. http://plato.stanford.edu/entries/mohism/ Please also see the excellent wikipedia for further information: 3. http://en.wikipedia.org/wiki/Mohism This information is as supplied by China Expat's and Wikipedia, as dated May 2010, and/or other reliable sources. Disclaimer: Please check this information yourself as it may alter without notice, and whilst we try our best to ensure it is correct, please do not hold us responsible for any errors - this is intended as a simple guide only