دکترمحمدحسین ایراندوست
برای اطلاع بیشتر دانشجویان عزیز ابتدا سرفصل درس 2 واحدی تاریخ فلسفه غرب ارائه می شود:
سرفصل درس:
الف)- کانت
1- زندگی نامه
2- طرح فلسفه نقدی: زمینه فلسفی کانت، نظرکانت درباره مابعدالطبیعه، تقسیم بندی احکام در نظرکانت، جایگاه حس، فهم و عقل
3- حسیات استعلایی: زمان و مکان به عنوان صورتهای پیشین شهود
4- تحلیل استعلایی: منطق صوری و استعلایی، صورمنطقی احکام و جدول مقولات، نظام کلیه اصول فاهمه محض، رد ایدآلیسم، پدیدارها و ذوات معقول
5- جدل استعلایی: توهم استعلایی، مغالطات عقل محض، تعارضات عقل محض، ایده آل عقل محض
6- بیان کانت در اخلاق: عقل عملی امرمطلق به عنوان معیاراخلاقی، استقلال اراده، اختیار دراخلاق ، وظیفه و نیکی اخلاقی
ب)- هگل
1- پدیدارشناسی آگاهی: ذهن روح مطلق شناسایی و هستی پیدایش خودآگاهی قلمرو روح مطلق
2- منطق: تصورهگل از منطق بحث هستی بحث ذات صورت معقول و ایده مطلق
3- دیالکتیک
زندگی ایمانوئل کانت
ایمانوئل كانت در ۲۲ آوریل ۱۷۲۴، در شهر كونیگز برگ آلمان متولد شد. پدرش یوهان گئورگ كانت در آن شهر حرفه ی سراجی داشت. پس از پایان تحصیلات ابتدایی، در سال ۱۷۴۰، وارد دانشگاه كونیگز برگ شد و در آنجا فلسفه ، ریاضیات و الهیات آموخت.
سال ۱۷۴۶، پدر كانت درگذشت، و کانت مجبور شد به تحصیلات خود در دانشگاه پایان دهد. وی رساله فوق لیسانس خود را با عنوان اندیشه هایی درباره ارزیابی نیروهای زنده ، نگاشت كه در سال ۱۷۴۹ چاپ و منتشر شد در این رساله نشانه های استعداد و استقلال اندیشه كانت آشكار است. كانت سه بعدی بودن مكان را در همبستگی با قانون نیروهای ماده مطرح می كند و این فرضیه را مطرح می کند که اگر بشر قانون های دیگری در طبیعت كشف كند، تصور بهتری از مكان برای بشر حاصل می شود. كانت دانش مربوط به تمام مکانهای ممکن و همه انواع مكانی را هندسه برترین (استعلایی) می نامد. البته کانت مثل بسیاری از نوابغ از وضع مای خوبی برخوردار نبود. تا سالهای متمادی برای امرار معاش خود در خانواده های متعدد آموزگار خصوصی و خانگی بود. كانت مدتی بعد ه زبان لاتین رساله یی منتشر كرد با عنوان «درباره آتش» كه برای آن درجه دكترای فلسفه به وی داده شد. كانت در همان سال برای دریافت كرسی استادی غیررسمی نوشته یی به زبان لاتین ، با عنوان روشن سازی نو درباره اصل های نخستین شناخت متافیزیكی ، انتشار داد.
با انتشار این رساله مقام استادی دانشگاه یافت و در دانشگاه زادگاه خود به تدریس پرداخت . او از این زمان به بعد، در دانشگاه در رشته های گوناگونی از ریاضیات، فیزیك، منطق و متافیزیك گرفته تا انسان شناسی و فلسفه آموزش و پرورش به آموزگاری پرداخت. وی پانزده سال استاد غیررسمی دانشگاه بود. سرانجام ، در سال ۱۷۷۰، از وی دعوت بعمل آمد تا در مقام استاد رسمی درآن دانشگاه ، کرسی استادی منطق و فیزیك را بعهده گیرد. كانت بمدت چهار سال ، معاونت كتابخانه سلطنتی كونیگزبرگ را نیز بر عهده داشت و سپس از آن كناره گیری كرد. در این سال ها که از غم امرار معاش فارغ بود نظام فلسفی خود راپی ریزی كرد. كانت مثل برخی از مشاهیر در مدت عمر خود، هیچ همسری انتخاب نكرد و خانواده یی تشكیل نداد. وی در فاصله سال های پرماجرای ۸۸ ـ۱۷۸۶، رییس دانشگاه كونیگزبرگ بود. دراین سالها كانت سالخورده شده بود و اندك اندك توانایی و سلامتی خود را از دست می داد و اندیشه پرتوانش رو به ضعف می نهاد. كانت در ۲۸ فوریه سال ۱۸۰۴ در زادگاه خود چشم از جهان پوشید. رخدادهای مهمی را کانت دیده و مشاهده کرده بود و یا در زمان زندگی او رخ داده بود. كه مهمترین آنها انقلاب بزرگ فرانسه بود. جنگهای هفت ساله در آلمان نیز كه طی آن سربازان روسیه شهر كونیگزبرگ را تصرف كردند، از رویدادهایی بود كه كانت ناظر آن بود. در آن سال ها وی در جلساتی برای افسران درس خوانده روسی سخنرانی می كرد. كانت معاصر امپراتور روشنفكر، فریدریش دوم بود و این از بخت یار كانت بود. اما فرزند مقدس ماب آن امپراتور فریدریش ویلهلم دوم با كانت نظر مساعد نداشت .
كانت در زندگی روزانه مردی بود نمونه درخشان نظم و انضباط . هر روز ساعت ۵ صبح از خواب بر می خاست . از ساعت ۷ تا ۹ یا ۸ تا ۱۰ صبح در دانشگاه به تدریس می پرداخت . سپس تا ساعت یك بعدازظهر را به نوشتن و پژوهش علمی می گذراند.
هر روز با چند تن از دوستان نزدیك بر سر میز ناهار می نشست و ضمن صرف غذا، ساعت ها با دوستان به گفت وگو و مباحثات هیجان انگیز می پرداخت. آورده اند که كانت در این گفت وگوها از خود نشاط و شوخ طبعی و نكته سنجی و جاذبه معنوی زیادی نشان می داد. سپس، در ساعت چهار بعدازظهر، به گردش مشهور خود در خیابانی كه در آن منزل داشت می رفت و مدتی دقیقا معین زیر درختان آن خیابان به قدم زدن می پرداخت . وی با چنان وقت شناسی این گردش را آغاز می كرد و پایان می داد كه هر گاه در آن هنگام از خانه بیرون می آمد، ساكنان آن خیابان با دیدن وی ساعت هایشان را میزان می كردند. كانت پس از بازگشت از گردش عصرانه ، مطالعه یی سبك می كرد و به تفكر می پرداخت و شب هنگام درست سر ساعت ۱۰ به بستر می رفت.
نظر کانت درباره مابعدالطبیعه
ایمانوئل کانت یکی از بزرگترین فیلسوفانی است که تاریخ بشر به خود دیده است کتاب نقد عقل محض ((سنجش خرد ناب))این فیلسوف آلمانی به مانند مسیری تازه بود که تمام فیلسوفان و متفکرین بعد از خود را متاثر از خود کرده است گویی که اگر کانت نبود فیخته و شیلینگ و هگل و مارکس اصلاً به وجود نمی آمدند.
وی در خانواده ای معتقد به دین مسیحی پروتستان و فرقه پیتیست بار آمد و در نتیجه کانت در جو اخلاقی خاص این فرقه پرورش یافته و نه تنها متاثر از آن بوده بلکه مستقیماً به آن ایمان داشته است وی در کتاب نقدر عقل محض خود مینویسد: من لازم دیده ام شناخت را کنار بزنم تا برای ایمان جا باز کنم.
پس مبحث متافیزیک برای کانت باید از اهمیت خاصی برخوردار باشد که وی در تلاش توجیه آن در فلسفه نقادی خود برآمده باشد. وی در صفحه ی نخست کتاب تمهیدات خود میگوید: مقصد من آن است که همه کسانی را که ما بعدالطبیعه را در خور تحقیق و اعتنا میدانند به این حقیقت معتقد سازم که قطعاً واجب است موقتاً کار خویش را متوقف سازند و هر آنچه تا کنون شده نا شده انگارند و مقدم بر هر امری ببینند که آیا اصولاً ممکن است علمی چون مابعدالطبیعه وجود داشته باشد؟
متافیزیک برای کانت یک معنی عام و یک معنی خاص دارد. معنی عام را وی این گونه تعریف میکند:
مابعد الطبیعه علم عقلی نظری کاملاً مستقلی است که از همه ی تعلیمات تجربی فراتر میرود و صرفاً مبتنی بر مفاهیم است
کانت متافیزیک را بدین معنی که ذکر شد، نه تنها نا ممکن نمیداند بلکه کار تحقیق و نقادی خود را نیز یک تحقیق مابعدالطبیعی می نامد زیرا که بدین معنی متافیزیک عرضه ی منظم کل معرفت فلسفی است که به وسیله ی قوه ی عقل محض قابل حصول باشد.اما معنی خاص متافیزیک از منظر کانت اینگونه است:
« در مابعدالطبیعه، نه تنها مفاهیم طبیعت، که همواره در تجربه مورد استفاده قرارمیگیرد، بلکه مفاهیم محض عقل نیز، که هرگز از هیچ تجربه ی ممکنی مستفاد نیست، مورد نظر است و آن مفاهیمی است که واقعیت عینی ( یعنی موهوم صرف نبودن ) آنها و تصدیقاتی است که صحت و سقم آنها هرگز از هیچ تجربه ای نمیتواند تائید یا کشف گردد، مضافاً بر این که غرض اصلی از مابعدالطبیعه نیز همین قسمت آن است و جز آن هر چه هست وسیله ای برای نیل بدان است. » (نقد عقل محض ، پیشگفتار طبع دوم . ب 97)
کانت در جایی دیگر از تمهیدات خود مینویسد: در خصوص منابع شناسایی متافیزیکی نخست باید بگوئیم که مفهوم مابعدالطبیعه خود حاکی از آن است که تجربی بودن آنها ممکن نیست. مبادی مابعدالطبیعه هرگز نباید مستفاد از تجربه باشد، چرا که این شناسایی باید متافیزیکی باشد نه فیزیکی، یعنی باید در ورا تجربه قرار داشته باشد. از این قرار، نه تجربه ی درونی که منبع طبیعیات به معنی اخص است و نه تجربه ی درونی که مقوم اساس روانشناسی تجربی است، هیچ یک منشا مابعدالطبیعه نمیتواند بود. بدین ترتیب مابعدالطبیعه شناخت مقوم بر تجربه و یا ناشی از فهم محض و عقل محض است.
ویژگیهای مابعدالطبیعه:
اختصاصات مابعدالطبیعه ازدید کانت عبارتند از:
1- مابعدالطبیعه ماورای تجربه است و مستفاد از تجربه نمی باشد
2- احکام مابعدالطبیعه به معنی اخص بدون استثنا همه تالیفی است. باید میان احکام منسوب به مابعدالطبیعه و احکام متافیزیکی به معنی اخص فرق گذاشت. بسیاری از احکام نوع اول تحلیلی است، اما این گونه احکام صرفاً وسیله ای است برای وصول به احکام متافیزیکی که کل غایت این علم است و همواره تالیفی است
3- در مابعدالطبیعه اختصاصاً با قضایای تالیفی مقدم بر تجربه سر و کار داریم و تنها این قضایاست که غایت مابعدالطبیعه است و در واقع نیل بدان مستلزم تحلیل بسیاری از مفاهیم و احکام تحلیلی است و روش آن با روش سایر انواع شناسایی که در آنها از تحلیل فقط برای مزید توضیح مفاهیم استفاده میشود فرقی ندارد . لیکن تولید شناسایی مقدم بر تجربه هم بر حسب شهود و هم بر حسب مفاهیم و بالاخره همچنین تولید قضایای تالیفی مقدم بر تجربه در شناسایی فلسفی است که مقوم مضون و محتوای اساسی مابعدالطبیعه است.
4- مابعدالطبیعه به مانند احکام ریاضی است
5- تصورات ممکن در مابعدالطبیعه به سه قسم است : 1) تصورت مربوط به نفس 2) تصورات مربوط به جهان 3) تصورات مربوط به خدا که هر سه این تصورات خارج از تجربه هستند و از آنجا که ما نمیتوانیم فراتر از هر تجربه ی ممکنی، از کنه ذات اشیا، مفهوم معینی بدست بدهیم عقل ما دچار تناقضات میشود.
کانت معتقد است که شناخت عقلی به صورت متجانس باشد، برای آن هیچ مرز معینی نمیتوان تصور کرد. عقل آدمی در ریاضیات و علوم طبیعی حد را میپذیرد اما مرز را نمیپذیرد، یعنی میپذیرد که در خارج از آن چیزی قرار دارد که بدان هرگز نتوان رسید، اما قبول نمیکند که گسترش درونی خود او بالاخره در جایی تمام خواهد شد. در ریاضیات، عرصه ی توسعه ی بینش و امکان ابداعات تازه، نا منتهی است. کشف خواص و نیزو ها و قوانین جدید طبیعت نیز، از طریق تجربه ی مداوم و وحدت بخشیدن بدان تجربه با عقل ، همینطور است. اما در اینجا ما به هیچ وجه نباید از تشخیل حد غفلت کنیم، زیرا ریاضیات منحصراً بر پدیدار ها اعمان میود و اموری از قبیل مفاهیم مابعدالطبیعه و اخلاق که ممکن نیست متعلق شهود حسی واقع شود، بکلی از قلمرو آن بیرون میماند، بنابراین هیچ نزدیکی و پیشرفت مستمری بجانب این علوم وجود ندارد.
کانت در کتاب نقد عقل محض خود هر نوع شناسایی را در امور مابعدالطبیعه بی اعتبار و فاقد عینیت قلمداد میکند. به نظر او از لحاظ عقل نظری و محدود انسان نمیتوان وجود خداوند را به اثبات رساند ولی فراموش هم نباید کرد که عدم وجود او را نیز نمیتوان ثابت کرد.وقتی گفته میشود از لحاظ عقل نظری خداوند قابل شناخت نیست باید مقدمتاً دانشته شود منظور از شناخت چیست؟ برای کانت شناختن یعنی قرار دادن متعلق مورد شناخت در قالبهای ما تقدم زمان و مکان و مقولات فاهمه ، پس در واقع باید گفت ذهن بشری قادر نیست خداوند را در این قالبها قرار دهد و تصوری از او به دست آورد. خداوند به عنوان یک امر ناشناختنی در ورای زمان و مکان و فوق پدیدار قرار میگیرد. به این ترتیب جنبه ی منفی دیالکتیک استعلایی و عدم امکان شناخت در امور ما بعد الطبیعه از لحاظ عقل نظری میتواند مقدمه ای برای نوع دیگری از شناخت باد و آن شناخت از لحاظ عقل عملی بر اساس اخلاق است.
تقسیم بندی احکام (تصدیقات) درنظر کانت
تمایز میان احکام تحلیلی و ترکیبی، نخستین بار توسط ایمانوئل کانت فیلسوف شهیر آلمانی در مقدمه کتاب معروفش نقد عقل محض صورت گرفت. (کانت، ایمانوئل، سنجش خرد ناب، ترجمه میر شمس الدین ادیب سلطانی، تهران، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، اول، 1362ش، ص65.)
در منطق قدیم علم و ادراک بشر در دو قالب «تصور» و «تصدیق» معرفی و تشریح شده است. بعضی از فلاسفه غربی هم چون دکارت و پیروانش، در بحثهای خود، برای «تصور»، اولویت قائل شده اند، اما کانت، حکم و «تصدیق» را برتر دانسته است و معتقد است که باید اصل بر مبنای «تصدیق»گذاشته شود، چرا که استدلال در واقع، چیزی جز حکمی با واسطه نیست.به نظر کانت، آگاهی وشناسایی، مجموعه ای از تصورات نیست، بلکه شناسایی به معنای اصیل کلمه در رابطه اِسنادی است که میان این تصورات به وجود آمده است.از این رو، نقادی شناسایی را باید با مطالعه احکام آغاز نمود. (مجتهدی، کریم، فلسفه نقادی کانت، تهران، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، چهارم، 1385ش، ص22.)
کانت در قدم اول، تصدیق و حکم را به حکم تحلیلی و ترکیبی تقسیم کرد .هرگاه عناصر اصلی تشکیل دهنده قضیه یعنی موضوع و محمول کاملاً مستقیم و بدون واسطه با همدیگر مرتبط باشند، به این معنی که تصور محمول، در تصور موضوع (و لو به صورت ابهام)مندرج باشد، این حکم را تحلیلی نامیده است..در حکم تحلیلی هیچ معنای جدیدی، از افزودن محمول بر موضوع حاصل نمیشود، بلکه حداکثر همان چیزی که قبلا در موضوع به طور ضمنی اندیشیده می شد، به روشنی به آن نسبت داده می شود.( غفاری، حسین، بررسی انتقادی و تطبیقی فلسفه نظری کانت، بخش نخست: بررسی مبادی فلسفه نقادی، تهران، انتشارات حکمت، اول، 1386ش، ص123-124.)
به سخن دیگر در احکام تحلیلی، محمول همه آنچه را که از پیش در موضوع بوده است، یا بخشی از آن را تکرار می کند. همین و بس . ولی در احکام ترکیبی، محمول چیزی افزون بر آنچه در موضوع بوده است، بیان می کند. پس نقش محمول تکرار موضوع نیست . احکام تحلیلی دو حالت دارند :
1- تکرار کل موضوع: بعضی از آنها به شکل «هر الف، الف است.»میباشند، مثل اینکه بگوییم: «هر مجردی، مجرد است.» دراین حالت، محمول عین موضوع است
2- تکرار جزئی از موضوع: برخی دیگر به شکل «هر الف ب، الف است.»، مثل این که میگوییم: «هر مثلثی، سه ضلعی است.» یا «همه پدران، مذکرند.» ، ولی در این حالت ، محمول بخشی از موضوع را دربردارد.
اما احکام ترکیبی یک حالت بیشتر ندارند و همه در قالب «هر الف، ب است.» بیان می شود. مثلا : «هر پستانداری بچه زا است» و یا « کلر الکترونگاتیو است».
برخی مفسرین گفته اند احکام تحلیلی، جدا از تجربه، به اندیشه درمی آیند. در این گزاره ها ما چیز جدیدی کشف نمی کنیم، بلکه آن چه را به طور مبهم می دانیم، مفصل تر و روشن تر می کنیم.( کارل یاسپرس، کانت، ترجمه میرحسین نقیبزاده، تهران، انتشارات طهوری، اول، 1372ش، ص76.)
خود کانت در تمهیدات خود چنین می گوید : «اصل مشترک همه احکام تحلیلی، اصل امتناع تناقض است.کلیه احکام تحلیلی، مبتنی بر اصل امتناع تناقض است ...محمول یک موجبه تحلیلی، چون در مفهوم موضوع آن به تصور آمده است، سلب آن، از موضوع، بدون تناقض امکان ندارد.» . (کانت، ایمانوئل، تمهیدات، ترجمه غلامعلی حدادعادل، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، دوم، 1370ش، ص97.)
چند نکته مهم:
1. قضایای تحلیلی، بدیهی و شفاف و روشن هستند و صرف تصور موضوع و محمول برای تصدیق آنها کافی است؛
2.وجود معنای محمول در درون موضوع، معلوم به علم حضوری است، یعنی انسان در درون ذهن خود، معنای محمول را در درون معنای موضوع می یابد و همین علم حضوری، سرّ یقینی و بدیهی بودن این قضایاست.( معلمی، حسن، معرفتشناسی، قم، انتشارات مرکز جهانی علوم اسلامی، اول، 1383ش، ص174.)
مخالفان:
تقسیم بندی کانت در باب احکام و قضایا، از سوی فلاسفه مورد انتقاد قرار گرفته است .کواین از فلاسفه تحلیلی، یکی از اندیشمندانی است که این تقسیم را نادرست خوانده، بر آن اشکال نموده است.
کواین در مقاله معروف خود به نام «دو اصل جزمی تجربه گرایی»مدعی است که تاکنون هیچ تعریف غیردوری رضایتبخشی از «تحلیلی بودن»ارائه نشده است.در تمام تلاشهایی که به منظور ارائه تعریفی از «تحلیلی بودن»صورت گرفته، از مفاهیم هم خانواده با آن، نظیر «ترادف» و «تعریف» استفاده شده است. در نتیجه، تمام این تعاریف، بدون استثناء، دوری هستند. (اِی. سی. گرِیلینگ، نگرشهای نوین در فلسفه، ترجمه یوسف دانشور و دیگران، قم، مؤسسه فرهنگی طه، اول، 1380ش، ص221-222.) اشکال اصلی کواین در باب مفهوم تحلیلیت، این است که این مفهوم، غیر قابل فهم است.
نقد و بررسی مقولات کانت
کانت منطق استعلایی را به دو بخش تقسیم میکند: تحلیلات استعلایی و جدل استعلایی. اولی مربوط به اطلاق مفاهیم پیشین است تا هنگامی که در این کاربرد شرط اساسی امکان دلالت به مدرکات رعایت شود. و دومی با کاربرد نادرست مفاهیم پیشین در موارد تخلف از این شرط سروکار دارد، به‌خصوص در مورد اطلاق نادرست آن بر اشیأ فی‌نفسه. کانت مفاهیم پیشینِ غیرریاضی را بر دو دسته تقسیم میکند: مفاهیم ابتدایی که از دیگر مفاهیم پیشین استنتاج یا از ترکیب آنها حاصل نشده است، و مفاهیم ثانوی.
کانت مفاهیم پیشین ابتدایی را مقولات نامید و معتقد بود که نه‌تنها توانسته است روشی برای بدست آوردن آنها بیابد، بلکه توانسته است همه آنها را به‌دست آورد. توضیح روش کانت آن است که: برای کشف این مفاهیم باید عمل فکر کردن یا حکم کردن (= اطلاق مفاهیم) را مورد تحقیق قرار دهیم، چراکه مقولات از ادراک انتزاع نشده‌اند.
کانت برای تبیین مقولات این نکته را یادآور میشود که ما هنگام اطلاق هر مفهوم، بسیاری از تصورات را یک کاسه می‌کنیم و با هم وحدت می‌دهیم. تصورات همان داده‌هایی است که از راه ادراک مستقیماً حاصل کرده‌ایم یا بیاد آورده‌ایم یا ترکیب و تألیف کرده‌ایم. این عملِ توحیدی احکام و مفاهیم کاملاً با دریافت انفعالی (ادراک) فرق دارد.
کانت در اینجا میان دو دسته از احکام تمییز می‌دهد:
الف) احکام ادراکی یا حاصل شده از ادراک، مانند «به‌نظر من این برگ سبز است.»
ب) احکام تجربی عینی، مانند «این برگ سبز است.»
▪ تفاوت میان این دو حکم از چند جهت است:
۱) اینکه حکم تجربی عینی بر یکی از اعیان دلالت میکند نه بر تأثری ذهنی.
۲) اینکه حکم تجربی عینی اگر صادق باشد، برای همه کس صادق است و شرط و قیدی در آن نیست که «نزد شعور یا آگاهی من چنین است». حکم تجربی عینی اعتبار کلی دارد، و به تعبیر کانت «نزد آگاهی به‌طور کلی معتبر است».
آنگاه کانت این پرسش را مطرح میکند که دلالت عینی و اعتبار کلی احکام اخیر از کجاست؟ این ویژگی از ادراک انتزاع نشده است. پس باید چیزی باشد که حکم تجربی عینی آن را از خود اضافه کرده است. به گفته کانت:
کلیهی احکام ما نخست احکامی ادراکی هستند، یعنی فقط برای خود ما و ذهنیت ما اعتبار دارند و تنها در مرحلهی بعد می‌خواهیم دلالت جدیدی پیدا کنند. دلالت بر یکی از اعیان - و همه وقت نزد خودمان و نزد همه کس به‌طور متساوی معتبر باشند.
این عامل جدید که بر حکم ادراکی افزوده شده و از آن حکم عینی تجربی به‌دست آمده یقیناً مفهوم سبزی با برگ نیست، زیرا این دو در حکم ادراکی مورد بحث به‌کار رفته‌اند. بنابراین، تفاوت لاجرم باید در نحوه‌ای باشد که حکم عینی مجدداً تصورات را وحدت می‌بخشد، ولو تصورات قبلاً در مفاهیم مذکور وحدت پیدا کرده باشند. به دیگر سخن، این تفاوت باید ناشی از اطلاق مفهوم دیگری باشد که پیشتر در حکم ادراکی به کار نرفته بود. این مفهوم، هرچه باشد، در شمار مفاهیم محض فاهمه قرار میگیرد. اما این مفهوم محض فاهمه را، که به حکم عینیت می‌دهد، باید کجا در حکم تجربی عینی جستجو کرد؟
▪ در هر حکم دو جنبه می‌توان تمییز داد:
۱) اطلاق مفاهیم معین؛
۲) نحوهی ارتباط و پیوستگی آنها در حکم.
جنبهی اخیر را صورت منطقی حکم می‌نامیم. از آنجا که عامل افزوده شده به حکم تجربی عینی، مفاهیم معین موجود در حکم نیست، لاجرم باید مفهومی پیشین باشد که در هیأت و صورت هر حکم تجربی عینی مندرج است. بنابراین، در ازای هر یک از شیوه‌های مختلفی که احکام تجربی عینی به احکام ادراکی همتای خود عینیت و کلیت می‌دهند، یک مفهوم ابتدایی پیشین یا مقوله وجود خواهد داشت. پس اگر بتوانیم همهی صورتهای ممکن احکام تجربی عینی را فهرست کنیم، فهرست جامع کلیهی مقولات را به‌دست آورده‌ایم. این صورتهای ممکن قبلاً تهیه شده است: در منطق قدیم.
البته کانت دسته‌بندی خاصی برای احکام دارد که تا اندازه‌ای با آنچه در منطق قدیم آمده تفاوت دارد. در این دسته‌بندی، کانت نخست چهار وجههی نظر کلی و متمایز تشخیص داده برحسب آنها احکام را از لحاظ کمیت، کیفیت، نسبت و جهت تقسیم‌بندی میکند. آنگاه ذیل هر یک از اقسام سه نوع حکم می‌گنجاند و جدول منطقی احکام را به‌صورت زیر تنظیم و عرضه میکند:
۱) از لحاظ کمیت، هر حکم یا کلی است، مانند: هر انسانی فانی است؛
یا جزیی است، مانند: بعضی انسانها فانی هستند؛
یا شخصی است، مانند سقراط فانی است.
۲) از لحاظ کیفیت، هر حکم یا موجب (ایجابی) است، مانند: هر انسانی فانی است؛
یا سالب (سلبی) است، مانند: چنین نیست که سقراط فانی باشد؛
یا معدول (عدولی) است، مانند: سقراط غیرفانی است.
۳) از لحاظ نسبت، هر حکم یا حملی است، مانند: سقراط انسان است؛
یا شرطی [متصل] است، مانند: اگر آهن حرارت داده شود منبسط میشود؛
یا [شرطی] منفصل است، مانند: وجود جهان یا به‌واسطهی اتفاق محض است یا ضرورت ذاتی یا علت خارجی.
۴) از لحاظ جهت، هر حکم یا احتمالی است، یعنی از نظر منطقی ممکن است، مانند: کرهی مریخ مسکونی است؛
یا تحقیقی (قطعی) است، یعنی صادق بوده اثبات محمول برای موضوع صحیح است، مانند: آهن مغناطیسی است؛
یا ضروری (یقینی) است، یعنی محمول برای موضوع به‌طور پیشین ثابت است، مانند: ۴=۲+۲.
برای استخراج مقوله‌ای که در هر کدام از صور منطقی مندرج است، کافی است هر حکم تجربی عینی را بگیرید و مفهومی را پیدا کنید که اگر اطلاق نشود آن حکم به حکم ادراکی صرف مبدل خواهد شد. چون هر حکم تجربی عینی از لحاظ صوری دارای کمیت، کیفیت، نسبت و جهت است، باید چهار مفهوم موجود باشد که چنین اثری ببخشد. مثلاً اگر این حکم را که میگوید «این جوهری است با خاصیتهای عرضی» از این حکم که میگوید «این سنگ سنگین است» کم کنیم، حکم ادراکی «این سنگ به‌نظر من سنگین است» به‌دست می‌آید. پس مقولهی مندرج در حکم حملی مورد نظر یا هر حکم حملی دیگر، مقولهی «جوهر و عرض» است.
یا مثلاً اگر حکمی را که میگوید «این یکی از مصادیق نسبت علت و معلول است» از حکم دیگری که میگوید «اگر آفتاب بتابد، سنگ ضرورتاً گرم میشود» کم کنیم، این حکم به‌دست می‌آید: «چنین به‌نظر من می‌رسد که اول آفتاب روی سنگ می‌تابد و سپس سنگ گرم میشود.» پس مقولهی مندرج در حکم شرطی مورد نظر مقولهی «علیت» است.
بدین شیوه، کانت جدول مقولات را متناظر با صور منطقی به شرح زیر استنتاج میکند.:
۱) مقولات کمیت:
احکام کلی با مقولهی وحدت مطابقت دارند
احکام جزیی مقولهی کثرت احکام شخصی مقولهی کلیت (یا تمامیت)
۲) مقولات کیفیت:
احکام ایجابی ًّ مقولهی واقعیت (یا ثبوت)
احکام سلبی ًّ مقوله سلب (یا نفی)
احکام معدول ًّ مقولهی حصر (یا تحدید)
۳) مقولات نسبت:
احکام حملی ًّ مقولهی جوهر و عرض
احکام شرطی ًّ مقولهی علیت و معلولیت
احکام منفصل ًّ مقولهی مشارکت (یا فعل و انفعال)
۴) مقولات جهت:
احکام احتمالی ًّ مقولهی امکان عام و امتناع
احکام تحقیقی ًّ مقولهی وجود و عدم
احکام ضروری ًّ مقولهی وجوب و امکان خاص
براین اساس تقسیمی که کانت بر حسب کمیت می کند، در واقع تقسیم بندی قضایای حملی براساس موضوع می باشد. علاوه براین تقسیمی که کانت برحسب کیفیت می کند، در واقع تقسیم بندی قضایای حملی یا براساس رابطه است (در مورد احکام ایجابی و سلبی) و یا براساس محمول که فقط معدوله را مطرح کرده است. براساس محمول، قضایای محصله را مطرح نکرده است.
لازم به ذکراست تقسیمی که کانت برحسب نسبت می کند، در واقع تقسیم اصلی قضایا به حملی و شرطی است و تقسیم شرطی به اتصالی و انفصالی است. رابعا تقسیمی که کانت بر حسب جهت می کند، تقسیم براساس صورت قضیه نیست، بلکه براساس ماده و مطابقت با واقع است.
شاید بتوان گفت که فلسفهی کانت از آنجا آغاز میشود که فلسفهی تجربی به پایان می‌رسد. یعنی انتهای آمپریسم، ابتدای راه کانت است. کانت در عین حال که اهمیت مسأله‌ای را که هیوم بدان التفات پیدا کرده بود به‌خوبی درک میکند و هیوم را از آن جهت که مفاهیمی مانند علیت و جوهر را غیر منبعث از حس می‌داند بر حق می‌داند و می‌ستاید، هرگز مایل نیست به شکاکیتی مبتلا گردد که هیوم بدان گرفتار آمده بود.
از سوی دیگر، کانت نمی‌خواهد در جدا ساختن عالم ذهن از اعیان خارجی و استقلال بخشیدن به آن، تا بدانجا پیش رود که مانند دکارت و یا، شدیدتر از او، بارکلی، به ایده‌آلیسم کشیده شود. این است که درصدد برمی‌آید راهی میانه بیابد، نقش ذهن را در شناخت به‌درستی معین سازد، و سهمی برای عالم خارج و سهمی برای ذهن تعیین کند که به‌نحوی از ایده‌آلیسم و شکاکیت رهایی یابد.
با چنین رهیافتی، کانت به این راه حل می‌رسد که ذهن در شناخت واجد عناصری پیشین است. این عناصر پیشین در ساحت حس، زمان و مکان هستند که کانت آنها را صورتهای محض شهود حسی می‌داند و در ساحت فهم، مفاهیم محضی هستند که کانت تحت عنوان مقولات از آنها یاد میکند.
در یک بررسی تطبیقی باید بگوییم: فیلسوفان مسلمان نیز در بحث شناخت، ذهن را آینه‌ای صددرصد منفعل نمی‌دانند و معتقد نیستند که هرچه در ذهن است عیناً در عالم خارج از ذهن نیز به همان صورت وجود دارد. آنان در عین حال که به خارج‌نمایی و واقع‌نمایی علم آدمی معتقدند به هیچ وجه به رآلیسم ساده‌لوحانه و خام مبتلا نیستند.
در فلسفهی اسلامی علاوه‌بر تقسیم ادراکات به محسوس و معقول، خود معقولات نیز به معقولات اولیه و ثانیه تقسیم می‌شوند. معقولات ثانیه خود بر دو قسم‌اند: معقولات ثانیهی منطقی و معقولات ثانیهی فلسفی.
معقولات اولیه مفاهیمی کلی هستند که در اثر تماس ذهن با عالم خارج فراهم آمده و ذهن ما برای آنها در خارج مصادیقی منطبق و مطابق با آنها می‌یابد. این معقولات همان اشیأ هستند.
سپس همین مفاهیم کلی، مانند انسان و اسب، از آن جهت که امری مُدرک و موجود به‌وجود ذهنی است، به‌نوبهی خود در ساحت ذهن احکام خاصی یافته و موضوع محمول‌هایی واقع میشود که آن محمول‌ها در عالم خارج مصداق و مابازایی نداشته و عرصهی صدق و کذب آنها ذهن است، مانند مفهوم کلیت، جزئیت، نوعیت و جنسیت. مفاهیمی مانند معرف بودن، حجت بودن و قضیه بودن نیز از این قبیل هستند. این دسته از مفاهیم را معقولات ثانیهی منطقی می‌نامند.
قسم دیگر، معقولات ثانیهی فلسفی است. ظهور این مفاهیم نیز در عالم ذهن و پس از حصول معقولات اولیه ممکن شده مانند آنها مابازایی در عالم خارج ندارند، اما برخلاف معقولات ثانیهی منطقی، اشیأ خارجی به آنها متصف می‌شوند. مفاهیمی مانند علیت، وجود، ضرورت و امکان جزء معقولات ثانیهی فلسفی به‌شمار می‌روند.
اکنون بعضی از شباهت‌های موجود میان نگرش کانت و دیدگاه فلاسفهی مسلمان را یادآور می‌شویم.
یکم. نخستین نکته نفس توجه به این امر است که شناخت عالم خارج به‌معنی آن نیست که هرچه در ذهن است باید در خارج نیز موجود باشد. هم کانت و هم فیلسوفان مسلمان در مفاهیم ذهنی قایل به تفصیل شده‌اند و این مفاهیم را از حیث رابطه با عالم خارج به انواع مختلف تقسیم کرده‌اند.
دوم. شباهت دیگر، شباهت معقولات اولیه با مفاهیم تجربی در فلسفهی کانت است. درست است که کانت مفاهیم تجربی فراهم آمده از شهود حسی را متضمن عناصر پیشین «زمان و مکان» می‌داند و فلسفهی او از این جهت تفاوت مهمی با فلسفه اسلامی پیدا میکند، اما از آن جهت که کانت مادهی مفاهیم تجربی را در خارج با استقلال از ذهن موجود می‌داند رأیی کمابیش شبیه رأی حکمای اسلامی دارد. البته مفاهیمی مانند خارج و عینیت در فلسفه کانت معنای خاصی دارد که با آنچه مورد قبول حکمای مسلمان است متفاوت است.
سوم. شباهت میان معقولات ثانیه و مقولات است. نخستین وجه شباهت این است که نه معقولات ثانیه و نه مقولات هیچ کدام مشعر بر چیزی که بتواند در خارج از ذهن وجودی مستقل داشته در عین حال، موضوع یا محمول قضیه واقع شوند، نیستند.
وجه دیگر «ثانیه» بودن است. بسیاری از شارحان کانت با استفاده از اشارات خود او، مفاهیم تجربی حاصل از اشیأ را محمول درجهی اول و مقولات را محمول درجهی دوم نامیده‌اند.
اینک این سئوال را مطرح می‌کنیم که مقولات فاهمهی کانت آیا از قبیل معقولات ثانیهی فلسفی است با معقولات ثانیهی منطقی؟
با نظر به جدول مقولات می‌بینیم مفاهیمی که در آن جدول ذکر شده همه از قبیل معقولات ثانیه فلسفی است. به تعبیر دقیقتر، همهی آنها مفاهیمی است که فیلسوفان مسلمان آنها را از قبیل معقولات ثانیه فلسفی دانسته‌اند، اما اگر به اصل تعریف این دو قسم معقول ثانیه نگاهی دوباره افکنیم با اندکی تأمل درمی‌یابیم که نمیتوان مقولات را معقول ثانیه فلسفی به‌شمار آورد. در معقولات ثانیهی منطقی، ملاک صدق، موافقت ذهن با خود ذهن است و با مراجعه به فلسفهی کانت می‌توان تصدیق کرد که در آنجا نیز مجوز اطلاق مقولات فاهمه بر ابژه‌ها آن است که ابژه، شیء نفس‌الامری نیست. بلکه ابژه‌ای است که با پذیرش عناصر پیشینی ذهن ابژه شده است.
همچنین مراد کانت از «ابژکتیویته» یا «عینیت» چیزی جز کلیت و ضرورت احکامی که ذهن صادر میکند، نیست. این کلیت و ضرورت اقتضای نفس‌الامر نیست، بلکه نتیجه اعمال عناصر پیشین ذهن بر ماده احساس و ادراک است. انتظامی که در احکام میان داده‌ها وجود دارد، و نیز تألیفی که میان موضوع و محمول در احکام وجود دارد، انتظامی است که ذهن به آنها بخشیده است.
اگر در مسیر حرکت کانت در تحلیل استعلایی تأمل کنیم، می‌بینیم وی نخست جدول منطقی احکام را وارسی میکند، آنگاه جدول مقولات را بر آن مبتنی می‌سازد.
پیداست که در جدول منطقی احکام، سخن از معقولات ثانیه منطقی است و کانت که فعالیت منطقی ذهن را تنها فعالیت ذهن می‌داند. می‌پرسد: علت اینکه ذهن بر ساختن این احکام توانایی یافته، چیست؟ او در جستجوی سر امکان قضایای منطقی در ذهن است و این سر را در یک حرکت ژرفکاوانه، که از آن به تحقیق استعلایی تعبیر میکند، در عمق خود ذهن، نه در خارج از آن، می‌یابد.
کانت در عمق ذهن به مقولات می‌رسد. مقولات کانتی هرچند در اصطلاح فلسفه اسلامی معقولات ثانیه فلسفی هستند، از آن جهت که ریشه و پیشینه ذهنی فعالیتهای منطقی ذهن‌اند با معقولات ثانیه منطقی مسانخت دارند. درواقع مقولات، صورتهای کلی و در عین حال ذهنی مفاهیم گوناگون ذهن‌اند.
می‌توان گفت کانت با تحقیق استعلایی خود و معرفی مقولات به‌عنوان سر امکان فعالیتهای منطقی ذهن، درحقیقت، قلمرو منطق ما، یعنی قلمرو مطابقت ذهن با خود، را وسعت بخشیده است.
فلاسفه اسلامی مرز میان منطق و فلسفه را مرز میان ذهن و عین می‌دانستند، اما کانت از آنجا که عین یا ابژه را به شرط قبول عناصر پیشینی ذهن، ابژه می‌داند درحقیقت این مرز را فراتر برده و آن را در انتهای قلمرو عین قرار داده است.
در تفکر کانت قلمرو منطق به‌جای آنکه به قلمرو اعیان خارجی محدود شود به عالم نومن محدود میشود، عالمی که برای ذهن به منزلهی ظلمات است و با سخن نگفتن دربارهی آن، بهتر می‌توان آن را فهمید. زیرا اطلاق هیچیک از مقولات یا مفاهیم علت، وجود و جوهر بر آن جایز نیست.
درست است که کانت هرگاه می‌خواهد از تهمت ایده‌آلیسم تبری جوید به نومن متوسل میشود، اما چون نومن را فقط در این مورد به‌کار می‌برد و در غیر آن هیچ رد پایی از نومن، چه در ورود به ذهن و چه در ارجاع امور ذهنی به آن، نشان نمی‌دهد، کوشش او برای دفع شائبه ایده‌آلیسم، قرین توفیق نمیشود. تاریخ فلسفه نشان داده است که شیب فلسفه کانت به‌سوی ایده‌آلیسم است و این بدان علت است که او در بحث شناخت صرفاً انطباق و موافقت لایهی فعالیت منطقی ذهن را با لایهی عمیقتر دیگری از خود ذهن اثبات میکند و درست به همین دلیل است که می‌توان گفت فلسفهی او یک منطق وسعت یافته است.
نقد مقولات کانت:
1- بیشتر مقولات کانت را می توان جزو معقولات ثانیه فلسفی به شمار آورد. نظیر وحدت، کثرت، امکان، وجوب و وجود.
2- مراد کانت از برخی معقولات روشن نیست، یعنی مشخص نیست که به طور مثال منظور کانت از تمامیت چه می باشد یا فرق میان ایجاب و وجود از نقطه نظر مقوله بودن چیست؟
3- در جدول منطقی احکام که اساس و مبنای معقولات است، برخی مفاهیم از معقولات ثانیه منطقی است. مانند جزییت و کلیت.
4- اگر مقولاتی چون وجود، وحدت و کثرت، امکان و وجوب را به عنوان مفاهیمی انتزاعی در نظر بگیریم باید آنها را جزو معقولات ثانیه فلسفی به شمار آورد، اما گر بر مبنای خود کانت آنها را تجزیه و تحلیل کنیم جزو معقولات ثانیه منطقی خواهند بود، چرا که بر مبنای فلسفه اسلامی معقولات ثانیه فلسفی حالت و احکام موجودات خارجی هستند، و معقولات ثانیه منطقی حالت و احکام موجودات ذهنی می باشند. در فلسفه کانت نیز معقولات حالت اشیاء خارجی نیستند که اموری اعتباری و انتزاعی باشند تا ریشه در خارج داشته باشند، بلکه حالت و احکام موجودات ذهنی هستند و لذا باید آنها را جزو معقولات ثانیه منطقی به شمار آورد. البته باید در اینجا به این نکته توجه داشت که اگر ما معقولات کانتی را قالبهای پیش ساخته ذهنی بدانیم، میان آنها و معقولات ثانیه منطقی فرقهایی وجود خواهد داشت، چرا که معقولات ثانیه منطقی نیز هر چند صورت مستقیم اشیاء خارجی نیستند، اما بی ارتباط با خارج نیز نمی باشند. مثلاً مفهوم کلی هر چند در خارج وجود ندارد و آنچه در خارج است جزیی است، اما خود همین کلیت سعه وجودی همان معقولات اولیه است. در حالی که یک قالب پیش ساخته ذهنی هیچ گونه ارتباطی با خارج نخواهد داشت. و بر همین اساس است که گفته اند از نظر کانت عین باید با ذهن مطابقت کند، نه بالعکس، در حالی که در فلسفه اسلامی ذهن باید با عین مطابقت داشته باشد.
5- کانت مقوله سوم را ترکیب مقوله اول و دوم می داند مطلب غلطی است. هیچ گاه نمی توان از ترکیب کثرت و وحدت به تمامیت رسید یا از ترکیب اثبات و نفی به حصر یا عدول رسید.
6- کانت می گوید هر مقوله ای با یک عمل منطقی مطابق است، این نکته قابل نقداست .چرا که به طور مثال ما احکام کلی و جزیی را داریم که مقوله مطابق با آنها وحدت و کثرت است. می دانیم که کلیت و جزییت از معقولات ثانیه منطقی است، در حالی که وحدت و کثرت از معقولات ثانیه فلسفی است. با این بیان چگونه معقولات ثانیه فلسفی می تواند مطابق با معقولات ثانیه منطقی باشد. اگر منظور کانت نیز که می گوید هر مقوله ای مطابق با یکی از احکام است، منظور استنباط معقولات از احکام باشد (که بیشتر نظر او باید به همین مطلب باشد) باز جای این اشکال باقی است که چگونه معقول ثانی فلسفی را می توان از یک معقول ثانی منطقی استنباط کرد؟
7- تعداد معقولات در فلسفه کانت دوازده عدد بیشتر نیست و در واقع کانت با بیان تعداد آنها به حصر عقلی آنها قایل شده است، در حالی که در فلسفه اسلامی هیچ گاه تعداد آنها ذکر نشده است. در فلسفه اسلامی ملاک و معیار معقولات، خواه اولی و خواه ثانی ذکر شده است. و در ضمن متفکران اسلامی میان آنها تفکیک قایل شده اند، در حالی که در فلسفه کانت نه تقسیم اولی و ثانی وجود دارد و نه ملاک و معیاری برای آنها بیان شده است.
نقد استاد مطهری بر دیدگاه کانت
بر مبنای تحلیلی که استاد مطهری از معقولات در فلسفه اسلامی ارائه داده اند، ایشان نظریه کانت را در زمینه معرفت شناسی نمی پذیرد و ایرادات جدی بر آن وارد می داند. در واقع ایشان معتقدند که نظام فکری کانت رابطه دقیق عالم یا فاعل شناسایی را با عالم خارج قطع می کند. به بیان دیگر بر مبنای این فلسفه نمی توان جهان را آن گونه که هست شناسایی نمود و این طرز تفکر به ایدآلیسم منتهی می شود، نه رئالیسم. در واقع کانت انطباق ذهن با خارج را نفی می کند، چرا که معقولات را مفاهیم پیشینی می داند، اما استاد مطهری چون معقولات را از مفاهیم ماقبل تجربی نمی داند، بلکه به گونه ای مستقیم یا غیر مستقیم ناشی از خارج می داند، لذا از نظریه مطابقت دفاع می کند. استاد در پاورقیهای روش رئالیسم و شرح منظومه این دیدگاه را مطرح و از آن دفاع کرده است، چنان که می گوید:
«از نظر کانت همین معقولات ثانیه ما همه جزء معقولات اوست. همین کلیت، جزییت و همه این معانی را جزء معقولات خودش می آورد ولی خیال می کند کلیت یا جزییت یکی عنصر پیش ساخته فطری است که قبلاً وجود داشته است. ابدا چنین نیست. اگر معقولات اولیه وارد ذهن نمی شد، نه کلیتی بود و نه غیر کلیت اصلاً این کلیت یعنی سعه وجودی همان معقولات اولیه. این کلیت جز این نیست که محسوس است. اول وارد خیال بشوند و بعد از طرف عقل که آمدند سعه وجودی پیدا کنند. این سعه وجودی همان کلیت است، نه چیز دیگری. پس کلیت بر می گردد به نحوه وجود معقولات اولیه در ذهن، نه اینکه یک معقولی در عرض معقولات اولیه در ذهن اضافه و علاوه بشود».(شرح مبسوط منظومه، ج 3، ص 315)
حتی معقولات ثانیه منطقی که ما به ازایی در اعیان خارجی ندارند، یعنی به طورمستقیم با خارج ارتباط پیدا نمی کنند، به طور غیر مستقیم و با واسطه از طریق معقولات اولی با خارج ارتباط پیدا می کنند. به بیان دیگر برای معقولات ثانیه فلسفی و حتی منطقی، فیلسوفان اسلامی نوعی واقع نمایی قایل هستند و بر خلاف کانت که بیشتر به مطابقت مدرکات با مفاهیم و قواعد ضروری ذهن سر و کار دارد، استاد مطهری به مطابقت مدرک با خارج و به بیان دقیقتر با نفس الامر توجه دارد.
جایگاه حس،فهم وعقل
کانت معتقد است حکم کردن و ادراک کردن دو امر کاملاً مغایرند و هیچ کدام را نمیتوان به دیگری تحویل برد. او فرق بارز میان حکم و ادراک را در قالب فرق میان دو قوهی متمایز ذهن، یعنی فهم و حس، بیان میکند. به گفته او:
بواسطهی حس اعیان به ما داده می‌شوند و فقط حس مدرکات(perceptions) ما را فراهم میکند. به واسطهی فهم، فکر به اعیان تعلق میگیرد و مفهوم‌ها(concepts) از فهم برمی‌خیزند().
ادراک با تصدیق یا حکم فرق دارد، ولی شرط مقدم آن است. به‌تعبیر خود کانت:
هر تفکر باید نهایتاً به‌طور مستقیم یا غیرمستقیم... دال بر مدرکات باشد.
در تصدیق یا حکم ما، درواقع، معانی را بر مدرکات تطبیق می‌کنیم. اما این احکام از جهاتی با یکدیگر متفاوتند. یکی از جهت معانیی که در اینگونه احکام به‌کار میرود، دوم از نظر جزئیاتی که این معانی را بر آنها اطلاق می‌کنیم، و سوم از لحاظ چگونگی دلالت این معانی بر جزئیات.
توضیح اینکه معنایی که بر جزئیات اطلاق میشود گاهی معنایی است که آن را از امور جزیی انتزاع می‌کنیم، مانند سفید، انسان، سنگ؛ و گاهی معنایی است که از امور جزیی انتزاع نشده است و به دیگر سخن، یک مفهوم پیشین می‌باشد. این دیدگاه درست دربرابر مذهب اصالت تجربه قرار دارد که همهی معانی را مفاهیم پسین می‌داند. مفاهیمی مانند علیت و امکان از جمله مفاهیم پیشین است.
در مورد مفاهیم پیشین این پرسش مطرح میشود که این مفاهیم چگونه ممکن است بر چیزی دلالت کنند. مفاهیم پسین چون از مدرکات انتزاع شده‌اند، در احکام دوباره به مدرکات بازگردانیده می‌شوند. اما مفاهیم پیشین چگونه و به چه چیز بازمی‌گردند؟ در اینجا دو پاسخ وجود دارد:
۱) مفاهیم پیشین ممکن است وصف جزئیاتی باشند که نحوهی داده شدن و به ادراک در آمدنشان با داده شدن و ادراک شدن مصادیق مفهوم‌های پسین متفاوت است. این جزئیات را می‌توان جزئیات پیشین نامید. در نظر کانت مکان و زمان جزئیات پیشین‌اند. احکام ترکیبی پیشین که در آنها مفاهیم پیشین هندسه و حساب به‌کار رفته باشد ساختار اینگونه جزئیات را وصف می‌کنند.
۲) با اطلاق مفاهیم پیشین در مدرکات خود تصرف می‌کنیم، برخلاف مفاهیم پسین، که با اطلاق آنها درواقع مدرکاتمان را فقط توصیف می‌کنیم. این تصرف ممکن است نوعی نظم و ترتیب برقرار کردن باشد. کانت در پیشگفتار نقد عقل محض میگوید:
وقتی مفاهیم پیشین را بر اشیأ و اعیان تطبیق می‌کنیم، اشیأ را با مفاهیم مطابقت می‌دهیم نه به‌عکس.
اکنون می‌توانیم برخی از مصطلحات کانت را توضیح دهیم:
حس: قوهی دریافت جزئیاتی است که، در ظرف مکان یا زمان یا هر دو، به ما داده می‌شوند و همچنین قوهی دریافت خود مکان و زمان است که آن دو نیز از جزئیاتند.
صورتهای محض ادراک: مفاهیم زمان و مکان که از مدرکات انتزاع نشده‌اند و در شمار جزئیات پیشین‌اند.
فهم: قوهی شناخت به‌وسیلهی مفاهیم. مفاهیم بر جزئیات دلالت می‌کنند که توسط حس داده شده‌اند. مفهوم یا پسین است، یعنی انتزاع شده از مدرکات، یا پیشین است، یعنی مدرکات را به‌شیوهی معینی منظم و مرتب میکند.
صور معقول یا صور عقلی: مقصود مفاهیم پیشین است که برخلاف مفاهیمی مانند علیت، قابل اطلاق بر مدرکات نیستند، همانگونه که از آنها انتزاع نشده‌اند. قوه‌ای در انسان که صور عقلی را به‌کار می‌برد، عقل به مفهوم محدود کلمه است. کانت، مفاهیم خدا، اختیار و بقای نفس را صور معقول می‌داند و معتقد است که اگر عمل این صور را در تفکر خود فهم نکنیم، مابعدالطبیعه را محکوم به این کرده‌ایم که تا ابد از غموض و تناقض رهایی نیابد و همچنان صحنهی تنازعات بی‌پایان بماند.
صور معقول دو کاربرد دارد: یکی نظری و دیگری عملی. عقل محض نظری بر کاربرد نظری صور عقلی ناظر است و عقل محض عملی بر کاربرد عملی آنها.
زمان و مکان به عنوان صورتهای پیشین شهود
هدف نقد عقل محض در مورد مکان و زمان این است که نه‌تنها جزئیت بلکه خصلت پیشین بودن آنها را به اثبات برساند. کانت برای اثبات جزیی بودن مکان، نسبت میان مکان و مکانها را لحاظ میکند و معتقد است که قوهی متخیله ما فقط میتواند مکان واحدی را تخیل کند و تمام مکانها را می‌توان بخشهایی از آن تخیل کرد. مکان، امری ادراکی و یک واحد است. از این گذشته، مکان را می‌توان به‌نحوی به بخشها تقسیم کرد که فقط جزئیات، نه معانی، بدان نحو بخش‌پذیرند. بنابراین مکان جزیی است. درخصوص خصلت پیشین مکان، کانت عمدتاً دو برهان اقامه میکند:
۱) برای تخیل دو امر مدرک که نه‌تنها از لحاظ کیفی متفاوتند بلکه خارج از یکدیگر و در کنار هم نیز هستند مکان باید از پیش مسلم فرض شود.
۲) ما نمیتوانیم تخیل کنیم که هیچ مکانی وجود ندارد ولی به‌خوبی می‌توانیم مکانی را تصور کنیم که در آن هیچ چیز نیست. حال آنکه اگر مکان یکی از جنبه‌های پسین یا انتزاع شده از مدرکات بود می‌توانستیم مدرکات را بدون آن تخیل کنیم. ما نمیتوانیم کتابهای متمکن در مکان و کتابهای غیرمتمکن در مکان به مخیله راه دهیم به همان نحو که می‌توانیم کتابهای سفید رنگ و کتابهای سیاه رنگ تصور کنیم. اگر چیزی را در مکان ادراک می‌کنیم نمیتوانیم آن را خارج از مکان تخیل کنیم. بنابراین، تصور تمکن در مکان و نیز خود مکان، یک تصور انتزاع شده نیست، بلکه پیشین است.
به عقیدهی کانت هندسه (که از نظر او صرفاً هندسهی اقلیدسی بود) عبارت است از مجموعه‌ای از قضایای ترکیبی پیشین دربارهی ساختار مکانی که به ادراک درمی‌آمد.
بحث کانت دربارهی زمان، مشابه بحث او درباب مکان است. او برای نشان دادن اینکه زمان از جزئیات است به این دلیل تمسک میکند که زمانهای مختلف صرفاً بخشهایی از یک زمان هستند. کانت برای نشان دادن اینکه زمان، پیشین نیز هست تذکر می‌دهد که نمیتوان هیچ ادراکی را تخیل کرد که در زمان نباشد، حال آنکه می‌توان زمان را به‌تنهایی تهی از هر پدیده به تخیل درآورد. بنابراین، آنچه دربارهی این حکم ترکیبی پیشین که «مکان فقط سه بعد دارد» صادق است به همان نحو در مورد این حکم نیز صدق میکند که «زمان فقط دارای یک بعد است.»
به عقیدهی کانت احکام ریاضی از مکان و زمان اعتبار شده‌اند. البته ممکن است لازم باشد که جزئیات مذکور را نخست به‌شیوه‌ای مقدماتی به هم پیوند دهیم یا به قول کانت بسازیم. کانت مینویسد:
پایهی ریاضیات باید نوعی ادراک محض باشد که بر مبنای آن بتواند مفاهیم خود را به‌نحو مشخص و معین تصور کند یا بسازد.
ساختن مفهوم به‌معنای تصور کردن ادراکی است که به‌نحو پیشین با آن مطابقت دارد.
ساختن یک مثلث اقلیدسی یا تصویر کردن آن به نحو پیشین، شبیه ترسیم یک مثلث روی تخته سیاه است. ساختن عدد دو مانند آن است که یک شیء مادی را کنار شیء دیگری بگذاریم. مفاهیم هندسی را در مکان می‌سازیم و مفاهیم حساب را در زمان و مکان. کانت از تصویر کردن مفاهیم به‌نحو پیشین در زمان و مکان سخن میگوید تا تبیین کند چگونه کلیهی احکام هندسهی اقلیدسی و حساب امکانپذیر میشود. به عقیده او چون چنین تصدیقات ترکیبی پیشین، جزئیات پیشین، یعنی مکان و زمان، را توصیف می‌کنند، حصولشان ممکن میشود.
یکی از اشکال‌هایی که بر کانت گرفته میشود این است که می‌توان زمان و مکان را صورتهای پیشین ادراک دانست و در عین حال ذهنی بودن آنها را انکار نمود. به دیگر سخن، از خصلت پیشین بودن زمان و مکان نمیتوان ذهنی بودن آنها را استنتاج کرد. زیرا از نظر منطقی ممکن است آنچه ما در چارچوب صورت زمان و مکان ادراک می‌کنیم، مستقل از ادراک ما نیز به همین‌گونه نظم و ترتیب یافته باشد.
در هر حال، کانت معتقد است که صور پیشین ادراک، خاصیت ذهنی دارند و از این‌رو، نمیتوانیم جهان را چنان‌که هست بشناسیم. از تحلیل کانت لازم می‌آید که مکان واقعیت تجربی داشته باشد. به دیگر سخن، مکان واقعی است نسبت به هر چیزی که عنوان یکی از اعیان خارجی به ما داده شود. از سوی دیگر، مکان از نظر استعلایی مثالی است؛ یعنی نسبت به اشیأ وقتی در نفس خود سنجیده شوند، مکان واقعی نیست. زمان نیز از این جهت مانند مکان است.
در اینجا باید یادآور تفاوتی شویم که میان اصالت تصور کانت و اصالت تصور بارکلی وجود دارد، چه محور اصالت تصور بارکلی این نظریه است که بودن یعنی ادراک شدن. در نظر بارکلی، فرض موجودی که ادراک نشود محال است. اما چنین چیزی در نظر کانت محال نیست، بلکه این فرض محال است که موجودی یا ذاتی همانطور که هست ادراک شود. در نظر کانت باید میان اشیأ فی‌نفسه با نمودها فرق نهاد.
مفاهیم پیشین از دیدگاه کانت
در بخش دیگر نقد عقل محض، یعنی منطق استعلایی، کانت سه وظیفه برعهده میگیرد:
۱) مفاهیم پیشینی را که قابل اطلاق بر ادراکاتند از دیگر اقسام مفاهیم جدا سازد.
۲) نشان دهد چگونه اطلاق درست این مفاهیم به ایجاد آن دسته از احکام ترکیبی پیشین می‌انجامد که به عقیدهی او شرط مقدم استفاده از شعور عادی و تفکر دربارهی طبیعت است.
۳) نشان دهد چگونه اطلاق نادرست مفاهیم پیشین و صور عقلی به بعضی خطاهای دامنه‌دار می‌انجامد.
همانگونه که باید میان ریاضیات و حسیات استعلایی - که امکان آن را نشان می‌دهد - فرق نهاد، همچنین باید میان بخش پیشین علوم طبیعی (یا به‌عبارت بهتر فیزیک نیوتنی) و منطق استعلایی که امکان آن را نشان می‌دهد فرق گذارد.
کانت در تحلیل اصول ما تقدم فاهمه وحدت و تألیفی را که در هر یک از چهار مقولهی کمیت، کیفیت، نسبت و جهت و قضایای تابع آنها پدید می‌آید معلول یک اصل اصیل ماتقدم ذهنی می‌داند و بنابراین در پی جدول مقولات، جدول دیگری برای نمایش اصول فاهمه محض تشکیل می‌دهد. این جدول بدین قرار است:
برای مقولهی کمیت ًّ اصول موضوعهی شهود
برای مقولهی کیفیت ًّ پیش‌یابی ادراکات حسی
برای مقولهی نسبت ًّ تشابهات تجربه
برای مقوله جهت ًّ اصول موضوعهی فکر تجربی به‌طور کلی
درحقیقت امکان ظهور مفاهیم گوناگون تحت مقولات چهارگانه‌ای که شرح آن گذشت، معلول وجود اصول مقدم بر تجربه‌ای است که در فاهمه وجود دارد و منشأ حصول مقولات و در نتیجه منشأ صدور احکام می‌گردد. کانت معنی مندرج در هر یک از اصول چهارگانه فوق را بدین صورت بیان میکند:
۱) بیان معنای اصل حاکم بر اصول موضوعهی شهود که منشأ ذهنی و مقوم مقوله کمیت و شرط امکان صدور احکام ما تقدم تألیف کمی است:
همه شهودات مقادیر و اندازه‌های ممتدند.
۲) بیان معنای اصل حاکم بر پیش‌یابی ادراکات حسی که منشأ و مقوم مقوله کیفیت است:
در تمام نمودارها امر واقعی که متعلق احساس قرار میگیرد دارای مقدار اشتدادی است، و به عبارت دیگر درجه دارد.
۳) بیان معنای اصل حاکم بر تشابهات تجربه:
تجربه تنها از طریق ظهور رابطه‌ای ضروری میان ادراکات امکانپذیر است.
۴) بیان اصول موضوعهی فکری تجربی به‌طور کلی:
الف) هر آنچه با شرایط صوری تجربه، یعنی با شرایط شهود و مفاهیم وفق دهد، امری ممکن است.
ب) هر آنچه با شرایط مادی تجربه، یعنی با احساس مرتبط و مقید باشد، امری موجود است.
ج) هر آنچه در رابطه با امور موجود بر حسب شرایط کلی تجربه تعین یافته باشد (یعنی تعینش مطابق شرایط کلی تجربه، که همان قوانین و اصول ماتقدم فاهمه باشد، صورت گرفته باشد) به‌نحو ضروری موجود است.
امور یادشده اصول مقدم بر تجربه‌ای است که در ژرفای فاهمه آدمی وجود دارد، و وجود همین اصول است که مقولاتی به‌نام کمیت، کیفیت، جهت و نسبت را پدید آورده امکان تشکیل قضایای تألیفی ماتقدم فاهمه را فراهم ساخته به مفاهیم ذهنی ما به وجوه گوناگون وحدت می‌بخشد و بالاخره تجربه را امکانپذیر می‌سازد و به شناسایی ما عینیت می‌دهد.
جاودانگی نفس از نظر کانت
اولين بحثهاي فلسفي در مورد جاودانگي را در سخنان فيلسوفان يونان باستان مي توان مشاهده كرد كه اين بحثها جنبه نظري داشته و در حوزه عقل نظري به آن پرداخته مي شده است و اين روش از فيلسوفان غربي تا عصر كانت نيز ادامه يافته است. كانت نخستين كسي بود كه در مقابل همه اين استدلالات ايستادگي كرد و به نحو مستدل تلاش كرد كه ثابت كند اموري همچون اثبات وجود خدا و اثبات جاودانگي نفس در حوزه عقل نظري امكان پذير نيست و به همان نسبت كه مي توان گزاره هايي بر اثبات اين امور اقامه نمود، مي توان گزاره هايي بر رد اين امور اقامه كرد. بنابراين؛ نه قابل اثبات و نه قابل رد و نقض مي باشند، لذا هر گونه تلاش جهت اقامه برهان بر له يا عليه اين امور بيهوده است.
فيلسوفان پيش از كانت به بحثهاي نظري پيرامون اين امور پرداخته اند. اولين انديشه فلسفي در يونان باستان به هراكليتوس بر مي گردد. وي معتقد است كه مرگ واقعيتي نيست كه بتواند از حيات يا وجود جدا شود. نه زندگي مطلق است و نه مرگ. مفهوم مرگ امري نسبي است كه فقط تغيير احوال مي باشد و نه كون و فساد آن. نه ابدان و نه نفوس ما، حتي لحظه اي امر واحدي نيستند، آنها مداوماً در معرض تغيير و تبدل قطعي اند. چرا كه نمي توان در يك رودخانه دو بار قدم گذاشت. رودخانه در حالي كه همگي اجزاء و مواد آن (يعني آب در حال جريان) تبدل يافته است، صورت خود را حفظ مي كند. (كاپلستون، 1368، ج 1، ص 51)
هراكليتوس مرگ را فنا نمي داند بلكه آنرا مرحله اي از زندگي مي داند. فيلسوف معاصر هايدگر، نيز همين سخنان را در مورد مرگ و جاودانگي بيان كرده است و از انديشه هراكليتوس متأثر شده است.
اما كانت معتقد است كه بيشتر فلاسفه پيشين جزمي بودند و درباره مسائل مابعدالطبيعه مانند جاودانگي مطالبي را بيان داشته اند كه فاقد اعتبار است. انتقاد اصلي كانت اين است كه ايشان مسأله عينيت را درباره مسائل مابعدالطبيعه در نظر نداشته اند و مثل ارسطو تصور كرده اند آنچه به طور صوري معقول به نظر مي رسد، به عينه ما به ازاي خارجي دارد و با واقعيت مطابقت مي كند و به عبارتي انديشه بطور انفعالي جهان را منعكس مي سازد؛ در صورتي كه چنين نيست، بلكه اين انديشه انساني است كه جهان را به نحو فعال مي سازد. در ديالكتيك استعلايي كانت، اخلاق به نحوي جايگزين ما بعدالطبيعه مي شود و مابعدالطبيعه جزمي در فلسفه نظري كانت مردود شناخته مي شود ولي همين امر استقرار و استحكام اخلاق را ممكن مي سازد. ديالكتيك كه از ذات و ماهيت مسائل مابعدالطبيعه بر مي خيزد موقعي بروز مي كند كه ذهن انساني از حدود و ثغور قابل شناخت خود پا فراتر مي نهد. اين فرا روي ذهن، طبيعي است و عقل انسان طوري است كه به داده هاي حسي و احكام مطابق با فاهمه نمي توان اكتفا كرد.
از آنجا كه انسان بطور طبيعي به مسائل مابعدالطبيعه گرايش دارد، نمي توان عقل او را كه ذاتاً گسترش دارد محدود به شناسايي يقيني كرد كه به طور موجه چه از لحاظ ذهني و چه از لحاظ عيني در اختيار او قرار دارد. از لحاظ عقلاني مسائلي براي انسان مطرح مي شود كه گويي در فراسوي عين و ذهن او قرار دارد ولي نه ايجاباً و نه سلباً جوابهاي قطعي بدست نمي آيد. مسائل وجود دارند كه نمي توان از راه ادراكات حسي و احكام فاهمه براي آنها جواب قطعي پيدا كرد و هر گاه عقل انساني بدانها توجه پيدا كند به جاي يك حكم جازم و قاطع متقابلاً به دو حكم متضاد و معارض مي رسد. به عبارت ديگر درباره سه مسأله اصلي كه عبارتند از خدا و وجود آن، جهان و آغاز و انجام آن، نفس و جاودانگي آن، عقل انسان دچار تعارض احكام مي شود و در نتيجه تنها روشي كه مي تواند اتخاذ كند ديالكتيك است و به ناچار بايد هر حكمي را كه صادر مي كند همراه با حكم مقابل آن باشد و هيچ يك از اين دو حكم را عقلاً و از لحاظ نظري نمي توان بر ديگري رجحان داد. فاهمه خود را محدود به داده هاي حسي مي كند و به احكام يقيني مي رسد، اما عقل نظري از داده هاي حسي تجاوز مي كند و به جاي يقين به ديالكتيك مي رسد.
از لحاظ عقلاني طرح مسائل مابعد الطبيعه موجه است ولي جوابهاي قطعي كه براي آنها احتمالاً مي توان پيدا كرد غير موجه بوده و انحصاراً به صورت ديالكتيكي يعني به طور كلي و ضروري در قالب دو حكم معارض ايجابي و سلبي در مي آيد بدون اينكه از لحاظ نظري بتوان يكي را بر ديگري اولويت داد. هر يك از اين دو حكم معارض درباره يكي از مسائل مابعدالطبيعه به خودي خود و البته از لحاظ صورت آن از نوع احكام تأليفي ماتقدم است. مثلاً اگر بگوييم «نفس جاودان است» و يا «نفس جاودان نيست» صرف نظر از تعارض ميان آن دو هر يك از اين دو حكم اگر به تنهايي بررسي شود صورت ظاهر آن تأليفي ما تقدم است، زيرا مفهوم نفس به خودي خود نه مفهوم «بقا» را در بر دارد و نه مفهوم «فنا» را. بنابراين، نمي تواند قضيه تحليلي باشد. ضمناً رابطه اي كه ميان دو مفهوم اخير با مفهوم «نفس» برقرار شده است از تجربه ناشي نشده است بلكه ذهن بدون توجه به داده هاي حسي احكامي صادر كرده است، بنابراين مؤخر بر تجربه نيست.
با اين حال در فلسفه كانت اختلاف ميان اين احكام با احكامي از اين نوع كه در كتاب «نقد عقل محض» مورد نظر بوده، اين است كه در حد جهان محسوس عينيت احكام تأليفي ما تقدم محرز است و آنها با واقعيت خارجي مطابقت دارند ولي در قلمرو ما بعدالطبيعه هيچ عاملي در ذهن نيست كه عينيت آنها را ضمانت كند. به نظر كانت احكام تأليفي ماتقدم در قلمرو ما بعدالطبيعه، صرفاً صوري و بدون محتواي واقعي باقي مي ماند. در نتيجه بايد گفت كه به نظر كانت در مورد مسائل مابعدالطبيعه ذهن فقط با توهماتي روبه رو مي شود كه منشاء آنها را بايد جستجو كرد. چنين پژوهشي از لحاظ منطق صوري ارسطويي مقدور نيست، زيرا در اين منطق مسأله عينيت و تطابق احكام با عالم خارج مطرح مي شود، ولي از لحاظ منطق استعلايي، مسأله را با عمق بيشتري مي توان مطرح ساخت و در رابطه «معاني» با واقعيت احتمالي خارجي آنها به تفحص پرداخت. به نظر كانت در واقع بحث درباره مسائل مابعدالطبيعه از لحاظ منطق صوري، نوعي مصادره به مطلوب است؛ در صورتي كه از لحاظ منطق استعلايي نمي توان گرايش طبيعي عقل را دليل بر قدرت شناخت آن از امور نامشروط دانست و تصور كرد كه در مسائل مابعدالطبيعه همچون قلمرو محسوس يقين حاصل مي شود. به نظر كانت اين گرايش طبيعي عقل توهمي بيش نيست و فراروي از محسوس و امور مشروط در قدرت آن نمي باشد. (مجتهدي، 1363، ص 74-69)
ديالكتيك استعلايي كانت دو جنبه داشت (يك جنبه مثبت و يك جنبه منفي). جنبه منفي آن اين بود كه كانت تصور مي كرد كه براي هميشه توانسته است ما بعدالطبيعه جزمي را رد كند و جنبه مثبت آن اين بود كه به كمك علوم تحصلي نه مي توان جوابگوي نيازي بود كه انسان از مابعدالطبيعه مي خواهد و نه مي توان آن نياز را براي هميشه مردود ساخت. در نتيجه بايد از عقل نظري به عقل عملي رسيد. البته كانت نمي خواست كه مانند فلاسفه مادي و تحصلي زمان خود ما بعدالطبيعه را كنار بگذارد، بلكه در جستجوي قلمرو خاص آن بود و اهميت عقل عملي و اخلاق را خاطر نشان مي كرد. سه «ايده» يا «معني» اصلي عقلاني كه عبارت است از «نفس» ، جهان» و «خدا» از تجربه و ادراك حسي نمي تواند ناشي شده باشد و در مقولات فاهمه هم كه صرفاً توجه به رابطه ميان پديدارها دارد، قرار نمي گيرد (مجتهدي، 1363، ص 79-63)
کانت براین باوراست که جاودانگي نفس از اموري است كه عقل نظري از استدلال بر آن عاجز است و اين عقل عملي است كه به آن مي رسد اموري مانند: خدا، جهان و جاودانگي نفس از عقايد شخصي و ذهني نيستند بلكه از مسلمات عقل عملي هستند و عيني و كلي مي باشند؛ زيرا خود عقل، اين مسلمات را فرض كرده است. پس آنها عقايد معتبري هستند و پذيرفتن اين مسلمات اقرار به تقدم عقل عملي بر عقل نظري است. اين تقدم به اين معنا نيست كه از طريق عقل عملي، به آن مسلمات علم حاصل مي شود، در صورتي كه عقل نظري توان علم بر آنها را ندارد بلكه اين تقدم فقط به اين معناست كه به واسطه عمل، مقتضيات (شرايط) آن را اثبات مي كنيم و سپس ايمان اخلاقي، يا عملي به آنها مي آوريم، كه اين ايمان مبتني بر «نيازهاي عقل عملي» است كه نيازهايي كلي مي باشند (يوسف كرم، بي تا، ص 102)
كانت در مورد چگونگي ارتباط اصول موضوعه عقل عملي با قانون اخلاقي مي گويد: عينيت عملي مشروط به اين اصول است. پيوند امر مطلق با اصل بقاي نفس به اين است كه انطباق كامل اراده با قانون اخلاقي همانا معصوميت است و اين كمالي است كه هيچ موجود عاقلي در هيچ لحظه اي از هستي (در جهان محسوسات) قادر به حصول آن نيست. اما چون اين امر عملاً ضروري است، فقط در سلوك بي پايان به سوي آن، انطباق كامل يافت مي شود. ليكن اين سلوك بي پايان تنها با فرض موجوديت و شخصيت دائم و بي پايان همان موجود عاقل امكان پذير مي شود، يعني جاودانگي يا بقاي نفس
در استدلال براي بقاي نفس مانند استدلال براي اثبات اختيار، كانت مي كوشد ثابت كند كه صورت عقلي جاودانگي گر چه از حيث نظري خالي است، ولي چون يكي از شرايط قانون اخلاقي است، بنابراين واجد عينيت عملي است. چيزي كه هست، امر مطلق به ما فرمان مي دهد به طرزي عمل كنيم كه بتوانيم اراده كنيم. دستوري كه براي خود برگزيده ايم به قانون كلي مبدل شود. اما فرمان نمي دهد كه معصوم شويم يا به «انطباق كامل اراده با قانون اخلاقي» دست يابيم. اما ممكن است نزد ما رسيدن به مرتبه عصمت محال باشد. بنابراين ، مطابق استدلال كانت، تصور بقاي نفس نه تنها به شرطي عينيت پيدا مي كند كه علاوه بر امر مطلق، مشمول اين فرمان نيز بشويم كه بايد به مرتبه معصوميت برسيم. فرماني كه بگويد بايد به مرتبه معصوميت برسيم، در نظر ما قانوني نيست كه اطاعت از آن به هيچ وجه امكانپذير نباشد.
سخن كانت در كتاب نقد عملي:
«دو چيز جان مرا از اعجاب و احترام سرشار مي كند. چنانكه هر چه انديشه ام بيشتر و ژرف تر به آن مي پردازد، اين شگفتي و احترام فزوني مي يابد. آسمان پرستاره بالاي سر من ، و قانون اخلاقي در درون من. نيازي نيست درباره آنها به تحقيق و حدس و گمان بپردازم، چنانكه گويي در پرده اي از تاريكي پوشيده شده اند و يا اينكه در حوزه اي آنسوي افق ديد من هستند؛ نه، من آنها را پيش روي خود مي بينم و در هستي آگاه خويش بطور بيواسطه با آنها در تماسم. اولي از جايي كه من در جهان حسي و بيروني دارم آغاز مي شود و بستگي هاي مرا با اين جهان افزون مي كند و تا حد جهان هايي آن سوي جهان ها و نظام هايي آنسوي نظام ها و زمان بي پايان دوران هاي حركتشان و آغاز و تداوم آنها گسترش مي دهد. دومي از خود ناپيداي من، از شخصيت من آغاز مي شود و مرا به جهاني مي برد كه براستي بي پايان است و تنها فهم است كه بويي از آن مي برد و بدينوسيله است كه در مي يابيم در شبكه اي از بستگي هاي جهان ديده شدني، لازم و كلي است.
ديدگاه نخست و نگريستن به جهان هاي بي شمار، اهميت وجود مرا ناچيز مي كند و به من مي فهماند كه وجودي حيواني هستم و ماده اي كه از آن پديد آمده ام پس از آنكه زماني كوتاه از زندگي برخوردار بوده است. بي آنكه كسي چگونگي آن را بداند، بايد دوباره به سياره اي كه خود آن چيزي جز نقطه اي ناچيز از كيهان نيست، بازگردد. اما از سوي ديگر، ديدگاه دوم، ارزش مرا چون يك هوش (يعني باشنده معنوي) به وسيله شخصيت قانون اخلاقي آن كه آشكار كننده يك زندگاني آزاد از هر گونه حيوانيت و حتي از كل جهان ديده نشدني است، ... تا بي نهايت بالا مي برد.» (نقيب زاده، 1346، ص 341-335)
کانت و مبانی اخلاق
اعتقاد کانت در اخلاق این بود که به یک مابعدالطبیعه اخلاق احتیاج است که جدا و منفک از همه عوامل تجربی باشد. ما بعدالطبیعه یعنی یک امر غیرتجربی و حقیقی که قبل از مراجعه به طبیعت انسان و هر امری مربوط به طبیعت انسانی مانند لذت، سود و اموري از اين دست بتواند منشاء حکم اخلاقی باشد. این امر غیرتجربی به نظر کانت همان عقل عملی است. گاهی گفته میشود کار کانت در اخلاق، یافتن مبنای عنصر پیشینی حکم اخلاقی در خود عقل است. معنای این سخن آن است که اگر ما یک حکم اخلاقی داریم ریشه‌ی این حکم اخلاقی قاعده‌اي کلی است. اما این قاعده از کجا بدست می‌آید؟ کانت میگوید این قاعده راعقل عملی جعل میکند و یک عنصر اولاً غیرتجربی و مابعدالطبیعی است و ثانیاً پیشینی است به این معنا که پیش ازمراجعه به طبیعت انسانی یا هر امر مرتبط به آن در نظر گرفته میشود. کانت کتاب بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق را در اثبات همین نکته نگاشته است.
اراده نیک و امر مطلق
چه چیزی در زندگی هست که بدون هیچ قید و شرطی خوب است و بدون مقایسه با چیز دیگری می‌توان آن را خوب دانست؟ اگر بگوئیم ثروت خوب است بلافاصله باید گفت به شرط این که در راه خیر استفاده شود پس ثروت، خوبِ بدون شرط نیست. یا اگر بگوئيم استعدادهای ذهنی خوب‌اند باز باید گفت به شرط این که در اختیار یک مجرم و دزد نباشد. پس این هم نمیتواند خوب بدون قید و شرط باشد. کانت کار خود را برای یافتن ریشه احکام اخلاقی از همین نقطه شروع میکند و معتقد است اگر بتوانیم چیزی را بیابیم که ذاتاً خوب است نه بخاطر پیامدها و چیز دیگری غیر از خودش توانسته ایم به یک پایگاه مناسب به عنوان بنیاد احکام اخلاقی دست یابیم. کانت میگوید اراده خوب یگانه چیز خوبی است که فقط و فقط برای خودش خوب است. حتی اگر کسی با اراده‌ی خوب کاری انجام دهد و نتیجه‌ی بدی بدست آید نمیتوان گفت شخص اراده‌ی بدی داشته بلکه باز باید گفت اراده وي خوب بود ولی به خاطر شرایط و اوضاع مادی به انجام نیک نرسید.
اما گفتیم این، نقطه آغاز استدلال کانت برای یافتن بنیاد اخلاق است. در ادامه او باید روشن کند نیک هنگامی که در کنار اراده می‌آید دقیقاً به چه معنا است. کانت برای پاسخ به این پرسش توجه خود را به تکلیف معطوف میکند. و میگوید اراده‌ای که تنها برای تکلیف عمل میکند اراده‌ی نیک است. اما باز می‌پرسیم تکلیف چیست؟ برای فهم دقیق معنای تکلیف این مثال راه‌گشاست کاسبی را در نظر بگیرید که گران فروشی نمیکند اما فقط به خاطر ترس از مأموران مالیاتی در این صورت رفتار او مطابق با تکلیف است. اما انگیزه او ادای تکلیف نیست پس برای ادای تکلیف نیست. کانت این دو مفهوم را برای روشن شدن تکلیف از هم تفکیک میکند. تنها اعمالی که به اراده‌ی ادای تکلیف انجام میگیرد ارزش اخلاقی دارد. در اینجا یک مفهوم دیگر از تکلیف جدا می شود یعنی تمایل، اگر کسی عملی را برای این که بدان تمایل دارد انجام دهد نمیتوان گفت اخلاقی عمل کرده است. حتی اگر شخصی به عملی اخلاقی تمایل داشته باشد تمایل باعث میشود ملاحظات خود محورانه به عمل راه یابد و این مخالف اخلاقی بودن است. پس انگیزه عمل باید تنها و تنها ادای وظیفه و تکلیف باشد. تا اینجا گفتیم رفتار برای ادای تکلیف به معنای صرفاً رفتار مطابق با تکلیف نیست و رفتار برطبق تمایل هم نیست. اما حالا لازم است بدانیم رفتار برای ادای تکلیف چه چیزی هست؟ کانت میگوید عمل برای ادای تکلیف یعنی عمل بخاطر احترام به قانون اخلاقی تکلیف، لزوم عمل کردن ناشی از احترام به قانون است. اینجا از قانون محتوای خاص یا قانون خاصی مراد نیست بلکه قانون بما هو قانون منظور است. عمل بخاطر احترام به قانون چون قانون است. اما چه زمانی می‌توان به قانون احترام گذاشت؟ اگر به ویژگی کلی قانون که کلیت و استثنا ناپذیری باشد دقت شود این نتیجه بدست می‌آید که تنها زمانی می‌توان به قانون احترام گذاشت که کلیت آن خدشه وارد نکرد و آنرا نقض نکرد با این مقدمات کانت به یک قانون کلی برای تشخیص اخلاقی بودن رفتار می‌رسد.
کانت نام این قاعده را امر مطلق می‌نهد و میگوید: « تنها یک امر مطلق وجود دارد و آن این است که فقط بر طبق قاعده‌ای عمل کنید که به وسیله‌ی آن می‌توانید در عین حال اراده کنید قاعده مزبور قانون کلی و عمومی شود.»
امر مطلق کانت را در قالب مثال می‌توان چنین بیان کرد اگر شما دربارهی دیگری کاری را انجام بدهید باید از خود بپرسید آیا می‌توانید اراده کنید این کار شما قانون کلی شود و نسبت به همه کس معتبر باشد حتی خود شما. اگر بتوانید چنین اراده کنید این عمل یک عمل اخلاقی است.
بنابراین کانت یک معیار شکلی و صوری برای عمل اخلاقی که متخذ از عقل عملی است بیان میکند. شکلی به این جهت که او درباره محتوای عمل اخلاقی چیزی نمی‌گوید فقط یک قاعده در قالب یک اصل بیان میکند که هرگاه عمل به لحاظ منطقی بتواند در این قالب ریخته شود اخلاقی است. به این اصل اصل تعمیم پذیری نیز می‌گویند. برخی همین نکته که کانت تنها به ارائه یک قالب و معیار صوری برای اخلاق بسنده کرده است را یکی از ضعف‌های نظریه اخلاقی کانت میدانند.
نکته ای که در نظریه اخلاقی کانت بسیار برجسته است مطلق‌گرایی او در قوانین اخلاقی است. قوانین اخلاقی در نگاه او قواعدی مطلق‌اند. بدين معنا که هیچ چیزی نمیتواند کلیت این قواعد را نقض کند. ریشه‌های دیدگاه مطلق‌گرایی اخلاقی که معتقد است برخی کارها را باید به طور مطلق ترک کرد به کتاب مقدس بازمی‌گردد در یک تقسیم‌بندی، مطلق‌گرایی به دو شق حداکثری و حد اقلی تقسیم میشود. مطلق‌گرایی حداکثری معتقد است احکام و ارزش های اخلاقی تحت هیچ شرایطی استثنا برنمی‌دارند. کانت از این نظر دفاع میکند.
اما چرا کانت به چنین مطلق‌گرایی خشک و بی‌روحی معتقد است؟ بدون تردید جامعهای که در آن دروغ رواج دارد، جامعهای است که در آن قانون و قرارداد‌ها و قول‌ها اعتبار خود را از دست می‌دهد. اما گاهی ضرورت ایجاب می کند دروغ بگوییم. پس گاهی لازم است به دلائل خوب، دروغ گفت. کانت در پاسخ میگوید قانون اخلاقی از آن جهت که قانون است بی‌قید و شرط است. پس منع دروغ هر قدر هم که دروغ گفتن ضروری باشد استثناء بردار نیست. کانت اعتقاد راسخ دارد ضرورت‌ها قانون ستیزند و به محض این که ضرورت، عذری برای كوچكترين استثناء در قانون اخلاق دانسته شود؛ سرانجام جوازی برای نقض همه قواعد اخلاق خواهد بود. لذا کانت معتقد است در هر شرائطی باید راست گفت حتی اگر منجر به کشته شدن انسانها شود.
ویژگی نظرات اخلاقی کانت:
1. بنای هنجارهای اخلاقی را نمیتوان بر تجربه گذاشت. انسانها آن قدر تجربه‌های گوناگون دارند که نمیتوان به استناد تجربه به یک نظریه اخلاقی واحد رسید.
2. اخلاق به نحو قابل توجهی عمومی است. اگر ضابطه‌ای نتواند به قوانین عمومی تبدیل شود نمیتواند اخلاقی باشد.
3. ضرورت هیچ‌گاه نمیتواند عذری برای نقض شاخص‌های اخلاقی باشد. زیرا شاخص‌های اخلاقی عمومی و مطلق اند.
4. کارآیی، تأثیر و نتایج معیار خوبی برای سنجش منش‌های اخلاقی نیستند زیرا اینها جنبهی دوراندیشی و مصلحت‌بینی دارند. و اخلاق مصلحت‌بینی نیست.
فعل خوب اخلاقی چیست؟
کانت در پاسخ به این پرسش که «خوب های اخلاقی کدامند؟» جواب می دهد که کار خوب اخلاقی کاری است که بر اساس «اراده خوب» انجام می شود: یعنی کسی که در انجام عملش قصد خوبی داشته باشد، فرد نیکوکاری خواهد بود؛ به بیان دیگر، قصد خوب داشتن، معیار کار خوب است.
در اینجا این پرسش پیش می اید که ایا واقعاً معیار کار خوب اخلاقی می تواند «نیت خیر» باشد، یا باید آن کار ذاتاً خوب باشد؟ ایا امکان ندارد کاری بد باشد، ولی من نیت خوبی از انجام آن داشته باشم؟ و یا برعکس، ایا ممکن نیست کاری خوب باشد و من نیت نادرستی از انجام آن داشته باشم؟ در اینجا می بینیم که معیار کار خوب و بد باید چیز دیگری باشد. اکنون با وجود پرسش هایی که بیان شد، کانت باید به ما پاسخ بدهد که منظور او از اراده خیر چیست؟ چرا که با پاسخی که کانت به ما داده است، هنوز روشن نشده است که کار خوب اخلاقی چیست؟
کانت در ادامه، در پاسخ به این مسأله که «اراده خوب چیست؟» چنین می گوید که نیت خوب داشتن، به این معنا است که قصد داشته باشیم آن کار را بر اساس «وظیفه» انجام دهیم. حال این پرسش مطرح می شود که ایا این جواب می تواند مفهوم کار خوب اخلاقی را توضیح دهد؟ کار مطابق با وظیفه چه کاری است؟ ایا ممکن نیست کسی کار «الف» را مطابق با وظیفه بداند در حالی که فرد دیگری آن را مطابق با وظیفه نمی داند؟ به نظر می رسد هنوز مفهوم کار خوب اخلاقی کاملاً واضح نشده است؛ چرا که به طور مثال ممکن است فردی جمع آوری ثروت را برای خودش وظیفه بداند و کس دیگری این کار را وظیفه نداند. پس باید به دنبال معیار نهایی دیگری برای کار خوب اخلاقی باشیم. باید از کانت پرسید «عمل مطابق با وظیفه یعنی چه؟» کانت می تواند چنین پاسخ دهد: «تنها انگیزه اراده خوب، انجام وظیفه برای انجام وظیفه است.» [7] و به عبارتی عمل بر اساس وظیفه یعنی عمل بر اساس «قانون اخلاقی» و نه عمل بر اساس «امیال و خواهش های نفسانی».
ما با شنیدن این پاسخ، اگر چه به جواب پرسش اصلی خود نزدیک تر شده ایم؛ ولی باز هم ابهامات دیگی وجود دارد؛ دستورات اخلاقی چیستند؟ چگونه می توان به دستورات اخلاقی دست یافت؟ دستورات اخلاقی چگونه شکل می گیرند؟ از کجا می ایند و منشأ آنها چیست؟ ایا نسبت به افراد مختلف یکسان هستند؟ کانت در مباحث خود درباره این مسایل گفتگو می کند و درباره استحصال یا استخراج دستورات اخلاقی مطالبی بیان می کند. قبل از اینکه به توضیحات کانت درباره دستورات اخلاقی بپردازیم، بهتر است درباره پاسخ نهایی کانت بیشتر صحبت کنیم.
کانت در مبحث اخلاقی خود، بیان می کند که اعمال اختیاری انسان از دو موضع مختلف ناشی می شوند:
1- تمایلات و آرزوها خواهش ها
2- قوانین و اصول
عمل بر اساس انگیزه ها و تمایلات همان پاسخ مثبت به خواهش های نفسانی است که در برابر عمل بر اساس وظیفه یا تکلیف قرار دارد. اگرچه مفاهیم «وظیفه» و «تکلیف» تفاوت هایی با یکدیگر دارند، ولی در اینجا به طور کلی منظور این است که اعمال ما نباید بر امیال و خواهش های نفسانی مبتنی باشند، و برعکس باید بر اساس قوانین و دستورات اخلاقی عقلانی شکل بگیرند. این گونه است که مفهوم «وظیفه» در برابر مفهوم «خواهش» قرار می گیرد.
کانت عمل بر اساس میل و انگیزه را رد می نماید و معتقد است تمام زیان هایی که انسان می بیند ناشی از ابتکارات و آزادی های اوست. هرگاه انسان بدون مراعات قواعد، تابع تمایلاتی باشد که به ذهن او خطور کرده است مورد تنفر دیگران واقع می شود. کانت معتقد است چنین اعمالی که بر اساس تمایلات نفسانی صورت می گیرند، می توانند تمام طبیعت را بر هم بزنند، و به همین دلیل است که نتیجه می گیرد: «پس انسان باید متکی بر قوانین باشد.» در حقیقت کانت آزادی بر اساس امیال و خواهش های نفسانی را اصیل نمی داند و آن را نفی می کند و صریحاً بیان می کند «انسان باید حدود رفتار خود را مشخص کند.» بنابراین، «پایه تمام تکالیف عبارت است از هماهنگی اختیار با غایت ذاتی انسانیت.» آنچه برای کانت مهم و اساس اخلاق است، وظیفه شناسی و عمل بر اساس وظیفه است.
کانت به حدی بر مفهوم وظیفه شناسی در اخلاق توجه می نماید که حتی عمل بر اساس احساس را امری اخلاقی نمی داند، مثلاً کمک کردن به کسی از روی دلسوزی یا عملی که محرک آن عشق به چیزی است، کار اخلاقی به شمار نمی اید. به عقیده وی هر تصمیمی تنها به این شرط از نظر اخلاقی نیکو و پسندیده است که به خاطر نفس وظیفه و به انگیزه وظیفه شناسی گرفته شود؛ البته این به آن معنا نیست که اگر کسی همسایه خود را دوست بدارد، همین موجب می شود که آنچه نسبت به او انجام می دهد، براستی به انگیزه وظیفه شناسی نباشد؛ مراد این است که می توان به همنوعان ادای وظیفه کرد بدون دوست داشتن آنان و حتی با وجود بیزاری و تنفر از ایشان.
برچسب‌ها: تاریخ فلسفه
