مناجات سهروردی
شرح دعای طباع تامّ
هانری كربن
ترجمه انشا‌ء‌الله رحمتی
بخش دوم و پایانی
یكی از آثار خواندنی شهاب‌الدین سهروردی،
شیخ اشراق، كتاب الواردات و التقدیسات اوست كه متاسفانه تا به حال منتشر نشده است.
این كتاب مجموعه‌ای از مناجات‌های الهامی است كه در حقیقت ترجمان درك و دریافت یك
حكیم اشراقی از موجودات عوالم غیب و شهادت‌اند. از جمله آن دعاها، دعای وی خطاب به
خورشید است. در شماره قبل شرح آن را از زبان هانری كربن خواندیم. دعای دیگر، دعای
"طباع تام" است. هانری كربن در فصل سوم اسلام ایرانی (ج 2) به مناسبت ترجمه
این دعا، شرح مستوفایی درباره اش آورده است. نوشتار زیر ترجمه مطالب كرین است
همراه با متن دعا و ترجمه فارسی آن.
چون در اینجا نمی‌توانم به همه رساله
«الواردات و التقدیسات»[1] بپردازم و پیوندهایش با دیانت كلدانی، ارفه‌ای، سرودهای
نوافلاطونی و همچنین با مناسك ستاره‌ای صائبیان حرّان در سنت هرمسی را بررسی كنم،
لااقل دعای «طباع تام» را تاكید [و بررسی] می کنم.
این مناجات خطاب به همان ذات روحانی است
كه نامش مستقیما برگرفته از الهام هرمسی است به شرحی كه معلوم سهروردی و مكتبش
بوده است؛ این ذات روحانی، همان «طباع تام» (الطباع التامّ) است. در صفحات قبل دیدیم
كه او فرشتة فیلسوف [یا رب‌النوع حكیم] (بالا، صص 76 و 58)، آگاثوس دایمون (ملك خیر)
است. شخص او عصاره [و جامع] معنای دووجهی خورنه است یعنی او نور است و او تقدیر
شخصی كسی است كه «فرشته» [یا رب‌النوع] اش اوست. طباع تام، معنای اخروی نیز دارد؛
زیرا خلسه‌ای كه طباع تام در آن ظاهر می‌شود، همانند ظهورش بر هرمس، پیش درآمد یك
نوع معاد شخصی است. قبلا به حضور او حتی در امام شناخت شیعی اشاره كردم.[2] شارحان
گاهی به دلیل نسبتی كه او به صورت منفرد با هر فرد بشر، برقرار می‌کند، او را با
فرشتة بشریت [یا رب النوع انسانی] (جبرئیل، روحالقدس) هم هویت می‌گیرند. در هر
مورد او به شكل این فرشته برای هر فرد بشر ظاهر می‌شود، درست همان طور كه در ورای
این فرشته كسی قرار دارد كه نسبت‌اش با این فرشته عین نسبت خود این فرشته با نوع
بشر است.13چند سطر قبل از نوعی چشم‌انداز «مونادی» (یا مبتنی بر جوهر فرد) سخن به
میان آوردیم.
در مناجات قبلی، سهروردی از رب‌النوع خورشید
خواست كه از همة انوار قاهره بخواهد كه همة آن انوار از نخستین نور قاهر از آن میان،
بخواهند. در رساله‌های تمثیلی سهروردی نیز (برای مثال در آواز پر جبرئیل و در قصةالغربة
الغربیة) شخص اسرارآمیزی در ابتدای رساله، یا در موضع دیگری، ظاهر می‌شود و با
اشاره به دیگرانی كه در مرتبه‌ای بالاتر از او قرار دارند، می‌گوید: «من زبان ایشانم
و ایشان در مكالمت اشباه تو شروع ننمایند»[3] . همچنین به اعتقاد پروكلس
نوافلاطونی فرشتگان مفسری (Angel – Hermeneutists) هستند كه برای نفوس بشری، آنچه را كه نزد نفوس صمت، حقیقت بیان
ناشده، فرشتگان و خدایان مراتب برتر است، تفسیر و عیان می‌كنند.[4] هركس كه شتاب
كند و بخواهد این واسطه‌ها را دور بزند، یك حقیقت پدیدارشناسانه بسیار ساده را به
دست فراموشی می‌سپارد (و آن حقیقت این است كه) صورتی كه الوهیت متعالی در قالب آن
عیان می‌شود، منطبق با نوع و نحوة وجود پذیرندة این صورت است، زیرا این خدا نمی‌تواند
خویش را عیان كند مگر متناسب با ظرفیت پذیرنده‌اش، صلاحیت پذیرنده‌اش برای شناخت
حضرت او.14 در عین حال از طریق خود «اشارت» (یا حكایت) پرده از محدودیت‌های پذیرنده
بر می‌گیرد و نشان می‌دهد كه [حقیقت] وجودش در ورای این حدود، چیست. این است معنای
فرشته [یا رب‌النوع] و آنچه سهروردی از نام «فرشته انسانیت» [یا «رب‌النوع انسانی»]
اراده می‌كند و آنچه او در ظهور «طباع تامّ» تجربه كرده است.
در اینجا، باید توجه داشت كه رابطة اصیلی
كه شیخ اشراق برای صبح وجود، برای «مشرق» همة انوار قائل شده است، یعنی رابطة
«معشوق» نخست و «عاشق» [ محب] نخست، در همة مراتب هستی تكرار می‌شود و به موجب آن
همه موجودات عالم زوج زوج‌اند. میان رب‌النوع و نوع كه طلسم آن است و از نور آن
صادر می‌شود، همین رابطه برقرار است و در مورد هر موجود نیز به شكل رابطة عاشقانه‌ای
كه مایه پیوند آن با علت آسمانی و افاضه كنندة وجودش است، تكرار می‌شود. شیخ ما می‌گوید
كه معشوق هر موجود در عالم برتر [از آن] قرار دارد و او بدان مشتاق است. آن معشوق واسطة میان او و حقّ است و از طریق آن
معشوق، انوار قاهره الهی را مشاهده می‌كند. بنابراین سهروردی در اینجا، واژه «پدر»
را به معنایی كاملا رمزی به كار می‌برد، زیرا بحث درباره ولادتی است كه عاشق به
لطف معشوق پیدا می‌كند. اگر عاشق بماهو عاشق، ولادتش را مرهون معشوق است، دلیلش آن
است كه عشق او اصل «طلسمی» خود او را در معشوق عیان می‌دارد. آنچه عاشق او را «تو»
خطاب می‌كند، «من» برتر (خود او) است، نه موضوعی كه از او در قالب «شخص ثالث»
سخن بگویند [یا بتوان سخن گفت] و اما به حكم همین، عاشق از طریق این انكشاف خود،
معشوق بماهو معشوق را نیز متولد می‌کند. آن برگشت‌پذیری مخصوص اصطلاحات [پدر و
پسر] كه در همان عبارت نخست مناجات طباع تام مطرح شده است، از همین جاست.15 شیخ در
هیاكل النور می‌نویسد:
« و از جمله نورهای قاهر، أعنی عقل‌ها یكی
آن است كه نسبت وی با ما همچون پدر است و او [رب] طلسم نوع انسانی است و بخشنده
نفس‌های ماست و مكمّل انسان است و شارع او را «روحالقدس» گوید و اهل حكمت او را
«عقل فعال» گویند. »[5]
همین موضوع را در حكمةالاشراق، توضیح می‌دهد:
و یحصِلُ مِنْ بعضِ‌الأنوارِ القاهِرِةِ و
هُوَ صاحبَ طِلِسم النوعِ الناطقِ ـ یعنی جبرئیل علیه‌السّلام ـ و هُوَ
الأبُ القریبِ مِنْ عُظَماء رؤساء الملَكوتِ القاهرة، «روان‌بخش»، روحالقدس،
واهب العِلمِ و التأیید، مُعْطِی الحیوةِ والفَضیلة، علی المَزاجِ الأتم الانسانی،
نور مجرّد هُو النورُ المتصرفِ فی‌الصَیاصی الانْسِیة، و هِوَالنور المُدبَّرُالذی
هُو إسفَهْبُدُالناسوتِ، و هُوَ المُشُیر إلی نَفْسِهِ بالأنائیة، «از یكی از
انوار قاهره و صاحب طلسم نوع ناطق [نوع انسانی]، یعنی جبرئیل امین علیه‌السلام، كه
او پدر نزدیك [به ما] و از روسای بزرگ ملكوت قاهره، «روانْ‌بخش، روحالقدس، بخشنده
علم و تایید، اعطا كننده حیات و فضیلت بر مزاج كامل بشری است ـ نور مدبِّری حاصل می‌شود
و این نور همان «اسپهبد‌ناسوت» است و از خودش با لفظ «انائیت» یا «من» تعبیر می‌كند.»[6]
بدین سان می‌بینیم كه عقلِ دهمِ عالم علوی
سینایی، در عالم علوی ارباب انواع حكمت اشراق تلفیق شده است. به بیان دقیق‌تر این
نور به سلسله عرضی ارباب طلمسات یا ارباب انواع، تعلق دارد و پس از «امشاسپندان»
(مهین فرشتگان دین زردشتی) كه سهروردی از آنها نام برده است، قرار می‌گیرد. این
وجود در مرتبه آخر قرار دارد، زیرا تشعشعات همه انوار مثالی سابق بر او، در اینجا
به هم می‌رسند، درست همان طور كه در عالم صغیر بشری همه نیروها و پرتوهای جهان، با
هم تلاقی می‌یابند. نام‌های روحالقدس، جبرئیل امین، عقل فعال كه سهروردی به او می‌دهد،
حكایت از نوعی این همانی دقیق دارند.16 به ویژه در اینجا باید همان اصطلاح فارسی
ناب روان‌بخش، «بخشنده روان» را مورد تأكید قرار داد. در جای دیگری نشان داده‌ام
كه چگونه این اصطلاح می‌تواند از ما بعدالطبیعه نور در آیین مانوی، اقتباس
شده باشد.[7] واژه‌نامه‌‌های سنتی فارسی فقط كاربرد پذیرفته را تایید می‌كنند،
بدون آنكه خاستگاه آن را معلوم کنند. مثلا می‌نویسند «این [روان‌بخش] نام فرشته‌ای
است كه از علم و حكمت برخوردار است. در عربی آن را روحالقدس گویند.»[8] سهروردی
همین مضمون روان‌بخش، بخشنده روان را در آغاز یكی از رساله‌های عرفانی‌اش در قالب
نوعی تصویرپردازی ذهنی آگاهانه تشریح می‌كند. در آنجا می‌خوانیم «جبرئیل را دو پر
است، یكی راست و آن نور محض است، همگی آن پر مجرّد اصافت بود اوست به حق. و پری
است چپ، پاره‌ای نشان تاریكی بر او همچون كلفی بر روی ماه. همانا كه به پای طاوس
ماند و آن نشانه بود اوست كه یك جانب به نابود دارد.»17[9]
هنوز مطالب بیشتری در این خصوص می‌توان
گفت. این فرشته روحالقدس، فرشته انسانیت را با فاراقلیط نیز هم هویت گرفته‌اند و
این خود سرشار از معناست. قبلا (بالا، دفتر نخست) دیدیم در تشیع، برای مثال، در سیدحیدر
آملی، «امام غایب»، «امام منتظر» را نیز با فاراقلیط هم هویت دانسته‌اند. باز هم
در مسیری قرار می‌گیریم كه در آن مسیر محقق برجسته‌ای چون قاضی سعید قمی می‌تواند
نسبت میان نور قاهری چون روحالقدس و هر نفس نورانی را عین نسبت میان امام و هر یك
از مریدان، یعنی هر یك از نفوس «یتیم شده» یا «بیوه شده» در عالم نور بداند [به
عبارت دیگر میان این دو تناظر برقرار دارد].18
چنین تلاقی و تشابه هایی میان حكمت اشراق
و حكمت شیعی، از ویژگی‌های معنویت اسلام ایرانی است. همان طور كه سید حیدر آملی،
صریحا به انجیل قدیس یوحنا استناد می‌جوید سهروردی نیز عبارت زیر را از عیسی(ع)
نقل می‌كند: «من به نزد پدرم و پدر شما می‌روم، باشد كه فاراقلیط را برای شما
بفرستد كه معنای این رمزها را به شما نشان خواهد داد.»19 (انجیل یوحنا، 26، 16:
14). [10] بالاخره، باید خاطرنشان شوم كه رمز كبوتر برای روحالقدس، نزد سهروردی
با رمز سیمرغ (زیر، فصل 5) منطبق است.
رابطه میان رب‌النوع انسانی، روحالقدس،
فاراقلیط و طباع تامّ را كه حتی به رابطه جانشینی هم تبدیل می‌شود، در زیر (فصل 6)
در حاشیه تجربه یك شهود نفسانی نزد سهروردی با تفصیل بیشتری مورد بحث قرار خواهم
داد. در اینجا فقط باید بگویم كه نسبت این طباع تام با هر فرد انسان عین نسبت رب‌النوع
انسانی با كل نوع انسان است. ذاتِ نوری، كه پیش از تولد زمینی انسان موجود است،
نسبت‌اش با فرد انسان این گونه است كه فرشته نگهبان او می‌شود و در نهایت پس از
مرگ، دوباره با او متحد می گردد. به ویژه باید توجه داشت كه در آثار تعلیمی سهروردی،
نام او همیشه با نام هرمس همراه است. سهروردی و همه اشراقیان پس از وی، شهودی را
كه هرمس روایت كرده است، یادآور می‌شوند: «اِنَّ ذاتاً روحانیةً ألقَتْ إلَی
المعارِفَ فَقَلتُ لَها: مَن أنتِ؟ فَقالَتْ أنا طِباعَكُ التّامة»، «یك ذات روحانی
معارف را به من القا كرد، گفتم تو كیستی، گفت من طباع تامّ توام»[11] ملاصدرا و دیگران
بسیار مشتاق به نقل این عبارت بوده‌اند.[12] در جای دیگری، سهروردی خطراتی را توصیف
می‌كند كه در خلسه‌ای پیش روی هرمس قرار گرفتند و در اثر همین‌ها هرمس به فریاد
آمد كه: «یا أبی نَجَّنی...»، «ای پدرم، مرا نجات ده».[13]
این نشانه‌ها، خاطره پویماندرس در مجموعة
هرمسیات را تداعی می‌كنند. علاوه بر همه آنچه هم‌اینك گذشت، به حسب آنها می‌توان
مناجات شورانگیز و عاشقانه‌ای را كه در «الواردات و التقدیسات» سهروردی آمده است،
فهم كرد. این مناجات پس از دعاهایی قرار می‌گیرد كه او برای هر روز هفته تصنیف
كرده است،. این را دعا (دعوة) طباع تام نامیده است. مناجات به شرح زیر است: [14]
أیهاالسیدُ الرئیس و المَلَكُ القدّیس و
الروحانی النفیس! أنتَ الأبُ الروحانی و الولدُ المعنوی المُتَبَتِلُ بإذنِ‌الله
بتدبیرٍ شخصی المبتَهلُ الی الله عَزّوجَلّ، اِلهُ الآلهةِ فی تكمیلِ نقصی،
اللابسُ مِن‌الأنوار اللاهوتیةِ أنساها، الواقِفُ من درجات الكمالِ فی أعْلاها.
أسئَلُكَ بالَّذی مَنَحَك هذاالشرفَ العظیم و مَنَحَك هذاالفیضَ الجَسیم، اَلاما20
تَجَلَیتَ لی فی أحْسَنِ المَظاهِرِ وأریتَنی نورَ وَجْهِكَ‌الباهر، و تَوسَطت لی
عِنْدَ إلِه‌الآلهةِ بإفاضَةِ نورالأسرارِ و رفعت عن قَلبی ظُلماتِ الاستار
بحَقِّهِ علیك و مكانَتِهِ لَدَیك، «ای سید و سرور من و ای فرشتة مقدس و موجود
روحانی ارجمند! تویی پدر روحانی و فرزند معنوی؛ به دستور خداوند خود را وقف تدبیر
شخصی من داشته‌ای. و به درگاه خداوند بلندمرتبه، خدای خدایان، برای برطرف كردن
نقصان‌های من روی تضرع آورده‌ای؛ به زیباترین نورهای لاهوتی آراسته‌ای و در بلندترین
مراتب كمال ایستاده‌ای. به حقّ كسی كه تو را این شرف بزرگ داد و این فیض عظیم
ارزانی داشت، از تو می‌خواهم كه در زیباترین مظاهر بر من جلوه كنی و فروغ چهرة
تابناك‌ات را بر من بِنُمایی، میانجی‌‌ام نزد خدا باشی تا نور اسرار بر من بتابد و
پرده‌های تاریكی را از پیش دلم برداری؛ ترا سوگند می‌دهم به حقی كه او را بر توست
و به مكانتی كه وی را نزد توست.»[15]
در حقیقت تصور می‌كنم مناسك میترایی
(مناسك میترا) شرایط روحانی [مخصوصی] دارد كه با شرایط طرح شده در آغاز این مناجات
هماهنگ است. به علاوه شیخ در پی گشودن «میدان آگاهی» «خود» برترش، قطب ملكوتی‌اش،
«من/نفس»اش به «دوم شخص» است كه «پدر» شخص زمینی اوست.
ولی اگرچه این «من» برتر ملكوتی «پدر»
ماست و به یك معنا ما از او متولد شده‌ایم، ما نیز در این دنیا و به معنای دیگری
«من» برترمان را به دنیا می‌آوریم [یا متولد می‌كنیم]، البته مشروط بر آنكه رابطة
آگاهانه‌ای، رابطه «اول شخص» با «دوم شخص» را با او برقرار كنیم. باز هم، مطابق با
نظر شارحان نوافلاطونی مغیبات كلدانی، بحث ما «به شیوه‌ای اسوه‌پردازانه [یا در یك
مرتبه ایده‌آل و اعلا]»21 برگزار می‌شود و این ثمره «نیروی طلسمی» است كه عارفانِ
واصل شده به برترین مرتبة روحانی را از دیگران ممتاز می‌کند. [16] همان طور كه در
بالا پیش‌بینی كردیم، در بحث از رساله «قصةالغربة الغربیه» (زیر، فصل6) مجالی برای
جمع‌آوری فرازهای دیگری درخصوص طباع تامّ خواهیم داشت. درست همان طور كه می‌توان
گفت سهروردی در این مورد از چندین منبع، یعنی از منابع هرمسی، نوافلاطونی و زردشتی
الهام گرفته است، این منابع نیز به لحاظ ایمان‌شان به «شخص» طباع تام، تصویرشان از
آن و توسل‌شان بدان، متحد می‌شوند. بی‌تردید كل راز و رمز «خاصّان مجبت» [17] ([Fedeli d'amore
[Fidéles d'amour) (زیر، دفتر سوم)،
صرفا طریق دیگری برای دستیابی به تجلی طباع تامّ است.
گفتیم كه لحظة مخصوص در فعالیت [فلسفی]
سهروردی یا به تعبیر بهتر در حیات معنوی وی، زمانی است كه نظر از بیانِ ذات بیان‌ناپذیر
فرو می‌ماند و تبدیل به واقعه می‌شود. این همان لحظه‌ای است كه تعقل [یا معرفت حكمی]
و تأله به هم می‌رسند. حال می‌دانیم به دلیل این واقعه است كه نام «حكمت اشراق» از
مشرق عرفانی گرفته شده است. این واقعه می‌تواند در مناجاتی شكل بگیرد كه در آن،
عارف «شخص دوم» را مخاطب می‌کند یا حتی می‌تواند به صورت روایت واقعه‌ای باشد كه
در آنجا خود او راوی آن به صیغة اول شخص است، ولی آن را چنان روایت می‌كند كه گویی
در اقلیم هشتم، در عالم مثال روی داده است. حكایت‌های تمثیلی سهروردی، یك دایره
تشكیل می‌دهند. اگر قهرمانان این واقعه، قهرمانان حماسه‌های ایرانی باشند _كه
نمونه‌اش را در رساله‌های ترجمه شده در ادامة كتاب خواهیم دید،22 _در آن صورت این
حماسه‌های ایرانی دستخوش نوعی تحول «اشراقی» قرار می‌گیرند. به همین دلیل، انتقال
از حماسة پهلوانی به حماسة عرفانی (بالا، صص 61،67)، كه كیخسرو قهرمان مثال‌زدنی
آن است، در سهروردی كاملاً نمایان است.
اگر امروزه با یك قیاس دوحدی دست به گریبانیم
كه به موجب آن باید از میان اسطوره و تاریخ، یا از میان ناخودآگاه و خودآگاه عقلانی
یكی را اختیار كرده و شق دیگری در این میان موجود نیست، یقینا گناه این مشكل به
گردن نوعی وجود شناخت كم‌وبیش لاادری‌گرایانه است كه هم از تصدیق به وجود واقعی
عالم مثال كه حق آن است ناتوان است و هم، همان طور كه قبلا گذشت، نمی‌تواند این
عالم مثال را از امر موهوم (imaginary) فرق بگذارد. در رساله‌های تمثیلی سهروردی و در بسیاری از تمثیل‌ها
در احادیث شیعی همه چیز در ساحتی ورای دولبه این قیاس دوحدی نادرست ما، روی می‌دهد
زیرا اینها به معنای معمول اسطوره و تاریخ، نه اسطوره‌اند و نه تاریخ. همین طور
است در مورد ملاقات عارف و فاراقلیط با طباع تام خویش. بنابراین بسیار مهم است
معلوم كنیم كه حماسه عرفانی ایرانی با دَوری [یا میراثی] كه مغرب‌زمین ژرف‌ترین
راز عرفانی‌اش را ـ درست در همان زمانی كه آدمیان، دیگر ظرفیت‌اش را نداشتند ـ در
آن به ودیعت سپرد و این دور همان دور جام مقدس است، تلاقی می‌كند. منظور از این
تلاقی چیزی به مراتب صریح‌تر [و شفاف‌تر]، از همة شباهت‌ها [و پیوندها] در فرهنگ
عامه یا تجدید و تكرار كهن الگوهای ناخودآگاه جمعی، است23.
موضوع بحث حضورهای «قدسی» مشترك، یعنی
حضور یك عالم مشترك میان هر دو، حضورهایی است كه باید واقعیت وجودی شان به كمال پذیرفته
شود و بدیهی است كه این نگاه متوقف است بر نوعی وجود شناخت كه بساط جدایی فكر و
وجود را برمی‌چیند و این چیزی است كه چشم پوشیدن از آن برای بسیاری از غربیان دشوار
است [زیرا نمی‌توانند عینیت فكر و وجود یا به تعبیر فنی‌تر، اتحاد عالم و معلوم را
درك كنند.]. قبلا در بحث از امام شیعیان و مأمومین وی، مكرر به شهسواری جام مقدس
اشاره كرده‌ام. باز هم فرصت تكرار این بحث را پیدا خواهم كرد. وجه اشتراك این دو، یعنی
یك حضور مشترك، چیزی است كه عالم معنوی ایران قادر است آن را به جذاب‌ترین وجهی به
ما نشان دهد. پیوندهای خاص میان عالم جوانمردی ایرانی و عالم شهسواری عرفانی مغرب‌زمین_
كه این روزها یك محقق زردشتی به تشریح آن همت گماشته است_ چنین اهمیتی دارد.
پی نوشت های مترجم:
13. یك «رب‌النوع» انسانی به صورت مطلق
داریم كه تجسمات آن برای هر فرد را «طباع تام» آن فرد گویند و نسبت طباع تام با
«رب‌النوع» انسانی همانند نسبت نوع بشر با طباع تام است. // 14.به
گفته جنید بغدادی: «لونُ الماءِ لَونُ اِنائِهِ»، «آب به رنگ ظرفی است كه در
آن ریخته می‌شود»، ر. ك : كربن، تخیل خلاق در عرفان ابن عربی... ، ص 388. //
15ـ در آنجا طباع تام را هم «پدر» خطاب می‌كند و هم «فرزند»: «أنت الأب
الروحانی و الولد المعنوی...»، ر.ك.: زیر. // 16ـ حكایت از آن دارند
كه روحالقدس یا جبرئیل در ادیان ابراهیمی دقیقا همان عقل فعال فیلسوفان است.
// 17- آواز پر جبرئیل، در مجموعه مصنفات، ج 3 ، ص 220. استنباط نویسنده
این است كه جبرئیل كه گاهی با عقل اول و گاهی با عقل دهم، در سلسله عقول دهگانه
مشائیان، تطبیق‌اش داده‌اند و در حكمت سهروردی یكی از انوار قاهره عرضی، رب‌النوع
انسانی است، دو ساحت دارد. یكی ساحت وجوبی اوست (همان پر راست او كه نور محض است)
و از این ساحت نفوس ما صادر می‌شود، و ساحت دیگر ساحت امكانی و عدمی اوست، و این
ساحت همان «پرِ چپ» اوست كه تاریكی آن را فرا گرفته است و در كنار آن همة نورانیت
و زیبایی، بسان پای طاووس موجب نقصان و زشتی‌اش می‌شود. // 18ـ امیرالمؤمنین(ع)
فرمود: «أنَا الهادی والمهتدی و أبوالیتامی و زوج‌الأراملِ...»، «من هدایت‌كننده و
هدایت شده‌ام، من پدر یتیمان و همسر بیوه‌زنانم...» این سخن هم وجه ظاهری دارد و
هم وجه باطنی. وجه ظاهری‌اش را در توجه مثال‌زدنی امام علی(ع) به یتیمان و بیوه‌زنان
می‌توان دید. آن حضرت یتیمان و بیوه‌زنان را یاری می‌رساند، حتی با یتیمان بازی می‌كرد
و آنها را می‌خنداند.اما وجه باطنی‌اش این است كه آن حضرت پدر یتیمان و بیوه‌گان
معنوی نیز بود. یتیمان و بیوه‌گان حقیقی آنانند كه از روزی معنوی و كمال حقیقی‌شان
محروم مانده‌اند. در دیوان منسوب به آن حضرت آمده است: «لیس الیتیمُ الذی قَدماتَ
والِدُه/ إنَّ الیتیم، یتیم العِلم والحسب»، «یتیم، او نیست كه پدرش مرده است، یتیم
حقیقی، یتیم در علم و اصالت است». ولی قاضی سعید حتی معنای ژرف‌تری هم برای این
روایت در نظر می‌گیرد: «اَنَّهُ ـ صلوات علیه ـ بِعَقلِهِ المُقَدَّسّ و نورِهِ
الأقدَمِ هوالفحلُ المُكَرَّمِ لِعقلیةِ النفسِ الكلیةِ لِلعالَم. فشَأنَهُ ـ علیه‌السلام
ـ بالنَّظَر إلی أَرامِلِ النفوسِ المُنقطِعَةِ عَنِ‌العالِمِ الَعقلی و الملكوتِ
الأعلی شأنُ روحِ‌القُدس بالقیاسِ إلی مَریم البتولِ العذرا»، «آن حضرت به
واسطه عقل مقدس و نورش كه مقدم بر همة انوار است، نمونه‌گرامی عقلیت نفس كل عالم
است و نسبت او با نفوس بیوه شده‌ای كه از عالم عقلی و ملكوت اعلا بریده‌اند، نسبت
روحالقدس با مریم عذرا است». (شرح توحیدالصدوق، صص 713ـ712). مریم(س) همسری نداشت
و عیسی(ع) را جبرئیل به او بخشید: قال إنَّما أنا رسول رَبَكَ لِأهَبَ لَكَ غلاماً
زكیاً»، «گفت: ،،من فقط فرستادة پروردگار توام برای اینكه به تو پسری پاكیزه
ببخشم,,» (مریم، 19). همه نفوسی هم كه از زوج آسمانی خویش، «طباع تام» خویش، همتای
ملكوتی خویش، بریده‌اند در حقیقت بیوه‌گانی هستند كه نیاز به یاری امام دارند تا
فرزند نفس حقیقی‌شان را به دنیا بیاورند. // 19ـ «ایشان را رجوع بود
با پدر خویش كه او را رهبت و سطوت قهرست بر سر اژدهای ظلمت، شدیدالمرّة القاصمه،
صاحب طلسمی مَتَوَّج به تاج قربت در ملكوت رب‌ّ‌العالمین روحالقدس.» هیاكل النور،
هیكل ششم، در مجموعه مصنفات، ج 3، ص 106. // 20ـ دكتر معین می‌نویسد
«اَلاما» پیش از فعل ماضی در ادعیه به كار می‌رود. معین، مجموعه مقالات، ج1، ص428.
21- Paradigmatic.
22ـ منظور دو رساله «عقل سرخ» و
«قصةالغربة الغربیه» است كه كربن ترجمه فرانسویشان را در ادامه آورده و در ترجمه
فارسی اصل‌شان نقل شده است. // 23ـ به عبارت دیگر این تلاقی میان
حماسه ایرانی و دور جام مقدس را به روش مردم‌شناسانه یا جامعه‌شناسانه نمی‌توان تبیین
كرد، مثلا نمی‌توان آن را به تاثیر و تاثرات در میان اقوام و انتقال فرهنگ عامیانه
حواله داد. به علاوه به روش روان‌شناسانه نیز قابل تبیین نیست. این هم كه در تبیین
این شباهت‌ها گفته‌اند كهن الگوها (archetypes) در ناخودآگاهی جمعی نهفته‌اند و در اقوام مختلف ظهور و بروز می‌یابند
و شباهت‌های فرهنگ‌ها نیز معلول همین است، وافی به تبیین این معنا نیست.
پی نوشت های مولف:
1ـ برای مثال مقایسه كنید با تقدیس مهین
فرشته بهمن در صدر تقدیسات. // 2ـ مقایسه كنید با بالا، پی‌نوشت 127.
3. Cf. Le Bruissement de I, aile de Gabriel, in Journal asiatique,
July-sept. 1935,pp.40 and 66
[آواز پر جبرئیل، در مجموعة مصنفات، ج 3،
ص211]
4. Cf. Proclus, In Timaeum, Diehl edition, I, 341, and De Malorum
Subsistentia, Cousin edition, Col. 213.
5ـ مقایسه كنید با: هیاكل النور، هیكل 4 و
5، متن فارسی در مجموعه مصنفات، ج3، ص96. // 6ـ حكمةالاشراق، بند
210، در مجموعه مصنفات، صص 201ـ200. // 7ـ مقدمه فرانسوی نگارنده بر
مجموعه مصنفات، جلد2، صص 51 ـ 49. // 8ـ همان، ص50، پی‌نوشت 103؛
برهان قاطع، طبع معین، جلد2، ص 968.
9. Cf. Le Bruissement ... (above, note 209), pp. 78 -79.
در آنجا طرح فرشته شناسانه سینایی توصیف
شده است و ما برای فهم این رمزپردازی به آن ارجاع دادیم. // 10ـ مقایسه
كنید با هیاكل‌النور، هیكل ششم. // 11ـ مطارحات، المشرع السادس، فصل
9، در مجموعه مصنفات، ج1، ص 464. // 12ـ ملاصدرا، الشواهدالربوبیه،
(چاپ سنگی تهران، 1286)، ص 109، تصحیح آشتیانی، (مشهد، 1364)، صص 158ـ157.
// 13ـ تلویحات، بند 83، در مجموعه مصنفات، ج 1، ص108. //
14ـ بر طبق نسخه راغب 1480، ورق 314. این گوهری از كتاب «الواردات و التقدیسات»
سهروردی است كه به رغم مشكلاتی كه در فرازهای این كتاب وجود دارد، همیشه قصد
انتشار آن را دارم. مقایسه كنید با: زیر، پی‌نوشت 430 [منظور پی‌نوشت متن فرانسه
است]. // 15ـ تعبیر دعایی بحَقِّكَ عَلی ... (به حق تو بر ...) مرتبط
با مكتب هرمسی و در دعاهای شیعی معمول است.
16- Cf. Hans Lewy, Chaldean Oracles, Vol.6. pp. 465-466, and G. R.S. A
Mithraic Ritual, p. 51.
17ـ كریستین آندرسون، مقاله‌ای درباره Esotericism به قلم آنتونی
فیوره، این واژه را «Devottes of Love»، «سرسپردگان محبت»، ترجمه می‌كنند. مقایسه كنید با: Encyclopedia of Religion, Vol. 6; p.295 لیادین شرارد، در ترجمه انگلیسی تاریخ فلسفه اسلامی استاد كربن
تعبیر «Loves Faithful» را به كار می‌برد. رالف منهایم در ترجمه كتاب دیگری از كربن یعنی
Cyclieal Time… واژه Fideli d'amore را استفاده می‌كند و مترجم انگلیسی نیز همین را به كار برده است.
[مترجم انگلیسی]
