خرد ازلی؟

اطلاعات حکمت و معرفت
• سیاوش بر اورنگ هفت اورنگ


سیاوش بر اورنگ هفت اورنگ
ملیحه کرباسیان
این مقاله با بررسی دوباره منابع موجود درباره اسطوره سیاوش و نقد نظریات طرح شده در این باره، او را به عنوان ایزدی ستاره ای معرفی می کند که در باورهای کهن و فراموش شده ایرانی، اداره جهان زندگان و مردگان را بر عهده داشته است و بعدها چهره ای زمینی می یابد و به حماسه ملی ایرانیان راه می یابد.
اسطوره سیاوش یکی از بخشهای مبهم اساطیر ایرانی است. در داستان او با عناصری مواجه می شویم که با ساختار داستانها و باورهای شاهانه هماهنگی ندارد و همین نشانه ها باعث شده است تا بسیاری از محققان در شاهزاده بودن او شکّ کنند. هر چند عده ای نیز شاهزاده بودن او را می پذیرند و داستانش را حماسه و نه اسطوره می دانند. از بین کسانی که او را شاهزاده ای ایرانی می پندارند و داستانش را قابل قیاس با شاهزادگان یا صاحب نامان دیگر، می توانیم از ژرژ دومزیل نام ببریم که معتقد است سیاوش همتای ایرانی «کاچه»، سودابه همتای «دویانی» و «کاووس» همتای «کاویه اوشنس» در پوراناهای هندی است. او به جز پیرنگ داستان، بیشتر بر شباهت نام «کاووس» - به اوستایی «کوی اوسن» - پدر سیاوش و «کاویه اوشنس» استاد «کاچه» تکیه می کند.1 کاویه اوشنس قدیسی بود که توان زنده کردن مردگان را داشت و کسانی که به دست ایزدان کشته می شدند را زنده می کرد. در حالی که ایزدان نمی توانستند مردگان خود را زنده نمایند؛ از این رو کاچه را نزد کاویه فرستادند تا به عنوان شاگرد نزد او بماند و دانش زنده کردن مردگان را بیاموزد. کاچه با کاویه اوشنس پیمان می بندد که هزار سال به او خدمت کند. دویانه دختر کاویه شیفته این جوان می شود. پانصد سال به خوشی می گذرد تا سرانجام روزی که کاچه گاوان را به دشت برده بود دیوان او را می کشند و جسدش را ریز ریز کرده، به شغالان می دهند. وقتی گلّه بدون کاچه بازمی گردد، دویانی متوجه قتل او می شود و از پدرش می خواهد تا او را زنده گرداند، زیرا نمی تواند بی او زندگی کند. کاویه اوشنس با کمک دانش جادویی اش کاچه را زنده می کند و او شکم گرگ را دریده و بیرون می آید. در این داستان، دیوان سه بار کاچه را می کشند. بار سوم آنها پس از کشتن کاچه او را سوزانده و خاکسترش را در شراب برهمن می ریزند. از این رو اگر کاویه او را زنده می کرد باید شکم استادش را می درید و بیرون می آمد. برای جلوگیری از این امر کاویه جادویش را به کاچه آموخت. او پانصد سال دیگر نیز نزد کاویه می ماند. پس از پایان هزار سال دویانه از او می خواهد که با هم ازدواج کنند، امّا کاچه نمی پذیرد؛ او را ترک می کند تا این دانش را به ایزدان بیاموزد.
در کنار دومزیل که کوشیده است بین داستانهای هندی و ایرانی پیوند برقرار کند، محقّق دیگری نیز وجود دارد که تلاش می کند پیوندهای بین حماسه ها و اساطیر ایرانی و چینی را بیابد. جهانگیر کورجی کویاجی حماسه سیاوش را با حماسه چینی «فنگ - شن - ینی» همسان می داند. بر این اساس، او «سیاوش» را معادل ایرانی «یین - گیائو»، «کاووس» را همتای «جو - وانگ»، سودابه را همتای «سو - دا - گی» و «کیخسرو» پسر سیاوش را «هوانگ - دی» می داند. در حماسه چین، جو- وانگ پادشاهی سست عنصر و زنباره است که با دل سپردن به وسوسه های سو- دا - گی، سوگلی حرمش، به پادشاهی ستمگر تبدیل شده است. سو - دا - گی سعی در فریفتن شاهزاده یین - گیائو می کند، امّا موفق نمی شود و باعث می گردد تا شاه شاهزاده را شکنجه کند تا حدّی که یین - گیائو به دشمنان پدرش پناه می برد. در این حماسه چینی، سو- دا - گی طرّاح کوره آدمسوزی است که دشمنان شاه را در آن می اندارند. و نخستین قربانی آن، دوست یین - گیائو است که به نفع شاهزاده و بر علیه سو - دا - گی سخن می گوید. در حماسه چینی نیز پسر به دست کسانی که به آنها پناه برده کشته می شود. او را تا سر در خاک می کنند و گاوآهنی را از رویش می گذرانند. سو - دا - گی نیز به دست بزرگترین سردار جو - وانگ کشته می شود.2
بی شکّ اساطیر ایران و هند به سبب پیشینه مشترک این دو قوم بسیار به هم شبیه اند. در داستان فوق، اگر بپذیریم که کاویه اوشنس هندی و کوی اوسن اوستایی در اصل یک نفر بوده اند - به ویژه با توجّه به برخی خصائل غیرعادی کوی اوسن اوستایی - می توانیم به این نتیجه برسیم که این فرد پیش از جدایی ایرانیان و هندیها از یکدیگر شخصیتی مینوی و ایزدگونه داشته است و دو داستان ایرانی و هندی مربوط به دو حادثه از روایات مربوط به او بوده است؛ زیرا شباهتهای بین دویانی و سودابه از یک سو و کاچه و سیاوش از سوی دیگر کمتر از آن است که بتوان آنها را یکسان انگاشت. کاچه از بزرگترین ویژگی سیاوش یعنی خیرخواهی و مظلومیت تهی است، او بنابر نقشه قبلی و از روی تزویر نزد کاویه آمده است و سرانجام نیز نزد دوستان خود بازمی گردد؛ در حالی که سیاوش بی هیچ نقشه ای فقط نزد خانواده اش بازگشته و از روی خیرخواهی و صلح دوستی می پذیرد تا در کنار دشمنان پدرش زندگی کند تا بلکه جنگهای همیشگی ایران و توران به پایان برسد. از سوی دیگر، دویانی نیز فاقد شرارت و بدخواهیهای سودابه است. او بیشتر به زنی فریب خورده می ماند که کاچه برای رسیدن به هدفش احساسات او را بازیچه قرار داده است؛ ازدواج این دو با یکدیگر هیچ مشکلی ندارد، امّا کاچه از آن سر باز می زند، در حالی که سودابه زنی مقتدر و حیله گر است. او زن پدر سیاوش و به عبارتی مادر اوست و ارتباط این دو با یکدیگر نادرست است. افزون بر اینکه چنین ارتباط یا حتّی وعده چنین ارتباطی هیچ منفعتی برای سیاوش ندارد (برعکس کاچه).
امّا درمورد داستان چینی، شباهت بین دو افسانه بسیار زیاد است: خصائل بد بشری در جو- وانگ و کاووس بسیار به هم شبیه اند و سو - دا - گی و سودابه (کویاجی به شباهت نام آنها نیز نظر داشته) نیز به یک اندازه پلید هستند. امّا خصایص سیاوش و یین - گیائو یکی نیست. سیاوش می تواند نزد پدر بماند امّا آگاهانه می پذیرد که به عنوان ضمانت صلح گروگان دشمن باشد، ولی یین - گیائو برای حفظ جان خویش به دشمن پناه می برد. دژ عجیب سیاوش و روییدن گیاه از خون او نیز آنها را از هم مجزّا می کند. این تفاوت چنان که کویاجی نیز به آن اشاره کرده است ناشی از تفاوتهای فرهنگی ایرانیان و چینیها است. امّا مسئله قداست داشتن فرد چیزی نیست که بین اقوام چینی وجود نداشته باشد. حکایت سامی یوسف و زلیخا نیز تا حدودی به این گروه داستانها تعلّق دارد. در آنجا یوسف که در جایگاه سیاوش قرار دارد (پاک و حق شناس است) همچون او از قداست نیز برخوردار است، زیرا بنابر منابع عبرانی و اسلامی، یوسف پیامبر و با خدا در ارتباط است. ضمن آنکه هر دو پدرانی در پیوند با روحانیات دارند (یعقوب در کنعان پیامبر است، کاووس دژی جاودان کننده دارد و بر دیوان حکم می راند).
اگر فاصله گرفتن از این عشق ممنوع را آزمونی برای جدا کردن ابرمرد از انسان عادی بپنداریم، این اشکال پیش می آید که چرا دختری زیبا که دستیابی به او با قوانین و عرف جامعه منافات نداشت (مثل دویانی در داستان هندی پس از اتمام قرارداد خدمت کاچه) در سمت مقابل قهرمان قرار ندارد؟ چرا که دوری جستن از نامادری یا بانوی صاحب برده بسی ساده تر و منطقی تر از دوری جستن از زنی است که عرف تصاحب او را منع نکرده است و فاصله گرفتن از او می تواند نماد کنترل قهرمان روحانی بر نفسش باشد. از این رو به گمان من این داستان باید بر پیرنگی بسیار کهنتر و متفاوت استوار باشد که بعدها پس از رواج در جهان شرق، بنابر روحیات فرهنگی هر قوم به شکلی زمینی و عقل پسند درآمده است.
از این گروه که بگذریم، به محقّقانی می رسیم که سیاوش را نمونه نخستین انسان در ایران می دانند. بهمن سرکاراتی3 و خالقی مطلق4 برای این عقیده سه همانندی میان کیومرث - که بنابر منابع زرتشتی نخستین انسان است -، جم - که کریستین سن5 او را نخستین انسان برای بخشی از ایران می داند - و سیاوش ذکر می کنند: همان گونه که پس از مرگ کیومرث از منی او ریواس می روید، پس از مرگ سیاوش نیز از خون او پرسیاوشان می روید؛ هم سیاوش و هم کیومرث بی هیچ مبارزه ای تسلیم مرگ می شوند؛ هم سیاوش و هم جم صاحب دژهای شگفت انگیز هستند؛ هر سه دارای فرّ خدایی هستند؛ هر سه از حوادث جهان آگاهند. سرکاراتی و خالقی مطلق روییدن گیاه از خون سیاوش را دلیل ایزد گیاهی بودن او و در عین حال، روییدن گیاه از نطفه کیومرث را دلیل بر نخستین انسان بودن او پنداشته اند. آنها فراموش کرده اند که از خون سیاوش تنها یک گیاه رویید امّا از اندام کیومرث پس از مرگش تمام کانیها، گیاهان و موجودات به وجود آمدند بنابر این، از این جهت نمی توان او را با سیاوش همسان پنداشت (هر چند که من برآنم که کیومرث نه نخستین انسان، بلکه ایزد یا دیوی است که از اندام او جهان به وجود آمده است؛ چیزی شبیه به تیامت در اساطیر بین النّهرین). از طرفی، به نظر نمی رسد که کشته شدن بدون مقاومت نشانی از نخستین انسان بودن یا نبودن داشته باشد. درباره دژ جم (جمکرد) نیز باید گفت که محلّ نگهداری انواع موجودات جهان برای زمانی است که همه چیز روی زمین نابود می شود. این دژ زیر زمین ساخته شده است، در حالی که دژ سیاوش (کنگدژ) در آسمان است و نگهدار جنگجویانی است که در آخرالزمان در نبرد نهایی خیر و شرّ شرکت می کنند و پس از آن جهان نابود می شود. در حقیقت، این دو دژ در مقابل هم قرار دارند، و صاحب دو کارویژه متفاوتند: یکی زندگی را دوباره به جهان برمی گرداند (جمکرد) و دیگری نبرد نهایی را که پیش درآمد پایان جهان است رهبری می کند (کنگدژ). درباره این دژ پایین تر سخن گفته ام.
دو ویژگی دیگری که محقّقان محترم از آن نام برده اند یکی، داشتن فرّ الهی است که البتّه در متون زرتشتی تنها به این سه تن محدود نمی شود بلکه همه افرادی که کار بزرگی انجام می دهند دارای فرّ هستند (مثل فریدون یا زرتشت) و از این رو نمی توان آن را دلیل بر نخستین انسان بودن آنها دانست؛ و دیگری آگاهی آنها به حوادث جهان یا چنان که در ادبیات مشهور است داشتن جام جهان نما است. این جام که در ادبیات کهن ایران به جمشید تعلّق دارد، در ادبیات زرتشتی از آنِ کیخسرو فرزند سیاوش است. و داشتن همین جام است که آنها را یاری می کند تا بهتر حکمرانی کنند، امّا مانع کشته شدن آنها نمی گردد. جمشید در حال گریز از دشمنان در شکاف درختی پنهان می شود و آنها او و درخت را با هم ارّه می کنند و سیاوش به دشمن تسلیم می شود تا او را گردن بزنند. کیخسرو تنها کسی است که نه می میرد و نه کشته می شود، بلکه خودخواسته به البرز می رود و ناپدید می گردد.
به هر حال، امروزه تقریباً بیشتر محقّقان سیاوش را به عنوان ایزدی کهن و پیشازرتشتی پذیرفته اند که در فلات ایران ستایش می شده است؛ ولی هنوز در مورد اینکه او چگونه ایزدی است و کارویژه او چیست جای بحث باقی است.
در مورد ایزد بودن سیاوش سه نظریه ابراز شده است:
1. نخست آنکه او ایزدی گیاهی است و همچون آنها از جمله ایزدان شهیدشونده است. یعنی ایزدی است که مرگ و باززایی او سبب وجود شش ماه سرما و مرگ گیاهان و شش ماه گرما و حیات دوباره زمین می گردد.
2. سیاوش همکار میترا و معادل ورونا در آسیای میانه است.6
3. سیاوش همتای بالدور در اساطیر اسکاندیناوی است.7
نظریه نخست بر مبنای داستان شاهنامه و قطعه ای از تاریخ بخارا اثر نرشخی و قیاس با خدایان اساطیری میرا عرضه شده است. پیروان این نظریه، که تقریباً مورد قبول اکثریت است، با تطبیق اسطوره های مرگ و باززایی آدونیس فینیقی، تموز سومری، دوموزی بابلی و رپیهوین زرتشتی با سیاوش و تأکید بر روییدن گیاه پرسیاوشان از خون او بر این عقیده اند که سیاوش ایزدی گیاهی است که در اینجا استثنائاً پس از مرگ دوباره زنده نمی شود. پیروان این نظریه، کیخسرو پسر سیاوش را جایگزین باززایی این ایزد می دانند.8
روییدن گیاه از خون یا اندام قدیسان و ایزدان یا تبدیل شدن آنها به گیاه در اساطیر جهان بی سابقه نیست، خصوصاً اساطیر یونانی - رومی آکنده از چنین مواردی هستند. در ایران نیز گیاهان گوناگونی به ایزدان نسبت داده شده که به خاطر فقدان منابع از چرایی یا چگونگی این نسبتها اطلاعی نداریم، مثل گل نیلوفر برای آناهیتا یا آلاله برای ارشتاد. ضمن آنکه در همه اسطوره های مربوط به ایزدان میرا درباره بازگشت آنها سخن گفته شده است، امّا در مورد سیاوش اینگونه نیست؛ حتّی با وجود آنکه دژ او محلّ زندگی پهلوانان محبوبی است که در نبردها به ظاهر کشته شده اند امّا در حقیقت زنده اند و تا هنگام نبرد نهایی خیر و شرّ در این دژ زندگی می کنند، باز هم جایی برای او به عنوان یکی از این جاودانان یا نگهدارنده و مدیر دژ در نظر گرفته نشده است. از این رو، به گمان من نظام اندیشه ای که برای بازگشت قهرمانان میرای خود این قدر دست و دلباز است، به راحتی می توانست برای بازگشت دوباره سیاوش نیز تمهیدی بیندیشد، اگر این کار را نکرده، حتماً برای او کارویژه دیگری می شناخته است.
نظریه دوّم با توجّه به شاهنامه، روایت نرشخی و اساطیر ودایی درباره همراهی ورونا و میترا بیان شده است. نرشخی گزارش می کند که برای سیاوش در شب نوروز خروسی قربانی می کردند. خروس پرنده خورشید است، از این رو سیاوش باید با خورشید در پیوند باشد. امّا اسب سیاه او خورشید بودنش را منتفی می سازد، چرا که جانوران مربوط با خورشید سفید هستند؛ پیروان این عقیده، با توجّه به ارتباط ورونا و میثره در اساطیر هند که در آنجا میثره ایزد خورشید و نگاهبان روز و موجودات روزانه است و ورونا ایزد شب و نگاهبان موجودات شبانه، سیاوش را ایزدی شبانه دانسته اند که با میترا ایزد محبوب ایرانیان همکاری می کند.9
نظریه سوّم با استفاده از نظریه اسطوره شناسی تطبیقی دومزیل و عناصر شاعرانه داستان شاهنامه عنوان گردیده است. بهار مختاریان که این نظریه را مطرح می کند می گوید: بالدُر و سیاوش هر دو صاحب صورت و مویی بسیار زیبا هستند. او داشتن زره ای که هیچ چیز بر آن کارگر نمی شود را نشانه ای از رویین تنی سیاوش دانسته است که او را چون بالدور بی مرگ می سازد. فریگ، مادر بالدُر، به خیانت نسبت به همسرش متّهم است و بالدُر با سوگندی از او دفاع می کند که به نظر نویسنده شبیه به خیانت سودابه و پادرمیانی سیاوش برای او است. از سویی او سیاوش را با درخت بلوط در ارتباط می داند و این ارتباط را با رابطه بالدُر و آیین ستایش درخت بلوط در سرزمینهای شمالی همسان می شمارد. در داستان بالدُر برادرش به کینخواهی برمی خیزد که شرودر معتقد است در اصل پسر او بوده و بعدها تبدیل به برادر شده است و در داستان سیاوش نیز پسرش. مختاریان لوکی را در افسانه ایسلندی همچون افراسیاب در افسانه ایرانی می داند. آنها هر دو در روزهای آخر زندگی خود به خانه ای در کوه پناه می برند. هر دو برای رهایی از دست کین خواهان به آب فرو می روند. برای بیرون آوردن لوکی، دو پسر او را در کنار آب به جنگ وامی دارند تا یکی دیگری را بکشد. و برای بیرون کشیدن افراسیاب، پوست برادرش گرسیوز را کنار دریاچه می کَنَند.
مختاریان می نویسد که رویین تنی سیاوش در جریان منطقی سازی اساطیر به داشتن زرهی که هیچ چیز بر آن کارگر نیست تبدیل شده است، که به نظر من، وجود داستان اسفندیار رویین تن ناقض ادّعای اوست. مضاف بر اینکه در حکایت سیاوش از نقطه ضعف او هیچ سخنی در میان نیست، برخلاف اسفندیار که چشمانش چون پاشنه آشیل و شانه زیگفرید منطقه ضربه پذیر اویند. مختاریان زیبایی بالدر و سیاوش را نیز نشانه شباهت این دو با هم و نشانه ارتباطشان با گیاه دانسته است. در صورتی که نباید فراموش کرد در افسانه و اسطوره قهرمان باید کامل باشد چه از نظر ظاهری و چه باطنی. از این رو زیبایی یکی از خصائل اصلی هر قهرمانی (اعمّ از زن و مرد) است. به این ترتیب، او دارای نیمی از کمال است. پس زیبایی بالدُر و سیاوش نمی تواند ملاک چیزی باشد. در داستان بالدر، او در دفاع از مادرش در مقابل تهمت زنندگان می ایستد، در حالی که سیاوش خودش نامادری را متّهم به خیانت می کند. در حقیقت، هر دو به نوعی در پی حفظ ثبات خانواده اند. در داستان نروژی، بالدُر با این کار مهر مادر را می خرد و مقدّمات رویین تنی اش فراهم می شود، امّا در داستان ایرانی، حاصل سیاوش از این کار تنها نفرت نامادری و بی توجّهی پدر است. از طرفی، ارتباط این دو با گیاه کاملاً متضاد است. بالدُر همچون اسفندیار به وسیله گیاه می میرد، در حالی که گیاه ادامه حیات سیاوش است. این اختلاف به نظر من مهمتر از آن است که ندیده گرفته شود و یا به این همانی آن دو تعبیر گردد.
به هر حال، بعد از همه این سخنها من برآنم که با توجّه به سایر متون می توان کارویژه ای دیگر برای سیاوش در نظر گرفت. به گمان من، سیاوش نه ایزدی گیاهی است و نه خورشید و نه رویین تن، بلکه ایزدی ستاره ای است که با آسمان شب و اخترشناسی پیوند دارد. او سازنده دژی عجیب است که کنگدژ یا بهشت کنگ نامیده می شود. کنگدژ بنابر روایت پهلوی و بندهش روی سر دیوان ساخته شده و متحرّک است.10 این دژ، جهان را به فرمان سیاوش اداره می کرد. کنگدژ دارای هفت حصار است: سنگی، پولادین، آبگینه، سیمین، زرّین، کهربایی و یاقوتی که با رنگهای هفت سیاره هماهنگی دارند. در آنجا چهارده کوه، هفت رود کشتی رو و هفت مرغ نگهبان وجود دارد؛ و برای آن پانزده دروازه که هر کدام به بلندی پنجاه مرد است ساخته اند، فاصله هر دروازه تا دیگری هفتصد فرسنگ است و اینک پشوتن11 با هزار شاگرد که جامه ای از پوست سمور سیاه بر تن دارند در آنجا هستند تا در آخر الزّمان خارج شده و در راه برقراری عدالت بجنگند. کیخسرو پسر سیاوش آن را به زمین آورد و با هزار میخ محکم کرد تا حرکت نکند. او کنگدژ را خواهر خود می نامد. به جز کنگدژ، در برخی کتابها ساخت دژی دیگر نیز به او نسبت داده شده است که سیاوشکرد (به معنای ساخته سیاوش) یا سیاوشگرد (به معنای شهر سیاوش) خوانده می شود. مهرداد بهار با استفاده از بندهش، زند بهمن یسن و روایت پهلوی اثبات کرده است که این دو دژ در اصل یکی هستند و کیخسرو پس از به زمین آوردن کنگدژ آن را سیاوشگرد خوانده است. بهار معتقد است که کنگدژ صورت مینویی سیاوشگرد است همانند اورشلیم آسمانی و بیت المعمورکه شکل مینویی اورشلیم و مکّه هستند.12
نرشخی در کتاب خود شرحی از ارگ بخارا به دست می دهد و سازنده آن را سیاوش پسر کاووس معرّفی می کند. آنچه او درباره سیاوش می گوید با داستان شاهنامه شباهت زیادی دارد. نرشخی می نویسد که جسد سیاوش را در دروازه شرقی که به دروازه غوریان معروف است دفن کرده اند و به همین دلیل مغان آنجا را عزیز می دارند. هر سال پیش از برآمدن آفتاب روز نوروز مردی در آنجا خروسی را قربانی می کند. او ادامه می دهد که مردمان بخارا درباره کشته شدن سیاوش نوحه های زیادی دارند که قوّالان به آن گریستن مغان می گویند.13
به جز آن، او از دژی سخن می گوید که گروهی ساخت آن را به سیاوش و گروهی به افراسیاب نسبت می دهند. بنا به گزارش او، از زمان بنای این دژ تا هنگام ویرانی اش «هیچ پادشاهی در آن نمرده است چه در دوران کفر و چه در زمان اسلام»14 «و این حصار را در چشم خلق حرمتی عظیم بود».15 نرشخی می نویسد که این دژ سالها ویران مانده بود تا اینکه بیدون امیر بخارا تصمیم گرفت آن را دوباره بسازد. هر بار که کاخ را می ساختند ویران می شد تا آنکه حکما گفتند باید آن را به صورت هفت اورنگ (= بنات النعش) و بر هفت ستون سنگی ساخت، آنگاه کاخ پابرجا ماند.16
با کنار هم نهادن این دو متن، می توانیم بگوییم که دژ سیاوش با هفت حصار و به شکل هفت اورنگ ساخته شده بود. این دژ به فرمان سیاوش جهان را اداره می کرد. همانند هفت اورنگ در آسمان که اداره کننده هفت اقلیم است.17 وجه تسمیه آن نیز اشاره به همین کارکرد دارد، زیرا هر اقلیم با بندی به او متّصل است و او بدین وسیله آنجا را اداره می کند. هفت اورنگ در میان چهار صورت فلکی دیگر که نگهبانان آسمان هستند وظیفه سخت تری بر عهده دارد؛ زیرا او سپاهبد شمال است که در بینش زرتشتی، جایگاه شیاطین و نیروهای اهریمنی دانسته شده است.18
نکته جالب دیگر درباره این دژ آن است که در زمان ساسانیان مبداء زیجی بوده است که در دوره اسلامی به زیج شاه یا زیج شهریار معروف بود. مبنای زمان در این زیج که از زمان ساسانیان باقی مانده است، برخلاف شیوه رایج که ظهر است، نیمه شب بوده است.19 ابوریحان بیرونی در این باره می گوید: «ابومعشر اوساط زیج خود را بر دایره نصف النّهار قصر کنگدز نهاده است و ... محتمل است ابومعشر در این کار از زیج شاه پیروی کرده باشد».20
بنابر این با دژی سر و کار داریم که در آسمان و به شکل هفت اورنگ است و همانند این صورت فلکی اداره کننده جهان است. این دژ محلّ قرارگیری اوساط زیج یعنی محاسبات اختری است. مبداء زمانی در این زیج نیمه شب است. به مسئله ارتباط میان سیاوش و شب که به این زیج مربوط خواهد بود بعداً خواهم پرداخت.
امّا آیا می توان با تکیه به این گفته ها بخارا را جایگاه نشست یک خدا دانست؟
بر اساس اطلس تاریخی ایران، خطه غوریان در جنوب بخارا قرار داشت؛21 از این رو دروازه غوریان نیز باید در سمت جنوب بخارا باشد. با نگاهی به نقشه ایران در زمان شاهنشاهی پارتها درمی یابیم که در آن زمان شهری به نام بخارا وجود نداشته است،22 امّا در زمان ساسانیان این نام به چشم می خورد؛23 در عوض در زمان پارتها در همان نواحی که بعدها بخارا ساخته می شود با شهری مواجه می شویم به نام «بَغ» که در زبانهای سغدی و ایرانی نامی برای خداست. تقریباً همه سنگ نوشته های فارسی باستان با عبارت «بَغ بزرگی است اهورامزدا» آغاز می شود و عبارت «به گاهِ بغان شد» جمله ای کلیشه ای برای بیان مرگ شاهان در کتیبه های پارتی و پارسی میانه است. از این شهر در دوره ساسانی نامی نیست و شاید به صورت محلّههای در بخارا یا دهی در نزدیکی آن باقی مانده باشد. افزون بر این نرشخی می نویسد در نزدیکی بخارا جایی به نام «بیکند» وجود داشته که مردم آن حاضر نبودند خود را روستایی بنامند.24 به نوشته او این مکان بسیار پر رونق و از بخارا کهن تر است.25
نام بیکند نیز از دو جزء «بی» و «کند» ساخته شده است. بخش اوّل، تلفّظ متأخرتر «بغ» است که در نام شهرهایی چون بیدخت (به معنای دختر خدا) و بیستون (به معنای ستون خدایان) بازمانده است. چنان که می دانیم بیدخت لقب آناهیتا است و بیستون که بسیاری از محقّقان بر تقدّس آن صحّه گزارده اند، محلّ پرستش میترا یا به قول تاسیت ایزد بهرام بوده است.26 بخش دوّم این نام، یعنی «کند»، صفت مفعولی از فعل «کردن» به معنای ساختن است. بنابراین، «بیکند» یعنی «ساخته خدا». به علاوه، تا قبل از رونق بخارا، «بیکند» مرکز آن ناحیه بوده که بهرام چوبین آن را تصرّف کرده است.27 از این دو که بگذریم برخی محقّقان برآنند که نام بخارا از «وی - هارا» یعنی پرستشگاه بودایی گرفته شده است؛28 که همه اینها حاکی از مقدّس بودن این ناحیه و وجود نشستگاه خدایی در آن ناحیه دارد.
اینک به ارتباط سیاوش و شب می پردازم. نام سیاوش آنگونه که در اوستا ثبت شده «سیاورشن» است و از دو جزء «sya» و «varan» تشکیل شده است. در مورد معنای جزء اوّل بحثی نیست و همه در آنکه به معنای «سیاه» است متّفق القولند؛ امّا درباره بخش دوم چهار پیشنهاد وجود دارد. برخی آن را به معنای «نریان» گرفته اند و این اسم را «دارنده اسب سیاه» یا «اسب سیاه» معنا کرده اند. زیرا «varan» که تلفّظ پهلوی و فارسی دری آن «گُشن» است در معنای جانور نر فحل هنوز تا قرن نهم هجری کاربرد داشت.29 گروهی معنای آن را «مرد قوی» دانسته اند و این اسم را «مرد سیاه چهره» معنا کرده اند. این گروه جزء اوّل را به صورت «syav» و جزء دوم را به صورت «aran» خوانده اند.30 عدّه ای دیگر، از جمله یوستی، آن را به معنای «مو» دانسته و سیاوش را «سیاه مو» معنا می کنند. یوستی «varan» را شکلی از «varea» دانسته که به معنای مو است و با تلفّظ «وَرس» در زبان پهلوی باقی است.31 و سرانجام بهار مختاریان با استفاده از نظریه بیلی درباره ارتباط واژه شناختی واژه های مو varea و گیاه varea در اوستایی که در سغدی به صورت vareka و در فارسی به شکل «برگ» باقی مانده، این جزء را به معنی «درخت» گرفته و معنای سیاوش را «درخت سیاه» دانسته، آن را نماد درخت بلوط به شمار آورده است.32 مهرداد بهار که نظریه مرد سیاه چهره را مقبولتر می داند، می گوید سیاوش به عنوان ایزدی میرنده با رنگ سیاه که مربوط به جهان مردگان است ارتباط دارد. او آمدن حاجی فیروز را در روزهای نزدیک به نوروز نشانه ای از حضور سیاوش می داند.33 مختاریان نیز بر ایزد گیاهی بودن سیاوش صحّه می گذارد امّا بر همانندی بین او و بالدُر تأکید می ورزد. او می گوید که از سویی روییدن گیاه از خون سیاوش با باور درخت مقدّس جهانی در پیوند است و از سویی دیگر از نظر ریشه شناسی پذیرفتن معنای اسب با صورت دیگر نام سیاوش یعنی سیاوخش سازگاری ندارد.
با این احوال، من هنوز با نظریه قدیمی تر معنای «اسب سیاه» بیشتر موافقم. از سویی وجود پسوند «اسب» در بسیاری از نامهای ایرانیان کهن خصوصاً کیانیان چون «تهماسب» به معنای اسب قوی، «گشتاسب» به معنای اسب رمنده، «زرسب» به معنای اسب زرد و غیره نشان دهنده میزان ارزش و احترام آنها به اسب است؛ از سویی دیگر اسب نر قوی یکی از جلوه های ایزدان نرینه ای است که در یشتها ستوده می شوند و امروزه مشخّص شده که آنها ایزدانی بودند که پیش از ظهور آیین زرتشت در فلات ایران پرستیده می شدند و بعدها مغان به سبب مقبولیت زیاد آنها در میان مردم این ایزدان را به شکلی مثله شده در اوستا جا دادند. گذشته از اینها، وجود تابوتهایی با نقش سوگ سیاوش و طرح اسب یا گوش اسب در آسیای مرکزی34 هم این فرضیه را تقویت می کند که معنای نام سیاوش «اسب سیاه» باشد و هم نشان دهنده کیش او در این منطقه است. شاید وجود تصویر ایزدی ستاره ای روی تابوت به نظر عجیب بیاید، امّا با در نظر گرفتن اینکه هفت اورنگ به جز نگهبانی از آسمان شمال نگهبان ارواح درگذشتگان نیز هست تا به زمین بازنگردند و آشفتگی به بار نیاورند،35 وجود تصویر سیاوش که بر هفت اورنگ مسلّط است بر تابوتها توجیه پذیر می شود.
امّا درباره رنگ این اسب. با توجّه به اینکه رنگ سیاه در بسیاری از اساطیر رنگ نیروهای شرّ و اهریمنی است، چنان که اَپوش دیو خشکسالی به صورت اسبی سیاه و بی یال و دم با تیشتر ایزد باران به صورت اسبی سفید با یال و دم طلایی می جنگد،36 سیاه بودن رنگ اسب یا حتّی خود سیاوش - اگر بپذیریم که خود او اسب است - ، شاید در ابتدا ناهمگون جلوه کند. امّا نباید فراموش کرد که سیاه رنگ شب و هر آن چیزی است که با آن در ارتباط است، همچون ورونا در اساطیر هند که نگاهبان شب و موجودات شبانه است و همراه با میثره که نگهبان روز و موجودات مربوط به آن است جهان را پاسبانی می کنند. از این رو مبداء زمان در زیجی که از جایگاه سیاوش - که ایزدی شبانه است - تعیین می شود باید نیمه شب باشد.
گذشته از این، از برگزاری مراسمی آگاهیم که هنوز در شب عاشورا در برخی روستاهای شمال ایران برگزار می شود. محقّقان دیگر، درباره انتقال آیینهای سوگواری سیاوش به سوگواری امام حسین (ع) سخن گفته اند،37 از این رو مراسمی که در مازندران برگزار می شود و به آن صبح خوانی می گویند نیز با سیاوش بی ارتباط نیست. من شاهد این مراسم در روستای شیرگاه از توابع قائمشهر بوده ام. این آیین بعد از نیمه شب آغاز می شود و تا سر زدن سپیده ادامه می یابد. شرکت کنندگان در آن که همگی مرد هستند، با پای برهنه در حالی که سر تا پا سیاه پوشیده اند و حتّی چهره خود را با پارچه ای سیاه پوشانده اند و خمیده خمیده راه می روند و بر زانو می زنند وارد تکیه می شوند. صدای حرکت آنها و ضرباتی که بر زانو می زنند، صدای یورتمه اسب را تداعی می کند. پیشاپیش این گروه جلوداری است که با یک چوب یا فانوس گروه را هدایت می کند. به محض شنیده شدن صدای صبح خوانان تمام چراغهای تکیه را خاموش می کنند و تا قبل از خروج آنها هیچ چراغی روشن نمی شود. برخلاف سایر عزاداریها از این عدّه پذیرایی نمی کنند. شیوه پوشش و صدای راه رفتن آنها چنان است که می توان پنداشت آنها خود را به صورت اسبی سیاه درآورده اند و در تاریکی شب مراسمی آیینی به جا می آورند. خاموش کردن همه چراغها که در سایر آیینهای مربوط به این ماه دیده نمی شود (تنها در شام غریبان همه چراغها خاموش شده و عزاداران شمع روشن در دست می گیرند. در اینجا حتّی از شمع روشن هم خبری نیست) نشانه ارتباط اصل این آیین با جهان تاریکی و شب است، خصوصاً که با دمیدن نخستین پرتوهای کمرنگ نور مراسم به اتمام می رسد.
دو نکته دیگر نیز به نظر من ایزد ستاره ای بودن سیاوش و ارتباطش با آسمان شب را مستحکم تر می کند. نخست نقاشی دیواری یافت شده در پنجکنت است که بنا بر بررسی باستانشناسان صحنه سوگواری برای سیاوش را نشان می دهد.38 در این تصویر سه تن وجود دارند که هاله دور سرشان نشان دهنده شخصیت ایزدی آنهاست، و به نظر نمی رسد که در مراسم سوگواری انسانی زمینی شرکت کرده باشند. یکی از این سه تن، فردی است که سه یا چهار دست دارد.
قبلاً درباره ارتباط سیاوش و هفت اورنگ سخن گفته شد و اینکه او نگهبان شمال است. هفت اورنگ در انجام این کار تنها نیست و سه صورت فلکی دیگر نیز او را در این امر یاری می کنند: یعنی وَنَند (= نسر واقع)، سَدویس (= سهیل) و تیشتر (= شعرای یمانی).39 از بین این سه، ونند در نگهبانی از ارواح او را یاری می دهد، افزون بر این او آنقدر مهربان است که نور خود را به دوزخ می تاباند تا تاریکی آنجا ارواح دوزخی را زیاد آزار ندهد. ویژگی ونند آن است که بیش از دو دست دارد.40 و احتمال دارد که در این تصویر، ایزد سه یا چهار دست همان ونند باشد. بلنیتسکی که نقاشیهای پنجکنت را بررسی کرده است، معتقد است که الهگان چند دست که تصویر آنها روی ظروف ساسانی موجود در موزه ارمیتاژ و بریتانیا دیده می شود با مذاهب ستاره پرستی در ارتباطند.41
از سوی دیگر، از جمله مطالبی که درباره پدر سیاوش یعنی کاووس نقل کرده اند پرواز او در آسمان است. بر اساس شاهنامه، کاووس مرغهایی را به تخت خود بست و به کمک آنها به آسمان پرواز کرد. در متون اوستایی و پهلوی از سفر کاووس به آسمان سخن رفته است، امّا سخنی از نحوه پرواز او نیست. در هر صورت اهمیت این امر تا آنجا بوده که در بندهش به مجموعه ای از اختران و غبارهای کهکشانی که از زمین به صورت راهی دیده می شوند راه کاووسان گفته می شود.42 بنابراین، می توان به این نتیجه رسید که تسلّط کاووس بر آسمان چنان بوده که بعدها خاطره آن به صورت پرواز با تخت و به کمک مرغان در متون بازمانده است. کاووس نیز چون پسر خود صاحب دژی عجیب است. دژ او نیز هفت حصار دارد: یکی زرّین، دو تا پولادین، دو تا بلورین و دو تا سیمین و در آن چشمه آب حیات جاری است. هر پیری که از آنجا بگذرد جوان می شود.43 دژ او نیز چون دژ سیاوش خاصیت بی مرگی دارد. کیخسرو فرزند سیاوش نیز از بیماری و مرگ در امان بود.44 یعنی اعضای این خانواده همه جاودانه اند. کیخسرو نیز هیچگاه نمی میرد، بلکه در کوه البرز که کوهی اساطیری و مقدّس است، به خواست خودش ناپدید می شود. از طرف دیگر، کیخسرو صاحب جامی بود که در آن همه حوادث عالم را می دید و در اساطیر به جام جهان نما و جام کیخسرو شهرت داشت، این جام بعدها به جام جم معروف شد. به نظر پژوهشگران تعریفی که از جام جهان نما شده است نشان می دهد منظور از آن اسطرلاب است، از این رو می توان کیخسرو را صاحب اسطرلاب و مسلّط به علم نجوم دانست.45
از آنچه تاکنون گفته شد می توان نتیجه گرفت که سیاوش ایزدی ستاره ای است که اداره جهان زندگان (سلطه بر کنگدژ) و مردگان (نقش او بر تابوتها) بر عهده اوست، و چنان ایزد مقتدری است که بر سکه های شاهان ناحیه خوارزم نماد او یعنی اسب را نقش می کردند و یکی از شاهان آن ناحیه نیز شاوشفر یعنی با فرّ سیاوش نام داشت.46 طبعاً چنین ایزدی نیازمند تسلّط بر عناصر چهارگانه نیز هست تا وظیفه اداره جهان را به خوبی انجام دهد. در داستان سیاوش به صورت کنونی نکاتی وجود دارد که به گمان من می تواند نشانه هایی بازمانده از سلطه او بر عناصر باشد. یکی از این نشانه ها عبور پیروزمندانه سیاوش از میان کوه آتش است که تسلّط او را بر این عنصر نشان می دهد. چرا که آتش نمی تواند به او آسیب برساند و او بدون آنکه حتّی دود آتش جامه اش را بیالاید از آن می گذرد. در میان آیینهای اثبات بی گناهی در ایران باستان تقریباً جای دیگری نشانی از این رسم نمی یابیم و کسان دیگری که ناچار می شوند به آزمایش آتش تن دردهند آن را با عبور از سنگهای گداخته یا ریزش سرب مذاب بر سینه یا در دست گرفتن آتش انجام می دادند.
نشانه دیگر در این داستان روییدن گیاه از خون سیاوش آن هم در خاکی است که هیچ گیاهی در آن نمی روید. در شکل کنونی، با حذف این قطعه هیچ لطمه ای به روند داستان نمی خورد. حتّی در نتیجه قصّه نیز تغییری به وجود نمی آید؛ از این رو می توان نتیجه گرفت که در زمانهای کهن وجود این بخش در داستان نشانگر نکته ای مهم در مورد سیاوش بوده است که امروزه فراموش شده است. به گمان من روییدن گیاه از خون او در جایی که آبی وجود ندارد و زمینش سترون است نشان دهنده آن است که عناصر آب و خاک چنان در اختیار سیاوش اند و او چنان با آنها یکی است که حتی با مرگش نیز زمین شوره و بی آب بارور می شود . امّا طبیعی است که گیاهی که از خون خدا می روید باید با سایر گیاهان تفاوت داشته باشد و گیاه پرسیاوشان که مشهور است از خون سیاوش روییده، می تواند خود را ترمیم کند، یعنی هر چقدر ساقه آن را ببرند دوباره رشد می کند و ساقه ای جدید جایگزین آن می شود.
نشانه سوّم، بادپایی اسب سیاوش در حکایت فردوسی است. این اسب چنان تیزپرواز است که طوس از او می هراسد و از آنجا که سیاه رنگ است می پندارد اهریمن به سویش می آید. مختاریان از توصیفی که فردوسی می کند به این نتیجه رسیده که اسب سیاوش بالدار است.47 امّا از آنجا که در اساطیر ایران، کوچکترین اشاره ای به اسب بالدار نشده، امّا ایزدان اسب گونه مثل بهرام یا تیشتر به سادگی در آسمان حرکت می کردند، فکر نمی کنم نیازی باشد تا تیزپروازی اسب سیاوش را به بالداری او تعبیر کنیم. از سوی دیگر به نظر نمی رسد که در نگاه فردوسی شبرنگ بهزاد (اسب سیاوش) از رخش (اسب رستم) ارزشمندتر بوده باشد. گاهی رخش در حوادثی که برای رستم پیش می آمد نقشی تعیین کننده داشت و برای صاحبش دوستی واقعی به شمار می آمد، در حالی که سیاوش تنها دو بار از اسبش کمک می گیرد: یک بار هنگامی که از مرگ زود هنگامش آگاه می شود و از شبرنگ می خواهد تا زن و فرزندش را از توران به ایران ببرد، و بار دیگر هنگامی که شبرنگ کیخسرو و فرنگیس را نزد طوس می برد و او از هیبت شبرنگ می هراسد. پس ذکر بادپایی و تیزپروازی این اسب چندان ضرورتی ندارد مگر اینکه نشان دهنده چیرگی اش بر باد باشد. و چنان که پیشتر هم گفته شد می دانیم که این اسب در اصل خود سیاوش است که بعدها طی روند انسان سازی از وی جدا شده و به اسب و صاحب اسب تبدیل شده اند. بنابر این، ذکر سه نکته در این داستان که دو تا از آنها را می توان به راحتی از داستان حذف کرد و لطمه ای به آن نزد راهنمای ما به سوی تواناییهای فراموش شده این ایزد کهن و شاهزاده محبوب بعدی است. و به ما می نمایاند که او دارای همه تواناییهایی است که ایزد حاکم بر آسمان، زمین و جهان مردگان به آن نیاز دارد.
پی نوشت ها:
1. دومزیل، ژرژ. بررسی اسطوره کاووس در اساطیر ایرانی و هندی. ترجمه شیرین مختاریان و مهدی باقی، تهران: نشر قصّه، 1384. صص 55 – 70. / 2. کویاجی، جهانگیر کوروجی. بنیادهای اسطوره و حماسه ایران. گزارش و ویرایش جلیل دوستخواه، تهران: آگاه، 1383. صص 119 – 128. / 3. سرکاراتی، بهمن. «بنیان اساطیری حماسه ملّی ایران». سایه های شکار شده. تهران: نشر قطره، 1378. ص 108. / 4. خالقی مطلق، جلال. «شاهنامه و موضوع نخستین انسان». ایران نامه. سال دوم. شماره 6، زمستان 1362. صص 225 – 227. / 5. کریستین سن، آرتور. نخستین انسان نخستین شهریار. ترجمه احمد تفضلی، ژاله آموزگار. تهران: نشر نو، 1363. ج 2. / 6. راپوپورت به نقل از: حصوری، علی. سیاوشان. تهران: نشر چشمه، 1378. ص 48. / 7. مختاریان، بهار. «سیاوخش و بالدر. پژوهشی تطبیقی در اسطوره شناسی هند و اروپایی». نامه انجمن آثار و مفاخر فرهنگی. شماره 25، بهار 1386. صص 135 - 142. / 8 . بهار، مهرداد. پژوهشی در اساطیر ایران. تهران: نشر توس، 1362. ص 157؛ کراسنوولسکا، آنا. چند چهره کلیدی در اساطیر گاهشماری ایرانی. ترجمه ژاله متحدین. تهران: نشر ورجاوند، 1382. صص 125 – 151. / 9. راپوپورت. همانجا. / 10. میرفخرایی، مهشید. روایت پهلوی. تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1367. صص 64 – 65؛ بندهش، فرنبغ دادگی. ترجمه مهرداد بهار. تهران: توس، 1369. ص 138. / 11. پسر گشتاسپ که به خاطر دعای زردشت جاودانی شده است و در کنگدژ به همراه صد و پنجاه جاودانه دیگر در انتظار آخرالزّمان است. / 12. بهار، مهرداد. جستاری چند در فرهنگ ایران. تهران: فکر روز، 1373. صص 66 – 67. / 13. نرشخی. ابوبکر محمد بن جعفر. تاریخ بخارا. ترجمه ابونصر احمد بن محمّد بن نصر القباوی، تصحیح و تحشیه مدرس رضوی. تهران: توس، 1363، ص 33. / 14. همان. ص 34. / 15. همان. ص 35. / 16. همان. صص 32 - 33. / 17. بندهش. ص 44. / 18. همانجا. / 19. کندی، ادوارد استوارت. پژوهشی در زیجهای دوره اسلامی. ترجمه محمد باقری. تهران: علمی و فرهنگی، 1374. ص 30. / 20. بیرونی، ابوریحان. تحقیق ماللهند. قم: بیدار، 1376. ص 259.؛ نلّینو، کرلو الفونسو. تاریخ نجوم اسلامی. ترجمه احمد آرام. تهران: بی نا، 1349. ص 234. / 21. اطلس تاریخی ایران. زیر نظر حسین نصر، احمد مستوفی، عباس زریاب. تهران: دانشگاه تهران، 1350. نقشه شماره 9. / 22. همانجا. نقشه شماره 7. / 23. همانجا. نقشه شماره 8 . / 24. نرشخی. ص 25. / 25. همان. ص 26. / 26. مؤذن جامی، محمّد مهدی. ادب پهلوانی. تهران: قطره، 1379. ص 101. / 27. فرای، ریچارد نلسون. بخارا دستاورد قرون وسطی، ترجمه محمود محمودی. تهران: علمی و فرهنگی، 1365. ص 30. / 28. همان. ص 24. / 29. برای نمونه نک:
Bartholomea, Christian. Das Altiranisches Wrterbuch, Berlin, 1961, p. 1631.
30. بهار، مهرداد. پژوهشی در اساطیر ایران (پاره نخست). ص 157. / 31. نک:
Justi, F. Iranische Namenbuch, Marburg, 1895, p. 300
32. مختاریان، بهار. «خاستگاه اسطوره ای نام سیاوش». نامه انجمن آثار و مفاخر فرهنگی. شماره 29، بهار 1387. صص 146 – 148. / 33. در کشورهایی که نوروز را جشن می گیرند، در روزهای نزدیک به نوروز مردانی با صورتهای سیاه کرده و جامه سرخ در حالی که دایره زنگی می زنند شعرهایی مبنی بر آمدن شادی و سال نو می خوانند و در کوچه و خیابانهای شهر می گردند و می رقصند. مردمی که آنها را می بینند به خاطر این بشارت در شهرها به آنها پول و در روستاها شیرینی و آجیل می دهند.
34. Staviskii. B. Ya. Iskusstvo Sredni Azii, pp. 176 – 177
به نقل از حصوری. صص 29 - 40. / 35. مزداپور، کتایون. داستان گرشاسب، تهمورس و چمشید گلشاه و متنهای دیگر. تهران: آگاه، 1378. ص 240. مینوی خرد. ترجمه احمد تفضلی، تهران: توس، 1364. ص 66. / 36. اوستا، تیشتر یشت. ترجمه جلیل دوستخواه. تهران: مروارید، 1370، صص 329 – 343. / 37. نک به مقاله احسان یارشاطر در این کتاب: چلکوسکی، پتر. تعزیه هنر بومی پیشرو ایران، ترجمه داود حاتمی. تهران: علمی و فرهنگی، 1367. صص 127 – 135. / 38. فرامکین، گرگوار. باستان شناسی در آسیای مرکزی. ترجمه صادق ملک شهمیرزادی. تهران: انتشارات وزارت امور خارجه، 1372. ص 124. / 39. بندهش. ص 44. / 40. مزداپور. ص 277.
41. A. M. Belenitzkii. Asie Centrale, Genève ("Archaeologia Mundi"). 1968.
به نقل از: فرامکین. ص 130. / 42. بندهش. ص 61. / 43. همان. ص 137. / 44. ویسپرد. آفرین پیامبر زرتشت. گزارش ابراهیم پورداود. تهران: اساطیر، 1381. / 45. حصوری، علی. «رصدخانه باستانی خوارزم». چیستا. سال چهارم. شماره 6. 1365. ص 466؛ بربریان. مانوئل. دانش کیهان و زمین در ایرانویج. تهران: بنیاد نیشابور. ص 167. / 46. حصوری. سیاوشان. صص 39 و 76. / 47. مختاریان. «خاستگاه اسطوره ای نام سیاوش». صص 148 – 149.


• پست مدرنیسم ومیل به خدا

نوشته شده توسط Administrator چهارشنبه ۰۵ آبان ۱۳۸۹ ساعت ۰۸:۱۹
پست مدرنیسم ومیل به خدا
گفتگوی ادیث ویشوگرود و جان دی.كاپیوتو
ترجمه فرهاد عمو رضایی
پرسش آگوستین بدون پاسخ دوباره مطرح شده است: "وقتی به خدا عشق می ورزم دیگرعاشق كه باشم؟". ادیث ویشوگرود دارای كرسی استادی نیوتن ریزر استاد فلسفه و تفكر دینی در دانشگاه رایس مولّف قدیسان و پست مدرنیسم، روح در خاكستر و اخیرا "اخلاقیات تذكاراست" (كه همگی درانتشارات دانشگاه شیكاگو انتشار یافته اند). مقاله او به نام "اعمال ایمانی:مبادی اخلاق دریهودیت" در تابستان 1990 در كراس كارنت منتشرشد. جان دی.كاپیوتو دارای كرسی كوك فلسفه دانشگاه ویانویا مولّف آثار ذیل است: در مقابل اخلاقیات(ایندیانا 1993)، ساختارشكنی دریك كلام: گفتگویی با ژاك دریدا(فوردهام 1997)و دعاها و اشك های ژاك دریدا: دین بدون دین(ایندیانا 1997). بنا به دعوت ویراستاران جان دی.كاپیوتو و ادیث ویشوگرود به مناظره اینترنتی مفصلی وارد شدند كه حاصل آن گفتگوی زیراست. می توان خود این گفتگو را نیز پدیده ای پست مدرنیستی دانست.
جان?دی.كاپیوتو. تنها درسال گذشته شاهد انتشار دو كتاب بوسیله متالهان انگلیسی بودیم - یعنی خدای پست مدرن و دیگری فلسفه پست - سكولار. در این دو كتاب تاكید شده بود كه "پست مدرن" باید یا هم معنا با "پست سكولار" یا متضمن معنای آن باشد و برای آنكه ادعاهای عقلانیت روشنگری را مرزبندی كنیم باید به تحدید سكولاریسم روشنگری نیز بپردازیم. در واقع نقادی مدرنیسم از نقادی سكولاریسم تفكیك ناپذیر است. درفرانسه جدیدترین اثر ژاك دریدا چرخشی است به سمت آنچه او "دین بدون دین"می نامد – یعنی تفكری كه مستلزم بازگویی ساختارهای مبنایی دین مخصوصا"مسیحیت"است. اكنون دریدا به تفصیل مفاهیمی نظیر بخشش، مهمان نوازی، شهادت، و اخیراً، گذشت را تحلیل می كند كه همواره به گفتمان كلاسیك دینی تعلق داشته اند. همانطور كه می دانید احیای این مفاهیم درتفكر قاره ای معلول فعالیتهای لویناس است.1 این نكته مخصوصا درمورد خود دریدا وهمچنین ژان لوك ماریون صادق است، ماریون ازخدای"بدون وجود" و بدون "بتها"یی سخن می گوید كه هایدگر "وجود-خداشناسانه "می نامد. همانطور كه این متفكران استدلال می كنند ظاهراً خدا دوباره درحال بازگشت است.
این تحول جالب توجه است و بواسطه برخی نویسندگان پست مدرن آمریكا جریان ساز می شود كه اگرچه در مواجهه با مساله خدا و دین پیشرو هستند اما عمیقاً و به نحوی مهارناشدنی همچنان انتقادات مدرن و سابقه دار نسبت به دین را حفظ می كنند. دین "آن دیگری" است كه این متفكران – اگرچه معمولاً نسبت به قدرت "آن دیگری" مجاب می شوند-نمی خواهند درموردش چیزی بشنوند. بسیاری از دوستانم با شیفتگی راجع به این نكته سخن می گویند كه فلسفه درمعرض "آن دیگری" یا بهتر بگویم دیگری"كلی" وبی قید وشرط – قرارگیرد اما وقتی نامی از دین به میان می آورم رنگشان می پرد. معلوم می شود كه ایشان از "دیگری" معنایی ادبی درذهن دارند. بنابراین دیگری كلی وبی قید وشرط آنها بواسطه چندین شرط محدود شده است و اگر بتوان گفت دین نیز همانند دیگری كاملا آن دیگری(taut autre) است. این تحول باعث طرح سوالاتی می شود. وقتی در مورد "خدای پست مدرن"سخن می گوییم منظورمان از "خدا"چیست؟ منظور از عقل و فلسفه چیست؟ امروزه در مورد كهن ترین موضوع دین- یعنی میل به خدا –چه می توانیم بگوییم؟ تحلیل شما از این تحولات چیست؟
ادیث ویشوگرود. به نظر من بسیاری از فرایندهای دوباره كشف شده درمسیری حركت می كنند كه درآن مسیر امر درون ذات و استعلایی درحال حاضردرقالب گفتمان پساسكولار تفسیرمی شوند. دست كم بخشی از مسئله مورد بحث بواسطه رهیافتی است كه ازطریق آن لویناس جذب مسئله خدا شده است .به نظر لویناس "آن دیگری" شخصی دیگر است كه صرف وجودش این ضرورت را ایجاب می كند كه به من صدمه ای نرساند. من این ایجاب اخلاقی را در ارتباط چهره به چهره با دیگری می یابم. اما باید به خاطرداشته باشیم كه "آن دیگری"در امر استعلایی قابل مشاهده یا پی گیری است - لویناس امر استعلایی را برحسب خدایی تعبیر می كند كه همیشه از كنارآن به سادگی رد شده ایم و به حضور درنمی آید. این نكته به گونه ای استعلا مجال می دهد كه از نظر او با سنت ربّی [خاخامی] همخوانی دارد. اخلاقیات فلسفه اولی است و خداوند - یا سرمدیت - به اصطلاح محصور شده است. اما صورت خدا(imago dei ) كه مطابق با سنت یهودی به صورتی تمثال گونه تعبیر می شود) بازنمایی خدا نیست بلكه نوشته ای نامرئی است كه چیزی بیش از اشاره به خداشناسی درون ذات است. دوستان پساسكولار ما نظیرآقای فیلیپ بلوند معتقدند كه تفكر لویناس عمیقاً ثنویت انگاراست زیرا دیگربودنِ دیگری و دیگربودنِ خدا یا بعبارت خود لویناسilleity او تداوم ندارد. چنین استدلال می كنند كه در دیگربودن لویناس نوعی علاقه به اخلاقیات همچون وسیله ای برای ریشه كن كردن جهان پست باقی مانده است.2 اكنون بلوند (و جان میلبانك) می خواهند این تجلیات را با گرایش به خدا حفظ كنند نه با بازخوانی آنها به عنوان اموری رها شده، بلكه به عنوان ژستی شفابخش برای فلسفه. هدف بلوند از بیان اینكه فاصله بی نهایت خدا تخریب كننده نیست بلكه ایجاد كننده زمینه ای برای تحقق امكانات انسانی است این است كه جهان را برای فلسفه امن سازد. به گمان من اگر لویناس را همچون بوداییان منكر-یا دست كم بی اعتنا به- جهان بینگاریم دچار كج فهمی شده ایم.
كاپیوتو. من درمورد طرز فكر بلوند درباره لویناس كاملاً با شما موافقم. عملاً بلوند می گوید كه به نظر لویناس امر خیر با وجود تفاوت دارد زیرا وجود شر است. این تصور نوعی باژگون نمایی شوك آوراست. در این تصور اندیشمندی تقبیح می شود كه بی شك، یگانه شخصیت برجسته در طرح مسئله خدا در بحثهای فلسفی است. وی چشم ها را از جهان كاملاً سكولار به سمت مسئله خدا برگرداند. دقیقاً به همین دلیل مایلم بیشتر منظور شما را از نكته ذیل دریابم. اگر درست فهمیده باشم شما گفتید امروزه نه تنها به تفكر در مورد شخص دیگر به عنوان ردپای حضور خدا بلكه به تفكر در مورد خدا به عنوان ردپای حضور آن دیگری نیز نیاز داریم. آیا شما از "الهیات درون ذات" همین نكته را در نظر دارید؟
ویشوگرود. برای پاسخ به پرسش شما كه موضع من در قبال امر درون ذات چیست –البته اگراین پرسش پاسخی داشته باشد- بعضی ازحرفهای پیش پا افتاده و منتسب به روشنگری را ذكرمی كنم: اسطوره تاریخی پیشرفت، اسطوره فرافكنی الهیاتی و اسطوره بلوغ روانی. اسطوره اول توسط قرن نسل كش ما تخریب شد. دومین اسطوره بواسطه پرسشهای انتقادی ذیل كه اخیراً طرح شده اند از میان رفت: این فرافكنی چگونه تثبیت شده است؟ از آن كیست و با كدام معیار عقلانیت؟ سومین اسطوره با این ادعا نفی شد كه بلوغ روانی محصولی اجتماعی و دست ساخته ای فرهنگی است. خدا در بسیاری از تقریرهای این اسطوره ها نوعی مانع به حساب می آمد اما اسطوره زدایی از آنها آنطور كه گفته شد جایی برای خدا بازكرد. ضمناً برخی از متفكران اخیر فرانسوی تبیینی غیر فرویدی از میل را بسط داده اند كه در آن قوت توصیف فروید از تمایلات جنسی نیز وجود دارد. اما كسی كه میل را هیجان شدید بدون عینیت تبیین می كند به دنبال یافتن این هیجان در یك منبع درون- جهانی است كه فرد را تعالی می بخشد. متكلمان قائل به مرگ خدا همچون توماس آلتیزر و همقطارانش معتقدند كه خداوند در جهان حلول می كند. ایشان ندا می دهند كه باید از میراث نیچه ای خویش شادمان باشیم. اما لویناس به استعلایی افراطی قائل است و همانطور كه گفتم نظر وی قابل تایید نیست. شما چه فكر می كنید؟
كاپیوتو. مطمئناً من مدافع ایده امر استعلایی هستم، اما با برداشتی از امر استعلایی آغاز می كنم كه شكننده تر و نامتعین تر است. جهان از الوهیت سرشار است اما نشانه های این الوهیت مشخص نیستند.آن دیگری"دائما"درحال خواندن ماست. البته، منظور من اجبار از طرف او نیست، زیرا همیشه برای گذر از "آن دیگری" آزاد هستیم. اما حتی هنگامی كه گذرمی كنیم - یعنی كاری كه با نظم خاصی انجام می دهیم- خواندن او همچنان باقی می ماند و بوسیله غفلت ما و به صورت محرمانه تصدیق می شود، به گونه ای كه با جلالش درمقابل بدبختی خود – پرستی ما طلوع می كند. آنچه از لویناس یاد می گیریم همین است. چگونه می توانیم به خاطراین درس از او تشكر كنیم؟ اما به نظرمن این ادعا ازجهتی مبهم است. من این ادعا را كه همسایه من مرا می خواند، واقعی، انكارناپذیر و درعین حال نامتعین می دانم، زیرا هیچگاه درنیافتم كه چگونه مرا می خواند. این دعوت همان چیزی است كه احتمالاً كانت ایمان عملی یا عمل ایمانی می نامد. امراستعلایی برای اولین بار همین جا و به همین نحو خود را به ظهورمی رساند- و اگر بتوان گفت - رخ می نمایاند. اما دریك ایمان دینی صحیح، كه نام خداوند برای آن اجتناب ناپذیر است، این عدم تعین بواسطه قرارگرفتن دریك سنت دینی-تاریخی ملموس همچون مسیحیت، یا یهودیت، یا هرسنت دیگری، صراحت می یابد. این سنت متونی برای خواندن روایاتی برای تذكرو یادآوری، جماعتی برای حمایت از ما و پیامبرانی برای تهذیبمان فراهم می آورد. همچنین بطوركلی این پدیدارشناسی بیشتر تیره وتار رهیافت به همسایه رابرای ما روشن می سازد. یك سنت ایمانی ملموس حدود آنچه راكه برای مثال از نظر دریدا بیشترشبیه تجربه ای "بیابانی" است ونیز نظریه "دین بدون دین" اش راتعین می سازد. حواریون چنین می گویند:"سرورما كی توراگرسنه دیده ایم تا تو راسیركنیم؟" به زعم من این سخن روایتی كلان از امر استعلایی است. به نظر كی یركگارد، هراندازه خطر بزرگتر باشد، احساس درونی و برانگیختگی مورد نیاز، بزرگتراست. آیا منظور شما از تلقی خداوند به عنوان ردپای آن دیگری یا الهیات"درون ذات" همین است؟
ویشوگرود. ازپرسش آغازینمان، یعنی "چراخدا، چراحالا" به درستی به سوال ذیل منتقل شدیم: درمورد خدایی كه ما را ازطریق spuren دعوت می كند چه می توان گفت؟ spuren ردپا یا اثر امر استعلایی به حساب می آید كه درصورت "آن دیگری" نقش بسته است. به علاوه من نیز چون شما می پذیرم كه ما خود را به روایتی درغروب –وشاید به اصطلاح نیچه غروب بتان-سپرده ایم. دراین غروب مطالبه همسایه ،همیشه و از پیش با سوءظن نسبت به دین در مقام ساختار اجتماعی-فرهنگی یا، به عنوان چیزی شوم تر، توطئه ای علیه حسیات زیبایی شناسانه و جسمانی دارای ابهام می شود. به نظر من نیز، ما باید ضمن پذیرش این ادعای لویناس كه امر استعلایی نمی تواند ازمسئولیت اخلاقی جدا باشد، آن را نا قطعی بدانیم. در واقع شكل دهی مجدد به صفات سنتی خدا مثل رحمت الهی وعدالت را -بعنوان اخلاقیات دیگری- مرهون لویناس هستیم. با اینحال نمی توانم بر درون ذات بودن ردپاها صحه بگذارم، زیرا این امر، الهیات تنذیری است. لویناس، با تفكیك خدا از ادعای اخلاقی دیگری امكان تجربه دینی را می پذیرد. اما به درستی تاكید می كند كه عارفی كه به تجلی صورت خدا معتقد نباشد در انزوا زندگی می كند. او اظهارمی كند كه جنگهای مذهبی ممكن است به از بین رفتن صفات دوست داشتنی بینجامد.
كاپیوتو. لویناس میل به خدا –یا به خیر-را "به تمام معنا غیرعشقی " می داند. شما برعكس می خواهید این میل را به نحوی با میل عاشقانه مرتبط و شامل میل به میل بدانید. اما اگر منظور شما را خوب فهمیده باشم لویناس اعتراض خواهد كرد كه این سخن باعث بازگشت میل به خود می شود. آگوستین می گوید كه عاشقِ عشق شده است .منظور او از این سخن صرفاً آن نیست كه عاشق معشوق است، بلكه همچنین او عاشقِ لذتِ خود عشق و هوسی است كه عشق به همراه دارد. لویناس به هیچ وجه منكر این عشق نیست، اما چنین می اندیشد كه ارتباط اخلاقی با همجوار و غریبه متضمن چنین لذتی نیست و غیرعاشقانه است، زیرا ما همیشه همجوار یا بیگانه رادوست نداریم.اما شما به ِارُسی غیر-فرویدی استناد می كنید كه پس از فروید–یا حتی پیش ازوی، درآثارافلاطون- طرح می شود. دراینجا ِارُس معنای وسیعتری دارد و میل به صورت ها -ابتدا میل به صورت زیبایی را، اما نهایتاً صورت-را بر می انگیزد. به این معنا، میل به خدا مولفه ای عاشقانه دارد. من بدون آنكه از لفظ ارس در آثار فروید یا افلاطون استفاده كنم، "میل به خدا" را یك شوق(passion) می دانم. اگر این میل شورانگیز نباشد، علاقه ما را برنخواهد انگیخت، ما را از خود بیخود نخواهد كرد و شدتی درونی نخواهد داشت. بنابراین به آن توجهی نمی كنیم. می توان گفت: این میل ما را مبهوت خود می كند "و در طول تمام مسیر"با ما خواهد بود؛ درغیر اینصورت ما بی میل و بی تفاوت خواهیم بود. به عبارت دیگر، اگر چنین باشد این میل موجودی "جسمانی"خواهد بود."نقد عقل محض" كانت كه آسیب شناسی "عقل محض" را نشان می دهد، اثری فلسفی محسوب می شود. این اثر، افسانه ای است كه می توان آن را پیامد انسان شناسی فلسفی ثنویت گرا دانست. اثر مذكور، نه تنها صلاحیت های كتاب مقدس بلكه صلاحیت های پدیدارشناسانه را نیز ندارد. میل از موجودات جسمانی برمی خیزد و به سمت وسرنوشت جسم دیگری می رود. ممكن است این میل دربردارنده شكلی از لذت، هوس، لذت پی درپی جسمانی، عشق و ارس باشد. اما گاهی این شوق passion حالت شفقت به خود می گیرد، یعنی رنج بردن از درد جسم دیگری و جسمی كه برخاك افتاده و درمانده است.
ویشوگرود. شاید یك راه برای راه یافتن به عشقهای استعلایی پذیرش این فرض باشد كه میل به لذت، طبیعی است.در واقع لویناس نمی خواست لذت هایی نظیرخوردن وزندگی درخانه را -كه هردو مجاز و ضروری اند- انكار كند.كانت میل به سعادت راطبیعی می داند، اما چنین می اندیشد كه استحقاق دستیابی به آن باید كسب شود و ما نیازمند زندگی پس از مرگ هستیم تا زمان كافی برای بهره مندی ازآن را داشته باشیم. اما لویناس معتقد نیست كه برای رسیدن به این لذات ساده، به شایستگی نیاز است.در سطحی پیچیده تر، لویناس متناوباً از اِرُس جسمانی بحث می كند، یعنی لذت نوازشی كه وجود فرددیگری را طلب می كند.این دیگری، فردی صمیمی است، اما نه(آنطوركه گفتید)همانند دیگری اخلاقی. مجاورت اِرُسی مجاورت اخلاقی نیست. لویناس از آن نگران است كه احساسهای شدید عاشقانه به امراستعلایی منتقل شوند زیرا نیروی متوقف كننده جسم دیگری غایب است واحساس صرف آزادانه عمل می كند. هرقدر هم بدن ها به هم نزدیك باشند، از یكدیگر قابل تمایزند اما در امر استعلایی مرزها ناپدید می شود. شاید عبارت فرانسوی "le desir de dieu" نزدیك به معنایی باشدكه من ازعشق به امراستعلایی در ذهن دارم. این تعبیرمستلزم ابهامی عجیب است: میل خود خدا ومیل ما به خدا، به خدا تعلق دارد. ما میل داریم كه میل خدا به ما باشد- یعنی آنچه درسنت جستجوی عشق خدا خوانده می شود. من با توصیف شما از "دل بیقرار" موافقم ،یعنی موقعیتی كه آن را نهایت میل به خدا توصیف می كنم. اما نگران ذات گرایی نهفته در این تبیین هستم. مسلماً فلسفه غرب برموضوع تفاوت میان واقعیت و بازنمود تمركز داشته است. واقعیت، چه تصور پنداشته شود و چه امری عینی كه از طریق حواس به دست می آید، نهایتاً تحقیق پذیراست. بنابراین، هرقدر هم كلمات، متفاوت باشد، باز آهنگ همان است: فلاسفه مدعی شناخت واقعیتند. درفرهنگ پست مدرن تصاویر یا به اصطلاح واقعیت مجازی مسئله درسطح جدیدی طرح می شود. به عنوان مثال، خشونت مجازیت و برعكس مجازیت خشونت را درنظرآورید. دردنیای پست مدرن هیچ چیز بیشتر از تكثیرخشونت دوسویه دربازی های ویدیویی وتصاویر اینترنتی مرسوم نیست. در دنیای ظواهر مردم به واسطه خشونت می میرند اما مرگ آنها هم واقعیت به حساب می آید وهم نمی آید. خشونت همزمان تحقق بخشیدن و در عین حال سلب واقعیت از مرگ تصور می شود.اگرهمه چیزظاهر و بازی باشد، حتمیت مرگ وهم و نامتعین خواهد بود. می توان مسئله عدم تعین الحاد را هم اخلاقیات ملحدان تفسیركرد و هم روایت ضعیفی از اخلاقیات خداشناختی.
كاپیوتو. شاید یادآوری این نكته ضروری باشد كه اندیشه نهفته در عدم قطعیت، هرگز ما را درحوزه دو دلی سرگردان نگذاشته بلكه به تقویت تصمیم گیری و "مسئولیت پذیری" انجامیده است. هرچه امورتعین پذیربیشتر باشند، قوانین بیشتری دركار خواهدبود، درنتیجه می توانیم بسیارآسانتر و با قول ذیل كارخود را توجیه كنیم: این نه كار من بلكه كار قانون است. "مساله اینجاست كه شخص در مقطعی نیازمند عمل خواهد بود و همین موضوع عملاً عدم قطعیت را رفع خواهد كرد. این بحث، به عنوان موضوعی"شناختی" تداوم خواهد داشت و ممكن است تا ابد به طول انجامد. بنابراین طلب آنچه شما "یقین شناختی" می نامید، همیشه نافرجام می ماند. به گمان من چنین اتفاقی درمورد واژه خداوند رخ می دهد-كه فكرمی كنم بیشتر بار عملی دارد تا معناشناختی. به قول كی یركگور-"یا یوهانس كلیماكوس"- خدا در وهله نخست كردار است و نه اندیشه. "خدا" به عنوان اندیشه، فكری است كه به خاطر عظمت و بلند مرتبگی اش نمی توانیم به او بیندیشیم، از این رو اگر خواهان وضوح درمورد آن باشیم، باید تا ابد منتظر بمانیم. اما همانطوركه شما گفتید، درجهان واقعیت مجازی همه چیز وجود دارد جز صلح، این جهان، جهان خشونت وخشونت آمیخته با خشونت وسرشار از مرگهای مجازی است. وقتی دانش آموزان، معلمان و همكلاسی های خود را می كشند ما متقاعد می شویم مغلوب تصاویری هستند كه آنها را فراگرفته است. به علاوه قتل هایی مجازی را كه ساعت ها وساعت ها درپای صفحه تلویزیون و ویدیو می بینند، باز آفرینی می كنند. برای آنها چه تفاوتی میان كشیدن ماشه و كلیك كردن روی موس وجود دارد. ایشان بعدها -شخصاً و می توان گفت خیلی دیر درمی یابند كه این بدن های مجروح و مرده صرفاً تصاویر نیستند و این تصاویر در واقع سطوح جسم هایی آسیب پذیرند.اما، به نظر من الحاد جهان مجازی نه درتصاویر بلكه در خشونت قابل مشاهده است واگرهم در تصاویریافت شود،بواسطه میزانی خواهد بود كه خشونت را تسهیل می بخشد.
ویشوگرود. در واقع ما باید كارمان را درغیاب یقین شناختی انجام دهیم كه در هرحال غیرقابل حصول است. با اینحال، به گمان من نمی توان مسئولیت پذیری اخلاقی را از عدم قطعیت شناختی دورنگه داشت. حوزه ای كه درآن تصمیمات وضع می شود جهان هرروزه و فضایdiscursiveاستدلالی اختیار، (اگر مرا به خاطر این تعبیر ملال آور ببخشید)یعنی فضای اخلاقیات درهم تنیده اند. منظور من از امر اخیر فضای اخلاقیات فضایی است درجهان من كه توسط دیگری تصرف شده است -دیگری خانه آسایشی را كه به زعم بسیاری از ما همان هستی معمو ل ما است، با قدرت ادعاهایش مورد دستبرد قرارمی دهد. اما من نیز همچون لویناس تجربه گراباقی خواهم ماند: نیاز دیگری فرصتی است برای كنش من درجهان كه ضرورتاً باید آن را حتی پیش بینی پیامدهای كنش خود بدانم. وجود من برای دیگری منوط به روشی است كه جهان مرا به خود جلب می كند. بنا براین، مسئله واقعیت مجازی، یا در اصطلاح فرانسوی آن صورت خیالی (simulaere) ذاتی روشی است كه ما درفرهنگ تصاویر ذهنی با آن دیگری مواجه می شویم. نگرانی من درمورد تصاویر ذهنی آن است كه همانند غیریت به طور مخفیانه دزدی می كند. در ادیان جهان داستان های زیادی درمورد اغوای نفس وجود دارد، برای مثال "اهریمن" مرشدان حسیدی را اغوا می كند، شیطان ها به قدیس آنتونی حمله ور می شوند و لشگریان مارا به گوتامای بودا هجوم می آورند.آگاهی از این رسوخ بواسطه دیگری –كه با دیگربودگی اخلاقی تفاوت دارد- مناسك تطهیری را به وجود آورده است. در جهان پسا مدرنی پسا-فرویدی، این عبارت كه "آنها را ببخش زیرا نمی دانند چه می كنند" به جمله ذیل تبدیل شده است: "آنها را ببخش، با آنكه نمی دانند-و نمی توانند بدانند- چه می كنند، اما مسؤول هستند". آیا كثرت تصاویر در فرهنگ ما مانع از تقدس تصاویری خاص خواهد بود؟ آیا بت پرستی بیش از آنكه موضوعی كلامی باشد، سیاسی است؟ آیا می توان مجاز را به گونه ای نظم بخشید كه طنین خوشایندی برای پروردگارداشته باشد؟
كاپیوتو. از نظر من بت پرستی هم كلامی است هم اخلاقی-سیاسی، زیرا هرصورتی به خود بگیرد، بدین معنا است كه من تصویری ازخود ساخته ام و"آن دیگری " را كنارگذاشته ام. این امرهم برای سیاست وهم برای كلام خطرآفرین است. بت می تواند میل به خدا را ازبین برد و به خودپرستی بدل كند. این كارحتی از طریق تبدیل مهمان نوازی به شیوه ای برای تعقیب علایق خودمان صورت می گیرد. پس اجازه بدهید كه به عنوان جمع بندی بحثمان راجع به خدا مطالبی درباره بت پرستی بیان كنم. مسئله جالب توجه برای من آنست كه پست مدرنیسم ندای وجدان بعنوان صدای دیگری و به عنوان دیگری كه در من وجود دارد و صدایی كه ازطرف دیگری به سوی من می آید، باز تفسیر می شود ونه در مقام صدای درونی من،یعنی حدیث نفسی كه شخص با خودش می كند.هنگامی كه ازسوی دیگری خوانده می شوم، نمی توانم معین و محقق كنم كه چه كسی مرا فرامی خواند- خدا، ناخودآگاه من، مجموعه ای زبانی یا فرهنگی، یاصرفاً شخصی دیگر، همجوار یا بیگانه؟این ندا تعین ناپذیر، اما مبرم وگریزناپذیراست ومن همچنان درمعرض اتهام هستم.نشانه خاص دینی، دست كم در ادیان صاحب كتاب ، انتساب این ندا به خداوند است كه می گوید: هرآنچه برای این كمترین و خوارترین مخلوقات من انجام دهید، ناخواسته برای من انجام داده اید. این كارندای وجدان را تعین می بخشد و با نام خدا تطبیق می دهد، مخاطراتی رابه وجود می آورد وخطر ایمان رامی پذیرد. اما این خطر همچنان درتاریكی پذیرفته می شود و نیاز به پسش ذیل را برطرف نمی كند: "وقتی به خدا عشق می ورزم ،چه كسی رادوست می دارم؟ "اما من میان متن گرایان وتصویر گرایان –باوجود تمام تفاوتهایشان- نوعی پیوستگی می بینم: متن گرایان برعدم قطعیت میان دال و مدلول تاكید می ورزند-كه معرف پسا ساختار- گرایی است-وتصویرگرایان برعدم قطعیت میان تصور و واقعیت اصراردارند-كه این نكته نیز نشانگر پست مدرنیسم است؛ چیزی خارج از متن وچیزی خارج ازتصور وجود ندارد. معنای این سخن آن نیست كه واقعیتی وجود ندارد.این سخن بدین معناست كه هیچ چیز به صورت عریان، بی واسطه و بدون تماس با متن یا تصور بدست نمی آید. هیچ امر واقع تفسیر نشده ای وجود ندارد كه ما را از بابت مسئولیت خواندن، بررسی وتفسیر متون و تصاویری كه در آنها غرق شده ایم، آسوده خاطرسازد.
ما نسبت به این موضوع كه امور بدون تصویر و متن چگونه اند، بی خبریم. اما این مسئله باعث ناامیدی من نیست. من به خاطر این دشواری ها ومشكلات متأسف نیستم و بر روزی كه متن وتصویر به وجود آمدند، نفرین نمی فرستم. من این عدم قطعیت را پدیدارشناسی روزگار خویش می خوانم. این عنوان بهترین توصیف ممكن از دشواری روزگار ما درگرماگرم جریانی است كه دیوید تریسی "كثرت وابهام " می نامد. به گمان من عدم قطعیت زمینه ای است كه میلی بسیاركهن، یعنی میل به خدا le desir de dieu-درآن وضع شده واز نو مقرر وتكرارمی شود-این زمینه، مبین وضعیت دین ماست، حتی اگر به قول دریدا دین بدون دین باشد. آنچه امروزه نظر مرا به خود جلب می كند، همین میل پسا انتقادی پساساختارگرا و پسامدرن به خداوند است. اوصافی كه ذكركردم، صورتی است كه میل خداوند امروزه به خداوند می گیرد، یعنی در زمانه ای كه روشنگری ازتحویل این میل به چیزی كمتر عاجزمانده و در پایان دوره ای هزارساله و قرنی پروحشت. تهدید بت، یعنی تصویری كه به واسطه خودشیفتگی شدید ما رواج یافته است، توسط تمثال ها –ونه امور نامرئی مطلق كه از موجودات جسمانی بسیار انتظار دارند-رفع می شود.تمثال تصویری قابل مشاهده است كه ما را ازخودمان فراتر می برد، زیرا نمی توانیم آن را با بینش خود كاملاً تحلیل بریم. تمثال به میل ما صورت وماده می بخشد، یعنی به میلی خود-استعلابرای تفكر به موضوعی كه نمی توانیم دریابیم، عشق به چیزی كه نمی توانیم داشته باشیم وبخشیدن آنچه بازگردانده نخواهد شد. تمثال عشق به امر استعلایی یا میل به خدا راتجسم می بخشد كه در همجوار و بیگانه وبه خصوص این كمترین مخلوقات، جسمانی می شود.این خدا فراتر از خدای بی میل وخواهش درالهیات مابعدالطبیعی وسنتی وفراترازمن خدا شده مدرنیته است وبه آنچه سنت پل ta meonta می نامد، یعنی به حقیرترین اشیاء واشخاص جهان جسمانیت می بخشد، آن هم نه به عنوان علتی نخستین، بلكه همچون یك فرمان: هرآنچه برای این كمترین اشخاص انجام دهید،برای من انجام داده اید.این فرمان تنها درتاریكی شنیده می شود. اكنون و پس ازنظام های مابعدالطبیعی، باید به توصیف تمثال های مختلفی فكركنیم كه میل ما به خداوند دارد.
ویشوگرود.مسیرما از پرسش "چراخدا؟ چرا اكنون؟" به این پرسش رسید كه چگونه در مورد خدا فكر كنیم. اگرسلب، میراث مفهومی پست مدرنیته است پس بهتراست به آن استناد كنیم. ابتدا باید به شكاكان عصرباستان بپردازیم. ایشان مدعی بودند كه نمی توان چیستی اشیاء را دریافت. پست مدرن ها پیرو این ادعای نیچه اند كه معرفت ما وابسته به منظر است و همه اظهارات ما باید با شاید یا احتمالاً آغاز شود و هرآنچه مدعی دانستنش هستیم دردایره دعاوی اخلاقی گرفتاراست خواه نسبت به این موضوع آگاه باشیم یا نه. بسیاری ازعرفای قرون وسطا امكان گزاره های ایجابی رادرمورد خدانفی می كنند. ایشان تاكید دارند ما تنها می توانیم بگوییم خدا چه چیزی نیست. اما همانطوركه دریدا خاطرنشان می كند، در پس این قول، وجود امری كاملاً حاضر، عالم مطلق و قادر مسلم فرض شده است.درعوض، پست مدرنهایی كه همچون متفكران اخیرفرانسوی می اندیشند، خدایی ناآرام و فراتر را در نظر می آورند-این تصور از خدا، والاتر ازآنست كه درحیطه تفكر قرار گیرد. در این بافت و بستر، تصور كردن خداوند، بیان این فراوانی و وفور به عنوان مهمان نوازی وبخشندگی خواهد بود؛ این مهمان نوازی همچون ابراهیم است كه شامل حال فرشتگان نیز می شود و این بخشندگی، بزرگ منشی موردنظر ارسطو را تعالی می بخشد، زیرا فقط مستلزم صرف اموال نیست وعلاوه برآن، این اشتیاق رانیزمی طلبد كه بخواهیم به جای دیگری رنج بكشیم. مطابق با فلسفه هگل درواقع، نفی فرایند تاریخ رابه پیش می برد. هگل لغزش ها وخطاها و بلاهای تاریخی را ضروری ومحرك پیشرفت تاریخ می داند. این فرایند، عقلانی است و در پایان تاریخ درقالب مطلق خودآگاه ودرون ذات، یعنی خدای هگل تحقق می یابد. برخی - وازآن جمله نیچه وكی یركگارد-نشان داده اندكه تاریخ عقلانی نیست. متفكران پست مدرن می دانند كه پیشرفت معهود ما را فریب داده است. اما هگل درتبیین خویش ازتاریخ درعین حال استدلال می كند كه می توان تصاویر تاریخ را از آغاز نگریست و به اصطلاح فیلم رابه عقب بازگرداند.درعصرتصاویرمجازی با ازدیاد تصاویر گیج كننده وحیرت آور، این نگریستن به پس پشت مسئولیت درقبال دیگرانی را موجب می شود كه مرده اند. مطمئناً نمی توانیم بگوییم"چنین بوده است"، بلكه درقبال دیگرانی كه مرده اند مسئول باقی می مانیم. اخلاقیات پست مدرن مخاطرات مهمی به همراه دارد. شاید ما روایت "آن دیگری" را مانع شده باشیم. دیگر نمی توانیم، دیگرنمی توانیم جاهای خالی را با اطمینان نسبت به اینكه خداوند این یا آن خواسته را دارد، پركنیم. با ملاحظه این تجزیه و تحلیل ساختارهای مفهومی، چه چیزی باقی می ماند؟ ما می مانیم ومیلی كه متعلق تعین پذیری ند ارد وبه میل آن دیگری كه میلش بی نهایت است، میل دارد. با اینحال میل خدا، فرمان نیز هست.بنابراین، من برچشم اندازی (perspective) دولایه تاكید دارم؛میلی هست كه به خدا گرایش دارد ،یعنی آرزوی ما برای رسیدن به آن وتلاش درجهت جذب خداوند.من شعف و شادی حاصل از این میل راعشقهای(erotics) استعلایی نامیده ام كه آموزگاران حسیدی و قدیسان مسیحی با آن آشنا بوده اند. من به لویناس حق می دهم كه درمورد این اشتیاق محتاط بود، زیرا برداشت های دینی وسكولار از این میل نگرانی های قرن بیستم را برانگیخته اند. نمی توانیم از این سكرآمیزی پرهیزكنیم، اما باتمام وجود، ضرورت آن دیگری را احساس می كنیم. چشم انداز دوم دیدن غیریت نیست، بلكه تاكید آن دیگری است كه با آسیب پذیری اش (مذكرومونث) به ما دستورمی دهد. ازكجا معلوم كه به ما دستورداده شده باشد؟ با اطمینان نمی توانیم بگوییم. شاید، شاید... وما هنوز در اضطرار به سرمی بریم.
منبع:
كراس كارنت، پاییز1998، جلد48، موضوع3.
پی نوشت ها:
1-امانوئل لویناس(95-1906)فیلسوف یهودی متولد لیتوانی كه دوران بزرگسالی رادرفرانسه گذراند. مولف دواثركاملاً تاثیرگذار در زمینه اخلاق وفلسفه كانتیننتال(قاره ای)درنیمه دوم قرن اخیراست: تمامیت و نامتناهی(1961) ترجمه. الف. لینگیس(پیتسبوگ: انتشارات دانشگاه دوكوسن/1969) وغیرازوجود یا فراتر از ماهیت (1974) ترجمه الف.لینگیس(هوگ: نیجهاف/1981).
2- فیلیپ بلوند، فلسفه پسا- سكولار:میان فلسفه وخداشناسی(لندن ونیویورك: راتلج1998)؛ گراهام وارد، خدای پست مدرن(آكسفورد: بلك ول، 1997).


• از حماسه پهلوانی تا حماسه عرفانی (1)

نوشته شده توسط Administrator چهارشنبه ۰۵ آبان ۱۳۸۹ ساعت ۰۸:۱۴
از حماسه پهلوانی تا حماسه عرفانی (1)
تفسیر رساله «عقل سرخ» سهروردی
هانری كربن
مقدمه و ترجمه انشاءالله رحمتی
در یك تقسیم‌بندی كلی می‌توان آثار شهاب‌الدین یحیی سهروردی (شیخ اشراق) را به چهار گروه تقسیم كرد: 1) آثاری نظام‌مند مانند المشارع و المطارحات كه ماهیتی تمهیدگرانه دارند و خواننده را با مبانی فلسفه مشاء آشنا و برای فهم حكمت اشراق مهیا می‌كنند. این آثار آهنگی خشك و جدی دارند گو اینكه در عین حال در آنها «جاری متن به دفعات در اثر فشار الهام شورمندانه طغیان می‌كند». 2) آثاری كه با تشریح مباحث نظری آغاز می‌كنند ولی در این سطح متوقف نمی‌مانند و خواننده را به آستانه تجربه عرفانی عروج می‌دهند. 3) آثاری كه به شیوه رساله‌های نظری و علمی تدوین نشده‌اند و بلكه به صورت نوعی حدیث نفس و البته در قالب گفت‌وگو با غیر كه همان پیر طریق است، سامان گرفته‌اند. همانطور كه عنوان یك نمونه از این قسم آثار یعنی «قص?‌الغرب?‌الغربیه» مستفاد می‌شود، این‌‌ آثار در حقیقت «قصه»، «حكایت» و به تعبیری گویاتر «تمثیل عرفانی»‌اند. 4) گروه چهارم مناجات‌ها و دعاهایی است كه شیخ اشراق در قالب آنها به تسبیح و تقدیس نورالانوار (خداوند) و دیگر انوار قاهره می‌پردازد و به یك معنا آنها را شفیع خویش نزد نورالانوار قرار می‌دهد.
تا پیش از تحقیقات سترگ هانری كربن درباره سهروردی، پژوهش نظام‌مندی درباره دو دسته اخیر صورت نگرفته است. كربن با مبنا قرار دادن نظریه مشخصی برای تفسیر این قسم از آثار سهروردی، بر آن است كه آنها را هر چند غالباً مختصر و ظاهراً سهل و ساده‌اند، به هیچ وجه نمی‌توان كم اهمیت‌تر از دو گروه نخست دانست، بلكه اساساً غایت اشراقی همه دو قسم نخست در این دو قسم اخیر محقق می‌شود. بر این مبنا می‌كوشد تا هم حكایت‌ها و هم مناجات‌های شیخ اشراق را تفسیر و تأویل كند. در مقام تفسیر این حكایات، برخلاف آنچه در نگاه نخست انتظار می‌رود، نباید آنها را به مفاهیم و مباحث فلسفی و نظری بازگرداند. این در اصل نوعی تنزل ناروا در مقاصد آن حكایات و مناجات‌ها است. بلكه به عكس باید گفت مفاهیم و مباحث نظری در قالب این حكایت به كمال رسیده و در مرتبه بالاتری قرار گرفته‌اند. در حقیقت انتقال از تعلیم نظری به تمثیل عرفانی، به این معنا است كه حقایق تبدیل به «واقعه» شوند. حقایق دیگر اموری نباشند كه در بیرون از راوی حكایت قرار دارند بلكه واقعه و واقعیتی جاری در روان راوی باشند. در غیر این صورت هیچ فایده‌ای بر خلق چنین آثاری مترتب نیست، زیرا بر طبق چنین تصوری حكایت فقط تكرار و تكثیر بیهوده همان شرح و تبیین‌های نظری است جز اینكه ممكن است نوعی لطافت و حلاوت ادبی در آن موجود باشد كه این نیز تا آنجا كه به تفهیم حقایق نظری مربوط است، اهمیت چندانی ندارد و به علاوه در نهایت به قیمت از دست رفتن دقت و وضوح منطقی و تحلیلی تمام می‌شود.
به طور كلی مراتب سه‌گانه یقین در آثار سهروردی قابل تشخیص است. مراتب سه‌گانه یقین عبارت است از: علم‌الیقین، عین‌الیقین و حق‌الیقین. هر چند در همه این انواع یقین، نوعی شناخت قطعی به معلوم حاصل می‌شود ولی این مراتب متفاوت با هم‌اند و نوعی سیر صعودی (analogical) در انتقال از هر مرتبه به مرتبه دیگر اتفاق می‌افتد. در مقام تشبیه می‌توان گفت عین‌الیقین منطبق است با شنیدن اخبار قطعی درباره آتش؛ عین‌الیقین منطبق است با دیدن آتش به چشم سر؛ و حق‌الیقین با سوختن در آتش، خودِ آتش شدن منطبق است.
در حقیقت این هر سه مرتبه را در آثار مختلف شیخ‌اشراق می‌توان تشخیص داد. علم‌الیقین این است كه بر مبنای كتاب حكمه‌الاشراق وی بفهمیم كه حقیقت مشرقی یا اشراقی چیست. و هر گاه این حقیقت را نه از طریق تصورات و تصدیقات صرف، بلكه از طریق شهود آن در قالب حكایت، در قالب یك واقعه، درك كنیم، عین الیقین حاصل می‌شود. اما اگر این واقعه نه به عنوان واقعه‌ای بیرون از ما، به عنوان واقعه‌ای برای دیگری، بلكه به عنوان واقعه‌ای در درون ما و برای ما محقق گردد، در آن صورت این همان حق‌الیقین است. از این روست كه سهروردی در پایان «قصه غربت غربی» به صراحت می‌گوید «فأنافی هذه القصه» «پس من در این داستان بودم».
در حقیقت هانری كربن معتقد است این مرتبه از یقین هم در حكایت‌های تمثیلی سهروردی و هم در مناجات‌های وی حاصل شده است. در حكایت‌های تمثیلی، سهروردی به صیغه اول شخص سخن می‌گوید و واقعه‌ای را كه برای خودش روی داده است، روایت می‌كند. اما در مناجات‌هایش، به خصوص در دعای طباع تام، هر چند به صیغه دوم شخص سخن می‌گوید ولی آن مناجات‌ها نیز همچنان در همین ساحت برگزار می‌شود. چرا كه مخاطب سهروردی در این مناجات‌ها، دگر خود او، خود حقیقی او، است و همچنان می‌توان گفت آنچه واقع می‌شود، «واقعه» خود اوست. كربن در آثار مختلف خویش به خصوص در كتاب ابن سینا و تمثیل عرفانی (كه به حكایت‌های تمثیلی ابن سینا پرداخته است) و در اسلام ایرانی (جلد دوم) برای تبیین چنین دیدگاهی سعی بلیغ و بی‌نظیری به خرج داده است. به خواست خداوند در این شماره و شماره‌های آینده، تفسیر وی از رساله زیبای سهروردی با عنوان عقل سرخ را می‌خوانیم.
1- غایت رساله
هم‌اینك حكایت جام؛ غایت «اشراقی» «حكمت اشراقی» را در عمل و كردار به ما نشان داد. آن وحدت سه وجهی كه مفروض حكایت است، برای‌مان محرز شد؛ به حسب آن وحدت راوی، مروی و روایت در قالب نوعی اتحاد كه هر بار شبیه ولادت یك نوع است، در هم ادغام می‌شوند. حكیم اشراقی به صیغه «اول شخص»، در مقام یك حكیم خسروانی، سخن می‌گوید. او، خود جام كیخسرو است. به همین سان، اشراقیون خود را، تاریخ (حكایت) خسروانیون، معرفی می‌كنند، یعنی خود را كسانی می‌دانند كه حكایت [وحماسه] خسروانیون از طریق آنها فعلیت یافته، به لطف تأویل معنویت اسلامی كه رازشان را تعمیم داده است تا زمان ایران اسلام به صورت حی و حاضر تكرار شده?اند.
مخاطره اشراقی با پرده برگرفتن از جام، شناساندن ماهیت جام، به پیش‌دستی برخروج [یا مرگ] ختم می‌شود. به دستور پیامبر اسلام(ص) عمل می‌كند كه فرمود: «موتوقبل ان تموتوا». از این پس نگرانی و ظلمت ناشی از ترس مرگ، از میان می‌رود. عارف می‌داند كه این نوعی بازگشت «به خویشتن» است و راه بازگشت در حال شكل‌گیری است. «امر بیان ناپذیر، تبدیل به واقعیت شده است» آنچه ناتمام بود، تبدیل به واقعه شده، اینك محقق گشته است.
برای یك [حكیم] اشراقی، حقیقت توصیف‌ناپذیر دقیقاً همان چیزی است كه «كتاب حكمه الاشراق» برای توصیف آن می‌كوشد. كما اینكه آثار بزرگی كه زمینه ساز این حكمت‌اند، همین سعی را دارند. سهروردی و اشراقیون، اما این را هم تكرار كرده‌اند كه: برای انتساب به خانواده «متألهان» خواندن كتب كافی نیست. كتب راه را به خواننده نشان می‌دهند، به هدف هدایتش می‌كنند ولی خود كتب فقط نوعی قوه و قابلیت‌اند. باید ملكه خلع حواس جسمانی بسان بیرون كردن جامعه از تن (همان ادیم چرمی كه غلاف جام كیخسرو است) آدمی را حاصل شود تا به «اقلیم هشتم»، «شرق میانه»، عالم مثال، آستانه مشارق كبری، بار بیابد. یقیناً آنچه برای مورخان مأنوس با مقولات و مفاهیم تاریخ ظاهری ادیان، قابل درك و هضم نیست، شاید ورود ناگهانی و ناگزیر شخصیت‌هایی از سنت زردشتی ایران باستان در میانه تصوف ایران اسلامی است. اما این امر هضم‌ناپذیر در اینجا به صورت یك واقعیت روحانی كه شخص شیخ اشراق محل و محمل [یا «تبیین»] آن است، محقق شده است. یقیناً اگر از شیخ اشراق پا را فراتر بگذاریم، می‌توانیم به آثار و نشانه‌هایی حاكی از انتقال [این سنت] از ایران به مابقی جهان، دست بیابیم. چنین آثار و نشانه‌هایی به راستی موجود است و البته درباره آنها بحث هم شده است، اما درست خود این نشانه‌ها در غیاب علل و عوامل‌شان مورد بحث قرار گرفته‌اند. اگر با شیخ اشراق آغاز كنیم دیگر كاری با گردآوری آثار و نشانه‌ها نخواهیم داشت، بلكه سروكارمان با حضور ناگزیر یك واقعیت روحانی خواهد بودكه نقش و نشانش را بر هر آنچه پس از او است برجای می‌نهد و این همان سنت اشراقی ایران اسلامی است.
شخص كیخسرو، پادشاه اهل خلسه، به صورتی كه در شهود سهروردی مشاهده شده است مسلط بر چشم‌انداز ایران معنوی است. به آن اصل هرمنوتیكی كه تأویل شیخ‌مان را سامان می‌دهد، واقف هستیم: «قرآن را چنان بخوان كه گویی فقط در شأن تو نازل شده است». اما نمونه او، نمونه عارفی [گنوستیكی] است كه دامنه شهودش به چشم‌انداز كثیری از عوالم معنوی گشوده می‌شود و این عوالم معنوی، راز «تاریخ [یا حكایت]» خاص خودش را به وی می‌دهند زیرا از آنجا می‌آید و به آنجا باز خواهد گشت. «تاریخ» خود او نوعی فراتاریخ است زیرا قید و بندهای خطی تاریخ ظاهری را درهم می‌شكند، زیرا گذشته او و آینده او واقع نمی‌شوند، مكان [وقوع] شان در همان مرتبه تاریخ ظاهری نیست. معاصر شدن، هم زمان بودن با این گذشته و آن آینده «در زمان حال»، مستلزم یك تحلیل انتقادی از زمان است كه دیگران، به خصوص متفكر بزرگ شیعی، قاضی سعید قمی، بدان مبادرت كرده‌اند.
سهروردی نه فقط آماده بود تا اصل اصیل تأویل خویش را در قرائت قرآن كریم به كار ببندد، بلكه می‌خواست در قرائت كتابی كه برای ایران اسلامی حكم یك كتاب مقدس را داشت، یعنی در موردشاهنامه فردوسی (سده 4/10) نیز همین كار را بكند. می‌توان تصور كرد كه سهروردی شاهنامه را به همان صورت خوانده باشد كه ما كتاب مقدس را می‌خوانیم یا او خودش قرآن كریم را می‌خوانده است، یعنی آن را چنان خوانده باشد كه گویی «برای نمونه خود او» نوشته شده است. هم اینك ماهیت این نمونه را تحلیل كردیم: بدین سان شاهنامه می‌توانست تاریخ یا فراتاریخ نفس، به صورتی كه این تاریخ در قلب عارف حی و حاضر است، بشود. بدین سان سهروردی قادر است كل تاریخ نفس و عالم نفس را به صرافت در نمایش [یا ماجرای] شاهنامه دریابد، در مرتبه‌ای قرائتش كند كه در آن مرتبه آدمی برای اندیشه كل وجود و عوالم وجود دارد، آن را همانگونه قرائت كند كه پروكلس، تاریخ آتلانتیس اسرارآمیز را به مثابت تاریخ واقعی و همچنین به مثابت «تصویر یك واقعیت مشخص كه در همگان موجود است»، قرائت می‌كرد.[1] شرحی برشاهنامه كه به این معنا پدید آمده باشد، بسیار برای ما مفید می‌تواند بود؛ زیرا چنین شرحی می‌تواند تفسیری باشد شبیه به تفسیری كه دیانت یونانی مآبی از ادیسه هومر داشته است. مع‌الاسف شیخ اشراق غیر از كیخسرو، فقط سه تن از قهرمانان شاهنامه یعنی زال، رستم و اسفندیار، را تأویل می‌كند. اما حتی در اینجا نیز موارد و مباحث درخور توجهی [برای چنین تأویلی] فراهم است.
اینك اهمیت حضور این سه قهرمان را در حكایتی موسوم به «عقل سرخ» مورد توجه قرار می‌دهیم. اینكه از رساله‌های تمثیلی سهروردی، این یكی را ترجیح دادیم، دلیل اصلی‌اش همین بود.[2][3] در حقیقت، به كمك این حكایت در كنار نمونه كیخسرو، بهتر می‌توان دریافت كه در تأویل سهروردی غایت «اشراقی» حماسه قهرمانی چیست؛ یعنی بهتر می‌توان دریافت كه تاریخ نفس چگونه در این غایت «اشراقی» ، «به رمز درآمده است» و چگونه این غایت حماسه قهرمانی ایرانی را در یك حماسه عرفانی، به كمال می‌رساند. در اینجا یقیناً موضوع نظرپردازی انتزاعی، موضوع جدول معادل‌هایی كه به طور خودكار بتوان از یكی به دیگر منتقل شد، در میان نیست. مفاد [و معنای] نمونه زال و رستم فقط از طریق «گفت‌وگو با فرشته» به ما القاء شده است. خود این گفت‌وگو در «میانه آسمان و زمین» روی می‌دهد. اگر به تبع طرح شاهنامه بپذیریم كه تاریخ هبوط نفس عرفانی [= گنوستیك] به این عالم و عروجش در یك خروج خلسه‌آمیز به دست نیروهای عوالم علوی محقق گشته و خود این تاریخ میان شخصیت‌های زال و اسفندیار تقسیم شده است – پس این موقعیت، موقعیتی نیست كه بتوان معنایش را از طریق استدلال منطقی اثبات كرد. آن تاویل روحانی كه بر مبنای شواهد و قرائن مكشوف افتاده است، در مرتبه‌ای غیر از مرتبه ادراك حسی حماسه ظاهری قهرمانان قرار گرفته و متفاوت با مرتبه فهم عقلی است. همچنین، تاریخ نهان زال و رستم فقط در تعابیری كاملاً مبهم، تو گویی «به اجمال»، برای ما آشكار شده است، حال آنكه رابطه‌شان با پرنده عرفانی، سیمرغ، گویای آن است كه این ارتباط، راز كل حكایت است، رازی است كه اگر به درستی فهم شود، به موجب آن مرید فرشته قادر است به اشارت فرشته لبیك بگوید: «اگر خضر شوی، آسان توانی گذشتن».
در «رساله عقل سرخ» با حماسه2 قهرمانی ایرانی كه باید از طریق دو حكایت زال و اسفندیار متحول [و متكامل] به حماسه عرفانی می‌شد، ارتباط مستقیم برقرار شده است. یكی دیگر از رساله‌های شیخ اشراق، با توجه به مضامینی كه او در آنجا طرح می‌كند، ارتباط خاص‌تری با گنوسیس باستانی و مكتب هرمسی می‌یابد. منظورم «قصه الغربه الغربیه» است. این دومین رساله‌ای است كه تصمیم دارم در كتاب فعلی [به زبان فرانسوی]‌ ترجمه‌اش كنم، اما نه فقط به این دلیل كه اجزاء و عوامل اصلی «حكمت اشراقی» یعنی آئین زردشتی نوافلاطونی و مكتب هرمسی در این دو رساله به كار رفته است، بلكه علاوه بر این، میان خود این دو رساله نیز رابطه مخصوصی وجود دارد. نسبت رساله نخست با رساله دیگر، عین نسبت «رساله حی ابن یقظان» با «رساله‌الطیر» در دور تمثیل‌هایی سینایی است. رساله نخست توصیفی است، نقشه عالم را كه عارف برای‌ ترك «دخمه كیهانی» باید از آن بگذرد ‌ترسیم می‌كند. «رساله‌الطیر» همان فرازگاه واقعی است، مسافران را به غایت صعود روحانی‌شان هدایت می‌كند.[4] به همین سان، این دو رساله سهروردی كه در اینجا آورده‌ایم مكمل یكدیگرند، با یكدیگر تعامل دارند و حاصل این تعامل شكل گیری یك هویت كامل است.
قبلاً گفتیم كه «اقلیم هشتم» را فقط كسانی مشاهده می‌توانند كرد كه موهبت دیدارش به ایشان داده شده باشد، ولی آنان نیز نمی‌توانند به دیگران نشانش دهند و حتی نمی‌توانند علائم طریق را به طور كارآمدی مشخص سازند. فقط یك فرشته می‌تواند علائم طریق را به آنان نشان دهد. «رساله عقل سرخ» راه را نشان می‌دهد، سمت و سوی مسیر را معلوم می‌سازد و بیان می‌كند كه چگونه باید در‌آن مسیر «سلوك كرد» تا می‌رسد به این دعوت نهایی كه «اگر خضر شوی...». «قصه الغربه الغربیه» نیز به نوبه خود، همانند رساله نخست، امور را به آغازشان، بازمی گرداند. سپس غریب به این دعوت كه «دست به كار شو» لبیك می‌گوید. در مسیری كه در پیش می‌گیرد با فراز و نشیب‌هایی مواجه می‌شود و در نهایت به «صخره» [«صخره زمردین»] می‌رسد. اما، نوعی بازگشت لازم است، زیرا تا لحظه خروج نهایی، هر خلسه‌ای گذرا است. لااقل از این پس طریق معلوم است و این چیزی است كه اهمیت دارد. نویسنده می‌كوشد تا مراحل این مسیر را مشخص كند. با «رمز» آیاتی از قرآن كریم كه باید با كلید تاویل «رمزگشایی‌شان كرد»، از عهده این مهم برمی‌آید. آدمی برای آنكه بهره‌ای از این عایدش شود باید خود نیز شخصاً دست به كار شود.
یكبار دیگر، و باید در این خصوص با وضوح تمام، بگویم كه اشارات چندی كه در مقدمه‌‌ام بر این رساله به طور كلی بیان داشته‌ام، فقط در صورتی مفید فایده‌اند كه همیشه مطالب قبلی‌ام (فصل 4، بند 4) درباره این ژانر تبیینی را به خاطر داشته باشیم. توهم‌آلود و تناقض‌آمیز خواهد بود كه فكر كنیم می‌توان [از طریق تنزل در مقاصد یك تمثیل عرفانی یا سالكانه معنایی به آن بخشید]، بدین صورت كه حوادث آن، خواه حوادث انضمامی باشد و خواه حوادث یادآوری شده، را به مرتبه آموزه‌های نظری، هر قدر هم كه رفیع باشند، تنزل دهیم، زیرا غایت و كاركرد تمثیل بدین اعتبار كه یك تمثیل عرفانی است، فراتر رفتن از آن آموزه‌ها است. یقیناً شارحان بلافصلی كه كوشیده‌اند به زبان عربی یا فارسی، كلیدی برای تمثیل‌های سهروردی به دست دهند، دقیقاً همین كار را كرده‌اند. و اما، متوجه می‌شویم كه، همین كه خطابه آنها را تا به آخر خواندیم. از سوی دیگر اگر كسی این شروح، را بسان «جهت‌یابی‌هایی» در نظر بگیرد، در این صورت بسیار مفید فایده‌اند. آنها ductus lectiomis، راهنمای مطالعه‌اند و لاغیر. اگر عرضه «معنای منطوقی» برای تمثیل كفایت می‌كرد سهروردی هرگز نباید دور تمثیل‌هایش را به قصد القاء «معنای باطنی» یك عمل به ما، تألیف می‌كرد! اگر اصولاً این تمثیل‌ها را تألیف كرده است، به دلیل آن است كه رساله‌های تعلیمی بزرگ او و قالبی كه در این رساله‌ها بدان ملتزم بوده است وافی به بیان مقاصدش، نبوده‌اند.
مقاصدی كه می‌خواسته است القاء كند صرف آموزه [یا نظر] حكمی و انسجام مفهومی آن نیست، بلكه همان آموزه است كه به واقعه نفس او، تبدیل شده است. هر مرحله آموزه تبدیل می‌شود به یك مرحله یعنی یك حالت كه از طریق نفس كه با توصیف آموزه در واقعیت بالفعل سلوك می‌كند، زیسته شده، محقق گشته است. تبیین تبدیل به تمثیل شده است. بنابراین تمثیل عزیمت گاه آموزه نیست. تمثیل درباره وقایعی متمكن در عالم كنونی، عالم شهادت، عالم تاریخ ظاهری، سخن نمی‌گوید. در اینجا و اكنون نوعی عروج دادن آموزه به مرتبه وقایعی است كه در عالم نفس، در ملكوت روی می‌دهند. به همین دلیل، اگر به لحاظ تعلیمی آموزه، باطن تمثیل است. با این همه همچنان حق این است كه به لحاظ وقوع، تمثیل باطن آموزه است. بدین سان هر زمان كه یكی از مراحل واقعه به منظور «توضیح» نكته‌ای در جهان شناخت، روان‌شناسی یا فرشته شناخت، مبنا [و مرجع] قرار می‌گیرد، نباید فراموش كرد كه برای مثال نظریه جهان‌شناسانه، به هیچ وجه معنای باطنی [یا باطن] تمثیل بماهو تمثیل نیست. این نظریه جهان‌شناسانه فقط به شرط ارتقاء یافتن به مرتبه تمثیل كه متحول به یك واقعه شده است باطن تمثیل می‌تواند بود. آری، در این صورت، این همان معنای تمثیل است، زیرا در این صورت خود تمثیل واقعه است، چیزی است كه واقع می‌شود. فقط این «دایره هرمنوتیكی» می‌تواند بیانگر آموزه مبنایی سهروردی باشد: فلسفه‌ای كه به تأله، عروج «متألهانه» ختم نشود عقیم و عاری از معناست. به عكس تألهی كه بی‌بهره از یك مبنای فلسفی مقدماتی باشد، لاجرم مخاطره نیرومندی برای گمراه شدن و عاملی [برای] بیراهه رفتن است. اما این دو را وقتی توأمان به كار ببندیم، به مراتبه‌ای رفیع‌تر از آنی كه هریك جدای از هم در آن قرار دارند، ارتقاء می‌یابند.
پیش از این (فصل 4، بند 4، مراتب «الف»، «ب» و «ج») بر این نكته تأكید ورزیدم، زیرا تصور می‌كنم كه بدترین خطایی را كه در صفحات قبل در بحث تأویل نام بردم، در اینجا ممكن است به سادگی مرتكب شویم. این اشارات در «قصه‌الغربه‌الغربیه» نیز، اكیداً به تأیید می‌رسد. در آن تمثیل برخی مراحل «بازگشت» در قالب آیات قرآن كریم مجسم شده است. در نتیجه، روی دادن واقعه صرفاً در تلفظ [یا تلاوت] آیات قرآن، یافت نمی‌شود بلكه باید آن را در محتوای آیات كه زیسته شده، محقق شده، از طریق عمل به زمان حال درآمده و بدین‌سان با تأویل سهروردی و نیز با تأویل امام پنجم (ع) هماهنگ شده است، جستجو كرد. بدین‌سان معنای این آیات قرآنی به موازات چندین مرحله عالم به كاربسته شده است. در هر یك از این مراحل معنای منطوقی مطابق با آن صادق است و این معنا در عین حال معنای روحانی نیز هست. بدین‌سان، این معنای منطوقی ـ روحانی، در قیاس با مرتبه‌ای كه بلاواسطه تحت‌ آن قرار دارد، معنای باطنی نیز هست. به همین دلیل شهرهای مثالی كه در عالم مثال خود را در برابر نفس می‌گسترانند و مردمان موجود در آنجا به لحاظ واقعیت فوق‌محسوس‌شان واقعی‌اند ولی این واقعیت بسی فراتر از واقعیت یك معنای واقعی منطوقی در قیاس با آموزه نظری كه معنای باطنی این معنای منطوقی است، خواهد بود.
پس معلوم می‌شود كه حكمتی كه در پرده نمایش اجرا شده است از مرحله‌ای كه باید «براهین جدلی» اقامه كرد و ابزارش استدلال نظری است، فراتر می‌رود. چنین تضمین‌ها و برهان‌هایی اساساً «براهین ذوقی»‌اند (ذوق، sapere لاتینی، معرفتی كه حكایت از چشیدن دارد) [5] و این معرفت مخصوص، عرفان نجات‌بخش، از الهام ایمانی جدایی‌ناپذیر است، در حقیقت عین الهام است.
بنابراین حق داریم سخت حیرت كنیم از برخی ادعاهای شتابزده و تحكم‌آمیز كه این روزها علیه گنوسیس مطرح شده است. برای مثال گفته‌اند گنوسیس مستعد آن است كه از طریق حقایقی كه خود شواهد و قرائنی شبیه به علوم دقیقه‌اند، ایمان را «مضاعف كند» [«از ایمان جلو بزند»]. گفتن چنین سخنانی فقط به معنای بی‌خبری از اطلاعات اساسی درباره گنوسیس است. در حقیقت هرگونه تصوری از «مضاعف‌سازی» را مردود دانسته‌ایم. اگر با جداسازی pistis (ایمان، fides) از gnosis (عرفان) آغاز كنیم، هرگز نمی‌توان آن دو را در وحدت نوعی teosopia (حكمه‌الهیه) دوباره باهم متحد ساخت.
بنابراین به حسب این اشارت، بحث را با تحلیل مضامین «رساله عقل سرخ» پی می گیرم. این رساله با یك مقدمه مهم آغاز می شود و در پایان مقدمه هفت مضمون را كه سپس در قالب تعلیم عرفانی پیر به مریدش شرح و بسط یافته?اند، معرفی می كنم.
پی‌نوشت ها:
1- Proclus, Commentaire Sur le timée, trans. (fr) A.J.Festugiére, Paris 1966. Vol. I. p. 233.
2ـ مقایسه كنید با: مقدمه فرانسوی مجموعه مصنفات، ج2، ص17. مجموعه تمثیل‌های عرفانی یا حكایت‌های سلوك كه سهروردی تصنیف كرده است، تا آنجا كه بنابر معمول برای ما شناخته شده است، شامل ده عنوان است. در اینجا آن‌ها را به ترتیبی كه در مجموعه مصنفات، ج3، به تصحیح سیدحسین نصر، درج شده‌اند، فهرست می‌كنم: 1)رساله‌الطیر. این رساله ترجمه فارسی تمثیلی است كه ابن‌سینا به زبان عربی تألیف كرده است. 2) آواز پر جبرئیل، قبلاً این رساله را با همكاری پل كراوس در Journal July – sept asiatique ترجمه و منتشر كرده‌ام. 3) عقل سرخ، كه در این اثر ترجمه‌اش كرده‌ام. 4) روزی با جماعت صوفیه. 5) رساله فی‌حاله الطفولیه. 6) مونس العشاق؛ آن را با عنوان «Le Familier des amants» در Reserches philosophiques, I. Paris, 1933 ترجمه كرده‌ام. عنوان فرعی این اثر فی‌حقیقه‌العشق است. ترجمه فرانسوی آن در نشریه Hermes 3 rd series, Number, 1939 چاپ شده است. 7) صفیر سیمرغ. ترجمه فرانسوی‌اش در همان. این هر دو اصل‌شان به زبان فارسی است. 8) قصه‌‌الغربه الغربیه هم به عربی و هم به فارسی. هر دو متن فارسی و عربی‌اش را در مجموعه مصنفات، ج2، منتشر كرده‌ام. ترجمه فرانسوی‌اش در اثر حاضر، صص 181 به بعد آمده است. 9) بالاخره رساله‌الابراج كه فقط به عربی است. این را نیز در «ذیل» مجموعه مصنفات، ج3، منتشر كرده‌ام. امیدوارم ترجمه فرانسوی كل این مجموعه، سال آینده (Documents Spirituegs, A. Fagard) انتشار بیابد. این فرصتی خواهد بود تا ترجمه‌های قدیمی‌تر را حك و اصلاح كنم و از طریق ارتباطاتی با مابقی اثر حاضر، به آنچه در آن رساله‌ها بیشترین اهمیت را دارد، بازگردم.
3ـ این آثار به زبان انگلیسی ترجمه شده‌اند: W. M. Thackston, the mystical and Visionary treatises of suhrawardi, London, 1982.
اما در خصوص این ترجمه انگلیسی مخصوصاً مقایسه كنید با:
Herman Landolt, "Sunrawardi’s Tales of Initition’" ,Journal of the American Oriental Society, 107, 3, 1987.
بخصوص تكستون عقل سرخ را «Red Intellect» ترجمه می‌كند.
Ibid., p .476
4ـ هم «رساله حی این یقظان» و هم «رساله الطیر» هر دو در كتاب ابن سینا و تمثیل عرفانی آمده است.
5ـ در حقیقت میان دلیل المجادله، برهان جدلی و دلیل الموعظه، برهان موعظه‌ای، دلیل‌الحكمه، برهان حكمی، فرق است (شیخ احمد احسائی، شرح الفوائد، مقدمه‌).



مطالب بیشتر...
• عشق و اشتیاق در هندوئیسم
• باورهای دینی، تجربه دینی
• هگل‌گرایی
• تصوف پژوهی در آمریكا )2)