تلاش علمی
نوشته ی: ای. آی صبرا
ترجمه: مهرداد وحدتی

داستانی از قرن چهارم/دهم توضیحی است براوج گیری فلسفه و علم در اسلام: کل ماجرا با رویای خلیفه عباسی مامون (218-198/33-813) آغاز شد. مردی خوش سیما و سرخ و سفید ، با پیشانی بلند وابروان پیوسته، سری طاس، چشمان آبی روشن و ظاهری دلنشین، نشسته بر گاس بر وی ظاهر شد. امیرالمومنین که مبهوت شده بود پرسید" که هستی؟ " که مرد پاسخ داد " ارسطو" مامون که مشعوف شده و اجازه طرح پرسش های بیشتر یافته بود پرسشی فوق العاده مهم پرسید: " خیر چیست"؟ ارسطو پاسخ داد " هر آنچه به عقل خوب. باشد" و پس از آن ؟ " آنچه قانوناً خوب باشد." و آنکه ؟ "آنچه خلق خوب شمارند. سرانجام ارسطو مامون را اندرز داد هرکس را که به او علم کیمیا دهد طلا داند و به وحدانیت حق تعالی قائل. طبق مطالب فهرست ابن ندیم در نتیجه این رویا بود که مامون در صدد برآمد کتابهای فلاسفه باستان را یافته و به عربی برگرداند.

تصا حب دانش باستان

به نظر می رسد این قصه حمایت رسمی مامون از معتزله را که در مسائل جزمی دینی اولویت را به عقل می دادند، به تلاش مشهور وی در اشاعه علوم یونانی در میان مسلمانان ارتباط می دهد. معتزلیان را اهل التوحید یا قائلان به نظریه وحدت الهی مي ناميدند و علت، موضع خاصشان نسبت به اوصاف خداوندی بود. مظهر موضع آنان مخلوق بودن قرآن به عنوان کلام الهی بود که مامون سعی در تحمیل آن بر اهل سنت و قانوندانان مخالف کر و سبب نوعی تفتیش عقاید شد که در خلافت جانشینش مستعصم(28-218/42-843)، به زجر و آزار احمد ابن حنبل، سنت گرای بسیار محترم و بنیانگذار مکتب فقهی که هیچ جایگاهی برای استدال عقلی قائل نبود پرداخت.{ قضیه محنه}
احتمالاً مامون بینانگذار کتابخانه مورد حمایت دولت در بغداد که به سرعت مبدل به کانون ترجمه به زبان عربی گردید نبود، اما در خلافت وی بود که این کتابخانه که بیت الحکمه نام داشت احتمالاً به اوج فعالیت خود رسید.

شرح عکس بالای صفحه 181 علم اسلامی اساساً توسعه نظریه ها و پژوهشهای
علم یونانی بود. این بشقاب ایرانی که تاریخ آنرا 791/1563 دانسته اند
نشانه های منطقه البروج را به شکلی نزدیک به اصل یونانیشان نشان می دهد.

طبق روایات مامون مثل خلفای پیش از خود، منصور (9-128-5-756) و رشید ( هارون الرشید) (94-170/809-786) به تهیه کتابهای علمی و فلسفی یونانی در بیزانطه پرداخت و بعداً امر به ترجمه آنها داد. گفته می شود مجموعه ای دیگر از قبرس به دست وی رسید. در واقع گردآوری تدریجی این مجموعه از پایان دوره اموریان آغاز شده بود. با این حال به نظر میرسد در خلافت مامون ترجمه آنها در بیت الحکمه،مبدل به فعالیتی کاملاً جا افتاده با شدت و وسعتي بي سابقه شد. مترجمان به شکل گروههایی، هریک زیرنظر یک خبره و برخوردار از کمک نساخان عمل می¬کردند. در صورت امکان آثاری که از سریانی به عربی برگردانده شده بود با اصل یونانی مقابله و ترجمه های عربی از یونانی در پرتو نسخه هائی که جدیداً تهیه شده بود بازبینی می شد. به راستی می توان مامون را مشوق بزرگ نهضتی دانست که بزودی کل علم و فلسفه یونانی را دردست شمار بزرگی از دانشمندان عرب زبان قرار داد، و به احتمال زیاد حمایت شخصی وی از کار ترجمه با حمایت وی از معتزله¬ی عقل گرا مرتبط بوده است.
کار ترجمه که در نیمه دوم قرن دوم/هشتم آغاز شد عملاً تا پایان قرن چهارهم/دهم به پایان رسید و هیچگاه در قرون وسطای اسلامی در مقیاسی چنین مهم تجدید نشد. نگاهی اجمالی به چند مترجم نمایانگر تنوعی دینی و اخلاقی آنها و میزان حمایت تشکیلات سیاسی در ترویج کارشان است. برخی از آنها ایرانی بودند مثل ابن نوبخت منجم که به ترجمه متون پهلوی به عربی برای هارون الرشید می پرداخت. فزاری ]ابواسحاق ابراهیم بن طبیب[ که منصور مقرر داشت با فردی هندی اهل سند در ترجمه سندِ هند از سانسکریت به عربی کار کند، عرب تبار بود. فعال ترین مترجم آثار طبی یونانی و سریانی، حُنین ابن اسحاق مشهور (مرگ 260/872) مسيحی نسطوری اهل حیره بود. وی که احتمالاً در خلافت مامون با بیت الحکمه مرتبط بود و این ارتباط تا خلافت متوکل که طبیب شخصی او شد ادامه یافت، به شکلی درخشان رهبری گروهی از مترجمان را که عهده دار برگرداندن آثار جالینوس و هیپوکراتس به عربی شدند برعهده گرفت. پسر و شاگردش اسحاق (مرگ 299/911) که همچون پدر یونانی دان بود آثار فلسفی ارسطو، اصول هندسه اقلیدس و مجسطی بطلیموس (القلوذی) را به عربی در آورد . ثابت ابن قره (مرگ 281/901)، از جماعت مشرکان حران، ریاضی دان و منجمی برجسته بود که روی ترجمه آثار ریاضی از یونانی به عربی کار کرد. یکی از پسران موسی بن شاکر " منجم " ا و را به دربار خلیفه معتضد(90-279/ 902-892) معرفی کرد. سه پسر موسی (بنو موسی)، محمد، احمد و حسن از جوانی تحت حمایت مامون بودند و بعدا" به خاطر تلاشهای بی وقفه خود در گردآوری کتاب از بیزانطه و تشویق و حمایت مالی سخاوتمندانه از کار ترجمه، در کنار کارهای خودشان در ریاضیات و مکانیک جایگاهی رفیع یافتند.
شرح تصویر ص ص 182 جزئیات صفحه اول کتاب الفاضل جالینوس فی الفرق الطب للمتعلمین . ترجمه حُنين ابن اسحاق طبیب . این صفحه به ویژه از آنرو جالب است که دستخط دو مالک پیشین را دارد. یکی از آنها کسی نیست جز ابن سینا. دستخط وی سمت راست درست زیر عنوان و از این قرار است: در سال 407 به تملک حسین ابن عبدالله ابن سینا ]در آمد[ (یعنی در سال 17-1016( . دستخط دوم در قسمت راست پائین چنین است: به تملک جبرائیل ابن بختیشوع، طبیب نصرانی ] در آمد]. می دانیم که جبرئیل به سال 214/828 در گذشته است. (2(
حدس زدن علت علاقه طبقه حاکم به قرار گرفتن درحلقه منجمان پیشگو و طبیبانِ حافظِ سلامت ساده است. این نیز درست است که مسلمانان در تمامی نقاط عالم اسلام نیازمند عالمانی ریاضی دان بودند که بتوانند به تعيين اوقات عبادات و جهت قبله به مدد نجوم پردازند. حجم عظیمی از منابع و مراجع به وجود آمد که بسیاری از آن پیش پا افتاده است، هر چند برخی آثار بسیار نبوغ آمیز و ابتکاری است. همینطور تولید مقادیر به ظاهر زیاد ابزارهای قابل حمل ( چون اسطرلاب و زاویه یاب) برای تعیین وقت نیز موید همین نیازهاست. اما تلاش علم و دانش اسلامی، با دست آوردهای بزرگ آن و علاقه بارز به مسائل نظری وانتزاعی را به هیچ روی نمی توان نتیجه تصادفی و غیراداری علائق عملی مشتی افراد، با هر درجه از قدرت دانست. در اسلام، مثل تمدنهای دیگر، هیچ چیز با ژرفائی کمتر از کنجکاوي راستین یا با پیچیدگی کمتر از اَندرکُنشِ نیازهای عمیق انسانی، فرهنگی و اجتماعی نمی تواند علت تلاشی چنین جالب و ماندگار را توضیح دهد.
علم اسلامی تا حدود زیاد ادامه سنت یونانی بود که هرچند از قبل وجود داشت رنگ باخته بود: بغداد وارث مکتب اسکندریه شد که پس از گذر از انطاکیه و حران به سمت آن کشیده شده بود. تاثیر شکل دهنده دیگر از جندیشاپور در جنوب غرب ایران آمد، جائیکه مکتب پزشکی دیرپا ئی داشت. نسطوریانی که در اصل و پس از رانده شدن ازاورفه (ادسا) در 489 در آنچا پناه گرفتند، طب یونانی را از روی ترجمه های سریانی و فارسی آن درس می دادند. موج تازه ای از افکار یونانی با ورود فلاسفه نو افلاطونی ، پس از بسته شدن مدرسه شان در آتن به سال 529 از راه رسیدند. در پادشاهی انوشیروان (79-531) شهر جندیشاپور مبدل به مرکز فعال دانش شد که د ر آن آراء و افکار یونانی، ایرانی، سریانی، یهودی و هندی با هم در آمیخت. از آغاز دوره عباسی تمامی این عناصر تاثیری عمیق بر حیات فکری مسلمانان گذاردند. رئیس مکتب پزشکی جندیشاپور، جبرئیل ابن بختیشوع، نسطوری بود که به سال 148/756 به بغداد خوانده و طبیب شخصی خلیفه منصور در دربار وی شد. در خلافت هارون الرشید به بختیشوع ماموریت داده شد از روی الگوی سریانی – ایرانی که قبلاً در جندیشاپور ساخته شده بود بیمارستانی در بغداد بسازد و همین بیمارستان خود الگوی بسیار بیمارستانهای دیگر بعدی در بغداد و جاهای دیگر شد. جبرئیل یکی دو سال پیش از مرگ به ایران بازگشت اما دیگر اعضای خانواده وی دیر زمانی درخدمت عباسیان بماندند.
جغرافیای علمی عرب با ترجمه متون غیرعربی در ابتداي حکومت عباسیان آغاز شد. مثل نجوم عربی ، منابع جغرافیای عربی نیز متنوع بود: ایرانی، هندی و یونانی . اما در این مورد نیز نفوذ یونانی که عمدتاً از طریق آثار بطلیموس و مارینوس صوری اعمال می شد دست بالا را داشت. دانشمندان عرب عموماً به پیروی از یونانیان ربع مسکون عالم را به هفت اقلیم (اقالیم سبعه ) تقسیم و با دوایری که در شمال و جنوب خط استوا به موازات آن می کشید به نمایش می دادند و این اقلیم ها را به لحاظ طول جغرافیایی به ده بخش تقسیم می کردند. این عمل مبدل به چارچوبی معتبر شد که کلیه اطلاعات جغرافیائی قدیم و جدید را در آن جای می دادند. کتاب ادریسی که در قرن ششم/ دوازدهم با عنوان نزهت المشتاق فی اختراق الآفاق نوشت نمونه خوبی از این گرایش است. وی که دانشمندي در خدمت روژه دوم ( به عربی ِرجار) پادشاه نورمنِ صقلیه ( سیسیلی) بود مامور شد به مسّاحی جغرافیائی عالم و تهیه نقشه¬های مجزا برای کلیه بخش های اقلیم های هفت گانه پردازد. این کار فعالیتی انبازگرانه بود و به کمک استاد کاران و دیگر دانشمندانِ دربارِ روژه نقشه جهانی نمای مسطح سیمین ، نمایانگر پستی و بلندی جهان را ترتیب داد که اطلاعات برگرفته از جهانگردان و نیز منابع یونانی، همراه با اطلاعات منابع قدیمی تر عربی را درهم کرده بود.
باوجودِ تداوم سنت های گذشته که در آن دانش یونانی نقشی مسلط ایفا کرده بود، مورخان به حق بر بداعت و نوآوری تلاش علمی که در بغداد آغاز شد تاکید کرده اند. برای اولین بار در طول تاریخ علم در مقیاسی گسترده بین المللی شد و عربی مبدل به زبان ناقل آن گرديد. شمار بزرگی از دانشمندان متعلق به ملل متفاوت و دارای دین های گوناگون به همکاری در ریختن مطالب پیشین زبانهای یونانی، سریانی، فارسی یا سانسکریت به قالب زبانی نو به همکاری با یکدیگر پرداختند. در استفاده از عبارت " علم عربی" بر این سرشت دیرپای تلاش علمی اسلام قرون وسطی تاکید می شود.


مخالفت ها

علوم وارداتی از یونان با مخالفت محافل گوناگون مواجه شد. از آغاز نهضت ترجمه تا پایان سده های میانی اسلام اين علوم مورد اخم و تخم یا حمله علنی فعالان رشته های دینی محلی و عرب قرار می گرفت. نحویون دعوی مدرسان منطق ارسطوئی را که خود را تنها داور بحث درست می شمردند رد می کردند؛ قانون دانان علاقه ای نداشتند که ببیند اشکال نو یافته بحث آنها در قالبهائی بیگانه ریخته شود و پیروان علم دینیِ کلام که در حال تکمیل جهان بینی کاملِ مختص به خود بودند هیچ کاربردی برای آموزه های مشائی و نو افلاطونی رایج در میان فلاسفه یا پیروان فلسفه یونان نداشتند. علوم بیگانه که غیر از ریاضیات، نجوم و طب شامل جادو، کیمیا و اختربینی می شد عموماً نزد پارسایان خطری جدی برای اعتقادات دینی و ارزشهای زندگی دین مدار دانسته می شد.
غالباً در شرحِ تاریخ این رویاروئی نقشی مبالغه آمیز به غزالی داده اند. این متفکر دینی پرنفوذ و سخنگوی روایت عارفانه اسلام سنتی ( که به سال 505/ 1111) در گذشت) نه تنها ردیه ای مستدل بر فلسفه نوشت بلکه کرارا در مورد قرار دادن مسلمانان در معرض علوم عقلیِ بالقوه گمراه کننده هر چند اساساً بی ضرر هشدار داد. بعضاً مورخان این مناقشه را صرفاً واکنش سُنیان دانسته و با تاکید بر عمل منفیِ مخالفت از آنچه هنوز نیازمند توضیح است غفلت کرده اند: این حقیقت که علیرغم مخالفت های بی وقفه، علم و فلسفه قرنها به حیات و توسعه خود در اسلام ادامه داد.
تلاش علمی و فلسفی در اسلام نه تنها پدیده ای حاشیه ای و کم اهمیت نیست بلکه مورخ را با معمائی بزرگ مواجه می سازد. کاملاً طبیعی به نظر می رسد که مسلمانانِ دارای اعتماد به نفسِ برخاسته از عربستان به بازمانده های فرهنگ مشرکان که در سرزمین های فتح شده می دیدند حمله ور شوند. افسانه آتش زدن کتابخانه اسکندریه به دست مهاجمان عرب که توسط مسلمانی متعصب در جریان جنگهای صلیبی ساخته و پرداخته شد تا حدود زیاد اعتبار خود را از این حقیقت می گرد که انتظار می رفته چنین شود. به همین ترتیب چنانچه مسلمانان اولیه نسبت به اعمال مسیحیان یونانی مآب شده و صابیان بی اعتنا می ماندند تعجبی نداشت، اما آنچه همین مسلمانان صدر اسلام انجام دادند کاملاً متفاوت و نامنتظر بود . به جای سرکوب سنت فکری در حال افول یونان در پی یافتن سرچشمه های آن بر آمده به پرورشش پرداختند. صرفاً در نتیجه علاقه مثبت و حمایت مسلمانان بود که علوم بیگانهِ یونانیان توانست به مدتی چنین طولانی در اسلام دوام آورد و توسعه یابد. حاشیه ای نمایاندن جایگاه این علوم در تمدن اسلامی صرفاً به این درد می خورد که ما را از کار دشوار توضیح علت وجودشان معاف دارد.
آنچه این معما را غامض تر می کند این حقیقت است که رشته های فلسفه و علم صرفاً اجازه ورود به مدارس را که عمدتاً برای آموزش دینی تاسیس شده بود و رشته های مرتبط با زبان را ضمیمه ضروری مطالعه قرآن، حدیث وقفه ی دانست، نمی یافت. پزشکی را در بیمارستانها که از کمکهائی سخاوتمندانه برخوردار می شد تدریس کرده و در همانجا به طبابت می پرداختند و طلاب علوم دینی می توانستند ، و غالباٌ از ایشان انتظار می رفت که مقادیری ریاضیات را در مدارس و مساجد فراگیرند. اما همه این ملاحظات توضیح سطح بالای علمی و پیشرفت ریاضی در آثار دانشمندان اسلامی از قرن سوم/نهم تا نهم/پانزدهم نیست. به عنوان مثال از حاصل کار ریاضی ¬دانان قابل دوره فوق معلوم می شود آموزش آنان در ریاضیات و رشته های نزديك نه تنها مبتدی و جسته گریخته نبود بلکه بسیار سازمان یافته و وسیع بود. آموزش اطلاعات آنان به گونه ای بود که گوئی یک دوره سازمان یافته را طی کرده اند. به احتمال زیاد قرنها سنت آموزش علوم بیگانه در اسلام وجود داشته است هرچند جزئیات کامل چگونگی کارکرد آنرا نمی دانیم. اینکه چنین سنتی عمدتاً به صورت نهادی خصوصی وجود داشت چیزی از اهمیت آن نمی کاهد.
موضع متفکران سُنی مذهب نسبت به علوم باستانیان پیچیده تر از آتی است که معمولاً تصور می شود. غزالی که غالباً به عنوان مسبب افول علم و فلسفه ملامت شده قاطعانه معتقد بود و کراراً اعلام داشت که قبل از یادگیری کلام و فقه یادگیری مقدماتی مکفی در منطق یونانی ضرورت دارد. وی منطق را چیزی بیش از ابزاری مفید در وضع قوانین درست و استنتناجات صحیح نمی دانست. با این همه با پذیرفتن منطق ارسطوئی در میان دروس آموزش دینی در را به روی نفوذهای عمیق تر دیگر بخش های فلسفه ارسطوئی به درون رشته های دینی گوناگون گشود. به عنوان مثال مورخی چون ابن خلدون ( مرگ 809/1406) می گوید در نتیجه تاثير آثار غزالی و فخرالدین رازی ( مرگ606/1209) در همان دورانِ زندگی خودِ وی تمییز میان کتابی در کلام با کتابی در فلسفه دشوار بود.
موضع غزالی در تضادی شدید با آنِ فقیه حنبلی این تیمیه ( مرگ 729/1328) بود که حملاتی شدید و سازش ناپذیر بر منطق یونانی داشت. برخلاف غزالی کُلِ دستگاه منطق ارسطوئی را مبتنی بر آموزه مابعدالطبیعی می دانست که تهدیدی برای جهان بینی اسلامی بود و اشکال استدالال ارسطوئی را با شیوه های تفکر اسلامی مغایر می دانست. با این وجود درست نيست که به این نتیجه برسیم که ارتباطی ضروری میان نگرش سخت گیرانه اسلامی و دیدگاههای افراطی نظیر آنچه ابن تیمیه می گفت وجود دارد. به عنوان مثال متفکراندلسي، ابن حزم نگرشی سخت خشک و بی انعطاف نسبت به فقه داشت اما به هیچ روی دشمن منطق یونانی نبود و حتی به تالیف مقدمه ای در شرح آن پرداخت . به هر روی آنچه به رواج تفوق آمیز خود در مراکز مهم آموزش اسلامی چون جامع الازهر در قاهره ادامه داد دیدگاه غزالی بود نه ابن تیمیه ، جائیکه آموزش منطق ارسطوئی تا امروز ادامه یافته است.
در آستانه علم و فلسفه اسلامی چهره نامنتظر یعقوب ابن اسحاق الکندی ایستاده است. وی که مسلمانی از اشرافِ عرب ( خانواده وی از تبار امیران قبیله کِندهِ جنوب عربستان بودند و پدرش منصب مهم ولایت کوفه داشت) بود خود را به صورت مطرح کننده ی سنت علمی و فلسفی یونان در آورد که در عصر وی عمدتاً نشانه غیرمسلمانان و غیرعرب دانسته می شد. وی می نویسد:" نباید از تصدیق حقیقت و پذیرش آن از هر منبعی که باشد احساس شرم کنیم، حتی اگر از نسل های پیشین و ملل خارجی به ما برسد". وی می افزاید :" اصل من در کار این است که ابتدا به نقل تمام و کمال تمامی گفته های باستانیان درباره هر موضوع پرداخته، سپس به تکمیل آنچه باستانیان ناقص گذارده اند پردازم و اینکار را با استفاده از تداول زبان عربی خودمان، رسم زمانه خود و توانائی خودمان انجام دهم". وی که به عنواني يک مسلمان برای خوانندگانی مسلمان می نوشت با برداشتن اولین گام های مهم در طریق آشتی دادن آموزه های اسلامی با روایتِ نو افلاطونی فلسفه ی یونان مبانی فلسفه اسلامی را پی افکند. دستگاه فلسفی او اعتقادات اسلامی چون مخلوق بودن جهان و معاد جسمانی را حفظ کرد اما هیچ قصدی در کاستن از منزلت اندیشه های فلسفی یونان نداشت و تا آن حد به این فلسفه وفادار ماند که بتوان او را فیلسوف به معنای یونانی این سنت نامید. پشتیبانی وی از اندیشه یونانی نامحدود و فراگیر بود؛ ذهن خود را به روی نجوم و کیمیا و نیز مابعدالطبیعه، هواشناسی، نور شناخت (اپتیک) ، موسیقی و طب گشود . الکِندی متکی بر ترجمه های کسانی بود که زبانهای یونانی یا سریانی مسلط بودند اما قدرت آن را داشت كه نقشی ویژه در بومی سازی علوم کهن، به هر دو لحاظ زبانی و فکری بازی کند. نتایج کارهای مجدانه و صمیمانه وی بسیار پردامنه بود.
فلاسفه اسلامی بعدی غالبا" حتی بیش از کِندی به ارزشهائی که اختیار کرده بودند اطمینان داشتند و بعضا" در پایبندی به هدف و روشهای اندیشه یونانی از او هم فراتر رفتند. غالبا نه سر به زیر بودند و نه کارهای خود را پنهان می کردند، آنگونه که از گروهی حاشیه ای که خود را در وضعیت تدافعی بیند انتظار می رود. فارابی ( مرگ 339 /950 ) علناً به اعلام این اعتقاد خویش پرداخت که استدالال جدلی الهیات اسلامی قطعاً نازل تر از روشهای استدلالی فلاسفه است. ابوبکر رازی (مرگ 313/925) حکیمی که خود را هم سنگ افلاطون و جالینوس می شمرد در مورد کلیه ادیان وحیانی دیدگاههائی بدعت آمیز داشت. موضع ابن سینا در مورد مسائل اساسی راجع به خدا و رابطه او با جهان از نوعي بود که وی را مورد خشم متفکران دینیِ سنت گرا قرار دهد. درست است که فلسفه به مدتی طولانی در مراکش و اسپانیا در حالت تدافعی باقی ماند. با این وجود، ابن رُشد قِرطَبِه ای بود که شدیدترین استدلالها در رد حمله غزالی به فلسفه را نوشت. شواهدی وجود دارد حاکی از اینکه در عصر ابن رُشد نوعی اتحاد میان تشکیلات سیاسی و نخبگان فلسفی علیه فقهای مالکی در حال شکل گیری بود. به طور کلی اطبا و ریاضی دانان به آسانی به عقایدی که شعورِ مومنان را جریحه دار می ساخت نمی چسبیدند. اغلب منجمان و پزشکان ادعا می کردند کارشان شواهد حکمت الهی را می نمایاند، در عین حال همین ها عالمان دین را که مرجعیت را جایگزين علم راستین کرده بودند کم مقداری می دیدند.

نوآوری و سنت: ریاضیات

نفیس ترین رساله اسلامی در علم حساب به سال 830/1427 در سمرقند نوشته شد، درجائی که به لحاظ زمانی و مکانی بسیار دور از بغداد عباسیان بود، همانجا خوارزمی در حدود 210/825 احتمالاً اولین مجموعه عربی از علمِ حسابِ هندی را تالیف کرد.
مولف این رساله جمشید ابن مسعود کاشی ایرانی، از شهر کاشان رخت کشیده به سمرقند رفته بود و در اینجا در میان منجمان و ریاضی دانان مورد حمایت سلطانِ دانشمند ، الغ بیک ، جایگاهی ممتاز یافت. رساله کاشی، مفتاح الحساب، دستینه ای بود جامع به نثری روان وروشن با ترتیبی مناسب، جهت استفاده بازرگان، منشیان و مسّاحان و نیز اختر شناسانِ نظری. یکی از کمکهای مهم این کتاب تحقیق کامل و منظم کسرهای اعشاری بود که از همان قرن چهارم/دهم در کار ریاضی دان دمشقی، اقلیدسی، در اسلام پدیدار شده بود. بنابراین، شرح بدیع این موضوع به دست کاشانی حدوداً دویست سال جلوتر از پيشرفتهاي مشابه در اروپا صورت گرفته است. مفتاح الحساب او در عالم اسلام رواج فراوان یافت و نفوذ آن به زودهنگامی نیمه دوم قرن نهم/پانزدهم به قسطنطنیه رسیده بود. استفاده گهگاهی از کسرهای اعشاری در یکی از اسناد بیزانطی که در سال 970/1562 به وین رسید به چشم می خورد.
دستاورد کاشانی در حساب نقطه اوج مجموعه تحولاتی بود که به نظر می رسد غالباً قدرت سنت سد راه اراده نوآوری درآنها شده است. عالم اسلام سه نظام محاسبات عددی متفاوت را از سه خاستگاه مختلف به میراث برد که قرنها به زندگی در کنار یکدیگر ادامه دادند. اولی که خاستگاه آن نامعلوم است حساب سرانگشتی ] حساب عقود انامل [ نام دارد زیرا در انجام آن، حاصل مراحل میانی با نگاه داشتن انگشتان شخص در وضعیت هائی معین نمایش داده می شد. آنرا حساب دیوانی نیز می نامیدند. { تذکره الملوک ، چ. دبیر سیاقی }. عنوان دستينه¬اي از این دست حساب که ابوالوفاء بوزجانی در 370/980 در بغداد تالیف کرده نشان می دهد برای استفاده دیوانیان، عُمّال و مودیان دولتی نگاشته شده است {کتاب حسا ب بوزجانی یا منازل السبع} در واقع استفاده از این نوع حساب توسط دیوانیان ادامه یافت با این وجود که روشهای به مراتب بهتر محاسبه وجود داشت که در قرن دوم/هشتم یا جلوتر از آن از هند آمده بود و بسیار دستینه راجع به آن وجود داشت.
در حساب دیوانی اعداد را با واژه می نوشتند: روش حساب هندی که مبتنی بر ایده جایگاه – ارزش بود توانائی بیان کلیه اعداد صرفنظر از میزان بزرگی آنها به کمک ده رقم، شامل صفر که نشانه فضای خالی بود وجود داشت. مولفان عربی نویس سده های میانه این اعدا را هندی ، معروف به "تخت و تراب" ، می نامیدند تا هم خاستگاه آنها را نشان دهند و هم عملیات آن را كه روی تخته انجام می گرفت. در عالم اسلام اعداد هندی به دو شکل وجود داشت ، یکی در شرق و دیگری در غرب ، و اروپای سده های میانه اعداد عربی خود را از همین شکل غربی اعداد هندی گرفت.
شرح عکس بالای صفحه 185 متن اصلی کسرهای اعشاری اول بار در قرن چهارم/دهم در اثر حساب دان دمشقی ، ابوالحسن اقلیدسی ، ظاهر شد. این برگ از نسخه منحصر بفرد کتاب الفصول اثراقلیدسی اعشار را به شکل نشانه ای بالای رقم مورد نظر در جایگاه عدد در سطر نشان می دهد.
منجمان به راحتی مزایای نظام شماره گذاری هندی را نادیده گرفتند. آنان با ادامه سنتِ آثارِ نجومی یونانی به نظام کهن بابلی پایبند ماندند که در آن حروف الفبا به جای اعداد به کار می رفت. در واقع این نظامی ترکیبی بود که در آن نشانه های اعشار، با ارزشِ بی ارتباط به محل، برای اعداد صحیح به کار می رفت و نظام ارزش – جایگاهیِ شصتائی برای کسور . این بدین معنا بود که در اسلام پیچیده ترین محاسبات که با نشانه های الفبائی نشان داده می شد انجام می گرفت. با وجود شباهتِ مشهودِ میان نظامهای شصتائی و اعشاری، و با این وجود که کسرهای اعشاری قبلاً در قرن چهارم/دهم پدیدار شده بود، تا عصر غیاث الدین جمشید کاشانی نظام یکپارچه ارزش- جایگاهی برای اعداد صحیح و کسری وضع نشد.
شرح هویت ریاضیات عربي (چه رسد به کُلِ علم عرب) بر حسب موجودیت های "ذهن" عرب یا اسلامی، يا حتی زبان عربی غیرممکن است، هر چند كه تلاشهائی در این جهت صورت گرفته است. نه تنها درحساب، بلکه در هندسه و جبر نیز بخش اعظم هویت محصولات اسلامی با اشاره به سنت های دیگر به سهولت قابل توضیح است. نوآوری هائی با درجاتی متفاوت از اهمیت ناگزیر به وقوع بود و در عمل نیز در همه این رشته ها اتفاق افتاد. نگرش به این پیشرفتها در برابر پس زمینه رسانه ی همه جاگیری چون زبان عربی، یا موضع فکری ظاهراً همه جاگیری چون ذره گرائی جالب است ، هر چند به تنهائی جایگزین ضعیفی برای تحلیل تاریخی واقعی است. اولین رساله عربی در این مورد در خلافت مامون توسط محمد موسی خوارزمی نوشته شد. مسئله خاستگاههای جبر وی فراوان بحث شده است. برخی روشهای وی از قبل در منابع هندی و بابلی وجود داشت. رساله وی از هیچگونه علامت گزاری نشانه ای استفاده نمی کرد، بلکه مثل کلیه رسائل جبر پیش از خود که به زبان عربی نوشته شده، به استثنای رساله تلخیص عمل حساب ابوالحسن ابن علی الکلاسیدی (؟) ( مرگ حدود 891/1486) یکسره لفظی است . از طرف دیگر برهانهای هندسی حاصل ضربهای وی ماهیت اقلیدسی دارند. عنوان رساله وی، جبر و مقابله اشاره به دو عملی داشت که در جریان حل معادلات خطی و درجه دوم، یعنی حذف مقادیر منفی و ساده کرده مقادیر مثبت توانی واحد در هر دو طرف معادله انجام می داد. اینک به نظر می رسد این دو لفظ که می توان آنها را به معنای احیا (یا تکمیل) و متوازن سازی ترجمه کرد در واقع به اجرای مفاهیمی مي¬پردازد که قبلا در کار دیوفانتوس وجود داشت. با این همه هیچ سرنمونی برای کل کتاب خوارزمی که پیش از قرن سوم/نهم به هر زباني وجود داشته باشد نمی شناسیم. مولفانِ عربی نویسِ قرون وسطی رساله خوارزمی را در زمره تالیفاتی قرار داده اند که آغازگر کاری نو بودنده اند. می توان گفت رویکرد منتظم کتاب که با ساده کردن مسائل به شکل های مرسوم به همراه ذکر برهان ، بر دیگر تالیفات جبر پس از خود تاثير گذارده است (حتی در نمونه هائی چون آثار کرجی و عمر خیام) بسیار فراتر از خودِ آن رفتند.
احتمالاً اصول هندسه ی اقلیدس بیش از هر کتاب دیگر ریاضی عهد باستان با اقبال روبرو شد. این کتاب در زمان هارون الرشید و باری دیگر در عصر پسرش مامون ترجمه شد. نسخه های متعددی از اصول هندسه که نسخه های اصلاح شده نام گرفته در ادوار گوناگون ترتیب یافت. این نسخه ها در واقع متون درسی به بهترین معنای واژه و غالباً حاوی ترتیباتی نو یا بسط قضایای اقلیدسی بود. پژوهش مفاهیم نسبت و تناسب اقلیدس که رضایتبخش دانسته نمی شد سرانجام ریاضی دانان اسلامی را به مفهومی گسترش یافته از عدد رهنمون شد که اعداد اصّم را نیز در بر می گرفت. بخش اعظم اعتبار این کار به خواجه نصیر الدین طوسی و عمر خیام می رسد. تعریف نسبت که این ریاضی دانان به کار می بردند از ائودكسوس و اقلیدس نیست هر چند معلوم است خاستگاه یونانی دارد.
پژوهش در نظریه خطوط موازی اقلیدس نمونه ای است دیگر از علاقه ریاضی دانان اسلامی به مسائل بنیادی. تلاش در جهت حل قضیه خطوط موازی اقلیدس در متون عربی قرن سوم/نهم تا هفتم/سیزدهم یافت شده است. در عهد باستان قضيه اي که در ورای این تحقیقات وجود داشت نشان داده شده بود. اعراب مسئله را به ارث بردند اما به جای اینکه خود را با راه حلی سردستی راضی کنند در جستجوی راه حل های بهتر بر آمدند. گرچه سرانجام هندسه نا اقلیدسی را پیشنهاد نکردند ولی برخی قضایای هندس نا اقلیدسی را تعریف و اثباتکردند و یکی از تلاشهای آنان در راستای اثبات این قضیه بعداً بر ریاضی دانان اروپائی چون والیس و ساچری که کمکهای مهمی به تاریخچه این مسئله کردند معلوم شد.

شرح عکس صفحه 186. مسئله خطوط موازی که با قضیه خطوط موازی اقلیدس مطرح شد در سراسر تاریخ علوم عرب در قرون وسطی مورد توجه فراوان قرار گرفت. احتمالاً کامل ترین شرح این مسئله از آن خواجه نصیر الدین طوسی است که به استفاده از تعریف اقلیدس از خطوط موازی به صورت خطوط غیرمتقاطع پرداخته از نتایج بدست آمده توسط پیشینیان خویش بهره گرفته است. این برگ از نسخه الرساله الشافیه وی نمایانگر تصویر مورد استفاده بیرونی در اثبات فرضیه زوایای قائم ساچری است که معادل قضیه اقلیدسی است. (4)

ریاضیات کاربردی

ایده مکانیک به عنوان ریاضیات کاربردی برای تمدن اسلامی بیگانه نبود زیرا در آثار هرون (ایرن) اسکندرانی و فیلوی بیزانطی که به صورت ترجمه های عربی در اختیارشان قرار گرفت به وضوح بدان اشاره شده بود. مفهوم یونانی فن آوری مکانیکی را غالباً در عربی علم الحیل یا دانش اسباب ها می نامیدند. حکیم فارابی (مرگ 339/952) در احصاء العلوم خویش به صراحت اعلام می دارد غایت علم الحیل تعيین طرقی است که با استفاده از آنها چیزهائی که وجودشان در علوم گوناگون ریاضی نشان داده شده است روی اجسام مادی به کار گرفته شود. وی با تفضیل این ایده مهم شرح می دهد برای تولید حقایق ریاضی به شکل مصنوعی و در اشیاء مادی، احتمالاً لازم می شود در اینگونه اشیاء تغییرات و انطباق هائی جزئی صورت گیرد. دانش اسبابها به این معنا فنی است عام شامل علم جبر(که در این جا نوعی حساب کاربردی است که سعی در تعیین مقادیر عددی نامعلوم دارد) و نیز ساختمان ، مسّاحی، تولید ادوات نجوم، موسیقی و نور شناخت ( اپتیک) و طراحی دستگاههای شگفت انگیز. فارابی جمله این ها را اصول صناعاتِ عملی می داند که تمدنها نیازمند آنند.
بنابراین شایان توجه است که بسیاری از نویسندگان راجع به مکانیک ، نظیر بنوموسی ، بیرونی، كرجی، عمرخیام و ابن هیثم ریاضی دانانی نامی بودند. اما همین افراد صرفاً به مباحث نظری نمی پرداختند. بنوموسی که کارشان روی اسبابهای مکانیکی عمدتاً به تعبیه ظروف عجیبه مربوط می شود به نظارت بر طرحهای گوناگون مهندسی که برای حامیانشان، خلفای عباسی بغداد انجام می شد می پرداختند. ابن هیثم برای تنظیم آب نیل طرحی افکند والخ .
مهم ترین و روشنگرترین سند راجع به فن آوری مکانیک اسلامی که به دست ما رسیده رساله ای است که در آغاز قرن هفتم به خامه ابن رزّاز الجزری نگاشته شده است. او راست فی معرفة الحیل هندسه که آنرا به نام ناصر الدین محمود اَرتَقی ( در آمد احتمالاً حدود 602 هـ.ق.) به انجام رسانید و بیشتر حالت اثر یک صناعت گر را دارد تا مکانیک دانی ریاضی دان یا نظری. این کتاب به تفصیل فراوان به شرح ساخت شمار بزرگی از از وسائل در طیفی گسترده می پردازد. و آنها را به 5 (کذا) نوع تقسیم کرده است: انواع ساعت، ظروف، پیمانه، ( کیل) ، سیفون، و دستگاههای حمل آب به ارتفاع چون ناعوره/ساقیه/چرخاب/واتر ویل و اسکوپ ویل انگلیسی.


نجوم: نظریه و رصد

تاریخ عمومی نجوم در اسلام سده های میانی فقدانِ غریب تعامل ميان نظریه و رصد را نشان می دهد ، هر چند هر دو فعالانه پی گرفته می شد. به طور کلی رصد تاثیر ناچیزی بر پیشرفتهای نظری داشت و ابداعات نظری نيز نه از رصد الهام می گرفت و نه به رصد های جدید منجر می شد، چنان که گوئی هر یک از این دو عمل در محدود بسته عالم خویش سیر می کرد.
در آغاز ، ترجمه های نجوم از تعدادی زبان های گوناگون چون سانسکریت ، پهلوی، سریانی و یونانی صورت می گرفت. نتیجه نوعی پراکنده گزیني (التقاط) بود که وجه مشخصه آثار اولیه نجوم عربی است و در عین حال بعدها در اندلس نمایان شد. با این همه پس از ترجمه مجسطی بطلیموسي برتری نظام وی به سرعت تشخیص داده شد و از آن پس هئیت عربی در دریافت و روش عمدتاً بطلیموسي باقی ماند.
عربها مفهومی از آزمایش را از بطلیموس به میراث بردند که پیوسته آنرا در ذهن داشتند و غالباً به اجرا می گذاردند. در آغاز قرن چهارم/دهم ، منجم حرّانی، بتانّی که کتاب الزیج الصابی خود را با الگو قرار دادن مجسطی نگاشته بود این دستور را به بطلیموس نسبت داد که لازم است پس از وی رصد هائی صورت گیرد تا رصد های وی آزموده شود، همانطور که خود وی به آزمودن ارصاد پیشنیان پرداخته است. منجمان مسلمان این اندرز را که به واقع به شکلی تلویحی در کتاب بطلیموس وجود دارد بسیار جدی گرفتند و واژه های مبنا و اعتبار که دیلماج های مجسطی در برگردان ایده آزمایش یونانی به عربی به کار بردند تقریباً در همه منابع و ماخذ عربی سده های میانه درباره نجوم دیده می شود. درسی که از سر مشق بطلیموس گرفتند به شدت به کار گرفته می شد. در سراسر تاریخ نجوم اسلامی در نقاط و مراکز گوناگون پژوهش نجومی رصدهائی صورت می گرفت. از اینرو در خلافت مامون گروهی از منجمان بر اساس رسد های جدیدی که در بغداد و دمشق صورت گرفته بود مجموعه جدیدی از جداول نجومی، یا زیج معروف به زیج مامونی یا زیج ممتحن (آزموده) آماده کردند. همچنین در زمان عباسیان حبش حاسب به رصد کسوف و خسوف و مواضع سیارات در بغداد، سامره و دمشق پرداخت. ابن یونس( مرگ 400/1009) در قرن چهارم/دهم به رصدهائی در قاهره پرداخت. در شیراز از آغاز 359/969 عبدالرحمن صوفی ( ابوالحسین عبدالرحمن ابن عمر الصوفی) بلند آوازه شروع به مجموعه رصدهائی با هدف تعيين طول فصول کرد. در اواخر قرن چهارم/دهم میلادی بیرونی کبیر سرگرم رصد ماه گرفتگی ها (خسوف) بود. در قرن هفتم/سیزدهم به مدت تقریباً بیست سال بدون وقفه در مراغه رصد مي شد ، جائیکه هلاکو به سال 685/1259 رصد خانه ای ساخت که گروهی از منجمان به رهبری خواجه نصیر الدین طوسی به کار در آن مشغول بودند. احتمال این اولین رصد خانه به معنای کامل کلمه بوده است. حدود بیست منجم از نقاط مختلف عالم اسلام، از جمله یک تن از چين در آن کار می کردند؛ اين رصد خانه کتابخانه ای داشت و در آن به طراحی و ساخت ادوات رصد ( زاویه یاب، کره های ذات الحلق و اسطرلاب) می پرداختند. در نیمه اول قرن دهم/ پانزدهم سلطان الغ بیگ رصدخانه عظیمی در سمرقند ساخت که بقایای آن هنوز دیده می شود.


شرح عکس های صفحه 187
نجوم اسلامی بیشتر خود رابه اصلاح هئیت بطلیموسی محدود کرد تا وضع فرضیه های اساساً جدید. این اصلاحات در قرن هفتم/سیزدهم به دست خواجه نصیر الدین طوسی در مراغه آغاز شد و اوج آن اثر منجمِ دمشقی، ابن شاطر، در قرن هفتم/ چهاردهم است. این دو شکل برگرفته از نهایت السول ابن شاطر اولین نمایش موفق حرکات عطارد، منحصراً برحسب گردشهای دورانی یکسان است. شکل سمت راست نمایانگر کُره های تو پری است که وفق شرط همسانی در سمت راست به شکل هندسی نشان داده شده است. (5و6)


نه اینکه فرضیه های جدید هیچ گاه ابداع نمی شد. منجمان مراغه و بعد از آنها ابن شاطر شامی و دمشقی مدلهائی غیر بطلیموسی از سیارات به دست دادند که اخیراً با همتایانشان در هئیت کوپرنیکی مقایسه شده اند. اما این ابداعات مستقل از رصد ها بود، خواه در مراغه، خواه در جاهای دیگر و شرح تولد آنها می بایست به صورتی کاملاً متمایز بیان گردد. به نظر می رسد ماجرای آنها در قرن پنجم / یازدهم آغازی می شود، هنگامی که ابن هیثم ، ریاضی دان عراقی که در خلافت خلیفه فاطمی الحکیم ( مرگ 412/1021) در قاهره می زیست به نظریه نجومی بطلیموس تاخت. ابن میثم توضیح بطلیموسی حرکات مشهود سیارات وسیله دوایر بیرونی و وجود بازدارنده های مختلف المرکزی را که آن دوایر خارجی روی آنها حرکت انتقالی می کردند می پذیرفت. اما وی ادعا می کرد نظریه دوایرِ دارای شعاعهای برابر که بر طبق آن به نظر می رسید دایره بیرونی – مرکز به شکلی یکنواخت از نقطه ی غیر از مرکز دایره خیالی گرد زمین یا مرکز جهان حرکت می کند ناقضِ اصل پذیرفته شده سرعت یکنواخت کلیه اجرام سماوی است. بطلیموس، وبی تردید دیگر اختر شناسان از تبعات پذیرش دوایر دارای شعاعهای مشابه آگاه بودند. اما در حالیکه بطلیموس سعی کرده بود براهینی در دفاع از روش خود بیاورد و برخلاف اختر شناسانی که تا آنجا که ما می دانیم ترجیح دادند درباره این موضوع سکوت اختیار کنند، ابن هیثم اصرار داشت باید تفسیرهای بطلیموس نادرست اعلام شده و تفسیرهای جدیدی یافت شود. انتقادات وی و خواجه نصیر الدین طوسی و همکارانش در مراغه نمایانگر تاثیر عمیقی است که نظریه بطلیموس بر منجمان مسلمان گذارد. بطلیموس در اثر خویش حرکات ظاهری سیارات را همچون حرکت ناشی از حرکات توأم هسته های کروی جسمانی مجسم کرده بود که سیاره ها در آنها نشانده شده بودند. آنچه ابن هیثم و کسانی که موافق نظر او بودند غیرقابل پذیرش می دانستند این فکر بود که جرمی مادی، کره ی متشکل از دایره خیالی گردد. هر سیاره مفروض با سرعت های متفاوت حرکت می کند. اخترشناسان مراغه که مایل نبودند دیدگاه فیزیک گرایانه را کنار گزاردند در صدد ساخت مدلهائی برآمدند که بتواند از نظر ریاضی تالی مدل بطلیموس بوده در عین حال با طبیعت افلاک انطباق داشته باشد. تنها چنین الگوهائی امکان صحت داشتند. رصد در این قضیه هیچ جایگاهی ندارد چه به عنوان علت چه معلول. نوآوری های نظری که در مراغه و به دست ابن شاطر صورت گرفت تلاشهای خیالی و ابتکاری در جهت تعمیم فرضیه بطلیموس از طریق همراستا کردن وی با اصول خودش بود اما اینان هیچ علاقه ای به دور شدن از نظام بطلیموسی نشان نمی دهند.

شرح شکل بالای صفحه 188
نظریه سیارات بطلیموس تاثیری بس بزرگ بر رشد اختر شناسی عرب داشت. بطلیموس در این نظریه حرکات سیارات را به صورت اجرام مدور منطبق بر اشکال هندسی مجسطی نشان می داد. کار جالب مکتب مراغه در قرن هفتم / سیزدهم و ابن شاطر در قرن هشتم / چهاردهم ، بدون پایبندی شدید به برنامه مطرح شده در نظریه سیارات بطلیموس غیرقابل تصور بود. نمودارهای بخش دوم کتاب بطلیموس که اصل یونانی آن از میان رفته نمایانگر الگوهای وی برای حرکت زحل و خورشید است. (7)

نور و دید

در آثار عربی سده های میانه انواع گوناگونی از تجارب در پزشکی ، کیمیا، مکانیک ( حِیَل)، وزن مخصوص، موسیقی و موضوعهای دیگر است. در آثار یزدان شناسان یا متکلمون نظیر نظام( مرگ حدود 226/840) نوعی علاقه به تجربه دیده می شود. با اینحال در نور شناخت ( علم یا مبحث نور) بود که مفهوم تجربه به صورت روشی مشخص در رویه پژوهش تجربی به وضوح نمایان شد. منابع نور شناختِ اعراب آثار ریاضی دانانی چون اقلیدس، بطلیموس، ارشمیدس و آنتیموس : رساله های طبی جالینوس و آثار فلسفی افلاطون و شارحان وی بود. در آغاز این سه سنت جدای از یکدیگر ماندند. کِندی در قرن سوم / نهم به شیوه اقلیدس می نوشت؛ حُنین ابن اسحاق در همان قرن از منظری جالینوسی به مسئله دید پرداخت و جالینوس در قرن پنجم / یازدهم به شرح این موضوع با دیدگاهی ارسطوئی اهتمام داشت.
نور شناختِ باستان و سده های میانه عمدتاً عبارت بود از نظریه دید. در اسلام ریاضی دانان و جالینوس بر این نظر بودند که دید از طریق شعاعی که از چشم به سوی شیء می رود و از طریق لمس شیء یا فشرده ساختنِ هوایِ چسبیده بدان احساسی از شیئ را به مغز می فرستد. فیلسوفان طبیعت گرای دید را ناشی از افتادن صورتِ شئی بر چشم می دانستند. ابن هیثمِ بزرگترین پژوهشگر نور شناخت در اسلامِ متقاعد شده بود که نظریه صحیح دید می بایست رویکرد ریاضی اقلیدس و بطلیموس را با نظریه فیزیک گرایانه ی که فیلسوفان طبیعت گرا می پسندیدند در آمیزد. نتیجه بحث های وی در اثر بزرگش کتاب المناظر، نظریه جدیدی درباره دید بود، غنی تر و پیچیده تر از تمامی نظریه های پیشین . به نظر وی نور ورنگ، دو پدیده فیزیکی مستقل از یکدیگر و مشخص بیننده اند و از هر نقطه روی شئی مشهود به شکلی مستقیم و در کلیه جهات ساطع می شود. وی به کمک فرضهائی مناسب که برخی از آنها به ساختار هندسی چشم مربوط می شود) در صدد بر آمد نشان دهد چگونه یک موجودیت( که نام ارسطوئی صورت را بدان می داد) و قدرت نمایشِ خصوصیات مشهود شئی را دارد ابتدا در چشم شکل می گیرد و از آنجا به مغز منتقل می گردد و در آنجا وسیله قوه حس درک می شود. این موجودیت تصویری نیست که بتوان آنرا جائی در درون چشم دید، هر چند وسیله ای است که به کمک آن در نهایت تصویر شئی مشخص می گردد و در برابر قوه حس مرئی می شود. به نظرا ابن هیثم قضاوت ظاهراً فوری در این مورد که آ نچه دریافت شده شئی است که در فاصله از چشم قرار گرفته و به عنوان مثال اندازه و شکلی معین دارد، نتیجه استنتاجی است از مواد بصری دریافت شده در مغز و اطلاعات ذخیره شده از تجارب پیشین. ابن هیثم نه تنها پیشتاز نظریه دخول بود و نه تنها به شرح صرفا ریاضی آن پرداخت بلکه آن نظریه را وارد یک نظریه بسیار پیچیده ی ادارک کرد که هنوز آنطور که باید مورد توجه مورخان قرار نگرفته است.
ابن هیثم در دفاع از این دیدگاه بنیادی که دید از نور بر بینائی حاصل می شود به نقل برخی تجارب چون پس تصویر و درد چشم پس از خیره شدن به خورشید پرداخت. این مشاهدات به خودی خود جدید نبود اما نمایانگر رویکردی تجربی در نور شناخت اند که وجه مشخصه تمامی کتاب المناظر وی است. ایده آزمایش کردن که قبلا ً در نجوم به چشم می خورد در اینجا مشخصاً به صورت ایده متمایز برهان تجربی ظاهر می شود و ابن هیثم به کمک تجارب هدایت شده سعی می کند و یژگیهای نور چون انتشار به خط مستقیم، انعکاس و انکسار را اثبات کند؛ اطاق تاریک یکی از وسائل مورد استفاده وی است.
معادل عربی اصطلاح جعبه تاریک در فصلی از کتاب المناظر آمده که در نسخه های شناخته شده ترجمه کتاب به زبان لاتینی در سده های میانی وجود ندارد. این احتمال هست که این اصطلاح واژه ای برگرفته از آثار یونانی باشد. اما گرچه در کتاب المناظر از جعبه تاریک استفاده شده هیچ تصویری که اختصاصاً آنرا نمایش دهد در این کتاب وجود ندارد. این فقدان از این جهت جالب است که نشان می دهد در این کتاب چشم به صورت یک جعبه دارای روزنه کوچک دیده نشده (والبته نقش دوربین عدسی دار نیز به آن داده نشده است.)
اما اینکه ابن هیثم اطلاعاتی بسیار پیشرفته در مورد کارکرد جعبه داشت به وضوح در دیگر نوشته های وی نشان داده می شود. در رساله ای راجع به شکلِ گرفت ( کسوف و خسوف) در صدد بر آمد چگونگی شکل گیری هلال ناشی از کسوف ناقص را به کمک روزنه کوچک مدور توضیح دهد. مطالعه مبتنی بر آزمایش وی روی این پدیده که اختر شناسان به مدت پنج قرن بدان علاقمند بودند به استفاده از دو اصل می پردازد. اصل اول می گوید ِ هلالِ روشن همزمان از کلیه نقاط روزنه مدور می گذرد و از این طریق بسیاری هلالهای معکوس را به شکلی بی پایان روی پرده تعبیه شده پشت سوراخ می اندازد و به موجب اصل دوم، نور ساطع شده از هر یک از نقاطِ هلالِ خورشید به صورت مخروطی است که شکل آنرا به اندازه سوراخ و فاصله از آن نقش می کند و تصویری مستدیر روی پرده می اندازد. ابن هیثم می گفت تصویری که مشاهده می شود تصویرِ ترکیبیِ تصاویری است که بر طبق دو اصل فوق شکل می گیرد. تا آنجا که بر ما معلوم است مولفان لاتین سده های میانه از وجود رساله حاوی این نتیجه گیری های ابن رشد بی خبر بودند.
شرح تصاویر صفحه 189 بالا چپ
کتاب المناظر ابن هیثم که در نیمه اول قرن پنجم/ یازدهم در مصر نوشته شد نمایانگر نظریه دیدی است که جالینوس ، اقلیدس و بطلیموس را پشت سرگذارد. این نمودار که دو چشم را از بالا نشان می دهد نمایانگر اخلاط و مزاجهای (؟) اصلی وعصب های بینائی متصل کننده کره چشم به مغز از نسخه ای از کتاب اول است که داماد مولف به سال 476/1083 ، یعنی حدود چهل و سه سال پس از مرگ ابن هیثم استنساخ شده است. گرچه می توان به این استنباط رسید که مستنسخ به بازنویسی نسخه به خط مولف پرداخته شکل فعلی به نحو مکفی ترتیبِ هندسی بخش های گوناگون چشم را که در متن ابن هیثم با دقتی وسواس گونه شرح داده شده نمایش نمی دهد. نمودار زیر تصویری است دقیق تر که در تاریخی متاخر تر از همان کتاب کشیده شده است. این تصویر از نسخه لاتینی قرن چهاردهمی است که اول بار یک یا دو قرن جلوتر از عربی ترجمه شده بود.(8/9)

پائین – راست
نمودار نمایانگر دو اصل جعبه تاریک برگرفته از تنقیح المناظر کمال الدین فارسی ( اوائل قرن هشتم / چهاردهم). این سه اصل قبلا" و حدود 300 سال قبل توسط ابن هیثم در توضیح وی در چگونگی شکل گیری تصاویر معکوس با گذر از یک روزنه مستدیر به کار گرفته شده بود. دایره فوقانی منبع نور است و دایر وسطی روزنه، نوری را نشان می دهد که از تک تک نقاط دایره ساطع می شود و به صورت مخروط از میان روزنه می گذرد. سه دایره متقاطع زیر، تصاویر تابیده شده توسط سه مخروط است؛ از طرف دیگر نوری که به طور کلی از دایره ساطع شده در مرکز روزنه تلاقی کرده و در طرف دیگر پخش شده تصویر مستدیر میانی را که وارونه شده است ایجاد می کند.(10)

شرح شکل بالای صفحه 190
تصویر شرحِ رنگین کمان توسط ابن سینا، از نسخه ای از روایت ترکی عجائب المخلوقات تالیف زکریایی قزوینی متعلق به اواخر قرن دهم / شانزدهم. نور خورشید طالع ( حلقه کوچک سمت چپ) از دو نقطه ی ابر سیاه ( قوس دوگانه راست) به بیننده منعکس می گردد. ابن سینا( به غلط) تاکید می کرد پس زمینه تیره برای اینکه قطرات باران چون آیینه عمل کند ضرورت دارند.

شرح تصویر بالای صفحه 191
احتمالاً اولین اثر دانشنامه ای آموزش وعملِ طب که در اسپانیای مسلمان نوشته شده کتاب التصریف ابوالقاسم الزهراوی، ابولکاسیس لاتینی ها، اهل مدینة الز هرا، نزدیک قِرطَبه ( کوورروبا) است که حدود 404/1013 درگذشت. تصریف از سی رساله تشکیل می شود که آخرین آنها به فن جراحی اختصاص یافته است. در برخی نسخه های آن تصویر بیش از دویست ابزار جراحی آمده که شخصِ مولف طراحی و به دست خویش ترسیم کرده است. تصویری که در اینجا آورده ایم انواعِ گوناگون خراشنده، چاقوی جراحی ، قلاب و انبرک - پنس) را نشان می دهد که برخی از آنها در جراحی های زایمان به کار می رفت. این رساله جراحی که در قرن دوازدهم میلادی توسط ژِرارد ژِرمونا به لاتین ترجمه شد بیش از هر بخش دیگر از کتاب الزهراوی در غرب مورد توجه قرار گرفت. (12)
قوس قزح (رنگین کمان، تیراژه) از دیگر پدیده هائی بود که مطالعه آن در اسلام به شکلی چشمگیر موفقیت آمیز بود. ابن سینا در مورد این پدیده می گوید " از آنچه دوستان در مورد آن گفته اند قانع نشده است" و حتی تا آنجا پیش رفت که بگوید توضیجات جاری درباره رنگهای رنگین کمان یکسره باطل و بی معناست. در آن بخش از کتاب شفا که به هواشناسی می پردازد به نقلِ مشاهدات مکرر خود از قوس قزح می پردازد ولی نمی تواند توضیحی قانع کننده ارائه کند و ضمن تصدیق این معنا می گوید برای وی رنگین کمان همچنان یک معضل باقی مانده است. با این حال وی بر نقش قطرات آب در تشکیل قوس تاکید کرد. ایده های که در آثار ارسطو وجود داشت و قرار بود بیش از دویست و پنجاه سال پس از مرگ ابن سینا الهام بخش کمال الدین فارسی ( کمال الدین غیاث شیرازی، کمال غیاث شیرازی).
کمال الدین که به مطالعه دقیق کتاب المناظر ابن هیثم پرداخته بود پژوهشهای خود را با قواعد انکسار نور که خَلَفش با کارهای تجربی تعیین کرده بود و نیز از پژوهشهای وی روی رفتار نور به عنوان شعاعهای موازی آفتاب که از کره ای روشن گذر می کند آغاز کرد. پیش از او ابن سینا در همین زمینه به قطره باران و گوی بلورین اشاره کرده بود ولی این کمال الدین بود که به کاویدنِ شباهت آنها با استفاده از ابزارهای هندسی که در اختیار داشت پرداخت . پژوهشی که وی بدان دست زد نمونه ای است قابل توجه از علم تجربی که تنها در دوره مدرن بهتر از آن انجام شده است. وی با یاری گرفتن از ریاضی در زمینه ای تجربی که در آن یک شیشه کرویِ کوچکِ پر از آب نقش قطره باران در هوای مرطوب را داشت موفق به توضیح موفقیت آمیز پدیده ای شد که کلیه متقدمان از دوران ارسطو به بعد را ناکام گذارده بود. وی ثابت کرد قوس اولیه با نور آفتاب شکل می گیرد پس از دوانکسار و یک انکسار در درون ذره بارانِ معلق در جو به چشم بیننده می رسد. وی همچنین ثابت کرد قوس دوم توسط نوری تولید می شود که دوبار درون قطره های باران انکسار یافته، علاوه بر انکساری که پیش از رسیدن به چشم بیننده هنگام ورود و خروج از قطره بارانی می یابد. توضیحات وی علت شکل قوس قزح و ترتیب رنگها در قوس دوم را که معکوسِ ترتیبِ قوس اولیه است را شرح داد.
تاریخ علم تجربی در اسلام، همانطور که در پژوهش نور شناخت دیده می شود فورانهای بسیار کم دوام فعالیت های ابتکاری را که بادوره های طولانیِ وقفه و بارگرفتن از یکدیگر جدا شده در معرض دید قرار میدهد. یک دوره بیش از یکصد و پنجاه ساله رساله های محافظه کارانه کِندی و حنین را از کار انقلابی ابن هیثم جدا می کند. به نظر می رسد کتاب المناظر ابن هیثم که در نیمه اول قرن پنجم / یازدهم در مصر نگاشته شد تا زمانی که کمال الدین فارسی به مطالعه آن در ایران در آخر قرن هفتم / سیزدهم پرداخت عملاً بر دانشمندان عالم اسلام ناشناخته ماند. هر چند قبلا ً در همان قرن ترجمه لاتینی کتاب ابن هیثم موضوع پژوهشهای وسیع در غرب قرار گرفته بود و آنرا مهم ترین منبع اطلاعات نورشناسی می شمردند.




اندلس در برابر شرق
اولین فیلسوف برجسته شرق اسلامی، یعقوب ابن الکِندی در حدود 257/870 در گذشت. سرآغازهای علاقه جدی به اندیشه فلسفی در اسپانیای مسلمان به نام محمدبن مُصّرح، متفکری نو افلاطونی از قِرطَبه (کوردوبا) که به سال 319/931 درگذشت، گره خورده است. فاصله زمانی میان ایندو می تواند نشان دهد اندلس در پرورش علوم باستان چقدر عقب تر از شرق حرکت می کرد. هرچند این قرینه صرفاً تقریبی است. در مقایسه با کندی ابن مُصّرح شخصیتی گمنام و ژولیده است و باتوجه به علاقه اش به تصوف و زهد وی محل تردید است که بتوان او را فیلسوف به آن معنایِ واژه که اشاره به کندی دارد نامید. در واقع تا قرن پنجم / یازدهم و ششم / دوازدهم اسپانیای مسلمان چهره های قدرتمند در فلسفه و علوم پرورش نداد، هر چند عناصرِ علوم کهن از قرن سوم / نهم و قرن چهارم / دهم ، اگرنه زودتر، شروع به ورود از شرق کرده بود.
فراز و نشیب های زندگی فکری در اسپانیای مسلمان نمایانگر برخی تشابه ها با تحولات قدیمی تر شرق است. نقش مامون به عنوان حامی معتصبِ فعالیت علمی در بغداد مشابهِ نقش حِکَم دوم در اسپانیایِ یک قرن بعد است . وی از زمان ولایتعهدی پدرش عبدالرحمن سوم (50-300/61-912) و تا مرگش به سال 366/976 علاقه ای راستین به ارتقاء آرمان علم و فلسفه در کشور خویش داشت. فرستادگانی در طلبِ کتاب به کشورهای اسلامی، از جمله مصر و عراق گسیل داشت و به تدریج در قرطبه کتابخانه ای ساخت که گویند به مجموعه های بزرگ عباسیان پهلومی زده است. مستنسنخانی اجیر کرد تا به استنساخ نسخه های کمیاب بپردازند و به طور کلی حامی دانشمندان در شاخه های غیردینیِ دانش بود. بدین ترتیب علوم کهن اولین محرک نیرومند خود در اسپانیا را از دربار گرفتند، درست به همان ترتیب که قبلا" در آغاز دوره عباسی رخ داده بود.
در دوره عبدالرحمن سوم، اندکی پس از سال 952/341 بود که ترجمه جدیدی از مفردات داروئی دیوسکوریدس به زبان عربی در قرطبه انجام شد. این ترجمه مبتنی بود بر متن یونانی مصور که کوتاه زمانی پیش از این به عنوان پیشکشِ امپراطور بیزانس دریافت شده بود. راهبی اهل قسطنطنیه که یونانی می خواند، مسیحیان لاتین دان و دانشمندان عرب به کمک دانشمندی یهودی ، حصِدی ابن شاپرت، که طبیب عبدالرحمن بود، در این راه همکاری می کردند. قبل از انجام این ترجمه کتاب بسیار مهم دیوسکوریدس، هم در اندلس هم در شرق، از روی روایتی که در قرن سوم /نهم در بغداد به دست اصطفن ابن باسیل (استفانوس ابن باسیلوس)صورت گرفته و توسط حُنین ابن اسحاق تصحیح شده بود شناخته بود. بسیاری از نامهای یونانی داروها در نسخه اصطفن – حنین صرفاً ترانویسی شده بود و کار مترجمانِ جدید شناسائی معادلهای عربی به کمک تصاویر موجود در نسخه یونانی بود.
پس از مرگِ حِکَم ارتجاعی صورت گرفت، مشابه ارتجاعِ دینی که در عصر خلیفه عباسی متوکل (67-233/61-847) واقع شد. به تحریک علمای قدرتمند کتابهای علوم عقلی کتابخانه حِکَم را (به استثنای کتابهای حساب و طب) سوزاندنده، غرق یا دفن کردند و نهضت علمی و فلسفی به زیرزمین رفت. اما پس از پایان حکومت امویان در 422/،1031 در نتیجه رقابت میان دولتهای کوچکی که در سرتاسرِ اندلس سر برداشتند، احیائی صورت گرفت. این هم مشابه تابندگی دانش شرق اسلامی در پی فروپاشی امپراتوری عباسیان در اواسط قرن چهارم / دهم وتشکیل ممالک مستقلی است که بر سر کسب اعتبار فرهنگی و قدرت سیاسی به رقابت با یکدیگر می پرداختند.
به جز استثناهائی انگشت شمار مثل زرقالی (ابن زرقیال) که در حدود 463/1070 بالید، چهره های مهم در تاریخ علم و فلسفه اسپانیا جملگی به قرن ششم/دوازدهم تعلق دارند. تعجبی ندارد که برخی از آنها یکدیگر را می شناختند و برهم تاثیر می گذاردند . ابن ُطفیل ، صاحب عاشقانه مشهور فلسفی ، حی بن یقظان، طبیب دربار حکمرانِ موحدی ابویعقوب(80-559/84/1163) بود و هموبود که ابن رشدِ جوان را به وی معرفی کرد. به توصیه سلطان موحدی، ابن طفیل از ابن رشد خواست شرح آثار ارسطو را بنویسد و همین شرح ها بود که در غربِ لاتین لقب شارح(the commentator) را برای وی به ارمغان آورد.
ابن رشد در سال 565/1169 قاضی اِشبیلیه ( سویل) شده، در 578/1182 به عنوان طبیب دربار جانشین ابن طُفیل شد. وی به خدمات خود به موحدون ادامه داد تا اینکه چهار سال به مرگش در 595/198 در سلطنت ابو یوسف (96-580/99-1184) جانشین ابویعقوب مغضوب شد. ابن رشد دوست ابومروان ابن زهر طبیب بود و همراه وی دائره المعارف جامع طبی مکیات و کلیات فی الطب) ( اثر ابن رشد) و یتسیر ( کاب التیسیر فی المداواء و التدبیر) (اثر ابن زهر) را منتشر کرد و ایده تدوین هئیت غیربطلیموسی را که بیشتر با اصول ارسطوئی انطباق داشت از ابن زهر اخذ کرد. ابن رشد در عین حال نیاز به چنین هئیتی را مُصّرانه در شرح مُفَصَل خود بر ما بعدالطیبه ارسطو مطرح کرد. ابن میمون (موسی ابن میمون (Maimonides {ابوعمران موسی ابن میمون ابن یوسف اسحاق القرطبی الاسرا ئیلی} فیلسوف و طبیب و عالم دینی یهودی، محصول همین محیط فلسفی بود و هر چند در حالی که هنوز نسبتاً جوان بود اسپانیا را ترک کرد و سرانجام در قاهره مقیم شد، در این نگرش منفی به هئیت بطلیموس سهیم بود. بدین ترتیب حق داریم سخن از نهضتی فلسفی و علمی به میان آریم.
این نهضت را احیاء آئین ارسطو می دانند که آغازگرِ آن فیلسوف اندلسی ابن باجه ، آونپاکه (مرگ 430/1138) بود که گفته می شود تحت تاثیر معلم ثانی، فارابی قرار گرفته است.
با این همه ارسطو گرائی اسپانیائی برخی ویژگی های مختص به خود دارد که به نظر می رسد بهترین راه درک آن قرار دادنش در زمینه ی موضع رو به رشدِ ابراز وجود در برابر شرق اسلامی و مراجعِ فکریِ آن دراسپانیاست.
در قرن پنجم/ یازدهم این موضع در اندیشه ابن حزم قرطبی، یکی از اصیل ترین ذهن های تاریخ اندلس متبلور شد. ابن حزم رویکرد ظاهری به فقه اسلامی را مبدل به فلسفه کامل دینی ساخت. وی هدفی دوگانه داشت: صیانت از قوانین الهی در برابر دست اندازی های بشر و همزمان با آن تعریف قلمرو اندیشه منطقی معتبر. وی می گفت کل دین به صراحت در قرآن و حدیث بیان شده است و براین اساس کلیه اشکال استنتاج از این دو منبع را رد می کرد. به نظر وی هیچ فرد بشری حق ندارد نتایج تلاشهای خود را، صرفنظر از ماهیت و مبانی به نام دین ارائه کند. وی تاکید داشت فرامین شرع باید اطاعت شود نه به این دلیل که در نتیجه تلاشهای بشری قابل کشفند بلکه بدان جهت که از مرجعی الهی صادر شده اند. قوانین شرع ریشه در اراده الهی دارند نه در فرد بشری.
دیدگاه ابن حزم به وضوح به معنای رَدِّ اعتبار تمامی مکاتب فقهی بنیانگذاری شده در شرق بود. موضع وی به شکلی جالب مشابه پیشرفتهای فکری بعدیِ اسپانیا در هر دو عرصه علوم دینی و دنیوی بود. ابن تمرت ( مرگ 421/1130) بنیانگذار نهضت الموحدون که ظاهراً تحت تاثیر ظاهرگرائی ابن حزم قرار گرفته بود قرآن، حدیث واجماع اصحاب پیامبر را به عنوان تنها منابع شرع پذیرفت؛ و به موعظه علیه پذیرشِ اعتبارِ شیوخِ شرقیِ مکاتب فقهیِ جا افتاده می پرداخت. سومین حکمران الموحد ابو یوسف یعقوب (96-580/99-1184) که همچون ابن تمرت مخالف مکاتب فقهی حقوقِ ایجابی بود که اعضای مکاتب گوناگون شرح می کردند از فقها خواست از تقلید شیوخ کهن دست برداشته و قضاوتهای خود را بر قرآن و حدیث مبتنی سازند. نه تنها شیوخ مکاتب فقهی بلکه مراجع نحو عربی مورد حمله اردوی ملهم از ظاهر گرائی قرار گرفتند. ابن مضاء قرطبی که در حکومت موحدون قاضی القضاة شد (وی به سال 592/1196 درگذشت)، ردّیه ای بر نظریه عامل (کنش گر نوشت که از زمان سیبویه (مرگ حدود179/759) مبنای نحو عربی بود. وی شدیداً به نکوهشِ تلاشِ یافتن علت های نحوی(معادل "دلائل" نظریه فقهی) می پرداخت و می گفت به نظر وی تنها علت پدید ه های زبانی فرد متکلم است نه عاملِ پنهان که خبرگانِ نحویون درصدد کشف و تعین آن بر می آمدند.
نادیده گزاردن تشابه های میان روند ظاهر پرستی در اندیشه اندلسی با لحن های تهاجمی آن و برخی ایده های فلسفی و علمی مشخص که در قرن ششم / دوازدهم تحت حکومت الموحدون شکل گرفت دشوار است.
به عنوان مثال ارسطو گرائیِ ناب ابن رشد نوعی ظاهر پرستی در فلسفه بود که به محکوم سازی تلویحی کلیه شارحان (یاجاعلان) مسلمانِ پیشینِ ارسطو می پرداخت. تَهافُت التَهاتُف وی نه تنها حمله به تَهافُت الفلاسفه غزالی بلکه تقبیح متظاهران به پیروی از ارسطو چون ابن سینا و فارابی بود. به قول ابن رشد یکی از خطاهای غزالی این بود که آموزه هائی را که در واقع برساخته مشائیان اسلامی بود به باستانیان نسبت می داد.
شواهدی وجود دارد حاکی از آنکه ارتباطی میان ملی گرائی ابن رشد و دیدگاهش نسبت به خویش به عنوان وارثِ راستینِ اندیشه ارسطوئی وجود دارد. در شرح متوسط خویش بر کائنات الجَّو اقلیم اندلس را به اقلیم یونان تشبیه می کند ( قرطبه از عرضِ جغرافیائی آتن چندان دور نیست) و به این نتیجه می رسد که ساکنان سرزمین وی، همچون یونانیان ، بهتر از فی المثل عراقیون، مستعد اندیشه فلسفی اند.
موضع ابن رشد نسبت به هئیت بطلیموسی (که در آن با ابن طفیل و بطروجی شریک بود)، نتیجه مستقیم عقیده اش نسبت به ارسطو به عنوان بهترین و آخرین مرجع فلسفه است و بدین ترتیب در حالیکه ابن سینا خلاصه ای از مجسطی را در خلاصه حکمت مشاء خود گنجانده بود، ابن رشد با بررسی هئیت بطلیموسی در پرتوکیهان شناسی ارسطوئی به این نتیجه می رسد که نجوم عصر ما با محاسبات همخوانی دارد نه با آنچه موجود است. بدین ترتیب ابن رشد، نظیر موسی بن میمون از قدرت هیئت بطلیموسی که منجی پدیده آسمانی بود آگاهی داشت. اما این هئیت به استفاده از فلک های خارج مرکز و پیرامونی می پرداخت و از این طریق ناقض ادراک ارسطوئی از جهان بود که بر طبق آن کلیه اجرام سماوی می بایست گرد مرکزِ واحد و بی همتای جهان گردش کنند. از آنجا که می شد صحت نظریه ارسطو را اثبات کرد، پس هئیت بطلیموس بر خطا بود. ابن رشد خود توانائی کشف هئیتی جایگزین را نداشت اما دیگران را به ادامه پژوهش تشویق می کرد. نظریه ای که در اواخر قرن ششم/ دوازدهم به دست بطروجی پیشنهاد شد از دیدگاه نجومی نادرست است ولی در عین حال شاهدی است بر وضعیتی بی همتا در تاریخ علم اسلامی.


ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
دانشمندان مسلمان همواره احترامی عمیق و غالباً توام با ابهت برای پیش کسوتانِ یونانیِ خود قائل بوند. اما بهترین آنها پیروان چشم بسته وبی قید و شرط اخلاف یونانی خود نبودند: آنها مراجعی چون جالینوس و بطلیموس را انسانهائی جائز الخطا می شمردند که اشتباهاتی کرده و نیاز به تصحیح دارند. در نجوم، ریاضی دانان مسلمان توده ای عظیم ازرصدها را انجام داده، به بررسی منابع یونانی و ایرانی پرداخته پراماها(پارامترها) ی بطلیموسی را پیراسته ، روشهای نبوغ آمیز محاسبه ابداع کرده، اقدام به طرح و حل مسائل پرشمار در مثلثات اجرام سماوی کردند. مدلهای غیربطلیموسی برای سیارات وضع کردند که با مدلهای کوپرنیک مقایسه شده است اما هیچ تلاشی در جهت ترک هئیت بطلیموسی که زمین را محور کائنات قرار می داد نکردند. با وجود پیشرفتهای اساسی نور شناخت( علم المناظر) هیچ تلکسوپی وجود نداشت و پژوهش به تعین دقیق محل و حرکات اجرام سماوی با چشم غیرمسلح محدود می شد و در واقع تا عصر گالیه کلِ نجوم عالم چنین وضعی داشت. این تصویر از نسخه ای عثمانی متعلق به نیمه د وم قرن دهم / شانزدهم به نام شاهنشاه نامه است. ابزاری که در این جا دیده نی شود ذات الحلقی عظیم نصب شده روی قابی چوبی است که ظاهرا در هوای آزاد روی زمین قرار می گرفته است. پنج حلقه مدرج معادل نیم دایره بنیادی افلاک است، مردی که در مرکز قرار گرفته در حال تنظیم حلقه نصف النهار (حلقه بزرگی که کوچک نمائی شده) با شاقول دیده می شود. بالا سرِ وی سه اخترشناس در حال رصدند. به نظر می رسد دو نفرِ سمت راست در حال مشاهده ستاره یا سیاره ای در راستای دوایرِ مدرج اند در حالیکه دستیاری به ثبت نتایج رصد آنان می پردازد. (1)
کره آسمان از ایران که تاریخ آنرا 684/1285 دانسته اند. این کره به ادغام اطلاعات برگرفته از صورالکواکب( الثابته) عبدالرحمن صوفی (نگ. مقابل، پایین) می پردازد. ستاره ها را با نقاط نقره ای نشان داده اند.
اسطرلابهای کروی نادر بود. تاریخ این تنها نمونه شناخته شده را 885/1480 دانسته اند. حلقه بزرگ پیرامونی نام نشانه های منطقه البروج را برخود دارد. نقشه ستارگان rete))، با علائم نشان دهنده نوزده ثابت به کره متصل شده است. (3)
رصد خانه و مرکز مطالعات نجومی به دست حکمران ایلخانی در حدود 657/1259 در مراغه آذربایجان ساخته شد. رئیس این رصد خانه دانشمند بزرگ نصیرالدین طوسی بود که همراه همکارانش در مجلس زیر از نسخه ای مربوط به قرن دهم / شانزدهم به تصویر کشیده شده است. در این رصد خانه بود که جداول معروف به زیج ایلخانی با در آمیختن ارصادهای جدید ترتیب داده شد. صفحه ی بیانگر صعودهای نشانه های منطقه البروج برای عرض جغرافیائی 38 درجه در ذیل آورده شده است. (4و5)
اسطرلاب برای اندازه گیری ارتفاع اجرام سماوی بر فراز افق و تعیین اوقات شب و روز ( از جمله کارهای دیگر بود. قرائت وسیله عِضادة صورت می گرفت ( قطعه ای مستطیل مصلق بر پشت اسطرلاب که آنرا به جهت احکام به گردش در آورند، دهخدا به نقل از فرهنگ فارسی معین؛ چیزی است شبیه مسطره ای که دارای دو شبطه است که آندو را لبنتین گویند و در وسط هر یک از آن دو لبنه سوراخی است. و این عضادة بر پشت اسطرلاب باشد و بدان ارتفاع شمس و کوکب گیرند، یادداشت مرحوم دهخدا از لغت نامه علامه دهخدا. این نمونه، جهان نمای مسطح که رایج تر بود مربوط به قرن سوم/ نهم است. (6)
کتاب صورالکواکب( الثابته) مهم ترین اثر عبدالرحمن صوفی (376-290/86-906) است. وی در این کتاب به پیروی از سنت کهن یونانی صورت های فلکی را با پیکره های انسان و حیوان یا اشیا نشان داده است. آنها که در تصویر دیده می شوند عبارتند از قیفاووس (Cepheus) که کلاهی بر سر دارد؛ قوس(Sagittarius) که به شکل یک قنطورس نمایش داده شده هر-دو مثل هئیت بطلیموسی - و امراه المسلسله (Andromeda) بدان صورت که روی کره آسمان نما و در آسمان دیده می شود. (0/9/8)
ارسطو چهره ای بس مهم در شرق و غرب بود. سیاست مجدانه ترجمه آثار وی از همان قرن دوم/هشتم به همّتِ خلفا آغاز شد. او را فیلسوف و زیست شناس می شناختند. این تمثال وی (چپ) از اوصاف الحیواناثر ابن بختیشوع اوائل قرن هفتم/ سیزدهم گرفته شده است.(II)
دانشمندان مسلمان از جالینوس روش مطالعه تجربی، مجموعه ای از اطلاعات مفید پزشکی و برخی خطاها را به ارث بردند. جالینوس در نورشناخت وجود روح بصری را مبنا قرار می داد. کتاب حسین ابن اسحاق ، کتاب العُشر مقالات فی العین (روبرو) در قرن سوم/ نهم نظریه جالینوس را درباره دید اختیار کرد، هر چند به لحاظ تشریحی کار وی به شکل بارزی دقیق است. این کتاب در قرن هفتم/ سیزدهم و در هنگامی که این نسخه نگاشته شد هنوز اثری استانده شمرده می شد، هر چند در آن زمان دو قرن بود که شرحی به مراتب مبتکرانه تر از این مسئله در کتاب المناظر ابن هیثم داده شده بود.(14)
رساله دیسقوریدس درباره مفردات داروئی یکی از بسیار متون یونانی بود که به سال 512 در قسطنطنیه تهیه شد ( خط یونانی از پشت ورق نمایان است و شرح نام هر گیاه را به عربی داده است. این گیاه اقحوان است. (12)
کتاب پادزهرها منسوب به جالینوس و یوحنّای نحوی ((John the Grammarian) ، خیلی زود ترجمه و وسیعاً در پزشکی به کار گرفته شد. همانطور که در صفحه ذیل دیده می شود کتاب بسیار مزین است و یکی از قدیمی ترین نسخه های مصور عربی، 595/1199 است. (13)
داروسازی در تدارک داروی خویش. این صحنه از نسخه ای عربی متعلق به قرن هفتم/ سیزدهم از مفردات داروئی دیسقوریدس است. کتابی که تاثیر آن تا قرن نوزدهم ادامه یافت. (15)
طبّ عرب در سرتاسر قرون وسطی جلوتر از پزشکی اروپائی بود و از اولین مکتب پزشکی سالرنو تا وسالیوس پزشکان غربی از همتایان عرب خویش یاد می گرفتند. این لوحه تشریحی برگرفته از گنجینه طبّ فارسی متعلق به قرن دهم /هفدهم است. (16)
جهان شکل می گیرد. جغرافی دانان عرب طرح بنیادی آسیا، اروپا و شمال آفریقا را پیش از قرن ششم/دوازدهم می شناختند و دانش آنها در اطلس بزرگ ادریسی از 549/1154 ( بالا) خلاصه شده است. این اطلس جنوب را در بالا قرار می دهد. ما نقشه را وارونه کرده ایم تا آنرا فهم پذیر سازیم. (17)
جهان ترسیمه ای مقایسه پذیر با نقشه عالم (mappa mundi) مسیحیان در اطلس های مسلمانان از شروع قرن سوم/ نهم رایج بود. یک نمونه ی بغدادی (791/1388) از عجائب المخلوقات قزوینی در ذیل نشان داده شده است. جهان محاط در آب است در حالیکه دریای مدیترانه ( متوسط) از غرب، و دریای سرخ از شرق وارد آن شده اند.(19)
در این نقشه از کتاب الاقالیم اصطخری به مدیترانه(دریای متوسط) شکل ترسیمه ای بیشتری داده شده است. اسپانیا در سمت راست قرار دارد؛ دایره ی نزدیک مرکز نام قرطبه را در خود جای داده است. دایره سیاه پائین سقلیه ( سیسیل) است. در قسمت غرب، شمال آفریقاست. (18)
سرزمین اطراف شیراز در ایران در کتاب الاقالیم اصطخری به تفصیل نشان داده شده است. جنوب در گوشه شمالِ بالاست و شمال در گوشه پایینِ چپ. خود شیراز با دایره دو گانه مرکز نشان داده شده است. نقشه های اصطخری به واقع مسیر نماهای نقش پردازی شده ای اند که شهرها و راههای مواصلاتی آنها را نشان می دهند.
شکل های اسباب بازی گونه وسائل خودکار فی معرفته الحیل الهندسیه (Automata) الجزری نباید مانع بی توجهی به نوآوری های مکانیکی آنها گردد. کتاب وی حدود 603/1206 نوشته شد. تصاویری که در ا ینجا آورده ایم از نسخه ای است مربوط به یک قرن بعد. وسیله سمت راست اسبابی است برای اندازه گیری مقدار خونی که طی فصد از بیمار گرفته شده است. خون وارد جامی که در وسط قرار گرفته می شود. وقتی کاسه وزن می گیرد قرقره ای را به کار می اندازد که دو کاتبی را که در بالای تصویر نشسته اند به حرکت در می آورد، یکی از دو کاتب اشاره به دایره ای دارد که به 120 واحد ( هر یک معادل یک دهم، برابر با سه اونس) اشاره دارد و دیگری به لوحه ای که به همین ترتیب مدرج شده است. (22)
تلمبه هیدرولیک. آبی که از سمت راست وارد استخر می شود از طریق لوله ای در کف استخر تخلیه می شود و باعث به به حرکت در آمدن چرخ چمچه دار ( پایین چپ) می گردد. از طریق چرخهای داندانه داری که دندانه های آنها در هم رفته( زیر و بالای استخر) حرکت به چرخی( بالا چپ) منتقل می گردد که طنابی که سبوهائی بدان متصل است به آن مرتبط شده است. این سبوها آب استخر را چمچمه وار بر داشته به بالای ماشین منتقل می کنند و در آنجا به داخل نهری می ریزد. در میانه چاه نر گاوی می چرخد چنانکه گوئی نیروی محرکه را تامین می کند.(21)
دستشوئی مکانیکی ( بالا) آب از مخزنی که در بالا قرار گرفته و از طریق ابریقی که در دست خادم است وارد لگن می شود. صاحب دستهای خود را می شوید و مرغابی که در لگن قرار گرفته آب را می نوشد و وارد لگن زیرین می شود. وقتی سطح آب در لگن دوم بالا می رود دست دیگر خادم که حوله و شانه ای را نگاه داشته داشته به حرکت در می آید. (23)
مطالعه افلاک با علاقه فراوان در تقریبا همه کشورهای اسلامی انجام می گرفت وعلت، مثل اروپا ، تا حدودی ارتباط آن با اختر بینی بود. در این تصویر منجمان در حال کار در رصدخانه کوتاه عمری هستند که مراد سوم در قرن دهم / شانزدهم برای تقی الدین ، ساعت سازی که اختر بین شده بودساخت. در طرف دورترِ میز بزرگی که در وسط اطاق قرار گرفته یک منجم (تقی الدین)اسطرلابی در دست دارد؛ کسی که سمت راست اوست از میان یک عضادة متصل به یک زاویه یاب به مشاهده مشغول است، در حالیکه فردی دیگردر منتهی علیه سمت چپ از میان یک دیوپتر diopter به مشاهده مشغول است.(22)
ابزار حیاتی همچنان اسطرلاب بود که تقریباً همیشه به صورت جهان نمای مسطح از مفرغ یا برنج ساخته می شد. در سراسر عالمِ اسلام اختر شناسان و اختبر بیننان به استفاده از آن می پرداختند و رساله های بسیار در چگونگی ساخت و استفاده از آن نگاشته شد. با اسطرلاب ارتفاع اجرام سماوی را به کمک یک عضادة گردان تعیین می کردند، با اینگونه اطلاعات می شد اوقات شب و روز را تعیین کرد. اسطرلاب، همچون رایانه ای قیاسی که بر اساس پیش نمائی سه بعدی ساخته شده باشد برای حل مسائل نجوم کروی به کار گرفته می شد. پایین ، چپ: صحنه ای نمایانگر اختر بینی با اسطرلابی در دست از مقامات قرن هفتم /سیزدهم – پایین اسطرلابی ساخت قاهره به سال 634/1236 از برنج حکاکی شده دارای ترصیع مس و نقره . (26و25)