همه روز روزه بودن همه شب نماز کردن

همه ساله حج نمودن سفر حجاز کردن

ز مدینه تا به کعبه سر و پا برهنه رفتن

دو لب از برای لبیک به وظیفه باز کردن

به مساجد و معابد همه اعتکاف کردن

ز ملاهی و مناهی همه احتراز کردن

شب جمعه ها نخفتن به خدای راز گفتن

ز وجود بی نیازش طلب نیاز کردن

به خدا که هیچکس را ثمر آنقدر نباشد

که به روی نا امیدی در بسته باز کردن

شیخ بهایی

اخوان صفا و خلّان وفا
ـــــــــــــــــــ
در اواسط قرن چهارم هجري انجمني مخفي در بصره و بغداد تشکيل شد، اعضاء اين انجمن جمعي از علما و دانشمندان بزرگ اسلام بودند [ از ايرانيان ] . نام اين جمعيت «اخوان الصفا» و مرام اصلي يا اساسنامه آنها اين بود که مي گفتند ديانت اسلام بخرافات و اوهام آميخته شده است و براي پاک کردن دين از آلودگي هاي ضلالت انگيز جز فلسفه راهي نيست و شريعت عربي آنگاه بکمال ميرسد که بافلسفه يوناني درآميزد و مقصود ما همين است که دين را با فلسفه موافقت و شريعت حقه را از آلايش اوهام و خرافات شستشو دهيم تا پايدار ماند و مورد قبول عقلا ودانشمندان ملل قرار گيرد. نظر ديگر که در آغاز رسائل تصريح کرده اند، عبارت از اين است که فلسفه چون از زباني بزبان ديگر آمده حقايق نامفهوم و پيچيده گشته و تحريفات در آن راه يافته است ما ميخواهيم مقاصد اصلي فلاسفه را پوست بازکرده بيان کنيم تا درخور فهم گردد. ظاهر مقصودشان همين بود که خود جاي جاي در مقالات اظهار و بعض نويسندگان ديگر همان را تاييد کرده اند اگر در باطن مقاصد ديگر هم داشتند هويدا و آشکار نبود. اعضاي انجمن در انواع علوم و فنون که در آن عصر متداول بود و همچنين در معارف مذهبي و تاريخ ملل و شرايع و اديان دست داشتند و گرد هم نشسته مسائل عقلي وديني و اجتماعي را مطرح و با دقت و تبادل نظر در آنها خوض ميکردند و در پايان بحث و کنجکاوي دقيق هرچه بنظرشان پسنديده و درست مي آمد بر آن اتفاق مي نمودند و نتيجه افکارشان بصورت مقالات و رساله ها بيرون آمد که امروز هم در دست است .
رسائل اخوان الصفا مشتمل بر 51 مقاله است . پنجاه مقاله هر کدام مربوط بيکي از فنون طبيعي و رياضي و الهي و مسائل عقلي و اجتماعي و غيره و مقاله پنجاه ويکم در اقسام مسائل به ايجاز و اختصار و در ذيل مقالات کيفيت معاشرت اخوان صفا و خلان وفا و شروط داخل شدن درانجمن آنها نوشته شده است .
پاره اي از مقالات بحدي پخته و استوار بقلم آمده که بعد از حدود هزار سال اکنون هم مورد قبول و پسند علما است و حدود فکر و اطلاعات بشري پس از ده قرن وارسي و کنجکاوي هنوز بجائي افزونتر از آنها نرسيده است از روي اينگونه نمونه ها توان بدست آورد که مسلمين بمدت دو سه قرن تا چه پايه در معارف بشري پيشرفت کرده بودند. مولفان رسائل نام خود را آشکار نميساختند اما در نشر افکار و عقايد خويش ساعي بودند و مقالات آنها بمدت حدود يک قرن در سراسربلاد و ممالک اسلامي انتشار يافت و فکرها را بخود متوجه و در مجامع علمي و ديني گفتگوها برپا ساخت . کساني که با فلسفه سر و کار داشتند مخصوصاً معتزليها در نشر اين رسائل همت گماشتند و هر کجا ميرفتند پنهاني نسختي را همراه مي بردند يا به رازداري سپرده ببلاد دوردست مي فرستادند. نخستين کسي که رسائل اخوان الصفا را ببلاد اندلس برد ابوالحکم عمروبن عبدالرحمن کرماني بود. چيزي نگذشت که رساله ها در تمام بلاد اندلس انتشار گرفت و علماء و دانشمندان نواحي روي اين مقالات بحثها و تحقيقات کردند . ورود اين رسائل در اندلس نزديک صد سال پس از تشکيل اصل جمعيت اخوان الصفا و تاليف رساله ها واقع شد ولي اندلسيهانخستين بار اين مقالات را از ابوالحکم شنيدند و از اين جهت بعضي تصور کرده بودند که مولف اصل رسائل هموست . باري نويسندگان اخوان الصفا در صدد آميختن دين بافلسفه و تطبيق آنها بر يکديگر بودند. بروايت قفطي در تاريخ الحکماء ابوحيان توحيدي مينويسد که در سال 373 ه' . ق. وزير صمصام الدوله (يعني ابوعبداللّه بن سعدان متوفي 375) درباره «زيدبن رفاعه » و سخنان او از من پرسش کرد من شرحي از وي وانجمن اخوان الصفا بازنمودم و گفتم رسائل اخوان الصفارا بنظر استادم ابوسليمان منطقي رسانيدم وي پس از تدبر و مطالعه گفت مقصود نويسندگان اين مقالات مطابقت دين با فلسفه بوده است و حال آنکه اين دو را با هم سازگاري نتوان داد زيرا هرکدام را طريق و بنيادي مخصوص است . نام و نسب پنج تن از اعضاء اخوان الصفا و نويسندگان رسائل بطوري که ازگفتار ابوحيان بدست مي آيد از اين قرار است : ابوسليمان محمدبن معشر بستي معروف به مقدسي و ابوالحسن علي بن هارون زنجاني و ابواحمد مهرجاني و عوفي و زيدبن رفاعه . نام و ترجمه حال بعضي از اين نويسندگان مانند زيدبن رفاعه هاشمي ، در تاريخ بغداد تاليف خطيب بغدادي آمده است . شهرزوري در تاريخ الحکما مينويسد رسائل اخوان الصفا 51 مقاله و الفاظ کتاب يعني انشاء عبارات از مقدسي است . وي نام و نسب پنج نفر از نويسندگان رساله ها را چنين ضبط کرده است : ابوسليمان محمدبن مسعود بستي معروف بمقدسي و ابوالحسن علي بن وهرون صابي و ابواحمد نهرجوري و عوفي بصري و زيدبن رفاعه . جرجي زيدان در آداب اللغة العربية (ج 2)، راجع بجمعيت و رسائل اخوان الصفا چيزي نوشته و نام پنج نفر از اعضا رامطابق نقل قفطي ضبط کرده است . در کتاب الاخلاق عندالغزالي (ص 72) عقيده يکي از مستشرقين را نقل ميکند که ابوحيان توحيدي متوفي 389 ه' . ق. يکي از اخوان الصفا بود. اين گفتار خاصه از جهت تاريخ وفات ابوحيان واهي بنظر ميرسد زيرا ابوحيان چنانکه از آثار خودش معلوم ميشود تا سال 400 ه' . ق. حيات داشت و بعضي وفات اورا در 414 نوشته اند و سُبکي در طبقات الشافعيه نام او را در جزو علمائي که ميان سنوات 400 - 500 ه' . ق.درگذشته اند ثبت کرده است . ابوحيان چنانکه از نقل قفطي و مقدمه مقابسات برمي آيد ظاهراً با اخوان صفا همراه نبوده است اما بعض اعضاء آن انجمن را مانند زيدبن رفاعه و مقدسي ديده و با آنها گفتگو کرده است و خود ميگويد در باب عقايد اخوان صفا چيزي از مقدسي پرسيدم مرا شايسته جواب نشمرد. اگر گفته هاي ابوحيان از باب نعل وارون زدن نباشد معلوم ميشود که وي نه داخل اخوان صفا بوده و نه با عقايد آنها موافقت داشته است . واللّه العالم . (غزالي نامه تاليف همائي صص 82 - 86).
در تتمه صوان الحکمة (چ لاهور ص 21) آمده : اخوان الصفا، ابوسليمان محمدبن مسعر البستي معروف بالمقدسي و ابوالحسن بن علي بن زهرون (کذا) الريحاني وابواحمد النهرجوري و عوفي و زيدبن رفاعه (کذا). آنان حکمائي بودند که با هم اجتماع داشتند و رسائل اخوان الصفا را تصنيف کردند و الفاظ اين کتاب از مقدسي است . از حِکم ايشان است : مثل السلطان [ الظالم ] کمثل المطر فما ظنک به اذا کان عادلاً. الهوي آفةالعفاف و اللجاج آفةالرّاي . المدُن تبني علي الماء والمرعي والمحتطب . المراءة [ تاخذ الشرّ من المراءة ] کما ان ّ الافعي تاخذ السم ّ من الافعي . الدنيا سوقالمسافر. الرّماد دخان کثيف والدخان رماد لطيف . من اماتته حياته احيته وفاته . القناعة عزّالمعسر. و رجوع به تتمه صوان الحکمه ص 64 ح و 65 ح شود.
مولف کشاف اصطلاحات الفنون آرد: اخوان صفا، ياران و برادران روشن ، يعني جماعتي که از مقتضيات کدورت بشري رسته باشند و به اوصاف و کمالات روحاني آراسته . کذا في لطائف اللغات - انتهي . در بين کتب مولفه قرن دهم ميلادي کتاب معروف اخوان الصفا است که در فنون مختلفه نگاشته شده و مولفين آن خواسته اند بين ادله عقليه و عقايد ديني موافقت دهند و فلسفه اي که مقصود آنان موافقت دادن با عقايد ديني است فلسفه مخلوطي است بصورت فلسفه ارسطو و در معني فلسفه افلاطون و اين تاليف در بصره در قرن دهم ميلادي تاليف شده بنام تحفه اخوان الصفا. مصنفين آن بطور يقين معلوم نيست اما در کتاب الحکماء نام چند نفر ذکر شده است . اين ها ميگفتند عقائد ديني با جهالات و اشتباهات آميخته شده وبايد بواسطه تطبيق آن با فلسفه يوناني اصلاح شود وعلوم را بچهار دسته منقسم کرده و از 51 علم در اين چهار قسم بحث کرده اند: قسمت اول در علوم رياضي و منطق مشتمل بر 13 رساله . قسمت دوم در علوم طبيعي مشتمل بر هفده رساله . قسمت سوم در مابعدالطبيعه مشتمل بر ده رساله . قسمت چهارم در مسائل کلامي و تطبيق آن بر عقل مشتمل بر يازده رساله (از لکلرک ج 1 صص 393 - 398).مولف معجم المطبوعات آرد: اخوان الصفا گروه اصدقاء و اصفياء بزرگوارند که در اواسط مائه چهارم هجري دربصره گرد آمدند و اجتماع آنان سرّي بود و در مجامع خود از انواع فلسفه بحث ميکردند و بنام اخوان الصفا خوانده شدند و ببرادري دعوت ميکردند و اشتغال آنان بعلوم فلسفي و طبيعي موجب شهرت فراوان ايشان شد. در حدود سال 373 ه' . ق. وزير صمصام الدوله بن عضدالدوله ازاباحيّان توحيدي درباره زيدبن رفاعة سوال کرد و گفت پيوسته از زيدبن رفاعة گفتاري ميشنوم و مذهبي مي بينم که مرا به شک اندازد و بمن گفته اند که تو با او همنشيني گفت : اي وزير او را ذکائي غالب و ذهني وقاد است وزير گفت : مذهب او چيست ؟ گفت بچيزي منسوب نيست ولي زماني دراز در بصره زيسته و در آن شهر با جماعتي از علماء مصاحبت کرده است . کسان ذيل از جمله اخوان الصفا بودند: ابوسليمان محمدبن مسعر البستي مشهور بالمقدسي و ابوالحسن علي بن هارون الزنجاني و ابواحمد المهرجاني و زيدبن رفاعة العوفي . اين گروه با هم اجتماع ميکردند و با يکديگر صداقت ميورزيدند و بر قدس و طهارت و نصيحت اتفاق داشتند و بين خود مذهبي ساختند وپنداشتند که بدان وسيله راه رسيدن برضوان خدا را نزديک ساخته اند و قائل بودند که شريعت بجهالت ها و ضلالت ها آميخته است و راهي جز فلسفه براي تغسيل و تطهير آن نيست و گمان مي بردند که چون فلسفه يوناني بشريعت عربي پيوندد کمال نوع انساني حاصل آيد. اخوان الصفا پنجاه رساله در پنجاه نوع از حکمت و يک مقاله جامع انواع مقالات بر طريق اختصار و ايجاز تصنيف کردند و آنها را رسائل اخوان الصفا ناميدند و بوراقين سپردند و منتشر ساختند.
ابوحيان تلميذ زيدبن رفاعة بود. وي در کتاب خويش بنام «المقابسات » گويد که زيدبن رفاعةو جماعتي از کبار فلاسفه اسلام در منزل ابي سليمان النهرجوري اجتماع ميکردند و او شيخ آنان بود و هرگاه که بيگانه اي بمجلس ايشان درمي آمد بکنايات و رموز و اشارات سخن ميگفتند و چون مصنفين رسائل مذکوره اسماء خويش مکتوم ميداشتند مردم درباره آنان اختلاف دارند بعضي برآنند که اين رسائل کلام بعض ائمه علوي است و ديگران گويند تصنيف بعض متکلمين معتزله عصر اول است .آنچه از آثار ايشان بطبع رسيده : اخوان الصفا و خُلاّن الوفا يا رسائل اخوان الصفا در دو جزء: اول در رياضيات . دوم در طبيعيات ِ جسمانيات . سوم در علوم نفسانيات ِعقليات . چهارم در ناموسيات الهيات . و رسايلي در باب آراء و ديانات نيز بدان ضميمه است . اين کتاب به اعتناء امام قطب الاقطاب احمدبن عبداللّه در مطبعه نخبةالاخبار بمبئي بسال 1355 - 1356 بطبع رسيده . انتخاب اخوان الصفا به همت جمس ميخائيل در لندن بسال 1830م . نيز چاپ شده است . خلاصةالوفا في اختصار رسائل اخوان الصفا که مقتبساتي است از کتاب اخوان الصفاء از عده اي از نسخ خطيه به اعتناء فريدريک ديتريش در ليبسک ، برلين بسال 1883 - 1886 طبع شده است .
در سال 1837 علاّمه نوفرک در برلين خلاصه اي در باب اخوان الصفاء و آثار ايشان طبع کرده است و بخشي از کتاب ايشان را بزبان عربي و ترجمه آلماني نقل کرده است . (از الموسوعات تاليف زکي پاشا). و نيز در کلکته بسال 1812 و 1846م . طبع شده است . تحفة اخوان الصفا. و آن مختاراتي است از رسائل اخوان الصفا که شيخ احمدبن محمد شروان اليمني مباشر طبع آن بوده است و در مطبعةالاًّداب مصر به اعتناء شيخ علي يوسف بطبع رسيده است . جزء اول از کتاب اخوان الصفا، و آن قسم رياضي مشتمل بر 13 رساله است : 1 - في العدد. 2 - في الهندسة. 3 - في الاسطرنوميا. 4 - في الجغرافيا. 5 - في الموسيقي . 6 - في النسب العددية. 7 - في الصنايع العلمية. 8 - في الصنايع العملية. 9 - في اختلاف الاخلاق. 10 - في ايساغوجي . 11 - في المقولات العشر. 12 - في بارارمينياس . 13 - في البرهان . در يک جزو بسال 1306 بطبع رسيده است . و «الحيوان والانسان » که خاتمه و زبده رسائل اخوان الصفاست در مطبعةالترقي بسال 1318 و در مطبعةالتقدم بسال 1331 طبع شده است - انتهي . و رجوع به تاريخ الحکماء قفطي ص 82، 84، 85 و 243 و عيون الانباء ج 2 ص 40 و روضات الجنات ص 69 س 14 و ضحي الاسلام ج 3 ص 75 شود.

آراء و نظريات
اخوان الصفا
سيدمحمد ثقفى
مقدمه
مسلمانان, هيچ دورانى را هم چون قرن چهارم هجرى نمى شناسند كه شرايط عمومى زندگى آن ها اين چنين با يكديگر در تناقض باشند. اين شرايط از يك سو ناپسندترين و بى ثمرترين چهره را به نمايش مى گذارد و از ديگر سوى دورانى پرنعمت, ارزش مند و نتيجه بخش محسوب مى شود.
زندگى مسلمانان در اين دوران دچار فساد و تباهى گشته و جهان اسلام در اين عصر به جولان گاه رقابت ها و انبوه تمايلات هوسآلود تبديل شده است. و از ديگر سوى, حيات ذهنى و عقلى آنان چنان بهبود پذيرفته كه هرگز براى آن ها سابقه نداشته است.
اين دو وجههء متناقض نمى توانسته است يگانه اى از امت اسلام تشكيل دهد.
در اين دوران حيات عقلانى جديدى براى مسلمانان پديدارشد كه رنگ خالص اسلامى بر خود داشت. در جهان اسلام متفكران مسلمانى جلوه كردند كه انديشه هايشان نه به دين رنگ باخته بود و نه به فلسفهء بيگانگان. آن ها متفكرانى مستقل بودند كه كوشيدند آن چه را از ملل ديگر به مسلمانان رسيده, رنگ اسلامى خالص و مستقل زنند.
پيشوايان اين متفكران, فارابى, ابن سينا, و ساير فلاسفه اى بودند كه در اين دوران ظاهر شدند.
آثار فراوان و گوناگونى ـكه محصول اين دو پديدهء متناقض, يعنى انحطاط سياسى و شكوفايى و اعتلاى عقلى در ميان مسلمانان قرن چهارم هجرى است1 براى ما باقى مانده كه شايد استوارترين و آشكارترين آن ها در رسائل اخوان الصفا باشد.
نويسندگان اين رسائل جماعتى بودند كه در خفا كار مى كردند و در پى تغيير نظام سياسى اى بودند كه در آن وقت به جهان اسلام سيطره داشت, و در اين مسير به تغيير آن نظام عقلانى كه بر زندگى مسلمانان نفوذ داشت متوسل مى شدند.آن ها در اين جهت روش جمعيت هايى را كه در جهان كهن قبل ازآن ها وجودداشت برمى گزينند كه بارزترين شان فيثاغوريان و افلاطونيان بودند.
آشنايى با اوضاع اقتصادى و اجتماعى جهان اسلام در قرن چهارم هجرى انقلاب اجتماعى كه پيامبر اسلام بدان دست زده از همهء انقلاب هايى كه در همهء اعصار تاريخ رخ داده, مهم تر و عميق تر بود, زيرا او از حال بينوايان و ستم و طغيان توان گران از ديگران آگاه تر بود.
پيغمبر اسلام(ص) با توان گران و اشراف به جنگ برخاست و از حقوق بينوايان دفاع كرد. و اين خود, اشراف مكه را ناخشنود ساخت و لذا جنگ بزرگى عليه پيغمبر برانگيختند تا جايى كه حضرت را به هجرت از ديار مجبور كردند.
اصلاحات اسلام نتوانست همهء مفاسد اجتماع را ريشه كن كند. مللى كه اسلام در ميان آن ها منتشر شد نيز, چون جزيره العرب, داراى مشكلات اجتماعى و اقتصادى بودند و در نتيجهء فتوحات اسلام, اين مشكلات پيچيده تر شد, زيرا خلفاى نخستين چنان به امور لشكركشى سرگرم بودند كه فرصت كافى براى پرداختن به اصلاحات اقتصادى نمى يافتند. نيز سنگينى خراج هايى كه عمربن خطاب موسس امپراتورى عرب و خلفاى بعد از او تعيين كردند, بيش تر بر دوش ملل مغلوب, چون سريانيان و قبطيان و نبطيان و ايرانيان و تركان بود تا بردوش فاتحان.
در ايام دولت اموى, پس از يك دوران كوتاه بهبود, اوضاع اقتصادى رو به وخامت نهاد. جنگ ها از يك سو و اسراف كارى امويين از سوى ديگر, و تحميل پرداخت خراج و جزيه به كسانى كه اسلام آورده بودند و قوانينى كه درزمان آن ها وضع گرديد خشم و نارضايى مردم را افزون كرد.
در عهد عباسى نيز نه تنها اوضاع بهبود نيافت بلكه ناگوارتر شد. عباسيان كه از بركشيدگان ايرانيان بودند مى خواستند ميان عرب و عجم مساواتى برقرار كنند.
در سدهء چهارم هجرى خلافت عباسى به حد نهايت ناتوان گشت و روزگار مقتدر, بدترين ايام دولت عباسيان بوده است, زيرا در اين دوره زنان و خادمان فرمان مى راندند و رشوه و فساد رواج كامل يافت و همگانى گشت. و درسال334 هجرى احمد بن بويهء ديلمى در حال جنگ وارد بغداد شد, خليفهءوقت المستكفى بالله (333 ـ 334ق) بود. در حال, پيش وى آمد و احمد با وى بيعت كرد كه: خلافت برايمستكفى بماند و احمد سلطنت را به دستآورد و بدين سان خلافت عباسى پايهء دورهء جديدى گذاشت: يعنى سلطنت و نيرومندى آن زايل گشت, و خليفه جز رئيسى دينى به شمار نمى رفت.1
پسران بويه, شيعهء زيدى بودند, و براين اعتقاد كه, عباسيان خلافت را غصب كرده اند و آن را از صاحبان سزاوار آن باز گرفته اند, ولى مى ترسيدند كه خود را از زير فرمان خليفگان عباسى رها كنند و جاى وى را به خليفهء علوى بدهند, زيرا از اين هم مى ترسيدند كه همين خليفه ءعلوى سلطنت را از آل بويه بازستاند و ادعا كند كه خود او خليفهء شرعى است. ولى سرانجام بويهيان خليفهءمستكفى را كشتند ومطيع پسرمقتدر را جاى وى نشاندند, و روزگار وى نيز از بدترين دوره ها بود. در اين دوره بود كه نزاع دينى بالاگرفت: بيش تر عراق سنيان بودند,ولى پسران بويه تاييد و نيرومندى مذهب شيعه را مى خواستند و در اين راه غلومى كردند, و از اين جهت شور و فتنه ميان مردم بالا گرفت و كار عراق اختلال يافت, وفقر و بيمارى شدت گرفت و گرسنگى و قحط سخت شد, تا به جايى كه اهل بغداد گوشت مرده و سگ خوردند, وگروه زيادى از گرسنگى مردند. اما اگر وضع تازيان در اين روزگار پريشان شده بود, ايرانيان نيز روزگار خوشى نداشتند.2
فتنه در همهء حوزهء پهناور خلافت راه يافته بود و شهرهاى ديگر, مانند بصره و كوفه, نيز وضع بهتر از بغداد نداشتند. دولت اسلامى به دولت هاى كوچك گوناگون تفكيك شد. و هر منطقه زير نفوذ قدرتى بود و نابسامانى همه گير بود.
فساد و تباهى بيش تر به سبب نفوذ و غلبهء تركان بود كه معتصم سپاهى از آنان گردآورده بود و كارها را به دست آنان سپرده بود كه رفته رفته كارشان بالاگرفته و اكنون خليفگان را نيز به خداوندى نمى شناختند. شب ها سروران خود را در قفس مى انداختند و روز آزادشان مى ساختند اما از خود اختيارى نداشتند و اين پاداش شهوت پرستى و كوته بينى خودشان بود.
ظاهرا همهء خليفگان عباسى دشمن علويان نبودند, زيرا مامون و معتصم و واثق در برابر آن ها اظهار تسامح و گذشت مى كردند. ومامون ولى عهدى خود به يكى از علويان سپرد و او على بن موسى كاظم بود, ولى عباسيان بر او شوريدند و او مجبور شد كه رضا را هم بكشد. و ليكن متوكل با علويان به سختى معامله كرد, چنان كه در سال 237ق قبر حسين بن على را در كربلا ويران و خانه ها و منزل هاى اطراف آن را با خاك يكسان كرد, و با شيعيان بدرفتارى و سخت گيرى بسياركرد. جز اين كه شيعيان تسليم نشدند, بلكه شورش ها و طغيان هاى آنان روزگار واليان متوكل افزون گشت.3
از جمله طغيان هايى كه عليه عباسيان شكل گرفت نهضت باطنيان.اين جنبش راهابوشاكر ميمون بن ديصان آغازكرد و او از نژاد پارسى بود و به قداح مشهور. و از غلامان امام جعفر صادق بود و در باطن مذهب شيعه داشت. وى در سال 145ق در كوفه زندانى شد, و او و يارانش مذهب مشهورباطنيه را در زندان بنياد كردند. و چون از زندان آزاد شد ادعاكرد كه از فرزندان محمدبن اسماعيل پسر امام صادق است و مذهب او در جنوب فارس و جنوب عراق و بحرين انتشاريافت.4
پس از وى پسرش عبدالله جاى او نشست و ادعاكرد كه همهء علوم از جدش محمدبن اسماعيل به وى رسيده. و همو ياران خود را باطنيه ناميد. از اين رو كه مى گفتند هر ظاهرى را باطنى, و هر تنزيلى را تاويلى است. و اين گروه به نام اسماعيليه نيز مشهورند, زيرا مردم را به امامت اسماعيل پسر جعفر صادق مى خواندند. 5 ازميان اسماعيليان نحله اى به نام اخوان الصفا با تمايلات فلسفى ظهوركرد كه با رسائل خود عصارهء همهء كشمكش هاى فلسفهء شايع در آن روزگار را جمعآورى كرده و به بيان حقايق فكرى خود پرداختند.
پيدايش اخوان الصفا
قرن چهارم هجرى قرن شكفتگى علم و فرهنگ بود. در اين قرن فلسفهء يونان به نحو وسيعى رواج يافت و مسلمانان به تحصيل آن پرداختند و در اين راه شيوهء التقاط و امتزاج را برگزيدند. در اين دوره تمايلات فيثاغورى و افلاطونى ـكه هردو رنگ تصوف داشتندـ برترى خاصى يافتند. بيش تر فرقه هاى اسلامى, دينى و سياسى به بحث و تحقيق در اين فلسفه مشغول شده بودند و مى خواستند بنيان عقايد خود را به نيروى آن استوار سازند. آن هايى كه بر قدرت عرب و تسنن خرده مى گرفتند مدعى بودند كه شريعت بر اثر انديشه هاى جاهلانه چركين شده و تطهير آن جز به فلسفه امكان نيابد.
ظهور اخوان الصفا, نتيجهء طبيعى اوضاع سياسى و اجتماعى و فرهنگى آن عصربوده است.
ايجاد جمعيت اخوان الصفا در بصره در قرن دهم مسيحى برابر با قرن چهارم هجرى بوده است كه با رسائل خود عصارهء همهء كشمكش هاى فلسفهء شايع در آن روزگار را جمعآورى كرده و به بيان حقايق فكرى خود پرداختند و براى پيروان خويش نقشهء حيات سياسى و فرهنگى طرح مى كردند كه اين نقشه ها به علت سخت گيرى حكام وقت مكتوم مى ماند و از دسترس كسانى كه اهليت آن را نداشتند و يا مستعد درك آن نبودند دور نگه داشته مى شد.
اخوان الصفا چه كسانى بودند ؟
در اين باره كه اعضاى موسس اخوان الصفا چه كسانى بودند و چه مذهبى داشتند, عالمان و مورخان اختلاف دارند. و اين بدان سبب است كه ايشان مى كوشيدند تا حقيقت امر و نام خود را از ديگران بپوشانند.قفطى در كتاباخبارالعلماء به اخبارالحكما گويد: چون مصنفان رسائل نام خود را مخفى مى داشتند, مردم در نويسندگان حقيقى آنها اختلاف مى كرده اند و هر كس به طريق حدس و تخمين چيزى گفته است. گروهى گفتند كه آن رساله ها از آثار يكى از امامان نسل على بن ابى طالب ـ كرم الله وجهه - است.
گروهى گويند تاليف يكى از متكلمان دورهء اول معتزله است. و برخى گويند تاليف حكيم مجريطى قرطبى است. و اين پندار بدان سبب است كه او((الرساله الجامعه))اخوان الصفا را به اندلس برد و براى شاگردان خود املا كرده از اين رو پاره اى تصور كردند كه مجريطى خود نويسندهء الرساله الجامعه است, زيرا اين رساله, تفسير ساير مسائل و تعليقه اى است برآن ها و نيز عين عبارت هاى رسائل ديگر به فراوانى در آن آمده است.
گروه ديگر گويند كه اين رساله ها از آثار امام جعفر صادق(ع) است. و برخى نيز آن ها را به مسلمه بن قاسم اندلسى(395هجرى) و برخى به احمدبن عبدالله, از اعقاب امام جعفر صادق منسوب داشته اند. عمادالدين ادريسى گويد: چون سيد احمدبن عبدالله بيمناك شد كه مبادا مسلمانان از شريعت محمدى به علوم فلاسفه منحرف شوند, رسائل اخوان الصفا و خلان الوفا را تاليف كرد. و در آن علوم حكمت و معارف الهى و فلسفى را گرد آورد.7
وجه تسميهء اخوان الصفا
اخوان الصفا و خلان الوفا اسمى است كه اخوان براى دلالت بر حقيقت حال خود اتخاذ كردند. اين نام در زبان عربى مشهور است و در كتاب هاى عربى به فراوانى آمده است.
ابن مقفع در ترجمهء كتاب كليله و دمنه در بابالمحاقه المطوقه چند بار اين عنوان را آورده است. اخوان الصفا به كتاب كليله و دمنه از جهت حكمت و شرح معانى دوستى و اسلوب رمزى و نيز داستانى كه هم داراى معانى باطنى است و هم ظاهرى, و همهءاين ها با روش و هدف اخوان موافق است, اهميت بسيار مى دهند.
بارون كارادوو دانشمند فرانسوى در كتاب متفكران اسلام معتقداست كه اخوان معادل فيلوسPhilos)) والصفا معادل سوفياSophia))است.8 وهانرى كوربن دانشمند فرانسوى, اخوان الصفا و خلان الوفا را به برادران خلوص و دوستان وفا ترجمه كرده و مى گويد
: راجع به كلمهء خلوص بعضى ايرادگرفته اند, مع ذلك اين ترجمه كاملا معناى كلمه است.
در اين عبارت, خلوص به معنايپاكى و عفاف نيست, بلكه مقابل كدورت است كه به معناى تيرگى و عدم خلوص مى باشد. با مطالعهء كتاب آنان مى توان دريافت كه اينان برادرانى بودند با دل پاكيزه و وفادارانى در معرض هر آزمايش.9
هدف هاى اخوان الصفا
هدف هاى اخوان الصفا دينى و سياسى بود. دشمنانشان از روى خشم و انكار در آن ها نگريسته اند و ايشان را خارج از دين اسلام پنداشته و دربارهءشان با نهايت سخت دلى قضاوت كرده اند. ابوسليمان محمد بن بهرام منطقى سجستانى(قرن چهارم هجرى) گويد:اينان(اخوان) پندارند كه مى توانند فلسفه را, يعنى علم نجوم را و فلكيات و مقادير و مجسطى و آثار طبيعت و موسيقى كه معرفت نغمه ها و ايقاعات و نقرات و اوزان است و منطق كه سنجش آرااست به وسيلهء نسبت ها و كميت ها با شريعت بياميزند و اين را به فلسفه پيونددهند. با اين كه اين كارى است ناشدنى, به راستى اخوان الصفا را چگونه ميسرشود كه از جانب خود مرامى پى افكنند كه حقايق فلسفه و قوانين شريعت را در يك جا گردكرده باشد. از اين طايفه كه بگذريم طوايف ديگر هم هستند كه چنين مقاصدى دارند. چون عزيمت جوانان, و كيمياگران و طلسم بندان و ساحران و غيب گويان. بدين طريق سجستانى كار اخوان را بى ارج شمرده و دليلش اين است كه دين از جانب خدا است, و فلسفه را در آن مجال چند1چون نيست. از اين رو است كه او اخوان را از زمرهء شعبده بازان و كافران دانسته است.10
ابوحيان توحيدى ـ ضمن اين كه مخالف اخوان است ـ در شرح هدف هايشان چنين گويد: اين گروه به محبت و صفا و صداقت و قدس و طهارت و نيك خواهى به سرمى برند. مذهبى پديدآورده اند و پندارند كه بدان وسيله به خشنودى خدا رسيده اند, زيرا معتقدند كه دين را با نادانى ها چركين كرده و به گمراهى ها آميخته اند و ديگر براى شست و شو و تطهيرآن, جز فلسفه راهى نيست, زيرا فلسفه حاوى حكمت اعتقادى و مصلحت اجتهادى است و معتقدند كه اگر فلسفهء يونانى و شريعت اسلامى را به هم بياميزند نهايت كمال حاصل خواهدشد.11
اخوان معتقدند كه فلسفه, فوق شريعت است و فضائل فلسفى, فوق فضائل شرعى است. و جاويدانى همراه با سعادت, از آن فلاسفه است, كه سعادت سعادت عقلى است. اخوان بدين گونه قصد آن داشتند كه شريعت را با فلسفه تطهير كنند يعنى دين را به ميزان فلسفه بسنجند و از اين راه, به يك انقلاب فكرى ـ كه موافق آراى غلات شيعه باشد ـ برسند. و از آن جا به يك انقلاب سياسى. و ما اين صدا را در فلسفهء ابن رشد مى بينيم. ما اين سخنان را درتاريخ فلسفه در جهان اسلام از حناالفاخورى و خليل الجر مى خوانيم و آن ها در پى آن گفته اند:چون به تتبع در رساله هاى اخوان الصفا پردازيم, بدين نكته واقف مى شويم كه: اخوان, مردم را به تشكيل دولتى جديد مبتنى بر اساس جديد دعوت مى كنند و مى كوشند تا دين را به صورت خاصى به وسيلهء فلسفه توجيه كنند.
هدف اخوان, در درجهء اول, يك هدف سياسى محض است. و روش پنهان كارى سخت و هراس فراوان و تقيه شگفتى كه در پيش گرفتند, روش اسماعيليه را به يادمىآورد.
هدف هاى سياسى ايشان از برخى مطالا رساله ها روشن مى شود. در كتاب تاريخ فلسفه در جهان اسلام, از رسائل اخوان الصفا چنين مثالآورده است:
اى برادر نيكوكار مهربان, خدا تو را و ما را به روحى از جانب خود يارى كند.
مى بينيم كه دولت بدكاران سخت نيروگرفته و قدرتشان هويدا گشته, كردارهاشان در اين عصر در جهان پراكنده شده است و چون به نهايت افزونى خود رسند, انحطاط و نقصان از پى در خواهد آمد, و بدان كه دولت و ملك در هر روزگار و زمان و دور و قرانى, از مردمى به مردم ديگر, و از خاندانى به خاندان ديگر و از ديارى به ديار ديگر افتد, و بدان اى برادر كه دولت اهل خير, نخستين بار از جمعى از علما و حكما و برگزيدگان و فضلا پديد خواهد آمد مردانى كه داراى انديشهء واحد و مذهب واحد و دين واحدند, و ميان خود عهدى بندند كه بيهوده ستيزه نكنند و ازيارى يكديگر باز نايستند و در اعمال و آرائشان چون يك تن واحد باشند. در اين گفتار, دليل بارزى است بر هدف سياسى ايشان و بر اين اعتقاد كه آن ساعت كه تخت عباسى را فرو كوبند و انقلابى همه جانبه برپا سازند فرارسيده است.
بدين طريق آشكار مى شود كه اخوان از طريق توجيه جديد دين, سياست تازه اى را پيش گرفته بودند. دينشان فلسفى و عقلى بود و مى خواستند دين را به نيروى فلسفه و علوم طبيعى تفسير كنند. هر چيز را به طبيعت باز گرداندند و هر امرى از امور دين را در نظر ايشان معناى خاصى بود. بنابراين بايد گفت: دين ايشان الهى ـ مادى و تشيع ايشان آشكار و تصوف ايشان عقلى است.12
هدف اخوان الصفا ايجاد اتحاد و ائتلاف بين تمام افراد جامعهء خود و گردآوردن آن ها تحت يك پرچم واحدبوده و پاك ساختن دين به مدد فلسفه است و براى نيل به كمال و به دستآوردن رضاى حق. البته اصلاح اخلاقى, تنها هدف آن ها نبود. اخوان الصفا چندبار در رسائل خويش به برپايى حكومت دنيوى كه عدالت بر آن حاكم باشد و خيرعموميت يابد فرا خوانده اند.
پنهان كارى
اخوان الصفا براى تحقق بخشيدن به هدف هاى خود راه پنهان كارى برگزيدند, به همين علت, حقيقت امر و حقيقت آرا و هدف خود را از ديگران پوشيده مى داشتند و بيش تر به رموز مى پرداختند.رساله هاى خود را بر مبنايى علمى تاليف كردند و از فلسفه به همان مفهوم عام قديم خود سخن مى گفتند, بدين طريق كه: مباحث را به صورت درس هاى پى در پى و متصل درمىآوردند و آراى خود را در طى آن بيان مى كردند. تعاليم مخصوص خود را در همه جا در ضمن مباحث, پراكنده مى ساختند و همهء اين ها را با مهارت خاص خود به انجام مى رسانيدند.در مطاوى سخنانشان به پيروان خود توصيه مى كردند تا در نگهدارى و تعليم آن رساله ها سخت گير باشند. نيز از جنبهء رمزى اقوال خود ايشان را آگاه مى كردند. و فراوان ديده مى شود كه رسالهء خود را بدين عبارت ها پايان داده اند:
اى برادر! خدا تو را در فهم اين اشارات لطيف و اسرار خفى موفق كناد, و تو را و ما را و همهء برادران را در هر زمان و در هر جا كه هستند به درك آن توفيق دهاد.
رسالهء هشتم ازرسائل جسمانيهء طبيعيه را بدين عبارت به پايان مىآورند:
بدان اى برادر كه ما در اين رساله, غرض مطلوب خويش را بيان كرديم. به ما بدگمان مشو, و اين رساله را بازيچهء اطفال, يا خرافه سرايى اخوان به حساب مياور, كه عادت ما بر اين است كه حقايق را در الفاظ و عبارات و اشارات بپوشيم, تا ما را از كارى كه داريم باز ندارد.13
تشكيلات اخوان الصفا
الف ـ مراتب و درجات تشكيلات اخوان الصفا داراى چهار درجه به شرح زير بود:
1ـ الاخوان الابرار الرحماء: اينان مبتديان و كسانى بودند كه ميان پانزده تا سى سال داشتند. از خصايص لازمهء اين گروه صفاى ذات و روح و تيزهوشى و سرعت انتقال بود.
2ـ الاخوان الاخيار الفضلاء : اينان كسانى بودند بين سى تا چهل ساله, داراى مرتبهء روساى سياست مند, و لازمهء اين گروه مراعات اخوان و سخاوت وفيض بخشى و شفقت و مهربانى و وفادارى نسبت به ديگر اخوان بود.
3ـالاخوان الفضلاء الكرام: اينان بين چهل تا پنجاه ساله بودند.مرتبهء اينان مرتبهء شاهان صاحب قدرت بود و خود خداوندان امر و نهى و پيروزى و قيام عليه خصمان و داورى به هنگام ظهور معاندان و مخالفان طبقه بودند, بدين سان كه كار را به رفق و لطف و مدارا فيصله دهند و به اصلاح كشند. اين گروه از دانشمندان اخوان بودند كه نواميس را مى شناختند و عقايد را تدوين مى كردند و راه ها را روشن مى نمودند و از حقايق دفاع مى كردند و براى نشر و گسترش دعوت مى كوشيدند.
4ـمرتبهء آخر و مرتبهء كمال است كه همهء اخوان از سه درجهء پيشين به اين درجه و مرتبه دعوت مى شوند. اين مرتبه, از آن كسانى بود كه سنشان از پنجاه مى گذشت. اخوان مى گفتند:اين مرتبه, مرتبهء آمادگى براى رستاخيز و مفارقت هيولى است. در اين مرتبه قوهء معراج دست مى دهد و بدان قوه, صعود به ملكوت آسمان, مشاهدهء احوال قيامت بعث و حشر و نشر و حساب و ميزان و عبور از صراط و نجات از دوزخ و مجاورت ذات پروردگار رحمان ميسر مى گردد.14
ب ـ بهگزينى
اخوان الصفا در زندگى و آراى خود شيوهء بهگزينى و تلفيق داشتند. مى خواستند از همهء اديان و مكاتب فلسفى و فكرى استفاده برند آن گاه مردم را به آن چه برگزيده اند دعوت كنند. ولى از ميان مردم تنها كسانى را كه شايستگى داشتند دعوت مى كردند. در كتاب تاريخ فلسفه در جهان اسلام آمده است:
شايسته است كه برادران ـ ايدهم الله ـ در هر سرزمينى كه هستند, اگر خواهند دوست و يا برادر تازه اى برگزينند, در احوال او بنگرند, از سابقهء او آگاه باشند, اخلاق او را بيازمايند, از مذهب و عقايد او بپرسند, تا بدانند كه صداقت و صفا و مودت و حقيقت و اخوت را شايسته است يا نه. بنابراين, اگر خواهى دوست يا برادرى برگزينى بايد, چنان كه درهم و دينار را مى سنجى, او را نيز بسنجى. و چنان كه خاك زمينى را كه مى خواهى در آن درختى بنشانى, وارسى مى كنى, او را نيز وارسى كنى و مانند اهل دنيا,كه به هنگام انتخاب زن جهت ازدواج, و خريدن برده و ساير كالاها, به آزمايش و تجسس مى پردازند تو نيز در موقع انتخاب دوست و برادر بايد از آزمايش و سنجش خوددارى نكنى.
ج ـ روابط اعضا
رابطهء اعضا با يكديگر بر پايهء برادرى بوده است.آن ها معتقد بودند كه بهترين نعمت ها دو نعمت است: مال و علم مال براى زندگى دنيوى, و علم براى حيات اخروى و چون كسى از اين هردو برخوردار بوده و برادرى محروم بدو مى رسيد, از مالش او را انفاق مى كرد و با عملش در صدد تهذيب و تعليم او برمىآمد. اما كسى كه علم داشت نه مال, مى بايست با كسى كه مال داشت بدون علم, به شراكت و تعاون بزيد, اما برادروار به نحوى كه مكمل يكديگر باشند, نه آن كه بر هم منت گذارند و يكديگر را تحقير نمايند.15
د ـ تشكيل جلسات
رئيس هر شاخه مى بايست هر دوازده روز يك بار, همهء اخوان را در جايى گردآورد.
جاى اين اجتماع مشخص نبود, بلكه در هر مكان و موضعى كه در آن ايمن بودند تشكيل مى يافت و جز كسانى كه خود را تطهير و تلطيف كرده و تا حد امكان خود را آراسته بودند, احدى را در آن جمع راه نبود. هرگاه كسى از حضور در مجمع تخلف مى كرد, مى بايست عذر قانع كننده بياورد. و چون جلسه منعقد مى شد, رئيس در جامهء خاص خود ظاهرمى گشت و حكم را بر حاضران مى خواند. و تا آن حد كه ميزان فهم و گنجايش ذهنشان بود موعظه مى كرد. تا آن گاه كه گروهى از آنان دوره به پايان برند و از كوشش و تلاش ايشان رضايت حاصل شود. آن گاه آزمايش هاى ديگر در امور دنيايى و در آن چه مورد علاقه و محبت ايشان بود پيش مىآمد. بدين طريق كه ايشان را فرمان مى دادند تا از نزديكان ببرند و با بيگانگان بپيوندند, و آنان مى بريدند و مى پيوستند. مال خود در آن راه انفاق كنند, انفاق مى كردند. جان خود بر سراين كار ببازند, مى باختند. در راه رضاى خدا بكوشند, مى كوشيدند. از وطن بيرون روند, مى رفتند. از ياران ببرند, مى بريدند. فرزندان خود را بى پدر گذارند, مى گذاشتند.
زنان خود را بى شوى سازند, مى ساختند, و از شهر و وطن آواره مى گشتند. چون كسى چنين مى كرد, و از همهء اين آزمايش ها برمىآمد, رئيس او را به علم خود رهبرى مى كرد و كتاب هاى پنهانى بر او مى خواند و اسرار ناگفته مى گفت, و علوم مكتوم آشكار مى ساخت. و رساله ها و كتاب هاى اخوان صفا را بر او مىآموخت, و از اسرار آگاهش مى كرد, و معانى اخبار و روايات و امثال و اشارات را با او در ميان مى نهاد.16
نشر دعوت آنها هم بدين صورت بود كه نخست براقناع يك يك افراد طبقات ممتازه مبتنى است, تا وقتى كه گروهى نيرومند و بسيار شوند, آن گاه به سوى مردم بيرون شوند و آنان را به پذيرفتن مذهب و آيين خود وادارند, زيرا به هر حال به كار بردن روش منطقى در صحبت مردم جاهل و نادان و قانع كردن آنان سخت دشوار است. از اين رو, كسانى را به دوستى و برادرى مى پذيرفتند و در جست وجوى آن ها بودند كه طبعى نيكو و سزاوار پذيرش داشته باشند.17
هـ عبادت هاى فلسفى اخوان
از نظر اخوان هدف فلسفه بايد طورى باشد كه بتواند اوضاع سياسى روز را واژگون كند و اساس و روش خاصى براى زندگى باشد. به عقيدهء آن ها به وسيلهء فلسفه انسان مراتب وجودى را سير مى كند تا با گذشتن از صراط مستقيم و طريق رستگارى در راه فرشتگان قرار گيرد.
عبادات فلسفى اخوان, ماهى سه بار در ابتدا و وسط و ميان بيست وششم و آخر هر ماه صورت مى گرفت, و شامل خطابه اى شخصى و متنى دربارهء عالم خلقت بود و سرودى فلسفى به نام دعاى افلاطون يا مناجات ادريس و يازبور سرى ارسطو خوانده مى شد و در جهت ستارهء قطبى انجام مى گرفت(كه متاثر از عقايد صابيان بود). اخوان سه عيد بزرگ فلسفى داشتند كه به هنگام ورود خورشيد به برج حمل و سرطان و ميزان در فصل هاى بهار و تابستان و پاييز صورت مى گرفت و با اعياد اسلامى فطر و اضحى منطبق مى كردند. در فصل زمستان يك روز را در صومعه مى گذرانيدند و آن روز را به ياد زمانى كه اصحاب كهف در غار خوابيده بودند مى گذرانيدند, با آن كه ظاهرا از خود فيثاغورث اثرى كتبى نمانده است, تعاليم و عقايد او مخصوصا از طريق آداب و رسوم اين جمعيت اخوت به دست مىآيد كه از آن جمله است: گرايش به زهد, اعتقاد به تناسخ ارواح و علاقه به موسيقى و علم اعداد.
رسائل اخوان الصفا
رسائل اخوان الصفا شباهت بسيارى به يك دايره المعارف فلسفى ـ علمى دارد.تمام مطالب آن بر اساس نوعى نظام و سيستم خاص گردآورى شده است.اين نظام را بايد از چند جنبه بررسى كرد: اول شكل خالص فلسفى آن است كه در اين جنبه متاثر از آگاهى هاى مسلمانان از فلسفهء فيثاغورثيان و افلاطونيان و ارسطو است كه بر همين اساس كتاب را به چهار بخش تقسيم مى كند: بخش اول شامل چهارده رساله در شعب مختلف رياضيات(رسائل رياضيهء تعليميه) يعنى حساب و هندسه و فلك, هنرها و صنايع عملى و منطقى است. ابتداى اين بخش متاثر از مكاتب فكرى فيثاغورثى و افلاطونى و در انتها متاثر از ارسطواست, زيرا در اين جا منطق ارسطويى با همان عناوين و به همان ترتيب بيان شده است. بخش دوم كه رنگ ارسطويى دارد شامل تمام علوم طبيعى (رسائل جسمانيهء طبيعيه) به همان صورتى است كه ارسطو بيان داشته است: از هيولى و صورت و زمان و مكان و حركت آغاز مى شود و به آثارعلويه مى رسد, سپس از آن نيز گذشته به معادن و آن گاه نبات و پس از آن به حيوان و انسان مى رسد و با علم النفس خاتمه مى يابد. بخش سوم شامل ده رساله درمابعدالطبيعه( رسائل نفسانيهء عقليه) است. تاثير فلسفهء يونانى براين سه بخش كاملا هويدااست, زيرا آرا و اقوال گوناگون فيثاغوريان و افلاطونيان و نوافلاطونيان و ارسطو در آن ديده مى شود. بدين ترتيب بخش چهارم(رسائل ناموسيهء الهيه و شرعيهء دينيه: يازده رساله) كه در الهيات و امور مربوط به اديان و مذاهب و تصوف است, مخلوطى است از تمام عوامل و عناصرى كه در فلسفهء اسلامى تاثير گذارده اند.18
به دنبال اين رسائل رسالهء ديگرى به نامرسالهء جامعه آورده اند. اخوان الصفا دربارهء اين رساله چنين گويد:و از پى آن رسائل, رسالهء جامعه مىآيد, حاوى هر آن چه در رساله هاى پيشين آورده شده, و مشتمل بر همهء حقايق آن ها.19
به جز مجموعهء رسائل, اخوان الصفا تاليفات ديگرى داشته اند. دررساله الجامعه, تاليفات اخوان الصفا ذكر شده است كه عبارت اند:المدارس الاربع, الكتب السبعه, الجفران, الرسائل الخمس والعشرون, الرسائل الاحدى والخمسون.
نويسندگان رسائل
نويسندگان رسائل را جمعى از علما و دانشمندان اسلامى تشكيل مى دادند كه چون به صورت پنهانى و سرى مشغول فعاليت بودند, نام آنان به درستى محقق و معلوم نيست. جمال الدين ابوالحسن قفطى در باب نويسندگان اين رسائل گفته است كه چون اسم خود را پنهان مى داشتند, مردم در باب آنان اختلاف دارند و هر كس به طريق حدس و كمان چيزى گفته است مثلا بعضى تصنيف رسائل را به يكى از امامان و برخى ديگر به يكى از معتزله نسبت داده اند. ولى ابوحيان توحيدى در پاسخ ابن سعدان, وزير صمصام الدوله در مورد نويسندگان رسائل گفته بود حدس مى زند كه نويسندگان رسائل پنج تن بدين شرح اند:
1ـابوسليمان محمدبن معشر(يا مشعر) بستى مقدسى
_ 2ابوالحسن على بن هارون زنجانى
3 - ابواحمد مهرجانى
4 - على بن راميناس عوفى
5 ـ زيدبن رفاعه.
در حالى كه قفطى, اخوان را از پيروان مكتب معتزله مى داند, ابن تيميه فقيه حنبلى آنان را از گروه نصيريه كه عقايدشان مخالف معتزله بود مى شمارد. بعضى هم رسائل را نوشتهء حضرت على(ع) يا امام جعفر صادق(ع) يا حلاج و يا غزالى دانسته اند, چنان كه اسماعيليه احترام خاصى براى اين رسائل قائل شده و بعضى از آنان اين رسائل را پس از قرآن مجيد قلمداد كرده اند.20
آراى اخوان الصفا
1 ـاخوان الصفا و فلسفهء
فيثاغورى
رسائل اخوان الصفا از مكتب فيثاغورسى يونان الهام گرفته و علم حساب در آن رسائل, محلى شايسته و مهم دارد.تعداد رسائل اوليه كه مشتمل بر 51 رساله است تصادفى نيست, زيرا (51 x 3= 17) است و 17 تعداد رسائل جسمانيهء طبيعيه است كه اين عدد در عرفان يهود داراى نقش است. به علاوه, به عقيدهء مغيرهء عارف شيعى, در روز ظهور امام مهدى(عج) عدد اشخاصى است كه دوباره زنده خواهند شد. كراوس يكى از پژوهش گران اروپايى كه در مورد جابربن حيان, شاگرد امام صادق(ع) مطالعات فراوانى دارد, معتقد است كه ميان رسائل اخوان و تاليفات جابر ارتباط عميقى وجود دارد. چنان كه اين ارتباط را مى توان از به كار بردن اعداد ملاحظه كرد. چنان كه جابر عدد 17 را كه نزد فيثاغوريان و حكمت آنان بسيارمهم است, كليد فهم طبيعت مى داند و اين عدد در اسلام هم قابل توجه است, زيرا تعداد ركعت هاى نماز مساوى با 17 است. بنا بر روايات, امير المومنين على(ع) در هر روز 51 ركعت نماز مى گذاردند.21
حروف نيز در نزد اخوان داراى معانى خاصى بودند. از نظر اخوان, اعداد نه تنها رابطه اى با كتاب طبيعت دارند, بلكه با كتاب وحى در ارتباطاند و اين رابطه به وسيلهء ارزش عددى حروف الفباى عربى ـ كه زبان مقدس اسلام است - برقرار شده است, و اين انطباق ميان اعداد و حروف را پيروى از حروفجمل كه ميان دانشمندان اسلامى معمول است دانسته اند.22
2ـ خدا
خدا موجودى است,و برهان وجود او, مظاهر حكمت و عنايت و خلق است: مخلوقى كه بر استوارترين و دقيق ترين شكل پديد آمده, بر خالقى حكيم دلالت دارد.23
در گياه تامل كن! شكل ها و رنگ ها و گل ها, انواع ميوه ها و بوى ها و طعم هاى آن را مى بينى وآن گاه به ضرورت در مى يابى كه آن را خالقى حكيم بيافريده است.24به حيوان بنگر, اختلاف انواع و اشكال و صداهاى آن را مشاهده مى كنى مى بينى كه پاره اى در هوا, برخى در آب و بعضى در غارها و دشت ها زندگى مى كنند: پس از آن چه مى بينى به شگفتى فرو مى روى و عظمت خداى بخشنده را تسبيح مى گويى.25
3- خرد
اخوان الصفا عقل را معتبر مى شمارند. از اين رو گروهى آنان را از معتزله مى دانند كه همواره به فرمانروايى خرد اقرار داشتند. آن ها عقل را رئيس خود مى گرفتند زيرا خداوند نيز عقل را سرور و مهتر فاضلان قرار داده است و هر كس رياست عقل و مهترى عقل و خرد را نمى پذيرفت, دوستى اخوان الصفا را نمى شايست, و آنان از اين جهت, از وى دورى مى جستند و با او هم نشينى نمى كردند, و دانش ها و دانسته هاى خود را براى او آشكار نمى ساختند.26
4- نفس و لواحق آن
اخوان الصفا در مورد نفس گرايش افلاطونى ـ فيثاغورى دارند.نفس جوهرى است روحانى, آسمانى, نورانى, زنده به ذات خود, داناى بالقوه, فعال بالطبع, قابل تعليم, فعال در اجسام و به كارگيرندهء آن ها, و تا وقتى خدا خواهد با اجسام حيوانى و نباتى همراه است و تكميل كنندهء آن ها است, و آن گاه آن اجسام را ترك گويد و از آن ها مفارقت جويد, و به اصل و سر منزل و مبدا خودبازگردد.27
5- انسان
اخوان الصفا بين انسان و جهان مقايسه اى به عمل آورده و بر آن شدند كه جهان, انسان كبير است و انسان, جهان, صغير. جهان جسم واحدى است داراى اجزا و اعضاى فراوان كه نفس كليهء واحده, آن را حيات مى بخشد. و انسان جزئى از اين جسم جهانى, و پرتوى از اين نفس كليه است:بدان اى برادر كه نفس تو يكى از نفوس جزئى است كه خود قوتى از قوت هاى نفس كليه است نه درست خود آن, و نه جداى از آن, همان طور كه تن تو جزئى از اجزاى جسم جهان است, نه همهء جسم جهان و نه جداى از آن.28
اخوان الصفا در آزادى انسان در افعالش از قضا و قدر سخن گفته و نسبت به آن چنين نظرى دارند:قدر, قراردادن شيئى در موضعى است كه شايستهء آن است, و قضا تكليف مخلوقات به قرارگرفتن درجاى هاى معين خود است. كسى كه از آن چه براى او مهيا شده است عدول نمايد و از قضاى الهى خارج شود, مستوجب عذاب است. و انسان مى تواند از حدود قضاى الهى خارج شود و اين خروج, شر است و فعل شر از افعال خدا نيست, چنان كه جبريون گويند ـ نيز از سويى فاعل و خالقى ديگر, متضاد با خداى يكتا نيست, چنان كه دوگانه پرستان معتقدند.29
اخوان الصفا اعتقاد به بهشت و دوزخ داشته اند, چنان1 كه به قضا و قدر نيز معتقد بودند و آورده اند:بدان و يقين داشته باش كه دوزخ, جهان كون و فساد است كه زير فلك قمر واقع است. و بهشت, جهان ارواح است وفراخناى آسمان ها. دوزخيان, نفوس متعلق به اجساد حيوانات اند كه آلام و رنج ها بدان ها رسد, نه ساير موجودات عالم.
و بهشتيان, نفوس فرشتگان اند كه در جهان افلاك و فراخناى آسمان ها جاى دارند و درد و رنج و گرسنگى بر آنان عارض نشود.30
6- اخلاق
اخوان الصفا بر آن اند كه اخلاق از چند عامل تاثير مى پذيرد: عامل اول مكانى است كه انسان در آن مى زيد. هوا و خاك آن مكان در مزاج او موثرند و اختلاف مزاج ها, به اختلاف در اخلاق و طبيعت و رنگ و زبان و عادات و عقايد و مذهب و رفتار و صنعت و انديشه و سياست مردم مى انجامد. عامل دوم ستارگان اند. طبيعت هاى مردم به جهت برج هاى گوناگونى كه در آن متولد شده اند,با يكديگر اختلاف دارند. اين نظريه را عموم دانشمندان كهن كه به تاثير ستارگان بر زندگى انسان معتقد بودند ابراز داشته اند. سومين عامل, تربيت, و به طور كلى, هم نشينى و معاشرت با خانواده و دوستان و آموزگاران است.عامل چهارم مذهبى است كه انسان برآن مذهب رشد مى كند و از روح تعاليم آن اثر مى پذيرد, و اين به صورت خلق و خوى او در مىآيد.31
طبع را در اخلاق اثر بزرگى است. و اخوان طبع مردم را به چهار قسم تقسيم مى كنند:
ـ محروران: كه به دلاورى و بى باكى و كم ثباتى و سرعت خشم و كمى كينه و تند هوشى ممتازند
ـ مبرودان: كه به كودنى(بلادت) و غلظت طبع ممتازند
ـ مرطوبان: كه به بلادت و بزرگوارى (سماحت نفس) و فراموش كارى و بى باكى ممتازند ـخشك طبعان(بسان ): كه به شكيبايى و پايدارى و تنگ چشمى ممتازند.32
7ـ دين و فلسفه
نظر و تعمق در علوم فلسفى را براى كودكان و نوجوانان, و هر آن كس كه علم دين نياموخته و احكام شريعت را به اندازه اى كه نيازمند آن است و بر او واجب است نشناخته, ناپسند دانسته اند. اما كسى كه دانش شريعت را آموخته و احكام دين را شناخته. نظر و تدبر در فلسفه او را از زبان نرساند, بلكه دانش او را در علم دين فزون كند, و در معناى معاد او را بصيرت بخشد, و به ثواب آخرت و عذاب شديد يقينش دهد و بدان مشتاقش كند و رغبت به آخرت را در او پديد آورد, و شوق نزديكى به حق تعالى را در او برانگيزد.33
اخوان الصفا در آراى خود دارند كه دين يكى است و شريعت ها متعددند. پيامبران(ع), در اعتقاد پنهان و آشكار خود به دين, و امورى كه مربوط بدان است البته اختلاف ندارند.اما شريعت كه حاوى اوامر و نواهى و احكام و حدود و سنت ها هستند, با يكديگر متفاوت اند پس بدان كه اختلاف شريعت ها زيانبار نيست, چون دين يكى است.
8ـ دولت ها
اخوان الصفا معتقد بودند كه براى هر دولتى وقتى است كه از آن جا آغاز مى گردد, آن گاه به غايت خود نزديك مى شود, و سپس به حد كمال خود مى رسد. و چون بدين1حد رسيد ناتوان مى شود, و در اين زمان دولت نيرومند و با نشاط ديگرى ظهور مى كند.
در نتيجه دولت نخستين پايمال مى شود و كارفرمانروايى را به ديگرى مى سپارد. و گويى اين كار حتمى است كه دولت ها پشت سرهم بيايند, چنان كه شب و روز و زمستان و تابستان. گاهى قوت و دولت به دست نيكوكاران مى افتد و گاهى به دست بدكاران. و اخوان الصفا مى گفتند كه قوت و دولت در روزگاران ايشان به دست بدكاران قرارگرفته است, ولى وقت اين دولت اندك اندك به پايان مىآيد. از اين رو, از آرزوهاى نيرومندشان اين بود كه روزگار نيكان نزديك رسيده است. به ويژه كه قران هاى اختران, به نظرشان, بر اين امر دلالت دارد. و دولت نيكان با گروهى فاضل آغاز مى گردد كه انديشه و مذهبى واحد دارند: ميان خود و با همديگر همكارى مى كنند گويى كه يك تن و يك جان اند. و اين همه صفاتى است كه اخوان الصفا به داشتن آن مباهات مى كرده اند.
از اين رو, همديگر را مژده مى دادند كه وقت دولتشان نزديك رسيده است... نيز اخوان تاكيد مى كردند كه روزگار دولت شر(يعنى دولت عباسى حاكم در روزگار ايشان ) نزديك است كه پايان يابد, و همهء صفات نيكى ـ كه براى دولت نيكان لازم است - در ايشان و در جماعت ايشان وجود دارد. و اين همان مژدهء بزرگى است كه اخوان بدان بشارت داده اند.34
9ـ سياست و اجتماع
اخوان الصفا نظريهء خود را بر اين مبدا بنيان نهاده اند كه انسان بالطبع اجتماعى است. بنابراين جز با همكارى ابناى جنس خود به هدف نرسد. پس انسان نتواند كه تنها و دور از مردم ديگر زندگى كند, زيرا انسان نيازمند به زندگانى خوش است, كه اين زندگى جز با داشتن چند صنعت مختلف فراهم نشود, و يك نفر هرگز نتواند همهء آن صنايع را به خوبى فراگيرد, چه عمر اندك است و صنايع بسيار, از اين رو در هر شهر و ديه, گروهى كثير گرد آمده اند تا به يارى يكديگر بپردازند. حكمت خداوندى و عنايت پروردگار چنان ايجاب كرده كه جماعتى به صنعت ها بپردازند, و جماعتى به بازرگان, و جماعتى به ساختن بناها, و جماعتى به تدبير سياسات, و جماعتى به امر تعليم و تعلم, و جماعتى به خدمت گزارى براى همه.35
در كتاب تاريخ فلسفه در جهان اسلام چنين آمده است كه اخوان سياست را در پنج رشته دانسته اند: سياست نبويه, سياست ملوكيه, سياست عاميه, سياست خاصيه و سياست ذاتيه.اما سياست نبويه, شناخت كيفيت وضع نواميس و سنن نيكو است با بيان فصيح, و مداواى نفوس بيمار از ديانات فاسد و آراى سخيف و عادات ناپسند و افعال ستمكارانه و معرفت كيفيت رهانيدن مردم از اين اديان و عادات نادرست. سياست ملوكيه معرفت حفظ شريعت است براى مردم و احياى سنت در ميان ايشان به وسيلهء امر به معروف و نهى از منكر, از طريق اقامهء حدود و اجراى احكامى كه صاحب شريعت وضع كرده, و رد مظالم, و سركوبى دشمنان, و بازداشتن اشرار و يارى اخيار مجريان اين سياست اختصاصا جانشينان پيامبران و ائمهء مهديين اند. بدين گونه حق حكومت از آن انبيا و حكمااست. سياست عاميه, رياست بر جماعت است, چون رياست امرا بر بلاد و شهرها, و رياست دهگانان بر مردم ديه ها و رياست سرداران بر سپاهيان و امثال آن. اين سياست عبارت است از معرفت طبقات مردم زيردست خود و شناخت حالات و انساب و صنايع و مذاهب و اخلاق ايشان, و نيز ترتيب مراتب و مراعات امور و رسيدگى به علل و اسباب كار جامعه و ايجاد اتحاد و عدالت در ميان مردم, و نيز به كار داشتن هر يك در آن چه به خوبى از عهده برآيد. سياست خاصيه معرفت هر انسانى است به كيفيت تدبير منزل و امر معيشت و مراعات امر خادمان و غلامان و فرزندان و مماليك و اقرباى خود, و نيز طرز زيستن با همسايگان و هم نشين با ياران و قضاى حقوق ايشان و ترتيب كار و نظر در مصالح دنيا و آخرتشان. اما سياست ذاتيه, معرفت هر انسانى است به خود و اخلاق خود و نيز توجه به كردار و گفتار خود, هنگام شهوت و غضب و خشنودى, و نگريستن در همهء كارهاى خويشتن.اما سياست و اجتماع در هر حال, جز به وسيلهء يك نيروى فرمانروا ـكه به مثابهء سر است براى بدن1 پايدار نماند. سر رابط ميان اعضا است كه امر اعضاى ديگر را تديبر مى كند, آن ها را به سويى كه خيرشان در آن است سوق مى دهد.رعيت بايد بشنود و اطاعت كند, زيرا ملك(امام) نسبت به رعيت, به منزلهء سرا است نسبت به جسد. و رعيت و سپاهيان چون ديگر اعضاى بدن اند كه در صورتى امور انتظام پذيرد كه هر كس وظيفهء خود را انجام دهد. و صلاح جمع و رستگارى همه در اين است وبس.
در مورد خصال ملك گويند:نخستين خصلت ملك اخذ بيعت است از اتباع, و ترتيب مراتب خاص و عام, و گردآورى خراج و عشر و جزيه, و پرداختن ارزاق سپاهيان و حواشى, و حفظ ثغور و نگهدارى مملكت, و قبول صلح و سازش و هدايا از ملوك و روسا براى تاليف قلوب و ايجاد الفت و آن چه از اين گونه خصال ميان روسا و ملوك معمول باشد. اخوان مى گويند: دولت ها هم چون زندگان اند, به وجود مىآيند, به سن كمال مى رسند, و پير مى شوند, و حكومت همواره از ملتى به ملت ديگر و از خاندانى به خاندان ديگر مى رسد. و اين برحسب ادوار و قرانات فلكى است.36
اخوان الصفا را در سياست و اداره كردن اهل(خاندان ) و اصحاب و رعيت سخن بسياراست. آن ها سياست خود را بر نظام وجود و نظام افلاك و نظام نفس و جسد و نظام قواى نفس و امثال آن بنامى نهند. نظريهء اخوان در اين مباحث شبيه نظريهء فارابى است. در كتابتاريخ فلسفه در جهان اسلام به نقل از رسائل جسمانيهء طبيعيهء اخوان الصفا در باب سياست چنينآمده است:بدان كه جسد مورد سياست است و نفس سياست گر. پس هر نفسى كه در سياست جسدش آن چنا1كه بايدرنج برد, سياست خاندان و خادمان و غلامان نيز برايش امكان يابد. و هر كس بتواند خاندان خود را با سيرتى عادل اداره كند, مى تواند قبيله اى را اداره كند. و آن كه بتواند قبيله اى را راه برد, مى تواند زمام سياست مردم شهرى را به دست گيرد. و آن كه براين كار توانا باشد, تواند كه ناموس الهى را تدبير كند. و آن كه به تدبير ناموس الهى قادر باشد, امكان صعود به عالم افلاك و پهنهء سماوات و جهان جاويد بيابد. و بدين طريق مزد عمل نيك خود را خواهدگرفت.
نتيجه
اخوان الصفا همهء آرا و سياست خود را در رسائلشان آميخته به الغاز و اشارات جاى داده اند و بيش تر مقصودشان از نگارش, تعليم بوده است نه بحث عميق, و در آن, علم را به تنجيم و سحر و عزائم آميخته اند. و به نشر افكار ضد حكومتى پرداخته اند, و مردم را به كيش باطنى اسماعيلى فرا خوانده اند. كلامشان آميزه اى است از فرهنگ ها و اديان گوناگون, فلسفه شان مجموعه اى است از عقايد فيثاغورى و افلاطونى جديد كه بدان رنگ شيعهء باطنى زده اند. و براى آن گروه از فلاسفهء اسلام كه پس از ايشان آمدند راه آزادانديشى در دين و سياست را گشودند. چنان كه در كتاب تاريخ ايران از اسلام تا سلاجقه هم آمده است كه رسائل اخوان الصفا تاثير زيادى بر متفكران اسلامى گذاشته بود و بيش تر متفكران مسلمان متاخر از غزالى و ابن سينا تا ملاصدرا آن ها را مى خواندند...
واستاد ذبيح الله صفا گويد:روش فلسفى فارابى را بايد فى الحقيقه يك روش نو افلاطونى اسلامى ناميد, و اين همان روشى است كه پيش از فارابى به وسيلهء كندى شروع شد و بعد از او از طرفى در آثار اخوان الصفا و از طرفى ديگر در كتب ابوعلى سينا به مرحلهء كمال رسيد.37
و هم چنين از تاثير رسائل در تشكيل سنديكاهاى صنعتى و فراماسونرى اروپا سخن به ميان آمده است. چندان كه فيليب گويد:قديمى ترين سخن كه از گروه هاى سنديكاى اسلام به جا است, در رسالهء هشتم اخوان الصفا است كه محتملا خود ايشان نيز قرمطى بوده اند. به گفتهء ماسينيون سنديكاهاى صنعتى از اين جا به اروپا راه يافته و در تشكيل سنديكاهاى اروپايى و هم گروه فراماسون ها نفوذ فراوان داشته است.
فيليپ تصريح كرده است كه امام غزالى فيلسوف و متفكر اسلامى از نوشته هاى اخوان اثر گرفته است. چنان كه با مقايسهء احياء العلوم با رسائل اخوان اين مطلب تاييد مى شود.38
اخوان الصفا در پنهان كارى كامل به نشر عقايد خود پرداختند, ولى راه را گشودند تا مردم به شنيدن اقوال گوناگون خو بگيرند و روشن فكران ديگر بتوانند افكار كوبندهء خود را به طور علنى انتشار دهند.
________________________________________
پى نوشت ها:
1. على اصغر, حلبى, گزيدهء متن رسائل اخوان الصفا, سال 1360,ص5.
2 . همان,ص5.
3 . همان, ص7.
4 . همان, ص8.
5 . همان, ص8.
6 . حنا الفاخورى و خليل الجر, تاريخ فلسفه در جهان اسلام, ترجمهء عبدالمحمد آيتى(انتشارات علمى - فرهنگى) ص192.
8 و 7 . حسينعلى, 1ممتحن, نهضت قرمطيان و بحثى در باب انجمن اخوان الصفا و خلان الوفا در ارتباط با آن(دانشگاه شهيد بهشتى)ص165.
9 . حنا الفاخورى و خليل الجر, همان, ص194.
10 . عبدالرفيع,حقيقت, نهضت هاى فكرى ايرانيان(از آغاز قرن چهارم تا پايان قرن ششم), شركت مولفان و مترجمان ايران.ص384.
11 . حنا الفاخورى و خليل الجر, همان, ص196.
12 . عبدالرفيع, 1حقيقت, همان, ص286 و 387.
13 . همان, ص388 و 389.
14 . يوحنا, قمير, اخوان الصفا يا روشنفكران شيعه مذهب, ترجمهء محمدصادق سجادى (انتشارات فلسفه) ص29.
15 . حنا الفاخورى وجليل الجر, ص199 و 200.
16 . على اصغر, حلبى, همان,ص29.
17 . يوحنا, قمير, همان,ص16و17.
18 . حنا الفاخورى و خليل الجر, همان, ص201.
19 . يوحنا, قمير, همان, ص37.
20 . حسينعلى, ممتحن,همان, ص166.
21 . همان, ص174.
22 . همان, ص174.
23و24و 25 . يوحنا, قمير, همان ص44.
26 . على اصغر, حلبى, همان, ص35.
27 . حنا الفاخورى و خليل الجر, همان, ص227 و 228.
28 . يوحنا, قمير, همان, ص50 و 51.
29 . همان ص52 و 53.
30 . همان, ص92.
31 . همان, ص55 و 56.
32 . على اصغر, حلبى, همان, ص60.
33 . يوحنا, قمير, همان, ص76.
34 . على اصغر, حلبى, همان, ص70 و 71.
35 . حنا الفاخورى و خليل الجر, همان, ص234.
36 . همان, ص236.
37 و 38 . حسينعلى, ممتحن, همان, ص193.
فصلنامه حكومت اسلامى شماره 4


آراء و نظريات اخوان الصفا
سيد محمد ثقفي
مقدمه
آشنايي با اوضاع اقتصادي و اجتماعي جهان اسلام در قرن چهارم هجري
پيدايش اخوان الصفا
اخوان الصفا چه كساني بودند ؟
وجه تسميه اخوان الصفا
هدف هاي اخوان الصفا
پنهان كاري
تشكيلات اخوان الصفا
الف - مراتب و درجات
ب - بهگزيني
ج - روابط اعضا
د - تشكيل جلسات
ه- "عبادت هاي فلسفي اخوان
رسائل اخوان الصفا
نويسندگان رسائل
آراي اخوان الصفا
1 - اخوان الصفا و فلسفه فيثاغوري
2- خدا
3- خرد
4- نفس و لواحق آن
5- انسان
6- اخلاق
7- دين و فلسفه
8- دولت ها
9- سياست و اجتماع
نتيجه
________________________________________


مقدمه

مسلمانان، هيچ دوراني را هم چون قرن
چهارم هجري نمي‌ شناسند كه شرايط
عمومي‌ زندگي آن ها اين چنين با يكديگر
در تناقض باشند. اين شرايط از يك سو
ناپسندترين و بي ثمرترين چهره را به
نمايش مي‌ گذارد و از ديگر سوي دوراني
پرنعمت، ارزش مند و نتيجه بخش
محسوب مي‌ شود.
زندگي مسلمانان در اين دوران دچار
فساد و تباهي گشته و جهان اسلام در اين
عصر به جولان گاه رقابت ها و انبوه تمايلات هوس آلود تبديل شده است. و از
ديگر سوي، حيات ذهني و عقلي آنان
چنان بهبود پذيرفته كه هرگز براي آن ها
سابقه نداشته است. اين دو وجهه متناقض
نمي‌ توانسته است يگانه اي از امت اسلام
تشكيل دهد.
در اين دوران حيات عقلاني جديدي
براي مسلمانان پديدارشد كه رنگ خالص
اسلامي‌ بر خود داشت. در جهان اسلام
متفكران مسلماني جلوه كردند كه
انديشه هايشان نه به دين رنگ باخته بود و نه
به فلسفه بيگانگان. آن ها متفكراني مستقل


|143|
بودند كه كوشيدند آن چه را از ملل ديگر به
مسلمانان رسيده، رنگ اسلامي‌ خالص و
مستقل زنند. پيشوايان اين متفكران،
فارابي، ابن سينا، و ساير فلاسفه‌اي بودند
كه در اين دوران ظاهر شدند.
آثار فراوان و گوناگوني -كه محصول
اين دو پديده متناقض، يعني انحطاط
سياسي و شكوفايي و اعتلاي عقلي در
ميان مسلمانان قرن چهارم هجري است -
براي ما باقي مانده كه شايد استوارترين و
آشكارترين آن ها در رسائل اخوان الصفا
باشد.
نويسندگان اين رسائل جماعتي بودند كه
در خفا كار مي‌ كردند و در پي تغيير نظام
سياسي اي بودند كه در آن وقت به جهان
اسلام سيطره داشت، و در اين مسير به
تغيير آن نظام عقلاني كه بر زندگي مسلمانان
نفوذ داشت متوسل مي‌ شدند.آن ها در اين
جهت روش جمعيت هايي را كه در جهان
كهن قبل ازآن ها وجودداشت برمي‌ گزينند
كه بارزترين شان فيثاغوريان و افلاطونيان
بودند.

آشنايي با اوضاع اقتصادي و اجتماعي جهان اسلام در قرن چهارم هجري

انقلاب اجتماعي كه پيامبر اسلام بدان
دست زده از همه انقلاب هايي كه در همه
اعصار تاريخ رخ داده، مهم تر و عميق تر
بود، زيرا او از حال بينوايان و ستم و طغيان
توان گران از ديگران آگاه تر بود.
پيغمبر اسلام(ص) با توان گران و
اشراف به جنگ برخاست و از حقوق
بينوايان دفاع كرد. و اين خود، اشراف مكه
را ناخشنود ساخت و لذا جنگ بزرگي عليه
پيغمبر برانگيختند تا جايي كه حضرت را به
هجرت از ديار مجبور كردند.
اصلاحات اسلام نتوانست همه مفاسد
اجتماع را ريشه كن كند. مللي كه اسلام در
ميان آن ها منتشر شد نيز، چون جزيرة
العرب، داراي مشكلات اجتماعي و
اقتصادي بودند و در نتيجه فتوحات اسلام،
اين مشكلات پيچيده تر شد، زيرا خلفاي
نخستين چنان به امور لشكركشي سرگرم
بودند كه فرصت كافي براي پرداختن به
اصلاحات اقتصادي نمي‌ يافتند. نيز
سنگيني خراج هايي كه عمربن خطاب


|144|
مؤسس امپراتوري عرب و خلفاي بعد از او
تعيين كردند، بيش تر بر دوش ملل
مغلوب، چون سريانيان و قبطيان و نبطيان
و ايرانيان و تركان بود تا بردوش فاتحان.
در ايام دولت اموي، پس از يك دوران
كوتاه بهبود، اوضاع اقتصادي رو به
وخامت نهاد. جنگ ها از يك سو و
اسراف كاري امويين از سوي ديگر، و
تحميل پرداخت خراج و جزيه به كساني كه
اسلام آورده بودند و قوانيني كه درزمان
آن ها وضع گرديد خشم و نارضايي مردم را
افزون كرد.
در عهد عباسي نيز نه تنها اوضاع بهبود
نيافت بلكه ناگوارتر شد. عباسيان كه از
بركشيدگان ايرانيان بودند مي‌ خواستند ميان
عرب و عجم مساواتي برقرار كنند.
"در سده چهارم هجري خلافت عباسي
به حد نهايت ناتوان گشت و روزگار
مقتدر، بدترين ايام دولت عباسيان
بوده است، زيرا در اين دوره زنان و
خادمان فرمان مي‌ راندند و رشوه و فساد
رواج كامل يافت و همگاني گشت. و
درسال334 هجري احمد بن بويه
ديلمي‌ در حال جنگ وارد بغداد شد، خليفه وقت "المستكفي بالله" (333 - 334ق)
بود. در حال، پيش وي آمد و احمد با وي
بيعت كرد كه: خلافت براي "مستكفي"
بماند و احمد سلطنت را به دست‌آورد و
بدين سان خلافت عباسي پايه دوره
جديدي گذاشت: يعني سلطنت و
نيرومندي آن زايل گشت، و خليفه جز
رئيسي ديني به شمار نمي‌ رفت."[1]
"پسران بويه، شيعه زيدي بودند، و
براين اعتقاد كه، عباسيان خلافت را
غصب كرده اند و آن را از صاحبان سزاوار
آن باز گرفته اند، ولي مي‌ ترسيدند كه خود
را از زير فرمان خليفگان عباسي رها كنند و
جاي وي را به خليفه علوي بدهند، زيرا از
اين هم مي‌ ترسيدند كه همين خليفه ءعلوي
سلطنت را از آل بويه بازستاند و ادعا كند كه
خود او خليفه شرعي است. ولي سرانجام
بويهيان خليفه مستكفي را كشتند
و "مطيع" پسر "مقتدر" را جاي وي
نشاندند، و روزگار وي نيز از بدترين
دوره ها بود. در اين دوره بود كه نزاع "ديني"
بالاگرفت: بيش تر عراق سنيان بودند،ولي
پسران بويه تاييد و نيرومندي مذهب شيعه
را مي‌ خواستند و در اين راه غلومي‌ كردند،


|145|
و از اين جهت شور و فتنه ميان مردم بالا
گرفت و كار عراق اختلال يافت، وفقر و
بيماري شدت گرفت و گرسنگي و قحط
سخت شد، تا به جايي كه اهل بغداد
گوشت مرده و سگ خوردند، وگروه
زيادي از گرسنگي مردند. اما اگر وضع
تازيان در اين روزگار پريشان شده بود،
ايرانيان نيز روزگار خوشي نداشتند." [2]
فتنه در همه حوزه پهناور خلافت
راه يافته بود و شهرهاي ديگر، مانند بصره
و كوفه، نيز وضع بهتر از بغداد نداشتند.
دولت اسلامي‌ به دولت هاي كوچك
گوناگون تفكيك شد. و هر منطقه زير نفوذ
قدرتي بود و نابساماني همه گير بود.
فساد و تباهي بيش تر به سبب نفوذ و
غلبه تركان بود كه معتصم سپاهي از آنان
گردآورده بود و كارها را به دست آنان
سپرده بود كه رفته رفته كارشان بالاگرفته و
اكنون خليفگان را نيز به خداوندي
نمي‌ شناختند. شب ها سروران خود را در
قفس مي‌ انداختند و روز آزادشان
مي‌ ساختند اما از خود اختياري نداشتند و
اين پاداش شهوت پرستي و كوته بيني
خودشان بود. "ظاهراً همه خليفگان عباسي دشمن
علويان نبودند، زيرا مأمون و معتصم و
واثق در برابر آن ها اظهار تسامح و
گذشت مي‌ كردند. و مأمون ولي عهدي
خود به يكي از علويان سپرد و او
علي بن موسي كاظم بود، ولي عباسيان بر
او شوريدند و او مجبور شد كه رضا را هم
بكشد. و ليكن متوكل با علويان به سختي
معامله كرد، چنان كه در سال 237ق قبر
حسين بن علي را در كربلا ويران و خانه ها
و منزل هاي اطراف آن را با خاك يكسان
كرد، و با شيعيان بد رفتاري و سخت گيري
بسياركرد. جز اين كه شيعيان تسليم
نشدند، بلكه شورش ها و طغيان هاي آنان
روزگار واليان متوكل افزون گشت." [3]
از جمله طغيان هايي كه عليه عباسيان
شكل گرفت نهضت باطنيان. "اين جنبش
را ابوشاكر ميمون بن ديصان" آغازكرد و
او از نژاد پارسي بود و به قداح مشهور. و
از غلامان امام جعفر صادق بود و در باطن
مذهب شيعه داشت. وي در سال 145ق
در كوفه زنداني شد، و او و يارانش مذهب
مشهور "باطنيه" را در زندان بنياد كردند. و
چون از زندان آزاد شد ادعاكرد كه از


|146|
فرزندان محمدبن اسماعيل پسر امام صادق
است و مذهب او در جنوب فارس و
جنوب عراق و بحرين انتشاريافت." [4]
پس از وي پسرش عبدالله جاي او
نشست و ادعاكرد كه همه علوم از جدش
محمدبن اسماعيل به وي رسيده. و همو
ياران خود را باطنيه ناميد. از اين رو كه
مي‌ گفتند هر ظاهري را باطني، و هر
تنزيلي را تأويلي است. و اين گروه به نام
اسماعيليه نيز مشهورند، زيرا مردم را به
امامت اسماعيل پسر جعفر صادق
مي‌ خواندند. [5] ازميان اسماعيليان
نحله اي به نام اخوان الصفا با تمايلات
فلسفي ظهوركرد كه با رسائل خود عصاره
همه كشمكش هاي فلسفه شايع در آن
روزگار را جمع‌آوري كرده و به بيان حقايق
فكري خود پرداختند.


پيدايش اخوان الصفا

قرن چهارم هجري قرن شكفتگي علم و
فرهنگ بود. در اين قرن فلسفه يونان به
نحو وسيعي رواج يافت و مسلمانان به
تحصيل آن پرداختند و در اين راه شيوه
التقاط و امتزاج را برگزيدند. در اين دوره تمايلات فيثاغوري و افلاطوني -كه هردو
رنگ تصوف داشتند- برتري خاصي
يافتند. بيش تر فرقه هاي اسلامي‌، ديني و
سياسي به بحث و تحقيق در اين فلسفه
مشغول شده بودند و مي‌ خواستند بنيان
عقايد خود را به نيروي آن استوار سازند.
آن هايي كه بر قدرت عرب و تسنن
خرده مي‌ گرفتند مدعي بودند كه شريعت بر
اثر انديشه هاي جاهلانه چركين شده و
تطهير آن جز به فلسفه امكان نيابد.
ظهور اخوان الصفا، نتيجه طبيعي
اوضاع سياسي و اجتماعي و فرهنگي
آن عصربوده است. ايجاد جمعيت
اخوان الصفا در بصره در قرن دهم مسيحي
برابر با قرن چهارم هجري بوده است كه با
رسائل خود عصاره همه كشمكش هاي
فلسفه شايع در آن روزگار را جمعآوري
كرده و به بيان حقايق فكري خود پرداختند
و براي پيروان خويش نقشه حيات سياسي
و فرهنگي طرح مي‌ كردند كه اين نقشه ها به
علت سخت گيري حكام وقت مكتوم
مي‌ ماند و از دسترس كساني كه اهليت آن
را نداشتند و يا مستعد درك آن نبودند دور
نگه داشته مي‌ شد.


|147|


اخوان الصفا چه كساني بودند ؟

در اين باره كه اعضاي مؤسس اخوان الصفا
چه كساني بودند و چه مذهبي داشتند،
عالمان و مورخان اختلاف دارند. و اين
بدان سبب است كه ايشان مي‌ كوشيدند تا
حقيقت امر و نام خود را از ديگران
بپوشانند. "قفطي در كتاب "اخبارالعلماء به
اخبارالحكما" [6] گويد: چون مصنفان رسائل
نام خود را مخفي مي‌ داشتند، مردم در
نويسندگان حقيقي آنها اختلاف مي‌ كرده اند
و هر كس به طريق حدس و تخمين چيزي
گفته است. گروهي گفتند كه آن رساله ها
از آثار يكي از امامان نسل علي بن ابي
طالب - كرّم الله وجهه - است. گروهي
گويند تاليف يكي از متكلمان دوره اول
معتزله است. و برخي گويند تاليف حكيم
مجريطي قرطبي است. و اين پندار بدان
سبب است كه او"الرساله الجامعه"اخوان
الصفا را به اندلس برد و براي شاگردان
خود املا كرده از اين رو پاره اي تصور
كردند كه مجريطي خود نويسنده الرساله
الجامعه است، زيرا اين رساله، تفسير
ساير مسائل و تعليقه اي است برآن ها و نيز عين عبارت هاي رسائل ديگر به فراواني در
آن آمده است. گروه ديگر گويند كه اين
رساله ها از آثار امام جعفر صادق(ع)
است. و برخي نيز آن ها را به مسلمه بن
قاسم اندلسي(395هجري) و برخي به
احمدبن عبدالله، از اعقاب امام جعفر
صادق منسوب داشته اند. عمادالدين
ادريسي گويد: چون سيد احمدبن عبدالله
بيمناك شد كه مبادا مسلمانان از شريعت
محمدي به علوم فلاسفه منحرف شوند،
رسائل اخوان الصفا و خلان الوفا را تاليف
كرد. و در آن علوم حكمت و معارف الهي
و فلسفي را گرد آورد." [7]


وجه تسميه اخوان الصفا

"اخوان الصفا و خلان الوفا اسمي‌ است كه
اخوان براي دلالت بر حقيقت حال خود
اتخاذ كردند. اين نام در زبان عربي مشهور
است و در كتاب هاي عربي به فراواني
آمده است. ابن مقفع در ترجمه كتاب كليله
و دمنه در باب المحاقه المطوقه چند بار
اين عنوان را آورده است. اخوان الصفا به
كتاب كليله و دمنه از جهت حكمت و شرح
معاني دوستي و اسلوب رمزي و نيز


|148|
داستاني كه هم داراي معاني باطني است و
هم ظاهري، و همه اين ها با روش و هدف
اخوان موافق است، اهميت بسيار
مي‌ دهند."
"بارون كارادوو دانشمند فرانسوي در
كتاب "متفكران اسلام" معتقداست
كه "اخوان" معادل فيلوس "Philos"
و "الصفا" معادل سوفيا(Sophia)است. [8]
و "هانري كوربن" دانشمند فرانسوي،
اخوان الصفا و خلان الوفا را به "برادران
خلوص و دوستان وفا" ترجمه كرده و
مي‌ گويد: "راجع به كلمه خلوص بعضي
ايرادگرفته اند، مع ذلك اين ترجمه كاملا
معناي كلمه است. در اين عبارت،
خلوص به معناي "پاكي و عفاف" نيست،
بلكه مقابل كدورت است كه به معناي
تيرگي و عدم خلوص مي‌ باشد. با مطالعه
كتاب آنان مي‌ توان دريافت كه اينان
برادراني بودند با دل پاكيزه و وفاداراني در
معرض هر آزمايش." [9]


هدف هاي اخوان الصفا

هدف هاي اخوان الصفا ديني و سياسي
بود. دشمنانشان از روي خشم و انكار در آن ها نگريسته اند و ايشان را خارج از دين
اسلام پنداشته و دربارهشان با نهايت
سخت دلي قضاوت كرده اند. ابوسليمان
محمد بن بهرام منطقي سجستاني(قرن
چهارم هجري) گويد: "اينان(اخوان)
پندارند كه مي‌ توانند فلسفه را، يعني علم
نجوم را و فلكيات و مقادير و مجسطي و
آثار طبيعت و موسيقي كه معرفت نغمه ها و
ايقاعات و نقرات و اوزان است و منطق كه
سنجش آرااست به وسيله نسبت ها و
كميت ها با شريعت بياميزند و اين را به
فلسفه پيوند دهند. با اين كه اين كاري است
ناشدني، به راستي اخوان الصفا را چگونه
ميسرشود كه از جانب خود مرامي‌
پي افكنند كه حقايق فلسفه و قوانين
شريعت را در يك جا گرد كرده باشد. از اين
طايفه كه بگذريم طوايف ديگر هم هستند
كه چنين مقاصدي دارند. چون عزيمت
جوانان، و كيمياگران و طلسم بندان و
ساحران و غيب گويان. بدين طريق
سجستاني كار اخوان را بي ارج شمرده و
دليلش اين است كه دين از جانب خدا
است، و فلسفه را در آن مجال چند و چون
نيست. از اين رو است كه او اخوان را از


|149|
زمره شعبده بازان و كافران دانسته
است." [10]
ابوحيان توحيدي - ضمن اين كه
مخالف اخوان است - در شرح
هدف هايشان چنين گويد: "اين گروه به
محبت و صفا و صداقت و قدس و طهارت و
نيك خواهي به سرمي‌ برند. مذهبي
پديدآورده اند و پندارند كه بدان وسيله به
خشنودي خدا رسيده اند، زيرا معتقدند كه
دين را با ناداني ها چركين كرده و به
گمراهي ها آميخته اند و ديگر براي
شست و شو و تطهيرآن، جز فلسفه
راهي نيست، زيرا فلسفه حاوي حكمت
اعتقادي و مصلحت اجتهادي است و
معتقدند كه اگر فلسفه يوناني و شريعت
اسلامي‌ را به هم بياميزند نهايت كمال
حاصل خواهد شد." [11]
اخوان معتقدند كه فلسفه، فوق
شريعت است و فضائل فلسفي، فوق
فضائل شرعي است. و جاويداني همراه با
سعادت، از آن فلاسفه است، كه سعادت
سعادت عقلي است. اخوان بدين گونه
قصد آن داشتند كه شريعت را با فلسفه
تطهير كنند يعني دين را به ميزان فلسفه بسنجند و از اين راه، به يك انقلاب فكري
- كه موافق آراي غلاّت شيعه باشد - برسند.
و از آن جا به يك انقلاب سياسي. و ما اين
صدا را در فلسفه ابن رشد مي‌ بينيم. ما اين
سخنان را در "تاريخ فلسفه در جهان اسلام"
از حنا الفاخوري و خليل الجر مي‌ خوانيم و
آن ها در پي آن گفته اند:چون به تتبع در
رساله هاي اخوان الصفا پردازيم، بدين
نكته واقف مي‌ شويم كه: اخوان، مردم را
به تشكيل دولتي جديد مبتني بر اساس
جديد دعوت مي‌ كنند و مي‌ كوشند تا دين
را به صورت خاصي به وسيله فلسفه توجيه
كنند.
هدف اخوان، در درجه اول، يك
هدف سياسي محض است. و روش
پنهان كاري سخت و هراس فراوان و تقيه
شگفتي كه در پيش گرفتند، روش
اسماعيليه را به يادمي‌آورد.
هدف هاي سياسي ايشان از برخي
مطالب رساله ها روشن مي‌ شود. در
كتاب تاريخ فلسفه در جهان اسلام، از
رسائل اخوان الصفا چنين مثال آورده
است:
"اي برادر نيكوكار مهربان، خدا تو را و


|150|
ما را به روحي از جانب خود ياري كند.
مي‌ بينيم كه دولت بدكاران سخت
نيروگرفته و قدرتشان هويدا گشته،
كردارهاشان در اين عصر در جهان پراكنده
شده است و چون به نهايت افزوني خود
رسند، انحطاط و نقصان از پي در خواهد
آمد، و بدان كه دولت و ملك در هر
روزگار و زمان و دور و قراني، از
مردمي‌ به مردم ديگر، و از خانداني به
خاندان ديگر و از دياري به ديار ديگر افتد،
و بدان اي برادر كه دولت اهل خير،
نخستين بار از جمعي از علما و حكما و
برگزيدگان و فضلا پديد خواهد آمد.
مرداني كه داراي انديشه واحد و مذهب
واحد و دين واحدند، و ميان خود عهدي
بندند كه بيهوده ستيزه نكنند و ازياري
يكديگر باز نايستند و در اعمال و آرائشان
چون يك تن واحد باشند." در اين گفتار،
دليل بارزي است بر هدف سياسي ايشان و
بر اين اعتقاد كه آن ساعت كه تخت عباسي
را فرو كوبند و انقلابي همه جانبه برپا
سازند فرارسيده است.
"بدين طريق آشكار مي‌ شود كه اخوان
از طريق توجيه جديد دين، سياست تازه اي را پيش گرفته بودند. دينشان فلسفي و
عقلي بود و مي‌ خواستند دين را به نيروي
فلسفه و علوم طبيعي تفسير كنند. هر چيز
را به طبيعت باز گرداندند و هر امري از امور
دين را در نظر ايشان معناي خاصي بود.
بنابراين بايد گفت: دين ايشان الهي - مادي
و تشيع ايشان آشكار و تصوف ايشان عقلي
است." [12]
هدف اخوان الصفا ايجاد اتحاد و
ائتلاف بين تمام افراد جامعه خود و
گردآوردن آن ها تحت يك پرچم واحد بوده
و پاك ساختن دين به مدد فلسفه است و
براي نيل به كمال و به دست‌آوردن رضاي
حق. البته اصلاح اخلاقي، تنها هدف
آن ها نبود. اخوان الصفا چندبار در رسائل
خويش به برپايي حكومت دنيوي كه
عدالت بر آن حاكم باشد و خيرعموميت
يابد فرا خوانده اند.


پنهان كاري

اخوان الصفا براي تحقق بخشيدن به
هدف هاي خود راه پنهان كاري برگزيدند،
به همين علت، حقيقت امر و حقيقت آرا و
هدف خود را از ديگران پوشيده مي‌ داشتند


|151|
و بيش تر به رموز مي‌ پرداختند.رساله هاي
خود را بر مبنايي علمي‌ تاليف كردند و از
فلسفه به همان مفهوم عام قديم خود سخن
مي‌ گفتند، بدين طريق كه: مباحث را به
صورت درس هاي پي در پي و متصل
درمي‌آوردند و آراي خود را در طي آن بيان
مي‌ كردند. تعاليم مخصوص خود را در
همه جا در ضمن مباحث، پراكنده
مي‌ ساختند و همه اين ها را با مهارت
خاص خود به انجام مي‌ رسانيدند.در
مطاوي سخنانشان به پيروان خود توصيه
مي‌ كردند تا در نگهداري و تعليم آن
رساله ها سخت گير باشند. نيز از جنبه
رمزي اقوال خود ايشان را آگاه مي‌ كردند.
و فراوان ديده مي‌ شود كه رساله خود را
بدين عبارت ها پايان داده اند:
"اي برادر! خدا تو را در فهم اين
اشارات لطيف و اسرار خفي موفق كناد، و
تو را و ما را و همه برادران را در هر زمان و
در هر جا كه هستند به درك آن توفيق
دهاد."
رساله هشتم "از رسائل جسمانيه
طبيعيه" را بدين عبارت به پايان مي‌آورند:
"بدان اي برادر كه ما در اين رساله، غرض مطلوب خويش را بيان كرديم. به ما
بدگمان مشو، و اين رساله را بازيچه
اطفال، يا خرافه سرايي اخوان به حساب
مياور، كه عادت ما بر اين است كه حقايق
را در الفاظ و عبارات و اشارات بپوشيم، تا
ما را از كاري كه داريم باز ندارد..." [13]


تشكيلات اخوان الصفا



الف - مراتب و درجات

- تشكيلات اخوان الصفا داراي چهار
درجه به شرح زير بود:
1- "الاخوان الابرار الرحماء": اينان
مبتديان و كساني بودند كه ميان پانزده تا
سي سال داشتند. از خصايص لازمه اين
گروه صفاي ذات و روح و تيزهوشي و
سرعت انتقال بود.
2- "الاخوان الاخيار الفضلاء": اينان
كساني بودند بين سي تا چهل ساله، داراي
مرتبه روساي سياست مند، و لازمه
اين گروه مراعات اخوان و سخاوت وفيض
بخشي و شفقت و مهرباني و وفاداري
نسبت به ديگر اخوان بود.
3- "الاخوان الفضلاء الكرام": اينان
بين چهل تا پنجاه ساله بودند.مرتبه اينان


|152|
مرتبه شاهان صاحب قدرت بود و خود
خداوندان امر و نهي و پيروزي و قيام عليه
خصمان و داوري به هنگام ظهور معاندان
و مخالفان طبقه بودند، بدين سان كه كار
را به رفق و لطف و مدارا فيصله دهند و به
اصلاح كشند. اين گروه از دانشمندان
اخوان بودند كه نواميس را مي‌ شناختند و
عقايد را تدوين مي‌ كردند و راه ها را
روشن مي‌ نمودند و از حقايق دفاع
مي‌ كردند و براي نشر و گسترش دعوت
مي‌ كوشيدند.
4- مرتبه آخر و مرتبه كمال است كه
همه اخوان از سه درجه پيشين به اين درجه
و مرتبه دعوت مي‌ شوند. اين مرتبه، از آن
كساني بود كه سنشان از پنجاه مي‌ گذشت.
اخوان مي‌ گفتند: "اين مرتبه، مرتبه آمادگي
براي رستاخيز و مفارقت هيولي است. در
اين مرتبه قوه معراج دست مي‌ دهد و بدان
قوه، صعود به ملكوت آسمان، مشاهده
احوال قيامت بعث و حشر و نشر و حساب
و ميزان و عبور از صراط و نجات از دوزخ
و مجاورت ذات پروردگار رحمان ميسر
مي‌ گردد." [14]


ب - بهگزيني

اخوان الصفا در زندگي و آراي خود
شيوه بهگزيني و تلفيق داشتند.
مي‌ خواستند از همه اديان و مكاتب فلسفي
و فكري استفاده برند آن گاه مردم را به
آن چه برگزيده اند دعوت كنند. ولي از
ميان مردم تنها كساني را كه شايستگي
داشتند دعوت مي‌ كردند. در كتاب تاريخ
فلسفه در جهان اسلام آمده است:
"شايسته است كه برادران - ايدهم
الله - در هر سرزميني كه هستند، اگر
خواهند دوست و يا برادر تازه اي برگزينند،
در احوال او بنگرند، از سابقه او آگاه
باشند، اخلاق او را بيازمايند، از مذهب و
عقايد او بپرسند، تا بدانند كه صداقت و
صفا و مودت و حقيقت و اخوت را شايسته
است يا نه. بنابراين، اگر خواهي دوست يا
برادري برگزيني بايد، چنان كه درهم و
دينار را مي‌ سنجي، او را نيز بسنجي. و
چنان كه خاك زميني را كه مي‌ خواهي در آن
درختي بنشاني، وارسي مي‌ كني، او را نيز
وارسي كني و مانند اهل دنيا،كه به هنگام
انتخاب زن جهت ازدواج، و خريدن برده
و ساير كالاها، به آزمايش و تجسس


|153|
مي‌ پردازند تو نيز در موقع انتخاب دوست
و برادر بايد از آزمايش و سنجش خودداري
نكني."


ج - روابط اعضا

رابطه اعضا با يكديگر بر پايه برادري
بوده است."آن ها معتقد بودند كه بهترين
نعمت ها دو نعمت است: مال و علم؛
مال براي زندگي دنيوي، و علم براي
حيات اخروي و چون كسي از اين هردو
برخوردار بوده و برادري محروم بدو
مي‌ رسيد، از مالش او را انفاق مي‌ كرد و
با علمش در صدد تهذيب و تعليم او
برمي‌آمد. اما كسي كه علم داشت نه
مال، مي‌ بايست با كسي كه مال داشت
بدون علم، به شراكت و تعاون بزيد، اما
برادروار به نحوي كه مكمل يكديگر
باشند، نه آن كه بر هم منت گذارند و
يكديگر را تحقير نمايند." [15]


د - تشكيل جلسات

رئيس هر شاخه مي‌ بايست هر دوازده
روز يك بار، همه اخوان را در جايي
گردآورد. جاي اين اجتماع مشخص نبود،
بلكه در هر مكان و موضعي كه در آن ايمن
بودند تشكيل مي‌ يافت و جز كساني كه خود را تطهير و تلطيف كرده و تا حد امكان
خود را آراسته بودند، احدي را در آن جمع
راه نبود. هرگاه كسي از حضور در مجمع
تخلف مي‌ كرد، مي‌ بايست عذر قانع كننده
بياورد. و چون جلسه منعقد مي‌ شد،
رئيس در جامه خاص خود ظاهرمي‌ گشت
و حكم را بر حاضران مي‌ خواند. و تا
آن حد كه ميزان فهم و گنجايش ذهنشان بود
موعظه مي‌ كرد. تا آن گاه كه گروهي از آنان
دوره به پايان برند و از كوشش و تلاش
ايشان رضايت حاصل شود. آن گاه
آزمايش هاي ديگر در امور دنيايي و در
آن چه مورد علاقه و محبت ايشان بود
پيش مي‌آمد. بدين طريق كه ايشان را فرمان
مي‌ دادند تا از نزديكان ببرند و با بيگانگان
بپيوندند، و آنان مي‌ بريدند و مي‌ پيوستند.
مال خود در آن راه انفاق كنند، انفاق
مي‌ كردند. جان خود بر سراين كار ببازند،
مي‌ باختند. در راه رضاي خدا بكوشند،
مي‌ كوشيدند. از وطن بيرون روند،
مي‌ رفتند. از ياران ببرند، مي‌ بريدند.
فرزندان خود را بي پدر گذارند،
مي‌ گذاشتند. زنان خود را بي شوي
سازند، مي‌ ساختند، و از شهر و وطن


|154|
آواره مي‌ گشتند. چون كسي چنين مي‌ كرد،
و از همه اين آزمايش ها برمي‌آمد، رئيس
او را به علم خود رهبري مي‌ كرد و
كتاب هاي پنهاني بر او مي‌ خواند و اسرار
ناگفته مي‌ گفت، و علوم مكتوم آشكار
مي‌ ساخت. و رساله ها و كتاب هاي
اخوان صفا را بر او مي‌آموخت، و از
اسرار آگاهش مي‌ كرد، و معاني اخبار و
روايات و امثال و اشارات را با او در ميان
مي‌ نهاد." [16]
نشر دعوت آنها هم بدين صورت بود
كه "نخست براقناع يك يك افراد طبقات
ممتازه مبتني است، تا وقتي كه گروهي
نيرومند و بسيار شوند، آن گاه به سوي
مردم بيرون شوند و آنان را به پذيرفتن
مذهب و آيين خود وادارند، زيرا به هر
حال به كار بردن روش منطقي در
صحبت مردم جاهل و نادان و قانع كردن
آنان سخت دشوار است. از اين رو،
كساني را به دوستي و برادري مي‌ پذيرفتند
و در جست وجوي آن ها بودند كه
طبعي نيكو و سزاوار پذيرش داشته
باشند." [17]


ه- "عبادت هاي فلسفي اخوان

از نظر اخوان هدف فلسفه بايد طوري
باشد كه بتواند اوضاع سياسي روز را
واژگون كند و اساس و روش خاصي براي
زندگي باشد. به عقيده آن ها به وسيله
فلسفه انسان مراتب وجودي را سير
مي‌ كند تا با گذشتن از صراط مستقيم و
طريق رستگاري در راه فرشتگان قرار
گيرد.
عبادات فلسفي اخوان، ماهي سه بار
در ابتدا و وسط و ميان بيست وششم و آخر
هر ماه صورت مي‌ گرفت، و شامل
خطابه اي شخصي و متني درباره عالم
خلقت بود و سرودي فلسفي به نام دعاي
"افلاطون" يا "مناجات ادريس" و يا "زبور
سري ارسطو" خوانده مي‌ شد و در جهت
ستاره قطبي انجام مي‌ گرفت(كه متاثر از
عقايد صابيان بود). اخوان سه عيد بزرگ
فلسفي داشتند كه به هنگام ورود خورشيد
به برج حمل و سرطان و ميزان در
فصل هاي بهار و تابستان و پاييز صورت
مي‌ گرفت و با اعياد اسلامي‌ فطر و اضحي
منطبق مي‌ كردند. در فصل زمستان يك
روز را در صومعه مي‌ گذرانيدند و آن روز


|155|
را به ياد زماني كه اصحاب كهف در غار
خوابيده بودند مي‌ گذرانيدند، با آن كه
ظاهراً از خود فيثاغورث اثري كتبي
نمانده است، تعاليم و عقايد او مخصوصا
از طريق آداب و رسوم اين جمعيت اخوت
به دست مي‌آيد كه از آن جمله است:
گرايش به زهد، اعتقاد به تناسخ ارواح و
علاقه به موسيقي و علم اعداد."


رسائل اخوان الصفا

رسائل اخوان الصفا شباهت بسياري به
يك دايرة المعارف فلسفي - علمي‌
دارد.تمام مطالب آن بر اساس نوعي نظام
و سيستم خاص گردآوري شده
است. "اين نظام را بايد از چند جنبه
بررسي كرد: اول شكل خالص فلسفي
آن است كه در اين جنبه متأثر از
آگاهي هاي مسلمانان از فلسفه
فيثاغورثيان و افلاطونيان و ارسطو است
كه بر همين اساس كتاب را به چهار بخش
تقسيم مي‌ كند: بخش اول شامل چهارده
رساله در شعب مختلف رياضيات(رسائل
رياضيه تعليميه) يعني حساب و هندسه و
فلك، هنرها و صنايع عملي و منطقي است. ابتداي اين بخش متأثر از مكاتب
فكري فيثاغورثي و افلاطوني و در انتها
متأثر از ارسطواست، زيرا در اين جا
منطق ارسطويي با همان عناوين و به همان
ترتيب بيان شده است. بخش دوم كه
رنگ ارسطويي دارد شامل تمام علوم
طبيعي (رسائل جسمانيه طبيعية) به همان
صورتي است كه ارسطو بيان داشته است:
از هيولي و صورت و زمان و مكان و
حركت آغاز مي‌ شود و به آثار "علويه"
مي‌ رسد، سپس از آن نيز گذشته به معادن
و آن گاه نبات و پس از آن به حيوان و
انسان مي‌ رسد و با علم النفس خاتمه
مي‌ يابد. بخش سوم شامل ده رساله
در"مابعدالطبيعه"( رسائل نفسانيه عقليه)
است. تاثير فلسفه يوناني براين سه بخش
كاملاً هويدااست، زيرا آرا و اقوال
گوناگون فيثاغوريان و افلاطونيان و
نوافلاطونيان و ارسطو در آن ديده
مي‌ شود. بدين ترتيب بخش چهارم(رسائل
ناموسيه الهيه و شرعيه دينيه: يازده رساله)
كه در "الهيات" و امور مربوط به اديان و
مذاهب و تصوف است، مخلوطي است
از تمام عوامل و عناصري كه در فلسفه


|156|

اسلامي‌ تاثير گذارده اند." [18]
به دنبال اين رسائل رساله ديگري
به نامرساله "جامعه" آورده اند.
اخوان الصفا درباره اين رساله چنين
گويد: "و از پي آن رسائل، رساله جامعه
مي‌آيد، حاوي هر آن چه در رساله هاي
پيشين آورده شده، و مشتمل بر همه حقايق
آن ها." [19]
به جز مجموعه رسائل، اخوان الصفا
تأليفات ديگري داشته اند. در "رسالة
الجامعه، تأليفات اخوان الصفا ذكر شده
است كه عبارت اند: "المدارس الاربع"،
"الكتب السبعة"، "الجفران"، "الرسائل
الخمس والعشرون"، "الرسائل الاحدي
والخمسون".


نويسندگان رسائل

نويسندگان رسائل را جمعي از علما و
دانشمندان اسلامي‌ تشكيل مي‌ دادند كه
چون به صورت پنهاني و سري مشغول
فعاليت بودند، نام آنان به درستي محقق و
معلوم نيست. جمال الدين ابوالحسن
قفطي در باب نويسندگان اين رسائل گفته
است كه چون اسم خود را پنهان مي‌داشتند، مردم در باب آنان اختلاف
دارند و هر كس به طريق حدس و گمان
چيزي گفته است؛ مثلاً بعضي تصنيف
رسائل را به يكي از امامان و برخي ديگر به
يكي از معتزله نسبت داده اند. ولي
ابوحيان توحيدي در پاسخ ابن سعدان،
وزير صمصام الدوله در مورد نويسندگان
رسائل گفته بود حدس مي‌ زند كه
نويسندگان رسائل پنج تن بدين شرح‌اند:
1- ابوسليمان محمدبن معشر(يا مشعر)
بستي مقدسي 2- ابوالحسن علي بن
هارون زنجاني 3- ابواحمد مهرجاني
4- علي بن راميناس عوفي 5- زيدبن
رفاعة. در حالي كه قفطي، اخوان را از
پيروان مكتب معتزله مي‌ داند، ابن تيميه
فقيه حنبلي آنان را از گروه نصيريه كه
عقايدشان مخالف معتزله بود مي‌ شمارد.
بعضي هم رسائل را نوشته حضرت
علي(ع) يا امام جعفر صادق(ع) يا حلاج
و يا غزالي دانسته اند، چنان كه اسماعيليه
احترام خاصي براي اين رسائل قائل شده و
بعضي از آنان اين رسائل را پس از قرآن
مجيد قلمداد كرده اند." [20]



|157|


آراي اخوان الصفا



1 - اخوان الصفا و فلسفه فيثاغوري

رسائل اخوان الصفا از مكتب
فيثاغورسي يونان الهام گرفته و علم حساب
در آن رسائل، محلي شايسته و مهم
دارد.تعداد رسائل اوليه كه مشتمل بر 51
رساله است تصادفي نيست، زيرا
(51 =3 در 17) است و 17 تعداد رسائل
جسمانيه طبيعيه است كه اين عدد در عرفان
يهود داراي نقش است. به علاوه، به
عقيده مغيره عارف شيعي، در روز ظهور
امام مهدي(عج) عدد اشخاصي است كه
دوباره زنده خواهند شد. كراوس يكي از
پژوهش گران اروپايي كه در مورد جابربن
حيان، شاگرد امام صادق(ع) مطالعات
فراواني دارد، معتقد است كه ميان رسائل
اخوان و تاليفات جابر ارتباط عميقي وجود
دارد. چنان كه اين ارتباط را مي‌ توان از به
كار بردن اعداد ملاحظه كرد. چنان كه
جابر عدد 17 را كه نزد فيثاغوريان و
حكمت آنان بسيارمهم است، كليد فهم
طبيعت مي‌ داند و اين عدد در اسلام هم
قابل توجه است، زيرا تعداد ركعت هاي نماز مساوي با 17 است. بنا بر روايات،
امير المومنين علي(ع) در هر روز 51
ركعت نماز مي‌ گذاردند." [21]
"حروف نيز در نزد اخوان داراي معاني
خاصي بودند. از نظر اخوان، اعداد نه تنها
رابطه اي با كتاب طبيعت دارند، بلكه با
كتاب وحي در ارتباطاند و اين رابطه به
وسيله ارزش عددي حروف الفباي عربي
- كه زبان مقدس اسلام است - برقرار
شده است، و اين انطباق ميان اعداد و
حروف را پيروي از حروف "جمل" كه ميان
دانشمندان اسلامي‌ معمول است
دانسته اند." [22]


2- خدا

"خدا موجودي است،و برهان وجود
او، مظاهر حكمت و عنايت و خلق است:
مخلوقي كه بر استوارترين و دقيق ترين
شكل پديد آمده، بر خالقي حكيم دلالت
دارد." [23]
"در گياه تامل كن! شكل ها و رنگ ها و
گل ها، انواع ميوه ها و بوي ها و طعم هاي
آن را مي‌ بيني وآن گاه به ضرورت در
مي‌ يابي كه آن را خالقي حكيم بيافريده
است." [24]"به حيوان بنگر، اختلاف انواع و



|158|
اشكال و صداهاي آن را مشاهده مي‌ كني
مي‌ بيني كه پاره اي در هوا، برخي در آب و
بعضي در غارها و دشت ها زندگي
مي‌ كنند: پس از آن چه مي‌ بيني به شگفتي
فرو مي‌ روي و عظمت خداي بخشنده را
تسبيح مي‌ گويي..." [25]


3- خرد

اخوان الصفا عقل را معتبر مي‌ شمارند.
از اين رو گروهي آنان را از معتزله مي‌ دانند
كه همواره به فرمانروايي خرد اقرار
داشتند. آن ها عقل را رئيس خود
مي‌ گرفتند "زيرا خداوند نيز عقل را سرور
و مهتر فاضلان قرار داده است و هر كس
رياست عقل و مهتري عقل و خرد را
نمي‌ پذيرفت، دوستي اخوان الصفا را
نمي‌ شايست، و آنان از اين جهت، از
وي دوري مي‌ جستند و با او هم نشيني
نمي‌ كردند، و دانش ها و دانسته هاي خود
را براي او آشكار نمي‌ ساختند." [26]


4- نفس و لواحق آن

اخوان الصفا در مورد نفس گرايش
افلاطوني - فيثاغوري دارند. "نفس
جوهري است روحاني، آسماني،
نوراني، زنده به ذات خود، داناي بالقوه، فعال بالطبع، قابل تعليم، فعال در اجسام و
به كارگيرنده آن ها، و تا وقتي خدا خواهد
با اجسام حيواني و نباتي همراه است و
تكميل كننده آن ها است، و آن گاه آن
اجسام را ترك گويد و از آن ها مفارقت
جويد، و به اصل و سر منزل و مبدا
خودبازگردد..." [27]


5- انسان

اخوان الصفا بين انسان و جهان
مقايسه اي به عمل آورده و بر آن شدند كه
جهان، انسان كبير است؛ و انسان،
جهان، صغير. جهان جسم واحدي است
داراي اجزا و اعضاي فراوان كه نفس كليه
واحده، آن را حيات مي‌ بخشد. و انسان
جزئي از اين جسم جهاني، و پرتوي از اين
نفس كليه است: "بدان اي برادر كه نفس تو
يكي از نفوس جزئي است كه خود قوتي از
قوت هاي نفس كليه است... نه درست
خود آن، و نه جداي از آن، همان طور كه
تن تو جزئي از اجزاي جسم جهان است،
نه همه جسم جهان و نه جداي از آن." [28]
اخوان الصفا در آزادي انسان در افعالش
از قضا و قدر سخن گفته و نسبت به آن
چنين نظري دارند: "قدر، قراردادن شيئي


|159|
در موضعي است كه شايسته آن است، و
قضا تكليف مخلوقات به قرارگرفتن
در جاي معين خود است. كسي كه از
آن چه براي او مهيا شده است عدول نمايد
و از قضاي الهي خارج شود، مستوجب
عذاب است. و انسان مي‌ تواند از حدود
قضاي الهي خارج شود و اين خروج، شر
است و فعل شر از افعال خدا نيست،
چنان كه جبريون گويند - نيز از سويي
فاعل و خالقي ديگر، متضاد با خداي يكتا
نيست، چنان كه دوگانه پرستان
معتقدند." [29]
اخوان الصفا اعتقاد به بهشت و دوزخ
داشته اند، چنان كه به قضا و قدر نيز معتقد
بودند و آورده اند: "بدان و يقين داشته باش
كه دوزخ، جهان كون و فساد است كه زير
فلك قمر واقع است. و بهشت، جهان
ارواح است وفراخناي آسمان ها.
دوزخيان، نفوس متعلق به اجساد
حيوانات اند كه آلام و رنج ها بدان ها رسد،
نه ساير موجودات عالم و بهشتيان، نفوس
فرشتگان اند كه در جهان افلاك و فراخناي
آسمان ها جاي دارند... و درد و رنج و
گرسنگي بر آنان عارض نشود." [30]


6- اخلاق

"اخوان الصفا بر آن اند كه اخلاق از
چند عامل تاثير مي‌ پذيرد: عامل اول مكاني
است كه انسان در آن مي‌ زيد. هوا و خاك
آن مكان در مزاج او موثرند و اختلاف
مزاج ها، به اختلاف در اخلاق و طبيعت و
رنگ و زبان و عادات و عقايد و مذهب و
رفتار و صنعت و انديشه و سياست مردم
مي‌ انجامد. عامل دوم ستارگان اند.
طبيعت هاي مردم به جهت برج هاي
گوناگوني كه در آن متولد شده اند،با
يكديگر اختلاف دارند. اين نظريه را عموم
دانشمندان كهن كه به تأثير ستارگان بر
زندگي انسان معتقد بودند ابراز داشته اند.
سومين عامل، تربيت، و به طور كلي،
هم نشيني و معاشرت با خانواده و دوستان
و آموزگاران است.عامل چهارم مذهبي
است كه انسان برآن مذهب رشد مي‌ كند و
از روح تعاليم آن اثر مي‌ پذيرد، و اين
به صورت خلق و خوي او در مي‌آيد." [31]
"طبع را در اخلاق اثر بزرگي است. و
اخوان طبع مردم را به چهار قسم تقسيم
مي‌ كنند:
- محروران: كه به دلاوري و بي باكي و


|160|
كم ثباتي و سرعت خشم و كمي‌ كينه و
تند هوشي ممتازند؛
- مبرودان: كه به كودني(بلاحت) و
غلظت طبع ممتازند؛
- مرطوبان: كه به بلادت و بزرگواري
(سماحت نفس) و فراموش كاري و بي باكي
ممتازند
- خشك طبعان(بسان ): كه به شكيبايي
و پايداري و تنگ چشمي‌ ممتازند." [32]


7- دين و فلسفه

"نظر و تعمق در علوم فلسفي را براي
كودكان و نوجوانان، و هر آن كس كه علم
دين نياموخته و احكام شريعت را به
اندازه اي كه نيازمند آن است و بر او
واجب است نشناخته، ناپسند دانسته اند.
اما كسي كه دانش شريعت را آموخته و
احكام دين را شناخته. نظر و تدبر در
فلسفه او را از زبان نرساند، بلكه دانش او
را در علم دين فزون كند، و در معناي معاد
او را بصيرت بخشد، و به ثواب آخرت و
عذاب شديد يقينش دهد و بدان مشتاقش
كند و رغبت به آخرت را در او پديد آورد،
و شوق نزديكي به حق تعالي را در او
برانگيزد." [33]
اخوان الصفا در آراي خود دارند كه دين
يكي است و شريعت ها متعددند.
"پيامبران(ع)، در اعتقاد پنهان و آشكار
خود به دين، و اموري كه مربوط بدان است
البته اختلاف ندارند... اما شريعت كه
حاوي اوامر و نواهي و احكام و حدود و
سنت ها هستند، با يكديگر متفاوت اند...
پس بدان كه اختلاف شريعت ها زيانبار
نيست، چون دين يكي است...


8- دولت ها

"اخوان الصفا معتقد بودند كه براي هر
دولتي وقتي است كه از آن جا آغاز
مي‌ گردد، آن گاه به غايت خود نزديك
مي‌ شود، و سپس به حد كمال خود
مي‌ رسد. و چون بدين1حد رسيد ناتوان
مي‌ شود، و در اين زمان دولت نيرومند و با
نشاط ديگري ظهور مي‌ كند. در نتيجه
دولت نخستين پايمال مي‌ شود و
كارفرمانروايي را به ديگري مي‌ سپارد. و
گويي اين كار حتمي‌ است كه دولت ها
پشت سرهم بيايند، چنان كه شب و روز و
زمستان و تابستان. گاهي قوت و دولت به
دست نيكوكاران مي‌ افتد و گاهي به دست
بدكاران. و اخوان الصفا مي‌ گفتند كه قوت


|161|
و دولت در روزگاران ايشان به دست
بدكاران قرارگرفته است، ولي وقت اين
دولت اندك اندك به پايان مي‌آيد. از اين
رو، از آرزوهاي نيرومندشان اين بود كه
روزگار نيكان نزديك رسيده است. به ويژه
كه قران هاي اختران، به نظرشان، بر اين
امر دلالت دارد. و دولت نيكان با گروهي
فاضل آغاز مي‌ گردد كه انديشه و مذهبي
واحد دارند: ميان خود و با همديگر
همكاري مي‌ كنند؛ گويي كه يك تن و يك
جان اند. و اين همه صفاتي است كه
اخوان الصفا به داشتن آن مباهات
مي‌ كرده اند. از اين رو، همديگر را
مژده مي‌ دادند كه وقت دولتشان نزديك
رسيده است... نيز اخوان تأكيد مي‌ كردند
كه روزگار دولت شر(يعني دولت عباسي
حاكم در روزگار ايشان ) نزديك است كه
پايان يابد، و همه صفات نيكي - كه براي
دولت نيكان لازم است - در ايشان و در
جماعت ايشان وجود دارد. و اين همان
مژده بزرگي است كه اخوان بدان بشارت
داده اند." [34]


9- سياست و اجتماع

"اخوان الصفا نظريه خود را بر اين مبدا بنيان نهاده اند كه انسان بالطبع
اجتماعي است. بنابراين جز با همكاري
ابناي جنس خود به هدف نرسد... پس
انسان نتواند كه تنها و دور از مردم ديگر
زندگي كند، زيرا انسان نيازمند به زندگاني
خوش است، كه اين زندگي جز با داشتن
چند صنعت مختلف فراهم نشود، و يك
نفر هرگز نتواند همه آن صنايع را به خوبي
فراگيرد، چه عمر اندك است و صنايع
بسيار، از اين رو در هر شهر و ديه،
گروهي كثير گرد آمده اند تا به ياري يكديگر
بپردازند. حكمت خداوندي و عنايت
پروردگار چنان ايجاب كرده كه جماعتي به
صنعت ها بپردازند، و جماعتي به
بازرگان، و جماعتي به ساختن بناها، و
جماعتي به تدبير سياسات، و جماعتي به
امر تعليم و تعلم، و جماعتي به
خدمت گزاري براي همه." [35]
در كتاب "تاريخ فلسفه در جهان اسلام"
چنين آمده است كه اخوان سياست را در
پنج رشته دانسته اند: سياست نبويه،
سياست ملوكيه، سياست عاميه، سياست
خاصيه و سياست ذاتيه.اما سياست نبويه،
شناخت كيفيت وضع نواميس و سنن


|162|
نيكو است با بيان فصيح، و مداواي نفوس
بيمار از ديانات فاسد و آراي سخيف و
عادات ناپسند و افعال ستمكارانه و معرفت
كيفيت رهانيدن مردم از اين اديان و عادات
نادرست. سياست ملوكيه معرفت حفظ
شريعت است براي مردم و احياي سنت در
ميان ايشان به وسيله امر به معروف و نهي از
منكر، از طريق اقامه حدود و اجراي
احكامي‌ كه صاحب شريعت وضع كرده، و
رد مظالم، و سركوبي دشمنان، و
بازداشتن اشرار و ياري اخيار مجريان اين
سياست اختصاصاً جانشينان پيامبران و
ائمه مهديين اند. بدين گونه حق حكومت
از آن انبيا و حكمااست. سياست عاميه،
رياست بر جماعت است، چون رياست
امرا بر بلاد و شهرها، و رياست دهگانان
بر مردم ديه ها و رياست سرداران بر
سپاهيان و امثال آن. اين سياست عبارت
است از معرفت طبقات مردم زيردست
خود و شناخت حالات و انساب و صنايع
و مذاهب و اخلاق ايشان، و نيز ترتيب
مراتب و مراعات امور و رسيدگي به علل و
اسباب كار جامعه و ايجاد اتحاد و عدالت
در ميان مردم، و نيز به كار داشتن هر يك در آن چه به خوبي از عهده برآيد. سياست
خاصيه معرفت هر انساني است به كيفيت
تدبير منزل و امر معيشت و مراعات امر
خادمان و غلامان و فرزندان و مماليك و
اقرباي خود، و نيز طرز زيستن با
همسايگان و هم نشين با ياران و قضاي
حقوق ايشان و ترتيب كار و نظر در مصالح
دنيا و آخرتشان. اما سياست ذاتيه، معرفت
هر انساني است به خود و اخلاق خود و نيز
توجه به كردار و گفتار خود، هنگام شهوت
و غضب و خشنودي، و نگريستن در همه
كارهاي خويشتن.اما سياست و اجتماع در
هر حال، جز به وسيله يك نيروي فرمانروا
- كه به مثابه سر است براي بدن - پايدار
نماند. سر رابط ميان اعضا است كه امر
اعضاي ديگر را تديبر مي‌ كند، آن ها را به
سويي كه خيرشان در آن است سوق
مي‌ دهد.رعيت بايد بشنود و اطاعت كند،
زيرا ملك(امام) نسبت به رعيت، به منزله
سر است نسبت به جسد. و رعيت و
سپاهيان "چون ديگر اعضاي بدن اند كه در
صورتي امور انتظام پذيرد كه هر كس
وظيفه خود را انجام دهد. و صلاح جمع و
رستگاري همه در اين است و بس."


|163|

در مورد خصال ملك گويند: "نخستين
خصلت ملك اخذ بيعت است از اتباع، و
ترتيب مراتب خاص و عام، و گردآوري
خراج و عُشر و جزيه، و پرداختن ارزاق
سپاهيان و حواشي، و حفظ ثغور و
نگهداري مملكت، و قبول صلح و سازش
و هدايا از ملوك و رؤسا براي تأليف قلوب
و ايجاد الفت و آن چه از اين گونه خصال
ميان رؤسا و ملوك معمول باشد." اخوان
مي‌ گويند: دولت ها هم چون زندگان اند،
به وجود مي‌آيند، به سن كمال مي‌ رسند،
و پير مي‌ شوند، و حكومت همواره از
ملتي به ملت ديگر و از خانداني به خاندان
ديگر مي‌ رسد. و اين برحسب ادوار و
قرانات فلكي است." [36]
اخوان الصفا را در سياست و اداره
كردن اهل(خاندان ) و اصحاب و رعيت
سخن بسياراست. آن ها سياست خود را
بر نظام وجود و نظام افلاك و نظام نفس و
جسد و نظام قواي نفس و امثال
آن بنامي‌ نهند. نظريه اخوان در اين مباحث
شبيه نظريه فارابي است. در كتاب "تاريخ
فلسفه در جهان اسلام" به نقل از رسائل
جسمانيه طبيعيه اخوان الصفا در باب سياست چنين آمده است: "بدان كه جسد
مورد سياست است و نفس سياست گر.
پس هر نفسي كه در سياست جسدش
آن چنان" كه بايدرنج برد، سياست خاندان و
خادمان و غلامان نيز برايش امكان يابد. و
هر كس بتواند خاندان خود را با سيرتي
عادل اداره كند، مي‌ تواند قبيله اي را اداره
كند. و آن كه بتواند قبيله اي را راه برد،
مي‌ تواند زمام سياست مردم شهري را
به دست گيرد. و آن كه براين كار توانا
باشد، تواند كه ناموس الهي را تدبير كند.
و آن كه به تدبير ناموس الهي قادر باشد،
امكان صعود به عالم افلاك و پهنه سماوات
و جهان جاويد بيابد. و بدين طريق مزد
عمل نيك خود را خواهد گرفت."


نتيجه

اخوان الصفا همه آرا و سياست خود را در
رسائلشان آميخته به الغاز و اشارات
جاي داده اند و بيش تر مقصودشان از
نگارش، تعليم بوده است نه بحث عميق،
و در آن، علم را به تنجيم و سحر و عزائم
آميخته اند. و به نشر افكار ضد حكومتي
پرداخته اند، و مردم را به كيش باطني


|164|
اسماعيلي فرا خوانده اند. كلامشان آميزه
اي است از فرهنگ ها و اديان گوناگون،
فلسفه شان مجموعه اي است از عقايد
فيثاغوري و افلاطوني جديد كه بدان رنگ
شيعه باطني زده اند. و براي آن گروه از
فلاسفه اسلام كه پس از ايشان آمدند راه
آزادانديشي در دين و سياست را گشودند.
چنان كه در كتاب "تاريخ ايران از اسلام تا
سلاجقه" هم آمده است كه "رسائل اخوان
الصفا تأثير زيادي بر متفكران
اسلامي‌ گذاشته بود و بيش تر متفكران
مسلمان متأخر از غزالي و ابن سينا تا
ملاصدرا آن ها را مي‌ خواندند..."
واستاد ذبيح الله صفا گويد: "روش
فلسفي فارابي را بايد في الحقيقه يك روش
نو افلاطوني اسلامي‌ ناميد، و اين همان
روشي است كه پيش از فارابي به وسيله
كندي شروع شد و بعد از او از طرفي در
آثار اخوان الصفا و از طرفي ديگر در كتب
ابوعلي سينا به مرحله كمال رسيد." [37]
و هم چنين از تأثير رسائل در تشكيل سنديكاهاي صنعتي و فراماسونري اروپا
سخن به ميان آمده است. چندان كه فيليپ
گويد: "قديمي‌ ترين سخن كه از گروه هاي
سنديكاي اسلام به جا است، در رساله
هشتم اخوان الصفا است كه محتملاً خود
ايشان نيز قرمطي بوده اند. به گفته
ماسينيون سنديكاهاي صنعتي از اين جا به
اروپا راه يافته و در تشكيل سنديكاهاي
اروپايي و هم گروه فراماسون ها نفوذ
فراوان داشته است. فيليپ تصريح
كرده است كه امام غزالي فيلسوف و متفكر
اسلامي‌ از نوشته هاي اخوان اثر
گرفته است. چنان كه با مقايسه احياء العلوم
با رسائل اخوان اين مطلب تاييد
مي‌ شود." [38]
اخوان الصفا در پنهان كاري كامل به
نشر عقايد خود پرداختند، ولي راه را
گشودند تا مردم به شنيدن اقوال گوناگون
خو بگيرند و روشن فكران ديگر بتوانند
افكار كوبنده خود را به طور علني انتشار
دهند.


|165|
________________________________________
پي نوشت ها:
[1] . علي اصغر، حلبي، گزيده متن رسائل اخوان
الصفا، سال 1360،ص5.
[2] . همان،ص5.
[3] . همان، ص7.
[4] . همان، ص8.
[5] . همان، ص8.
[6] . حنا الفاخوري و خليل الجر، تاريخ فلسفه در
جهان اسلام، ترجمه عبدالمحمد آيتي(انتشارات علمي‌ - فرهنگي) ص192.
[7] . حسينعلي، ممتحن، نهضت قرمطيان و
بحثي در باب انجمن اخوان الصفا و خلان
الوفا در ارتباط با آن(دانشگاه شهيد بهشتي)ص165.
[8] . حسينعلي، 1ممتحن، نهضت قرمطيان و بحثي در باب انجمن اخوان الصفا و خلان الوفا در ارتباط با آن(دانشگاه شهيد بهشتي)ص165.
[9] . حنا الفاخوري و خليل الجر، همان، ص194.
[10] . عبدالرفيع،حقيقت، نهضت هاي فكري
ايرانيان(از آغاز قرن چهارم تا پايان قرن
ششم)، شركت مؤلفان و مترجمان ايران.ص384.
[11] . حنا الفاخوري و خليل الجر، همان، ص196.
[12] . عبدالرفيع، حقيقت، همان، ص286 و 387.
[13] . همان، ص388 و 389.
[14] . يوحنا، قمير، اخوان الصفا يا روشنفكران شيعه
مذهب، ترجمه محمدصادق سجادي (انتشارات فلسفه) ص29. [15] . حنا الفاخوري وجليل الجر، ص199 و
200.
[16] . علي اصغر، حلبي، همان،ص29.
[17] . يوحنا، قمير، همان،ص16و17.
[18] . حنا الفاخوري و خليل الجر، همان،
ص201.
[19] . يوحنا، قمير، همان، ص37.
[20] . حسينعلي، ممتحن،همان، ص166.
[21] . همان، ص174.
[22] . همان.
[23] . يوحنا، قمير، همان ص44.
[24] . يوحنا، قمير، همان ص44.
[25] . يوحنا، قمير، همان ص44.
[26] . علي اصغر، حلبي، همان، ص35.
[27] . حنا الفاخوري و خليل الجر، همان،
ص227 و 228.
[28] . يوحنا، قمير، همان، ص50 و 51.
[29] . همان ص52 و 53.
[30] . همان، ص92.
[31] . همان، ص55 و 56.
[32] . علي اصغر، حلبي، همان، ص60.
[33] . يوحنا، قمير، همان، ص76.
[34] . علي اصغر، حلبي، همان، ص70 و 71.
[35] . حنا الفاخوري و خليل الجر، همان،
ص234.
[36] . همان، ص236.
[37] . حسينعلي، ممتحن، همان، ص193.
[38] . حسينعلي، ممتحن، همان، ص193.

بیست و هفتم



رشخوار، مسجد جامع

محل
در حومه رشخوار، حدود 55کیلومتری تربت حیدریه کنار جاده اصلی خواف.

نقشه
نقشه دی یز (ش.27.1) ایوانی را نشان می دهد با تالارو گنبد خانه ای در طرفین و صحنی در جلو که به گفته وی جملگی از یک دوره اند. امروزه صحن توده ای است بی شکل، بدون هیچ نشانه ای از حجره هائی که دی یز در نقشه خود آورده است (لوحه 27.2). به هر روی آنچه از دیواری که صحن را به گنبد خانه می پیوندد به جای مانده نشان می دهد دیوار صحن، دست کم در وضعیت امروزین، به سوی گنبد خانه ساخته شده بود. این احتمال هست که روی دیواری که در ضلع رو بروی گنبد خانه به ایوان چسبیده نیز چیزی ساخته باشند، هرچند دشوار بتوان در این مورد مطمئن شد، زیرا خشت های خامی که دیوار وایوان با آن ساخته شده بسیار هوا زده اند و در هر دو سازه مرمت شده اند. به هر روی می شود با اطمینان گفت سازه ای در این ضلع وجود داشته است، چرا که بقایای آجری قوسی درست تا بالای نقطه خیز طاق که جدار درگاه مزین ورودی را در میان گرفته به چشم می خورد. گر چه باز هم هوازدگی خشت ها هرگونه نتیجه گیری قطعی را دشوار می سازد این احتمال هم هست که دو طاقچه ای که در نقشه دیی یز روبروی درگاه های ورودی گنبد خانه نشان داده شده نیز در اصل درگاه بوده باشند. در آنصورت ایوان متقارن می شده است. این تقارن امکان باز سازی نقشه ای را در اختیار می گذارد که در آن ایوان در میان دو گنبد خانه هم اندازه قرار می گرفته است. هر چند باید تصدیق کرد این ترکیب در متن معماری اسلامی ایران کمیاب است دو مشابه در همان نزدیکی دیده می شود. یکی از آندو در سنگانِ بالا است. نقشه ویلبر دو گنبد خانه مذکور را همراه بقایای ایوانی که بعدها بهرِ اتصال آندو ساخته شد نشان می دهد. در فوریه 1977 تنها بقایای آجری که از این ایوان دیده میشد روی طاقچه ای چسبیده به سازه ی شماره دو نقشه ویلبر، همان گنبد خانه، بهتر مانده بود. در آجر چینی طاقچه از کمترین بنده های خیز استفاده شده که آنرا شبیه شیوه بنائی میسازد. این بدین معناست که احتمال نمی رود ایوان پیش از 1300م. ساخته شده باشد، هر چند به این احتمال قوت می بخشد که ایوانی با گنبد خانه هائی در طرفین جلو تر از قرن پانزدهم در این محل وجود داشته است. نمونه دیگر را مسجد جمعه فردوس پیش می گذارد. باز هم بسا که ایوان و گنبد خانه های چسبیده به آن در دوره هائی متفاوت ساخته شده باشند، با این دو برهان: گسستگی در اتصال که از پشت به وضوح دیده می شود و تفاوتهای سبک. به هر روی جدید ترین جزء بنا، ایوان موصوف، احتمالا" از اواخر قرن دوازدهم م. است؛ پس بسا که این ترکیب به صورت الگوئی در قرن پانزدهم م. در دسترس بوده است. کمی دور تر از این محل، قدیمی ترین بخش مجتمع ترمذ، مربوط به قرن یازدهم یا دوازدهم م.، نیز از ایوانی با دو گنبد خانه جانبی تشکیل شده است.
ممکن است در مخالفت با این دیدگاه گفته شود در حالی که یکی از دو گنبد خانه در وضعیتی به نسبت سالم باقی مانده است می شد انتظار داشت چنانچه قرینه ای برای آن ساخته بودند چیز بیشتری از آن بر جای مانده باشد. با این حال چنانچه بخشی از گنبد ریخته باشد، استفاده از مانده مصالح در ساخت چهار دیواری مستطیل کوچکتر با طاقی گهواره ای ( نظیر اصطبل حاضر) آسان تر از باز سازی گنبد بوده است. وقتی این احتمال قوت بیشتری می گیرد که بنا همچون امروز کارکرد دینی خود را از دست داده بهر سود آوری به کار رفته باشد. در دو گنبد خانه سنگان بالا نیز درجاتی متفاوت از زوال دیده می شود؛ امروزه گنبد خانه شماره یک نقشه ویلبر حتی بیش از 1936در وضعیت بدی قرار دارد.

نقشه نما
هنوزهم بیشترِشرح دی یز از ایوان وگنبد خانه به کار می آید هر چند برخی افتادگی ها و خطاهای آن درخور بحث است.
گرچه ایوان از خشت خام ساخته شده جدار درگاه مزین و داخل ایوان، بالای خطی که اینک حدودا" پنج متر از سطح زمین فاصله دارد با آجر پوشانده شده است (لوحه 27.3). در عقب ایوان بقایای پوشش آجری آنقدر هست که طرحی جناغی را نشان دهد.

گنبد خانه
الف) بیرون بنا: (لوحه 27.1) دیوارهای تحتانی که با خشت های خام بسیار درشت ساخته شده در پی سرازیر شدن جریانهای آب دندانه دار شده است. ظاهرا" پشت سه کنج ها تابالای قوسهای سه کنج، خشت خام به کار برده بودند؛ تنها در بالای این سطح بود که معمولا" منطقه ای هشت گوش قرار می گرفت. کمی بالاتر گنبد آغاز می شود؛ بخش اول تیزتر است و احساس گریو گنبد را ایجاد می کند. شمار بزرگی از از آجرهای گنبد به اندازه نصف عرض خود بیرون زدگی دارند، احتمالا" با این هدف که چسبیدن کاهگل تسهیل گردد؛ و حتی می شود تصور کرد که بیرون گنبد خانه شبیه آنچه امروز در برآباد در همان نزدیکی دیده می شود بوده است: پوششی پیوسته و نسبتا" بی شکل از کاهگل.
ب) درون بنا: طرح جناقی ایوان روی گنبد و سه کنجها نیز به کار رفته است (لوحه 27.6). برخلاف نظر دی یز گنبد دوطرح ندارد حتی اگر در وضعیت فعلی چنین احساسی ایجاد کند. علت این است که خطهای کوچک سفید رنگی که خطوط مورب را موکد می سازد تقریبا" به کلی ازمیان رفته است. هشتصد تقریبا" خواناست. یقینا" دهگان با خَ (مسین) پنجاه، آغاز می گردد هرچند در وضعیت فعلی به هیچ عنوان معلوم نمی شود یگان رامی بایست هفت خواند یا نُه. (تأکید از مترجم است تا نشان دهد این جمله ی مربوط به تاریخِ کتیبه صرفا" از سر بی دقتی در اینجا آمده است. م.و.د.).
فاصله میان گنید و منطقه انتقال را با استفاده از تخته های صاف پر کرده اند. رنگهای به کار رفته در نقاشی در منطقه انتقال از همه جا بهتر مانده است و طرح هابه رنگ سفید روی زمینه ای زرد و سرخِ آلبالوئی ایجاد شده است. باید به شیوه ساخت پشت سه کنج توجه کرد: گچ را روی یک ردیف آجر عمودچین کشیده اند، در حالی که پشت همه آنها خشت خام است (لوحه 27.6).
کمی پائین تر از کانون اصلی توجه، سوای کتیبه هائی که ذیلا" یاد خواهیم کرد، شواهد تغییرات دیده می شود. به نظر می رسد تمام درهای گنبدخانه را باریک تر ساخته اند. پائین ترین بخش محراب را از مستطیل به نیم هشت گوش تبدیل کرده اند. با این همه زمان این تغییرات دانسته نیست. راه یافتن برخی تغییراتِ حین ساخت در ساختمانهای محلی دور از انتظار نیست.

کتیبه ها
کتیبه اصلی درست زیر منطقه انتقال گرد چهار دیوار دویده است. آن را به خط نسخ و در یک خط نوشته اند و گهگاه حرفی از این خط بالاتر رفته است. بالای این منطقه خط کوفی مکرراست. کتیبه اصلی در گوشه شمال غربی آغاز می گردد و از آیاتِ14-1 سوره چهل وهشت (فتح) و تاریخ تشکیل می شود (لوحه 27.7). گدار آن را 5-1454/835 خوانده است که قرائت درست آن باید 5-1454/859 باشد. هشتصد تقریبا" خواناست. یقینا" دهگان با خَ (مسین) پنجاه، آغاز می گردد هرچند در وضعیت فعلی به هیچ عنوان معلوم نمی شود یگان رامی بایست هفت خواند یا نُه.
کتیبه بالای آن نیز مثل طرح اسلیمی محراب (لوحه 27.8) تنها با تراشیدن رنگ سرخ و نمایان کردن گچِ سفیدِ زیر آن شکلی به خود می گیرد. هرچند باران آسیب زیادی به آن زده است ولی نوشته زیر به خط نسخی بسیار ویژه خوانده می شود (لوحه 27.9): عمل استاد...ابن استاد مسافر...آبادی و ابنه احمد

مصالح

در ایوان خشت خام 7*30*30سانتیمر. در ایوان و گنبد آجر 5*23*23سانتیمتر.

تاریخ
همانطور که در بالا گفته شد تاریخ 5-1454/859 در کتیبه اصلی به چشم می خورد. با این حال دو دانشمند مستقل آن را از قرن دوازدهم دانسته اند. شباهت میان گنبدخانه رشخوار و گنبدخانه های سنگانِ بالا، برآباد، سنگانِ پائین و رباطِ شرف مشخص است. استفاده احتمالی از کاهگل روی سطوح خارجی که در بالا به آن اشاره شد، بر شباهت میان سنگانِ پائین و برآباد می افزاید. نقش جناغی سه کنج ها و گنبد در بیشترنمونه های سلجوقی دیده می شود و حتی طرح لوزی پشت بغلهای طاق های منطقه انتقال در رشخوار و سنگانِ بالا یکی است. مصالح ساختمانی رشخوار، خشت خام که رویه آن را با آجر پوشانده اند، در سنگانِ بالا نیز به کار رفته است.
پس آیا می توان گفت در قرن پانزدهم کتیبه ای به بنائی سلجوقی بسته اند؟ به چند علت نمی تواند چنین بوده باشد:
1) هیچ شاهدی بر اینکه گچ تزئینات قدیمی تر را پوشانده باشد وجود ندارد.
2) تفاوت میان اسلوبهای های ساخت. طرح های لوزی و جناغی منطقه انتقال رشخوار صرفا" اندود گچ اند- بر خلاف استفاده صرف از آجر بهر ایجاد همین طرح ها در بناهای سلجوقی.
3) بی تردید ولایت خواف در عهد تیموری از مراکز عمده فعالیت های ساختمانی بوده چرا که در سراسر قرن پانزدهم وزرائی بسیار روانه در بار تیموری کرد. گرچه مسجد جامع رشخوار به وضوح بنائی است محلی تا عمارتی برخوردار از حمایت دربار، این وضعیت با وضعیت سیاسی خطیر خراسانِ 5-1454/859، در سالهای پایانی سلطنت ابوالقاسم بابُر سازگاری دارد.
بنا بر این می توان مجتمع رشخوار را نوعی کهنه گرائی محلی دانست که از بسیاری گنبد خانه های سلجوقی موجود در محل الهام گرفته است.

اثاث
هیچ نشانی از تدفین در این مجتمع به چشم نمی خورد.

کارکر د
دی یز مجتمع رشخوار را خانقاه معرفی کرده است. با این همه این توصیف مبتنی است بر بستن عناصری به بنای اصلی که همانطور که در بالا آمد با آنچه در جا به چشم می خورد تائید نمی شود.
همانطور که دیدیم بسا که دو گنبد خانه در طرفین ایوان وجود داشته است. نزدیک ترین نمونه های مشابه عبارتند از مسجد جمعه فردوس و بناهای سنگان. کارکرد بناهای سنگان مشخص نیست؛ اینک یکی از آنها قبری دارد. می توان از ایوانِ بزرگ تربت جام با گنبدخانه هائی در دو طرف یاد کرد، هرچند به بنائی افزوده شده اند که از پیش موجود بوده است.
حتی اگر صحن رشخوار همزمان با ایوان وگنبد خانه نباشد می تواند اطلاعاتی در باره کارکرد مجتمع در اختیار گذارد. چنانچه طبق دیدگاه دی یز حجره های صحن بهر استفاده مشایخ صوفی مقیم محل یا مسافران ساخته شده بود انتظار می رفت مثل کاروانسراها یا مدارس طوری آرایش یابد که حریم آسایش ساکنان را فراهم آورد. در حالی که نه تنها حجره ها فضاهای مسکونی مجزا ندارند بلکه از پهلوها به یکدیگر متصل اند. همانطور که وی خود اشاره دارد این آزایش شبیه است به نقشه مساجدی چون جامع ورامین.
با توجه به آنچه گفته شد واینکه امروز اهالی رشخوار آنرا مسجد جامع می نامند بسا که در اصل نیز چنین بوده باشد.

وضعیت
خراب. بخش به جای مانده ایوان نشست کرده است. در چندین نقطه منطقه انتقال ترک هائی وجود دارد ضمن اینکه آب باران تزئینات و سازه خشتی زیرین را فرسوده است.

تاریخ نگارش
جولای 1975، فوریه 1977.

تاریخ ترجمه
یکشنبه بیست وچهارم آذرماه یکهزار و سیصد و هشتاد و هفت.

پی نوشت ها



1- ضبط دیگر این نام رشتخوار است.
2- دانلد ویلبر، "دو بنا"، صص. 7-33.
3- ای. هات، ایران، یکم، لوحه 78.
4- ژاخیدوف و شوآب، "سلطان سعادت"، ش.3.
5- احتمالا" آیات 13-1 سوره چهل و هشتم. بخش انتهائی کتیبه آسیب بسیار دیده است.
6- گلمبک و آنون. (نگ. کتابشناسی).










کتابشناسی
Diez, Churasanische, pp.83-4, Pl. 22.
Godard, "Khorasan", p. 15, Fig. 7.
Golombek, "Palace in a Tepe," p.23.
Anon., "Masjid-i jami-yi Rushtkhuar." p. 10.
O'Kane, "Timurid Stucco," pp. 73, 78; Pls. Vb, VIIc.
Hill and Grabor, p. 67, Fig. 570.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــتتت
به بهانه صد و بيست و دومين سال تولد استاد ملك الشعراي بهار پدر شعر دانشگاهي
مردي به صلابت دماوند
جام جم آنلاين: سخن از شاعر و انديشمند و محققي است كه پس از مرگ پدر (ميرزا محمدكاظم صبوري)‌، در 18 سالگي از جانب مظفرالدين‌شاه،‌ ملك الشعرايي آستان قدس رضوي را دريافت كرد.

استاد بهار با نبوغ و مهارت هنر خود در همان سن ذكر شده سرودهها و بخصوص قصايدي مي‌ساخت كه گاه ديگران را در پي حيرت و شگفتي به انكار وا مي‌داشت و شاعر را به سرقت متهم مي‌كردند؛ اما استاد در حضور و جمع ديگران به خواسته و تعيين مدعيان در وزن وقافيه و حتي تعيين مطلع، قصيده مي‌سرود تا اين كه همه آنها تسليم ذوق و هنر و استادي او شدند.
استاد بهار شاعري جامع و سخن‌پرداز و سخن‌شناسي كم‌نظير حداقل در دويست سيصد سال اخير است كه با توجه به عمر نه‌چندان طولاني‌اش در هر نوع ادبي كه وارد شد،‌ سربلند از آن بيرون آمد و هيچ‌كس را فضاي انكار و نقد منفي و حتي خرده‌گيري از مجموعه تراوشات قلمي او پديد نيامد.

در اين مقاله كه به مناسبت سالگرد تولد اين شاعر و اديب بزرگ نگاشته شده بر آنيم وسعت انديشه و زبان و قلم استاد را در چند ژانر هنري ادبي بازشناسيم.

فعاليت‌هاي استاد بهار را مي‌توان در چند گستره ذيل تقسيم و بررسي كرد:

1- فعاليت تدريس و راهنمايي موثر و راهگشا در دانشگاه تهران مقطع دكتري با بيشترين و موفق‌ترين راهكارها و تحقيق‌ها براي شناخت و معرفي ادبيات.

2- نشريات: عموم نشريات استاد كه يكي پس از ديگري به توقيف مي‌انجاميد، درونمايه‌اي سياسي و اعتراض عليه قاجار و نيروهاي بيگانه مثل روس و انگلستان و... داشت.

روزنامه «خراسان» را مقارن با حكومت محمدعلي‌شاه منتشر كرد و پس از آن «نوبهار» را كه سياستي ضد روسي داشت،‌ كه هر دو توقيف شدند؛ اما استاد از فعاليت‌ها دست نكشيد و «تازه بهار» را به انتشار رساند. ولي در فرصتي كوتاه اين نشريه نيز توقيف شد. مدتي بعد مجله وزين ادبي «دانشكده» را منتشر كرد و انتشار آن تا سال‌ها ادامه داشت و امروزه نيز در چند دانشگاه ازجمله تبريز به چاپ مي‌رسد. آنچه از محتوا و بگير و ببندهاي اين نشريه بر مي‌آيد، دغدغه‌هاي ملي بهار برابر بيگانگان و حاكمان داخلي بيگانه زده است و اين دردي بود كه عموم شعرهاي بهار را تحت تاثير قرار مي‌دهد.

3- آثار تحقيقي: آثاري كه او در بخش تحقيق و نقد بر جاي گذاشته نو و كم‌سابقه، انديشمندانه و كاربردي بوده است كه تاكنون نيز از معتبرترين ماخذ و مرجع محققان ادبي به شمار مي‌آيند؛ بويژه كتاب سه جلدي «سبك‌شناسي» كه هنوز تا مقطع دكتري زبان و ادبيات فارسي در دانشگاه‌ها و همچنين محافلي عمومي تدريس و مطالعه مي‌شود.

اين اثر كه در بر گيرنده تاريخ تطور نثر فارسي از قرون اوليه تا حدود عصر خود شاعر است، تحقيق، تحليل و نقد و نوعي تاريخ ادبيات را شامل مي‌شود.

و آثار ديگر تحقيقي استاد، تاريخ احزاب سياسي (بسيار مفيد براي شناخت دوره تاريخي حزب‌هاي سياسي)‌ و تاريخ تطور نظم فارسي‌ و همچنين كتاب دو جلدي «بهار و ادب فارسي» است حاوي مجموعه مقالات او كه پس از مرگ استاد تاليف و تدوين شد.

4- تصحيح كتب: اهالي فن بر اين نكته اذعان دارند كه تصحيح متون جز از شخصيتي كه سخن‌شناس و متون‌شناس باشد، برنمي‌آيد. اشراف و تعمق و غور او در آثار كهن فارسي از او شخصيتي ساخت كه در تصحيح متون گذشته مورد اعتماد مخاطب و مورد تاييد صاحب‌نظران شود. هنوز اگر قرار باشد كتاب‌هايي چون تاريخ بلعمي، تاريخ سيستان، مجمع‌التواريخ و جوامع‌الحكايات مطالعه شود، تصحيح استاد بيشتر مورد قبول واقع مي‌شود.

5- شعرهاي استاد: از نظر نگارنده، لطف سروده‌هاي او آنقدر گيراتر و قابل بحث‌تر است كه درنگ تامل‌برانگيز در اين بخش هر چند اندكي طولاني مورد نياز است.

شعرهاي بهار در چند موضوع منقبت اولياي دين، وطن، آزادي و توصيف اماكن و موضوعات اجتماعي و سياسي وقت سروده شده‌اند. آنچه در تمامي اين شعرها در ابتدا مورد توجه واقع مي‌شود، معماري استاد بهار در بافت و ساخت زبان و استحكام آن در كنار انديشه‌هاي بزرگ و ملاحت مردانه شعرهايش است.

شعرهاي استاد بهار در مخاطب سني‌اش كه عموما تحصيلكرده‌هاي ادبي چه دانشگاه و چه مجامع ادبي هستند، التذاذ بياني و هنري و ذوقي ايجاد مي‌كند. اگر جوان‌ترها چه از نظر سن و چه از نظر ذوق و علم! كم‌تر به سمت بهار رفته‌اند، نشان از قامت كوتاه آنهاست كه هنوز بايد در ادبيات و شعر قد بكشند تا رابطه نزديك‌تري با بهار پيدا كنند. لذت در شعر بهار در پي هم‌حسي با مخاطب به وجود مي‌آيد و به تعبير نگارنده اين دعوت‌نامه اوليه در عموم كارهاي استاد وجود دارد. كافي است چند بيت زيرا را فقط بخوانيم.

تا به چند اندر پي عشق مجازي؟
چند با يار مجازي عشق بازي؟ (19 سالگي)‌

اي ديو سپيد پاي در بند
اي گنبد گيتي‌اي دماوند (37 سالگي)‌

فغان ز جغد جنگ و مرغواي او
كه تا ابد بريده باد ناي او (65 سالگي)‌

كه اين نمونه‌اي است از شعرهاي غيرتغزلي او با چنين ملاحت بياني.

حكمت يا به تعبير امروزيان انديشه و جهانبيني نهفته در شعر، درست همان چيزي است كه بهار را بين همدوره‌اي‌‌ها و بعديان متمايز مي‌كند. به گفته نيما شاعري كه فكر ندارد حرف و سخن ندارد، به گفته خود بهار در شعري با اين مضمون كه حرف‌هاي بزرگ از آدم‌هاي بزرگ با فكر بزرگ صادر مي‌شود؛ با مطالعه ديوان بهار بر كسي پوشيده نيست كه پشت اين ديوان مردي با عظمت و شكوه كم‌نظير ايستاده است با جهان‌بيني عظيم و دردمندي و تيزهوشي و روح‌ اعتراضي. به همين دليل شاعراني چون نيما، ميرزاده، ايرج ميرزا، اميري فيروزكوهي، عارف و محمدحسين شهريار همكلامي و مصاحبت با او را افتخاري براي خود مي‌دانند و تا امروز حتي نوادگان معنوي و ادبي بهار به تعظيم از او ياد مي‌كنند.

فن و تكنيك بيان همان مولفه‌اي است كه از ابتداي تاريخ ادبي در ايران و جهان شاعران را در مرتبت خلق هنر زبان و ساختار و شكل رتبه‌بندي كرده است. حتي بسياري از گفته‌هاي پريشان و ميان تهي را.

بهار همزمان با همهمه‌ها و دغدغه‌هاي نوسرايان نه تنها اين تفكر را رد نكرد، بلكه با آثارش به اثبات رساند كه مي‌توان با رعايت شكل قد‌مايي حرف‌هاي تازه و امروزي نيز بيان كرد. وقتي نيما افسانه را عرضه كرد، بهار قصيده دماونديه را سرود. نگارنده كه از دوستداران جدي نيماست اذعان مي‌دارد كه دماونديه بهار از جهات گوناگون پيش‌تر از افسانه و حتي موثرتر از آن جايگاهي در خور دارد. نيماي عزيز به ماليخوليايش رسيد و خود را در اين مسير خطرناك موفق نيز نشان داد و بهار نيز به اثبات رساند كه دوره عجز و ناتواني در قالب‌هاي گذشته فرا نرسيده است كه به آساني بتوان از اين شكل‌هاي تجربه شده ايراني گريخت و شايد استاد بهار و ديگر معترضان به نيما چنين روزي را پيش‌بيني مي‌كردند كه شعر به كجا خواهد انجاميد و هر بيان شبه شعري آميخته با توهم و هذيان و عقده‌هاي فردي نام شعر خواهد گرفت.

گفتند: دوره گل و بلبل تمام شد، بهار در شعرهايش از آنها بهره نبرد.

گفتند: بايد فرزند زمان خود بود، بهار با بهترين و پوياترين شيوه حرف‌هاي زمان خود را گفت. گفتند:‌شعر بايد عيني باشد نه ذهني، بهار آنچه را ديد، به تصوير كشيد.

گفتند: زمان امروز زبان امروز مي‌خواهد و بهار بسيار جلوتر و هوشيارتر از آنها از زبان روز بهره برد.

گفتند: در شكل قديم نمي‌توان حرف جديد زد، اما بهار با سروده‌هايش اثبات كرد كه اگر شاعر به عجز و ناتواني نرسد، مي‌تواند حرف امروز را در شكل قديم هم بگويد با زباني تلفيقي، اما پويا و زنده و هرگز نتوانست به شكل‌هاي جديد دل ببندد.

استادي بهار در معماري نحوي و همنشيني واژه‌هاست كه در پي شناخت كاملي از زبان فارسي و چند و چون آن و تسلط كافي بر ادبيات گذشته ايران و عصر خودش و معرفت بر نياز جامعه اتفاق مي‌افتد. اتفاقا بهار و ميرزاده‌عشقي شاعراني هستند كه سروده‌هاي آنها امضاي تاريخي دارد و اگر دنبال آينه‌اي براي حدود مشروطه بگرديم، سروده‌هاي آنان، بويژه بهار درخشان‌ترين آينه براي انعكاس اتفاقات زمان و گرفت و گيرها و رنج‌ها و اصلا مردم به حساب مي‌آيد.

اجراي تكنيك در شكل‌هاي كهن مسلما قدرت و معرفت هنري و شعري را مي‌طلبد و در مقابل در شكل‌هاي جديد شعري حتي اگر اين قدرت و معرفت در گوينده نباشد و كلي فن‌بازي با واژه‌ها را همراه با ارتباط معنوي آنها بداند، مي‌تواند چنين شگرد‌هايي به خرج دهد كه يا مايه اعجاب لحظه‌اي مي‌شود و يا بعضا در پي بي‌نمكي و تصنع‌نمايي به طنز مي‌رسد؛ اما بهار با هوشياري تمام كه نه از آن طرف بام بيفتد كه به گذشتگان درغلتد و نه از اين سمت بام كه صلابت فكر و زبانش را از دست بدهد، بلكه به اعتدال و به شعر تلفيقي مي‌انديشد و گاه به نوگرايي خودش نيز اشاره مي‌كند. بهارا همتي جو، اختلاطي كن به شعر نو / كه رنجيدم ز شعر انوري و عرفي و جامي .

در مجموع تحول در شعر معاصر را مي‌توان از 2 شخصيت بزرگ و همسو در نگاه و زبان و انديشه و تفاوت شكلي در قالب يعني استاد ملك‌الشعراي بهار و نيما يوشيج دانست و سهم نيما را در شكل جديد بيشتر!
علي‌ آبان افتلتي

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
خبرگزاري دانشجويان ايران - تهران
سرويس: بهداشت و درمان - عمومي
عسل از اولين شيرين كننده‌هايي است كه مورد استفاده قرار گرفته اما شيريني تنها خاصيت آن نيست بلکه مواد معدني و ويتامين‌هاي مفيد، آن را به ماده غذايي مقوي و مفيد تبديل کرده است.
به گزارش سرويس بهداشت و درمان ايسنا منطقه علوم پزشکي تهران، عسل سرشار از قندهايي چون گلوكز و فروكتوز و مواد معدني همچون منيزيم، پتاسيم، كلسيم، كلريد سديم، گوگرد، آهن و فسفات است.
همچنين در حد كمي مس، يد و روي نيز در عسل وجود دارد. به علاوه ويتامين‌هاي خانواده B و C نيز براساس كيفيت و نوع عسل به نسبت‌هاي متفاوت در آن ديده مي‌شود.
عسل به واسطه داشتن مواد ضد باكتريايي در جايگزيني قند براي دندان‌ها نه تنها مضر نمي‌باشد بلكه باعث فعال شدن ماده فلورين چاي شده كه يك ماده ضد فساد دندان مي‌باشد اين در حالي است كه مصرف چاي با قند براي دندان بسيار مضر است.
همچنين سطح كالري آن پايين است. در مقايسه با ساير مواد قندي 40 درصد كمتر كالري دارد، هرچند انرژي آن بسيار بالاست، اما به وزن بدن شخص اضافه نمي‌كند درحالي که به علت ميزان بالاي فروكتوز 25 درصد شيرين‌تر از قند است. به راحتي هضم مي شود، مولكول‌هاي قند موجود در آن مي‌توانند به راحتي به ساير قندها تبديل شوند، به همين جهت حتي حساس‌ترين معده‌ها نيز مي‌تواند آن را به سادگي هضم كند.
عسل، منبع بسيار خوبي از آنتي اكسيدان است و نقش مهمي در جلوگيري از سرطان و همچنين بيماري‌هاي قلبي دارد.
عسل روند فيزيولوژيكي پيري را كند كرده و از ضعف زودرس اعمال حياتي جلوگيري مي‌كند.
بهتر است مادران باردار كه درآستانه زايمان هستند عسل بخورند؛ چرا كه زايمان را آسان مي‌کند و باعث افزايش شير مادر مي شود. همچنين وقتي با ميزان مناسبي آب مخلوط شود به سرعت در خون پخش مي‌شود و با آزادسازي مولكول قند به عملكرد بهتر مغز كه اصلي‌ترين مصرف كننده قند در بدن است، كمك مي‌كند و مانع بروز خستگي مي‌شود.
عسل به علت تركيبات قندي به خصوص وجود گلوكز زياد تاثير بسيار مهمي روي عضلات قلبي و تحريك و تقويت آن داشته، باعث گشاد شدن رگ‌ها شده، فشار خون را تنظيم و از سكته قلبي جلوگيري مي‌كند و به واسطه وجود دياستاز (آنزيم‌ها) باعث هضم چربي‌هاي اطراف قلب مي‌شود؛ بنابراين توصيه مي‌شود افراد ميا‌نسال به بالا كه دچار بيماري ديابت نيستند هر روز هنگام بيدار شدن، يك قاشق چاي خوري عسل را با نصف استكان آب جوشيده ولرم مخلوط كرده و بنوشند.
عسل در سلامت و ساخت عوامل خوني مؤثر است، باعث افزايش هموگلوبين خون شده، جريان خون را تنظيم و آسان كرده و مانع از بروز مشكلات عروقي و تصلب شرايين مي‌شود.
اكثر بيماران ديابتي اين سؤال را در ذهن خود دارند که عسل مصرف کنند يا خير؟ مصرف عسل براي بيماران ديابتي به اندازه مصرف قند مضر است، ولي با توجه به خواص جانبي عسل و همچنين وجود فركتوز كه جهت جذب به سلولها نيازي به انسولين ندارد، مي‌توانند عسل را جايگزين مقدار قند مصرفي خود قرار دهند. بايد توجه داشته باشند كه مصرف عسل به عنوان قند اضافي در رژيم غذايي آنها مجاز نيست؛ چرا كه عسل علاوه بر فروكتوز به همان نسبت هم گلوكز دارد.
عسل هرگز فاسد نمي‌شود، جهت نگهداري احتياج به يخچال ندارد و مي توان در دماي اتاق آن را نگهداري كرد.
دقت داشته باشيد که مصرف عسل به علت احتمال بروز حساسيت براي كودكان زير يك سال ممنوع است.
عسل در درمان آلرژي‌هاي فصلي براي ساكنان مناطقي كه عسل از گلهاي همان منطقه به دست آمده است، بسيار مفيد است.
براي درمان گلودرد، مي توان آن را با چاي و ليموترش مخلوط كرد و نوشيد.
براي جلوگيري از خشكي پوست دست، آرنج و پاشنه پا هم يك قاشق چايخوري عسل را با يك قاشق چايخوري روغن زيتون و يك دوم قاشق چايخوري آب ليمو تركيب كنيد و 15 دقيقه بر روي محل مورد نظر قرار دهيد.
حتي مي توانيد از آن به عنوان دهان شويه هم استفاده كنيد، يك قاشق عسل را با يك فنجان آب گرم تركيب كنيد و دهان خود را با آن بشوييد.
عسل در بهبود يافتن زخم معده نيز موثر است. يك قاشق چاي خوري عسل طبيعي در معده خالي مي‌تواند مانع رشد باكتري خطرناكي به نام هليکوباکتر شود كه باعث اغلب زخم‌هاي معده مي‌شود.
عسل در درمان ناراحتي‌هاي کليوي هم سودمند است.
عسل بواسطه وجود آنزيم‌ها و املاح معدني خود در كاهش و حتي درمان التهاب گلو و سرفه‌هاي مزمن بسيار مفيد گزارش شده بنابراين توصيه مي‌شود كه مقداري عسل را در دهان گذاشته تا به آرامي آب شود و يا مقداري از عسل را در آب ولرم جوشيده (بهتراست از دم كرده گل پونه در آب جوش به همرا يك ليمو استفاده كرد)، حل كرده و آن را غرغره كنيد. همچنين مي‌توان به تركيب فوق مقداري آبليموي تازه اضافه كرده و در رژيم غذايي روزانه خود قرار داده و ميل كنيد.
مصرف روزانه عسل به طبيعي بودن خواب كمك مي‌كند، سر درد را كاهش داده و حالت ناتواني و عصبي را در افرادي كه عدم تعادل عصبي دارند، كاهش مي‌دهد.
عسل خاصيت مليني ملايمي دارد؛ بنابراين افراد مبتلا به يبوست با يك رژيم غذايي مناسب از عسل وضعيت بهتري خواهند داشت.
در درمان شب ادراري اطفال بسيار مفيد بوده، باعث جذب آب و كاهش ميزان كلسيم خون مي‌شود.


ايران در رتبه 11 جهاني توليد عسل
20 آبان 1387,ساعت 08:44:55
ايران اکونوميست-گروه اقتصادي: براساس آمارهای رسمی، ایران از نظر تولید عسل رتبه یازدهم جهانی را داشته و سهم عسل آن نسبت به کل جهان 2/2 درصد است. صادرات عسل ایران نیز در سال گذشته حدود شش میلیارد تومان بوده است.همچنین در ایران نزدیک به5/2 میلیون کندوی مدرن با تولید متوسط سالانه 12 کیلوگرم عسل به ازای هر کندو وجود دارد که چنانچه حدود 380 هزار کندوی بومی با تولید متوسط هفت کیلوگرم در سال را به این ارقام بیفزاییم.
تولید سالانه عسل در کشور بیش از 36 هزار تن برآورد می شود که با در نظر گرفتن متوسط قیمت شش هزار تومان برای هر کیلو عسل، گردش مالی سالانه بازار عسل در ایران را به رقمی حدود 196 میلیارد تومان می رساند.طبق آمارهای به دست آمده مصرف سرانه عسل در ایران 400 تا 470 گرم است که در مقایسه با کشورهای صنعتی بسیار کم است. سرانه مصرف عسل در کشورهای پیشرفته حدود 750 تا 1200 گرم است.

کاهش 60 درصدی تولید عسل

«به دلیل خشکسالی، تولید عسل امسال 60 درصد به نسبت سال گذشته کاهش یافته است.»مدیر عامل اتحادیه زنبورداران ضمن بیان مطلب فوق و با اشاره به پایان فصل برداشت عسل اظهار داشت: «سال جاری به دلیل خشکسالی، میزان برداشت عسل به یک سوم سال گذشته کاهش یافته و از هر کندوی مدرن عسل حدود پنج کیلوگرم عسل برداشت شده است.»عفت رئیسی سرحدی افزود: «در حال حاضر حدود سه میلیون و 600 هزار کندو در کشور موجود است و از هر کندو تنها پنج کیلو عسل برداشت شده در حالی که سال گذشته از هر کندو حدود 12 تا 13 کیلوگرم عسل به دست می آمد.»وی در مورد صادرات عسل نیز اظهار داشت: «عمده صادرات عسل به کشورهای حوزه خلیج فارس، اسکاندیناوی و ترکیه است. در سال گذشته حدود شش میلیون دلار عسل به این کشورها صادر شده است.»رئیس هیات مدیره اتحادیه پرورش زنبورعسل استان تهران نیز از کاهش تولید عسل در سال جاری خبر داد و گفت: «سرمای طولانی سال گذشته باعث از بین رفتن 60 تا 70 درصد از زنبورهای عسل استان تهران شده است.»علی آقایی افزود: «بیش از 15 هزار کلنی زنبور عسل در استان تهران وجود دارد که از هر کلنی تا هفت کیلوگرم عسل برداشت می شد، اما با تلفات گسترده زنبورها و بحران خشکسالی، حجم تولید عسل در استان تهران طی سال جاری تا 90 درصد کاهش خواهد یافت.»

«در مقایسه با سال گذشته قیمت هر کیلو عسل 50 تا 60 درصد افزایش یافته است.»
حبیب الله رضایی منش یکی از کندوداران و فعالان بازار عسل در مورد علت افزایش قیمت این محصول به خبرنگار ما گفت: «امسال سال بدی برای زنبورداران است زیرا سرمای سال گذشته و خشکسالی اخیر موجب شده گل و گیاه نیز با کمبود مواجه شود ضمن اینکه قیمت شکر نسبت به سال گذشته افزایش یافته که این عوامل موجب کاهش برای تولید و افزایش قیمت عسل در سال جاری شده است.»وی افزود: «امسال کمبود بارندگی در کشور، عدم شرایط مناسب تولید، خشکسالی و تاثیر مستقیم آن بر باز شدن گل ها، موجب شده تولیدکنندگان با کاهش چشمگیر تا 60 درصدی تولید عسل در مقایسه با سال گذشته مواجه شوند.»وی اظهار کرد: «سال گذشته از هر کندو حدود 10 تا 12 کیلو عسل تولید می شد، اما امسال این میزان به پنج کیلو هم نمی رسد.»این فعال بازار با بیان اینکه هر کندوی عسل حدود 10کیلو شکر در بهار و پاییز مصرف می کند، گفت: «افزایش قیمت نهاده ها مانند موم، شکر، دارو و... باعث شده قیمت تمام شده تولید افزایش یابد ضمن اینکه امسال آمار تقاضا در بازار عسل نیز کاهش یافته که این به ضرر تولیدکننده است.»رضایی منش در خصوص درجه بندی عسل خاطرنشان کرد: «عسل را به لحاظ خصوصیاتی مانند درصد رطوبت یا مواد جامد قابل حل در آب و میزان ناخالصی موجود در آن و طعم و مزه به درجات مختلف تقسیم می کنند.»وی ادامه داد: «انواع عسل براساس این درجات قیمت گذاری می شوند و در نهایت نوع بسته بندی آن در تعیین قیمت عسل موثر خواهد بود.»

محمدرضا سرمدی یکی از فعالان و فروشندگان عسل، در خصوص قیمت عسل در بازار به خبرنگار ما گفت: «قیمت عسل در بازار متناسب با هزینه ها، به شرایط اقتصادی، کیفیت عسل و عواملی مانند نوع بسته بندی، میزان عرضه و تقاضا و واردات و صادرات بستگی دارد.» وی یادآور شد: «برخی تولیدکنندگان عسل را به صورت بسته بندی و مستقیم به فروشگاه ها عرضه کرده و هزینه های حمل ونقل را به قیمت عسل اضافه می کنند.»سرمدی به بسته بندی عسل اشاره و بیان کرد: «بهترین ظروف بسته بندی ظرف های شیشه ای 250 و 500 گرمی تا یک کیلوگرمی در اشکال مختلف است چون هم برای ماندگاری عسل و هم برای جلب توجه مشتریان مناسب است.»وی افزود: «چون ظروف شیشه ای در کشور خودمان تولید می شود هم برای تولیدکننده و هم مصرف کننده استفاده از آن مقرون به صرفه است.»

شهد های تقلبی

استقبال بالایی که از عسل می شود موجب شده عده ای به فکر تولید و فروش عسل های تقلبی در بازار باشند.یکی از فروشندگان عسل به خبرنگار ما گفت: «تقلب در این بازار زیاد است. عده ای سودجو از محلول آب و شکر یا شیره انگور و توت، عسل تهیه کرده و به جای عسل طبیعی می فروشند که خاصیتی ندارد و حتی موجب بالا رفتن قند خون می شود.»هوشنگ رنجبر با اشاره به اینکه شکرک زدن عسل نشانه تقلبی بودن آن نیست، خاطرنشان کرد:«عسلی که شکرک می زند حتماً عسل خالص است ولی مدت زمان شکرک زدن عسل ها با هم متفاوت است که مصرف کنندگان می توانند با مایع کردن عسل مجدداً آن را به صورت اول درآورده و استفاده کنند.»
وی تاکید کرد: «نوعی عسل تقلبی با قیمتی حدود کیلویی 1500 تا 3000 هزار تومان در بازار خرید و فروش می شود که از شیره سیب زمینی تهیه شده است و معمولاً 48 ساعت پس از خرید در ظرف رسوب می کند.»وی خاطرنشان کرد: «در برخی کشورها از جمله ایران عسل تقلبی را به روش های مختلفی تولید می کنند. از جمله مخلوط شکر و گلوکز مایع و نیز مخلوط آب و شکر و شیره میوه ها که به نام عسل تهیه و به فروش می رسد .»

قیمت انواع عسل

انواع عسل در بازارهای مصرف با قیمت هایی از حدود سه هزار تومان تا
20 هزار تومان در هر کیلو به فروش می رسد.به گزارش خبرنگار ما همچنین بنا به گفته برخی از فعالان بازار در برخی موارد عسل به قیمت 50 هزار تومان در هر کیلو نیز به فروش می رسد.این گزارش می افزاید؛ در حال حاضر شیشه های 300 گرمی عسل یک ویک 1500 تومان، فامیلا 320 گرمی 1700 تومان، عسل مهرام و بهروز 350 گرمی 1950 تومان و عسل موسوی 240 گرمی 1200 تومان قیمت دارد.همچنین عسل آویشن با قیمت 9 تا 11 هزار تومان، عسل دالاهوی کرمانشاه از 17 تا 20 هزار تومان و عسل گلستان بین 11 تا 13 هزار تومان به فروش می رسد.

نظامی گنجوی

ز نام خدا سازد آنرا کليد

خرد هر کجا گنجي آرد پديد

همان ناخردمند را چاره ساز

خداي خرد بخش بخرد نواز

توانا کن ناتوانان کن

رهائي ده بستگان سخن

خرد را به درگاه او رهنمون

نهان آشکارا درون و برون

نگارنده نقش اين کارگاه

برآرنده‌ي سقف اين بارگاه

بزرگي و دانائيش دلپذير

ز دانستنش عقل را ناگزير

ستاينده حيران ازو وقت گفت

به حکم آشکارا به حکمت نهفت

تولا بدو مرده و زنده را

سزاي پرستش پرستنده را

همه رشته‌ای گوهر آمود او

وراي همه بوده‌اي بود او

نه از آب و آتش نه از باد و خاک

يکي کز دوئي حضرتش هست پاک

بدو آفرين کافريننده اوست

همه آفريدست در هفت پوست

به بود کس او نيست نسبت پذير

همه بود را هست ازو ناگزير

خردمند ازين حکمت آگاه نيست

بدو هيچ پوينده را راه نيست

ز تعظيم او زير تنها بود

گرت مذهب اين شد که بالا بود

خدا را نخواند کسي زيردست

وگر ذات او زير گوئي که هست

به زير و به بالا دليري مکن

چو از ذات معبود راني سخن

که بي قدرتش نيست بالا و زير

چو در قدرت آيد سخن زان دلير

سر از خط فرمان نبايد کشيد

به هرچ آرد از زير و بالا پديد

يکي را ز کيوان درآرد به چاه

يکي را ز گردون دهد بارگاه

نهد بر دل ديگر از درد داغ

دلي را فروزان کند چون چراغ

بزرگي و خردي به پيشش يکيست

همه بيشيي پيش او اندکيست

چه با امر او زندگاني چه مرگ

چه کوهي بر او چه يک کاه برگ

نه بر آب نقشي توان نيز بست

نه گوينده خاکي کس آرد بدست

بر آب اين چنين نقش داند نوشت

جز او کيست کز خاک آدم سرشت

چو در بسته باشد گشاينده اوست

چو ره ياوه گردد نماينده اوست

گر آن چيز جنبنده يا ساکنست

تواناست بر هر چه او ممکنست

بدو زنده هر کس که دارد حيات

تنومند ازو جمله کاينات

تمام اوست ديگر همه ناتمام

همه بودي از بود او هست نام

Shiraz University Alumni Club

SUA Club

www.SUA.ir info@SUA.ir

Enter Here

Register Here

هدیه ای پرازمحبت



---------- Forwarded message ----------
From: شکوفه افشاری پوردانش آموخته دانشگاه شیراز
Date: 2008/12/6
هدیه ای پرازمحبت

( داستان واقعی )



يه روز یه دختر کوچولو کنار یک کلیسای کوچک محلی ایستاده بود؛ دخترک قبلا یک بار آن کلیسا را ترک کرده بود چون به شدت شلوغ بود. همونطور که از جلوی کشیش رد شد، با گریه و هق هق گفت: "من نمیتونم به کانون شادی بیام!"

کشیش با نگاه کردن به لباس های پاره پوره، کهنه و کثیف او تقریباً توانست علت را حدس بزند و دست دخترک را گرفت و به داخل برد و جایی برای نشستن او در کلاس کانون شادی پیدا کرد.

دخترک از اینکه برای او جا پیدا شده بود بی اندازه خوشحال بود و شب موقع خواب به بچه هایی که جایی برای پرستیدن خداوند عیسی نداشتند فکر می کرد.

چند سال بعد، آن دختر کوچولو در همان آپارتمان فقیرانه اجاره ای که داشتند، فوت کرد. والدین او با همان کشیش خوش قلب و مهربانی که با دخترشان دوست شده بود، تماس گرفتند تا کارهای نهایی و کفن و دفن دخترک را انجام دهد.

در حینی که داشتند بدن کوچکش را جا به جا می کردند، یک کیف پول قرمز چروکیده و رنگ و رو رفته پیدا کردند که به نظر می رسید دخترک آن را از آشغال های دور ریخته شده پیدا کرده باشد.

داخل کیف 57سنت پول و یک کاغذ وجود داشت که روی آن با یک خط بد و بچگانه نوشته شده بود: "این پول برای کمک به کلیسای کوچکمان است برای اینکه کمی بزرگ تر شود تا بچه های بیش تری بتوانند به کانون شادی بیایند."

این پول تمام مبلغی بود که آن دختر توانسته بود در طول دو سال به عنوان هدیه ای پر از محبت برای کلیسا جمع کند.

وقتی که کشیش با چشم های پر از اشک نوشته را خواند، فهمید که باید چه کند؛ پس نامه و کیف پول را برداشت و به سرعت سمت کلیسا رفت و پشت منبر ایستاد و قصه فداکاری و از خود گذشتگی آن دختر را تعریف کرد.

او احساسهای مردم کلیسا را برانگیخت تا مشغول شوند و پول کافی فراهم کنند تا بتوانند کلیسا را بزرگ تر بسازند. اما داستان اینجا تمام نشد ...

یک روزنامه که از این داستان خبردار شد، آن را چاپ کرد. بعد از آن یک دلال معاملات ملکی مطلب روزنامه را خواند و قطعه زمینی را به کلیسا پیشنهاد کرد که هزاران هزار دلار ارزش داشت. وقتی به آن مرد گفته شد که آن ها توانایی خرید زمینی به آن مبلغ را ندارند، او حاضر شد زمینش را به قیمت 57 سنت به کلیسا بفروشد. اعضای کلیسا مبالغ بسیاری هدیه کردند و تعداد زیادی چک پول هم از دور و نزدیک به دست آن ها می رسید.

در عرض پنج سال هدیه آن دختر کوچولو تبدیل به 250000 دلار پول شد که برای آن زمان پول خیلی زیادی بود (در حدود سال 1900). محبت فداکارانه او سودها و امتیازات بسیاری را به بار آورد.

وقتی در شهر فیلادلفیا هستید، به کلیسای Temple Baptist Church که 3300 نفر ظرفیت دارد سری بزنید و همچنین از دانشگاه Temple University که تا به حال هزاران فارغ التحصیل داشته نیز دیدن کنید.

همچنین بیمارستان سامری نیکو (Good Samaritan Hospital) و مرکز "کانون شادی" که صدها کودک زیبا در آن هستند را ببینید. مرکز "کانون شادی" به این هدف ساخته شد که هیچ کودکی در آن حوالی روزهای یکشنبه را خارج از آن محیط باقی نماند.

در یکی از اتاق های همین مرکز می توانید عکسی از صورت زیبا و شیرین آن دخترک ببینید که با57 سنت پولش، که با نهایت فداکاری جمع شده بود، چنین تاریخ حیرت انگیزی را رقم زد. در کنار آن، تصویری از آن کشیش مهربان، دکتر راسل اچ. کان ول که نویسنده کتاب "گورستان الماسها" است به چشم می خورد.





















--~--~---------~--~----~------------~-------~--~----~
"دانش آموخته گرامی شما وفق اساسنامه میهمان باشگاه دانش آموختگان دانشگاه شیرازهستید"
باشگاه دانش آموختگان دانشگاه شیراز ، تشکیلاتی است غیرانتفاعی ، غیرسیاسی وغیردولتی
که با حمایت مستقیم دانش آموختگان و اساتید دانشگاه شیراز ودیگر حامیان تامین گردیده است
وبرای گسترش ارتباطات اجتماعی و فرهنگی دانش آموختگان دانشگاه شیراز تلاش می نماید.
www.SUA.ir وب سایت باشگاه دانش آموختگان دانشگاه شیراز
www.SUA.ir@gmail.com پاسخ های خود را به این نشانی ارسال فرمایید
با فرستادن این ایمیل به دیگردانش آموختگان دانشگاه شیراز معرف این باشگاه به ایشان باشید
-~----------~----~----~----~------~----~------~--~---

سعدیا مـــــــــــرد نکــوکام نمیرد هرگز
مـــرده آنست که نامش به نکوئی نبــــرند







ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

- Stanford Meeting

Last month the Northern California Chapter of SUTA has organized a meeting at Stanford University with the motto:
Stanford-Sharif: Decades of Mutual Contributions
Because no official report of this meeting has yet been distributed, I would like to give you a short account of this perfect, and memorable event that was attended by almost 300 people.

The program included an introduction from SUTA’s president, Dr. Fariba Aria, a message from Dr. Saeed Sohrabpour, the president of Sharif University, four speeches, and five recognitions.
Professor Bruce Wooley, Professor Thomas Lee from the EE department of Stanford, Professor Friedrich Prinz the head of the ME department of Stanford, and Professor Fabian Pease, the former head of the graduate admission office of the EE department, were among the speakers.

A video clip about Dr. Simin Daneshvar, one of the first Iranians studied at Stanford that due to health condition was not able to attend, was produced by Stanford graduate students

http://www.youtube.com/watch?v=G5OltsS6p4c

A musical performance by Iranian students was part of the program.

In conclusion of the event the founders of both Universities, Mr. Leland Stanford and Dr. Mohammad Ali Mojtahedi were remembered and recognized.

The success of this event was due to the hard work of SUTA members, in particular Mr. Mohamamd Hekmat, Presient of PSA (Persian Student Association at Stanford), other members of PSA, and above all Dr. Jalil Kamali who was Board member and Vice-president of SUTA from 2000 - 2002. He masterfully hosted the program that received numerous positive responses.
Ms. A. J. Caves, an Iranian who writes story books based on Persian history and the title of her last book is ROXANA ROMANCE, sent the following message:

" ....the best Iranian event I have participated in was the SUTA event at Stanford that you kindly invited me ."

The event was partially sponsored by Alvand Technologies, Inc.

2- Interesting event at Shiraz University

Probably you have already seen these scenes of an unexpected event at Shiraz University:

http://de.youtube.com/watch?v=w_ZaEEmstfo
http://de.youtube.com/watch?v=9iSY4zTj18E


3- Election of SUTA Board of Directors

The election for the Board of SUTA is currently underway. If you are a SUT associate, you have still time to renew your membership and vote by accessing SUTA's website:

www.suta.org

I encourage you take part in the election of the Board to secure the future of the organization.
The candidates are 14 SUTA members living in Canada, Iran, Sweden, and the United States.

Regards,

Fredun Hojabri

This is a private message. Please let me know if you want your name be removed from this list



Recognition of Mr. Stanford and Dr. Mojtahedi
by Dr. F. Hojabri

Ladies and Gentlemen:

Our last recognition this evening goes to these two noblemen who could not be here with us tonight. In fact given the circumstances, we did not even ask them to join. Nonetheless their spirit is hard to miss around here as their vision and dedication touched us all and shaped our lives. They never met one another but they were truly the pious men who Sa’di told us about, as Dr. Kamali quoted, “the ones you could trust them with the hair.”

Ladies and Gentlemen, our recognition goes to the founders of two great institutions.

Mr. Leland Stanford along with his wife, Ms. Jane Eliza Stanford founded Stanford University in memory of their lost son in late 1800’s, and generously donated their fortune to this noble cause. Their vision made a history and in less than a century created one of the best universities of the world.

In another corner of the world, in Iran, Dr. Mohammad Ali Mojtahedi did not have a fortune to build a university of his own, but he believed in the youth of Iran, He was among the first Iranian students sent abroad for higher education in 1930’s. Upon completing his study in France, he returned to Iran and served the country’s education system for several decades.

In 1965 he was asked to build a new university, called Aryamehr University of Technology that is known today as Sharif university of Technology, and be its first Chancellor.
He accepted the challenge as it was his dream project. Through his worldwide travel campaign, he managed to assemble a world class faculty, equip modern university laboratories, and attract the most talented Iranian students. Today Sharif University of Technology is probably the most prestigious Iranian University in science and Engineering.

(Looking at the screen with the pictures of Mr. Stanford and Dr. Mojtahedi): Gentlemen, you managed to achieve a lot. On behalf of everyone in the audience I salute you both.

May many people, especially those who have the means and power, the influential people, follow your footsteps and build when they can, take the steps of reaching out, and use the language of wisdom and reason.
May the great institutions that you built, will forever be the center of excellence that they are today.

جاودانه غم یادانه ای خاطره انگیز، این بار:


پرستو با صدای منوچهر سخائی

پرستوئی شدی پر پر زنان رفتی
به صحراهای بی نوم و نشان رفتی
به من میگن به من میگن حریفونم
ستاره گشتی و رو آسمون رفتی
گلم بودی گلم بودی کجا رفتی
تو که جون و دلم بودی چرا رفتی
هنوزم جای پات مونده لب باغچه
گلوبند طلات مونده سر طاقچه
بگردم من فدای خال سیاه تو
کجا رفتی خدا پشت و پناه تو
گلم بودی گلم بودی کجا رفتی
تو که جون و دلم بودی چرا رفتی

می گذرم

خواننده : دلكش

آهنگ : علی تجویدی

ترانه : بیژن ترقی


می گذرم ، می گذرم

ز برای تو از جان می گذرم ز دیار تو گریان می گذرم

اشك و آهم زاد راهم

می روم دست دعا بر آسمان دارم

دور از یاران ، افتان ، خیزان می روم دام بلا ، به پای جان دارم

من و سوز عشق و خانه بدوشی من وشام هجر و كنج خموشی

ره بی پایانی دارم من سر بی سامانی دارم من

من از شهر تو چون نالان می گذرم تنها سایه من باشد همفسرم

این عشق تو مرا بنگر تا كجا شانده دست از دلم بدار كه دگر طاقتم نمانده

من از شهر تو چون نالان می گذرم تنها سایه من باشد همسفرم

این عشق تو مرا ، بنگر تا كجا كشانده دست از دلم بدار كه دگر طاقتم نمانده

دل سنگت كجا درد مرا می داند غم و رنج مرا تنها خدا میداند

سنجد


آنتی اکسیدان قوی


ضد سرطان




=Oleaster, Silverberry


oleaster. (Image by Clem23, GFDL)
Related pictures




Rate these pictures
oleaster
The Columbia Encyclopedia, Sixth Edition
oleaster , common name for members of the Elaeagnaceae, a family principally of shrubs with leathery leaves and a dense covering of glistening hairs. Most members of the family are steppe and rock plants of the Northern Hemisphere; a few species are indigenous to the United States. Several are cultivated as hardy ornamental shrubs, especially the buffalo berry ( Shepherdia argentea ), whose edible fruits were gathered by Native Americans and by the Alaskan Eskimos; the common oleasters ( Elaeagnus angustifolia and related species); and the sea buckthorn ( Hippophaë rhamnoides ), a... oleaster. (Image by Clem23, GFDL)
Related pictures




Rate these pictures
oleaster
The Columbia Encyclopedia, Sixth Edition
oleaster , common name for members of the Elaeagnaceae, a family principally of shrubs with leathery leaves and a dense covering of glistening hairs. Most members of the family are steppe and rock plants of the Northern Hemisphere; a few species are indigenous to the United States. Several are cultivated as hardy ornamental shrubs, especially the buffalo berry ( Shepherdia argentea ), whose edible fruits were gathered by Native Americans and by the Alaskan Eskimos; the common oleasters ( Elaeagnus angustifolia and related species); and the sea buckthorn ( Hippophaë rhamnoides ), a... oleaster , common name for members of the Elaeagnaceae, a family principally of shrubs with leathery leaves and a dense covering of glistening hairs. Most members of the family are steppe and rock plants of the Northern Hemisphere; a few species are indigenous to the United States. Several are cultivated as hardy ornamental shrubs, especially the buffalo berry ( Shepherdia argentea ), whose edible fruits were gathered by Native Americans and by the Alaskan Eskimos; the common oleasters ( Elaeagnus angustifolia and related species); and the sea buckthorn ( Hippophaë rhamnoides ), a native of the Old World. Oleaster is classified in the division Magnoliophyta , class Magnoliopsida, order Proteales.


oleastertree also called Russian olive , or trebizond date (species Elaeagnus angustifolia)
Main
small deciduous tree of Eurasia, about 4.5 to 6 m (15 to 20 feet) high. It has smooth, dark brown branches that often bear spines and narrow, light green leaves that are silvery on the undersides from a covering of minute scales. The flowers are small, greenish, fragrant, and silvery-scaled on the outside, as are the edible, olive-shaped, yellowish fruits, which are sweet but mealy. The oleaster is hardy, wind resistant, tolerant of poor, dry sites, and thus useful in windbreak hedges, but it is also widely used in ornamental hedges.


Elaeagnus
From Wikipedia, the free encyclopedia
Jump to: navigation, search
Elaeagnus

Elaeagnus commutata
Scientific classification

Kingdom: Plantae

Division: Magnoliophyta

Class: Magnoliopsida

Order: Rosales

Family: Elaeagnaceae

Genus: Elaeagnus
L.


Species
See text
Elaeagnus (Silverberry or Oleaster) is a genus of about 50–70 species of flowering plants in the Elaeagnaceae. The vast majority of the species are native to temperate and subtropical regions of Asia, with one species (E. triflora) extending south into northeastern Australia, and another species (E. commutata) restricted to North America. A third species (E. angustifolia) may also be native in southeasternmost Europe, though it may be an early human introduction there.
They are deciduous or evergreen shrubs or small trees with alternate leaves. The leaves and shoots are usually covered with tiny silvery to brownish scales, giving the plants a whitish to grey-brown colour from a distance. The flowers are small, with a four-lobed calyx and no petals; they are often fragrant. The fruit is a fleshy drupe containing a single seed; it is edible in many species, though generally lacking a good flavour. Several species are cultivated for their fruit, including E. angustifolia, E. umbellata and E. multiflora (gumi). Although they are cultivated more in China than elsewhere, they are growing in popularity in the rest of the world.
E. umbellata is reputed to have a high amount of the carotenoid antioxidant, lycopene[citation needed] and has been shown to display antioxidant properties effective against cancer mechanisms in vitro[1]. E. multiflora is among the nutraceutical plants that Chinese use both for food and medicine[citation needed]. Both berries are small, but tasty and abundant.
Elaeagnus species are used as food plants by the larvae of some Lepidoptera species including Coleophora elaeagnisella and The Gothic.

جاودانه ای اینبار از عارف خواننده





بگذر ز من ای آشنا

چون از تو من دیگر گذشتم

دیگر تو هم بیگانه شو

چون دیگران با سرگذشتم

میخواهم عشقت در دل بمیرد

میخواهم تا دیگر در سر یادت پایان گیرد

بگذر ز من ای آشنا

چون از تو من دیگر گذشتم

دیگر تو هم بیگانه شو

چون دیگران با سرگذشتم

هر عشقی میمیرد

خاموشی می گیرد

عشق تو نمی میرد

باور کن بعد از تو دیگری

در قلبم جایت را نمی گیرد

مهر ورزی زمن آموز و گرم عمر نماند
از سر تربت سعدی بطلب مهــــر گیاه

"She laughs at my dreams, but I dream about her laughter. "

ULYSSES AND AFTER
But reaction to the novel did not develop in a vacuum, because within two years installments of Joyce's even more challenging Ulysses began to appear in The Little Review. In a now-famous essay entitled "Modern Novels" that appeared in 1919, Virginia Woolf hails Joyce as an example of a revolutionary sort of fiction that does away with outmoded conventions. "Let us record the atoms as they fall upon the mind in the order in which they fall, let us trace the pattern, however disconnected and incoherent in appearance, which each sight or incident scores upon the consciousness," she urges. In doing this--in shifting the focus inward, toward momentary perceptions and a "spiritual" dimension of consciousness--Woolf feels the artist will produce something closer to "life itself" (125-26). Gradually it began to be realized that a group of writers including Eliot, Pound, Joyce, and (somewhat later) Woolf herself were engaged in similar challenges to literary conventions, and that the art of such writers demanded evaluation on its own terms rather than censure for departing from the norms of Victorian prose and verse. This had two effects: first, published commentary on writers like Joyce tended to become either exclusively laudatory or exclusively derogatory, depending on which position the reviewer took in the politics of art. And further, as comments by Joyce's increasing circle of admirers appeared, those critics who took him seriously began devoting their energies to explicating his work rather than evaluating it.
The advent of Ulysses in 1922 helped draw the battle lines more clearly than Portrait had done. Stuart Gilbert's 1930 book James Joyce's "Ulysses", written with the help of Joyce, revealed to an uninformed public the complexity of Joyce's mythic structure in that book, as well as the richness and variety of his stylistic and narrative effects. One implication was that Portrait or even the earlier story collection Dubliners might well have formal complexities of their own that--as with Ulysses--had gone unnoticed. Gilbert also put some stress on Joyce's use of symbolism, a characteristic of his prose that his early reviewers, obsessed by his use of naturalistic detail, had slighted. This cut little ice with reviewers on the political left who, especially during the reign of "socialist realism" in the 1930's, dismissed Joyce as obscure, bourgeois, and apolitical. A Russian essay translated in New Masses (1933) sees the stream-of-consciousness method of Ulysses as "too closely connected with the ultra-subjectivism of the parasitic, rentier bourgeoisie, and entirely unadoptable to the art of one who is building socialist society." The naturalism of Portrait might at first seem more promising, since it exposes the material evils of capitalism, but it has its roots in "a morbid, defeatist delight in the ugly and repulsive" and in "an aesthetico-proprietary desire for the possession of 'things'" (591-92). As for the portions of Work in Progress that had so far appeared in journals, the Marxist reviewer (like mainstream reviewers throughout Europe and America) dismissed them as nonsense.
Meanwhile, another artistic trend was on Joyce's side. Increasingly during the twentieth century Anglophone writers became aware of the Continental literary tradition; indeed, in the 1920's both British and American writers migrated to Paris, often to sit at the feet of Joyce or Gertrude Stein, the great expatriates. Since Joyce's literary models were generally European rather than British or Irish, his work was more intelligible and less frighteningly original when seen in this context. Indeed, Ulysses was probably the first important work of English literature to be explicated and celebrated first by French critics. During the 1930's and 1940's a generation of American critics who were conversant with European literature naturally named Joyce among the great contemporary writers. Most notably, Edmund Wilson in his 1931 book Axels' Castle: A Study in the Imaginative Literature of 1870-1930 placed Joyce in the literary tradition of the French Symbolist poets of 1870-90.

Ousted possibilities: critical histories in James Joyce's Ulysses - James Joyce, novelist
In what follows I want to put forward the argument that Ulysses is preeminently a critique of historical conventions. All of Joyce's texts (the letters, the critical works, the fiction) consistently remind us that all conventions - be they historical, religious, aesthetic - are anathema to the artist. As early as 1905, in a letter to his brother Stanislaus, Joyce is able to state, "The struggle against conventions in which I am at present involved was not entered into by me so much as a protest against these conventions as with the intention of living in conformity with my moral nature" (Letters II 99). This statement is revealing principally because it suggests that Joyce is not interested in subverting or destroying conventions; rather, his interest - and it is evident in all of his later work - is in finding a way to articulate his own "moral nature." In the above quoted letter, Joyce is referring specifically to the kind of conventional reactions he might expect for his Dubliners stories. "To be judged properly," he writes, "I should not be judged by 12 burghers taken at haphazard, judging under the dictation of a hidebound bureaucrat ... but by some jury composed partly of those of my own class and of my own age presided over by a judge who had solemnly forsworn all English legal methods" (100).
This desire for justice is linked with a desire for freedom not merely from moral conventions but from the historical situation which obtains in Ireland - a situation characterized by extreme chauvinism, bourgeois mendacity, and imperialistic injustice. And rather than protest this situation, Joyce excuses himself from it: "For either Sinn Fein or Imperialism will conquer the present Ireland. If the Irish programme did not insist on the Irish language I suppose I would call myself a nationalist. As it is, I am content to recognize myself an exile: and, prophetically, a repudiated one" (187). Joyce's position vis-a-vis Ireland and the narratives of history imposed upon it by British masters is remarkably like that of Nietzsche's "virtuous man" who "swims against the tide of history, whether by combating its passions as the most immediate stupid fact of its existence or by dedicating itself to truthfulness as falsehood spins its glittering web around it" ("Uses" 106). In both cases we find not so much protest as the exertion of a moral nature, and in that exertion the opening up of new possibilities for the artistic expression of that nature.
In this essay I wish to make clear that Joyce's struggle against history (which is, more precisely, a struggle against the master narratives of history which determine social conventions of all kinds) is not a rejection of history per se but rather an agonistic relation with history whenever it functions as a monological, authoritarian legitimation of social power.(1) I will argue that Joyce's primary goal is to critique this mode of history by a number of narrative (even anti-narrative) strategies, all sharing one significant characteristic: a resistance (sometimes fierce, sometimes playful) against the tendency of historical points of view to converge and dissolve in the absolute logic of a master discourse.
In the past twenty years or so Joyce's texts have been analyzed largely in linguistic or stylistic terms. Most analyses of this sort imply that historical knowledge of an empirical world is impossible or at best incidental to the process of deriving textual meaning; history as a representation of experience dissolves in the infinite "semiosis," without boundary or telos, of a radically self-reflexive text. Colin MacCabe exemplifies this tendency when he writes, "Ulysses and Finnegans Wake are concerned not with representing experience through language but with experiencing language through a destruction of representation" (4). This interpretive strategy, ably handled by people like Marilyn French, John Paul Riquelme, Karen Lawrence, Patrick McGee, Michael Gillespie, Ramon Saldivar, and a host of others, presupposes that Ulysses can only be about itself, the writing of a story that is the story of a writing. The underlying assumption is that historical events and subjects are purely textual, that the forms of the past are linguistic phenomena with no significant historical value.
It was perhaps inevitable that the predominance of the poststructuralist reading of Ulysses would be challenged by a historicist reaction and that the reaction itself should predominate in its turn. (That this is, in fact, the case can be confirmed by looking at a recent special edition of the James Joyce Quarterly devoted to papers from the Joyce and History Conference at Yale University, October 1990.(2)) Among the many historicist works on Joyce in the past decade or so we find studies of Joyce's politics (e.g., Dominic Manganiello's survey of the political movements and figures of Joyce's age), of Irish cultural texts (e.g., Cheryl Herr's study of the Irish press, pulpit, and stage), of popular culture and its texts (e.g., R. B. Kershner's Bakhtinian reading of popular culture in Joyce), of world historical events (e.g., Robert Spoo's analysis of World War I imagery in "Nestor"). We also find studies that work out the implications of T. S. Eliot's "mythic method," which provides Joyce, according to Eliot, with "a way of controlling, or ordering, of giving a shape and a significance to the immense panorama of futility and anarchy which is contemporary history" (177).(3)