جزئی و كلی ، دو اصطلاح در فلسفه و منطق، در حوزه وجودشناسی، معرفت‌شناسی و مباحث الفاظ.
در فلسفه در باره این دو اصطلاح، هم در حوزه وجودشناسی و هم در قلمرو معرفت‌شناسی مباحث مهمی یافت می‌شود و چون در مواردی با مباحث الفاظ پیوند مستقیم دارد، در هر سه قلمرو (ذهن، خارج و الفاظ) و ارتباط میان این حوزه‌ها مطالب مهمی عرضه شده است. چون جزئی و كلی در منطق به قضایای حملی و شرطی اسناد داده می‌شود و همچنین كلی مقسمی برای كلیات خمس * در بحث تعریف است، از اصطلاحات منطقی نیز محسوب می‌شوند. متكلمان نیز در آثار خود مطالب در خور توجهی در این باره مطرح ساخته‌اند، لیكن در برخی موارد به جای واژه كلی از اصطلاحات خاص خود استفاده كرده‌اند، همانطور كه عرفا نیز چنین كرده‌اند. بنابراین، در فلسفه، كلام، منطق و عرفان بحث در باره جزئی و كلی قابل پیگیری است.
پیشینه بحث درباره جزئی و كلی. پیشینه این بحث را، مانند بسیاری دیگر از مسائل فلسفی، باید در فلسفه یونان و آرای فیلسوفان یونانی جست. از طریق انتقالِ آثار و آرای فلسفی ایشان به جهان اسلام ( رجوع کنید به ترجمه * )، برخی از مبانی اندیشه فیلسوفان مسلمان بر گرفته یا متأثر از آنان است. اما اندیشمندان مسلمان در توسعه و تكمیل مباحث فلسفی، به ویژه بحث مذكور، و حل برخی مشكلات ناشی از آن در زمینه وجودشناسی و معرفت‌شناسی، مستقلاً و با ابتكار نظر نقش مؤثری ایفا كرده‌اند ( رجوع کنید به ادامه مقاله).
در تاریخ فلسفه یونان، افلاطون را پدر این موضوع جاودانه (بحث كلیات) خوانده‌اند ( > دایرة المعارف فلسفه < ، ج 8، ص 199). وی در تبیین نظریه كلی، عناصر مهمی به‌كار برده كه آنها را از گذشتگان خود اخذ كرده است. مثلاً، درك وحدت در كثرت را از طالس، درك كثرت در وحدت در عین وحدت در كثرت را از هراكلیتوس، و ازلیت و ابدیت و بی‌زمانی و ثبات را به عنوان معیار واقعیت از پارمنیدس گرفته است. افلاطون، همانند سقراط، در پی ایده‌آلی بود كه ملاك اخلاق، فلسفه و سیاست باشد. از نظر او ایده‌آل همان مُثُل یا كلیات است (برای پیشینه بحث كلیات قبل از افلاطون رجوع کنید به گروبه ، ص 1ـ3).
اولین گام افلاطون در طرح بحث كلی (مُثُل)، تفاوت گذاشتن میان مدلول اسم عام و اسم خاص بود. وی به ارتباط الفاظ با بحث كلی و جزئی پی برد و مدلول اسم عام را كلیات (مُثُل) دانست (ملكیان، ج 1، ص 221ـ222).
از نظر افلاطون، مدلول اسامی عام، كلیاتِ ثابت و متعالی از اشیای محسوس‌اند و محسوسات، روگرفتهای واقعیات كلی و از آنها بهره‌مندند. اشیای محسوس، حقیقتی جز شدن یا صیرورت ندارند و نمی‌توان گفت كه هستند؛ اما، كلیات، واقعیاتی نامتغیر و ثابت‌اند كه از محسوسات و حتی از ذهن متفكر جدا هستند. چون افلاطون این كلیات را خارج از ذهن انسان و مستقل از آن می‌دانست، در بحث معرفت‌شناسی به نظریه تذكار قائل شد كه بر اساس آن، نفس پیش از اتحاد با بدن، در قلمروی متعالی، ذواتِ معقول و ثابتِ مُثُل (كلیات) را مشاهده كرده و ازاین‌رو، تحصیل معرفت همان یادآوری (تذكار) كلیاتی است كه نفس در وجود قبلی‌اش آنها را مشاهده كرده است (كاپلستون، ج 1، ص 173، 175، 201ـ202).
افلاطون صورت، كلی یا مثال، را عنصر ذاتی و درونی شی‌ء فیزیكی و محسوس قلمداد نكرد و در حالی كه، بر خلاف الئائیان، حركت و وجود اشیای جزئی محسوس را انكار نكرد، نسبت میان كلیات و جزئیات محسوس را روشن ننمود. اگرچه افلاطون كلیات را واقعیت می‌دانست، جزئیات را توهم نمی‌دانست، زیرا آنها از واقعیات كلی بهره‌مندند و كلیات، علتِ واقعیتِ آنها به‌شمار می‌روند (همان، ج 1، ص 196). در عین حال، از نظر افلاطون ملاك جزئی بودن، تغییر نیست، زیرا وی به امور جزئی معقول نیز قائل بود. او در كتاب جمهوری (ج 2، ص 1051ـ1053)، در تمثیل خط، اظهار كرده است كه ادراك انسان از صور واسطه یا مفاهیم ریاضی معرفت است و با اینكه چنین مفاهیمی را مُثُل نمی‌دانست، آنها را از معقولات به‌شمار می‌آورد كه كلی نیستند بلكه جزئی‌اند و ریاضیدانها از این جزئیات معقول سخن می‌گویند نه از جزئیات محسوس و نه از كلیات. بنابراین، او تغیر و شدن (صیرورت) را ملاك جزئی بودن نمی‌دانست، بلكه كثرت را ویژگی و ملاك جزئی بودن و در مقابل، وحدت را ویژگی صور كلی معقول (مُثُل) می‌دانست.
دوگانگی و جدایی میان محسوسات جزئی و معقولات (مُثُل) یا جدایی میان عالم محسوسات جزئی و عالم معقولات كلی، كه نتیجه نظام فلسفی افلاطون بود، موجب انتقادها و اعتراضهایی، به‌ویژه از جانب ارسطو، شد (كاپلستون، ج 1، ص 196ـ197). از جمله انتقادهای ارسطو این بود كه مُثُل (كلیات یا ذوات معقول) به شناسایی اشیا و جزئیاتِ محسوس كمكی نمی‌كنند، زیرا مثل، جوهر اشیا نیستند، چون اگر جوهر اشیا بودند می‌بایست در اشیا موجود می‌بودند (همانجا).
ارسطو با افلاطون در این نكته موافق بود كه معرفت واقعی به كلیات تعلق دارد، زیرا او در باره علم به امور جزئی، از این حیث كه جزئی‌اند، بحث نكرد. از نظر ارسطو، كلی واقعیت دارد و نه تنها در اذهان كه در جزئیات محسوس هم موجود است، اما نه به معنای موجود خارجی كلی عینی، بلكه به این معنا كه یك اساس عینی در اشیا برای كلی ذهنی وجود دارد.
ارسطو (1980، ج 1، ص 34) موجود را چهار نوع می‌دانست: 1) موجود فی موضوع، علی موضوع (عرَض كلی)؛ 2) موجود فی موضوع، لاعلی موضوع (عرَض جزئی)؛ 3) موجود لافی موضوع، علی موضوع (جوهر كلی)؛ 4) موجود لا فی موضوع و لاعلی موضوع (جوهر جزئی یا جوهر نخستین).
شارحان ارسطو موجود علی موضوع را همان كلی و موجود لاعلی موضوع را همان جزئی دانسته‌اند ( رجوع کنید به ارسطو، 1974، یادداشتهای آكریل ، ص 73ـ76). این تفسیر با آنچه ارسطو در كتاب عبارت گفته است ( رجوع کنید به 1980، ج 1، ص 105)، تطبیق می‌كند. وی در آنجا كلی و جزئی را بر اساس حمل تعریف كرده كه بنا بر آن، جزئی معنایی است كه بر امور كثیر قابل حمل نیست (لاعلی موضوع) و كلی آن است كه بر كثیر (علی موضوع) قابل حمل است، با این تفاوت كه در عبارت ، معانی را به كلی و جزئی و در كتاب مقولات (1980، ج 1، ص 34) موجود را به «علی موضوع» و «لاعلی موضوع» تقسیم كرده است كه در اصل باهم منافاتی ندارند.
از سوی دیگر، بنا بر نظر ارسطو، «موجود فی موضوع» عرض و «موجود لافی موضوع» همان جوهر است كه هر كدام به كلی و جزئی تقسیم می‌شوند. همچنین از نظر ارسطو آنچه حقیقتاً موجود است، جوهر نخستین یا به بیان دیگر جوهر جزئی است و اطلاق موجود بر جوهر كلی، عرض كلی و عرض جزئی به‌واسطه وجود جوهر جزئی است. مثلاً، زید موجود است و چون موجود است، جوهر كلی انسانیت و عرض كلی ضِحْك (خندیدن) و عرض جزئی «بیاضٌ ما» (یك سفیدی نامتعین) موجودند (برنتانو، ص 68ـ71). به نظر ارسطو، جواهرِ جزئی، مركّب از مادّه و صورت‌اند و صورت، همان اساسی است كه ذهن از آن كلی را انتزاع می‌كند (داودی، ص 141).
فُرفوریوس، از شارحان مشهور ارسطو، در كتاب ایساغوجی، كلیاتِ محمول را به جنس، نوع، فصل، عرض عام و عرض خاص تقسیم كرده و كلی را مدلول اسم عام و جزئی را مدلول اسم خاص دانسته است ( رجوع کنید به ارسطو، 1980، ج 3، ص 1087).
هرچند بنا بر نظام ارسطویی، مشكل افلاطونی دوگانگی عالم محسوس و معقول حل شد و او در هستی‌شناسی‌اش امور جزئی محسوس را موجودات حقیقی و كلیات معقول را دارای حقیقتی ثانوی و برگرفته (منتزَع) از امور جزئی دانست، ولی بنا بر معرفت‌شناسی‌اش، دانش حقیقی واقعی فقط از آنِ كلیات است. این امر، در فلسفه او ناسازگاریها و تهافتهایی را در پی داشت (برای نمونه در بحث تكامل؛ كاپلستون، ج 1، ص 339). بنا بر آنچه گفته شد، از نظر ارسطو كلی بودن و معقول بودن به یك معنی است و عقل فاعلی (یا عقل فعال)، معقولات را، كه در صور اشیا بالقوه‌اند، بالفعل می‌كند و موجب وجود صور كلی در ذهن می‌شود (داودی، ص 91، 141).
نظر افلاطون و ارسطو در باره كلی در تاریخ فلسفه به واقع‌گرایی معروف شده است، زیرا هر دو برای كلیات، واقعیت خارجی قائل شده‌اند. به نظر ووزلی ( > دایرة المعارف فلسفه <، ج 8، ص 194ـ195)، افلاطون و ارسطو برای الفاظ عام در خارج مدلول حقیقی قائل شده‌اند، با این تفاوت كه افلاطون آنها را در عالم معقولات خارجی جای داده و ارسطو آنها را هم ذهنی و هم به‌واسطه [ حضور بالقوه در جزئیات ]، در خارج موجود دانسته است. ووزلی (همان، ج 8، ص 199) مفهوم‌گرایی را دقیقاً در برابر واقع‌گرایی ندانسته و به نظر او هركس كه برای مدلولِ اسامی عام، مفهومی قائل باشد مفهوم‌گراست. در این صورت، مفهوم‌گرایی هم به ارسطو اطلاق می‌شود كه برای اسمای عام مفهوم قائل شده است ــ اگرچه وجود معقولات بالقوه در ضمنِ جزئیات را قبول كرده و هم به كسانی مفهوم‌گرا می‌توان گفت كه تنها برای اسمای عام، مفاهیم عام قائل شده‌اند ولی منشأ انتزاعی برای كلیات قائل نشده‌اند، مانند جان‌لاك (متوفی 1704).
در مقابلِ واقع‌گرایی در باب كلی، دو نظریه مفهوم‌گرایی و اسم‌گرایی نیز اظهار شده است. اسم‌گرایی نیز ریشه در فلسفه یونانی دارد و پیروان آن معتقدند كه میان اسم عام و مدلول و مصادیق آن نیازی به وساطت مفهوم در ذهن و عقل نیست. فیلسوفان رواقی نیز كلیات را، چه در قالب مفهوم و معنی چه در عالم خارج و مصداق، انكار كردند و آنها را فقط ویژگی اسمای عام دانستند (كاپلستون، ج 1، ص 443). فلوطین (متوفی ح270) در عین آنكه محسوسات جزئی عالم طبیعت را واقعی می‌دانست، آنها را به‌واسطه نفس كلی بهره‌مند از عقل برمی‌شمرد. وی حقیقت و واقعیت امور جزئی را منكر نشد و آنها را تنزل یافته عالم عقل و نفس دانست و در عین حال، به وجود معقولاتِ بالفعل (مُثُل) در عقل نیز قائل بود (پورجوادی، ص 42، 48؛ داودی، ص 212ـ214). اسكندر افرودیسی هرچند به عقل فعال قائل بود، چون آن را خدا می‌دانست، از فلوطین و تفكر وی فاصله گرفت (داودی، ص 94).
جزئی و كلی در فلسفه اسلامی. بحث در باره جزئی و كلی، باتوجه محوری در باب كلی، نزد فیلسوفان مسلمان غالباً از دو منظر یا به تعبیر دیگر به دو معنی مطرح بوده است: 1) كلی و جزئی به عنوان مدلولهای اسم عام و خاص، كه قابل صدق بر امور كثیر است یا نیست. 2) كلی به معنای وجود سِعِی و احاطی و جزئی به معنای مقابل و مرتبه وجودی مادون آن.
1) بنا بر این معنا و منظر، كلی از نظر فارابی (1408ـ1410، ج 1، ص 28، 118)، وجه تشابه تعدادی از اشیاست و جزئی امری است كه ممكن نیست دو شی‌ء در آن متشابه باشند. ابن‌باجه (فارابی، 1408ـ1410، ج 3، تعلیقات، ص 32ـ33) این سخن فارابی را بدین‌گونه تفسیر كرده كه برای انتزاع كلی دست‌كم به دو فرد متشابهِ موجود نیاز هست، زیرا كلی وجه تشابه چند شی‌ء است. او بنا بر این تفسیر، تعریف دیگر فارابی را در باره كلی ــ آن چیزی كه شأنیت صدق بر بیش از یكی دارد مطابق با تعریف اول گرفته است. ازاین‌رو، بر طبق تفسیر ابن‌باجه، می‌توان گفت كه از نظر فارابی آن دسته از معانی و مفاهیم ذهنی كه منحصراً یك فرد دارند، مانند ماه، یا اصلاً فردی در خارج ندارند، مانند عنقا، كلی نیستند.
ابن‌سینا ( الشفاء ، الالهیات ، ج 1، 195) كلی را بر سه وجه دانسته است: الف) كلی كه دارای افراد موجود بالفعل است، مانند انسان. ب) كلی كه دارای یك فرد است، ولی نفسِ تصور آن پذیرای داشتن فرد یا افراد دیگر است، مانند خورشید. ج) كلی كه فردی ندارد، ولی داشتن فرد یا افراد برای آن عقلاً محال نیست، مانند خانه هفت گوشه (البیت‌المُسَبَّع). وی برای دخول هر سه تحت عنوان كلی، جزئی و كلی را بدین‌گونه تعریف كرده كه كلی آن چیزی است كه تصور آن مانع از اطلاق بر كثیر نیست و جزئی آن چیزی است كه تصورش مانع از اطلاق بر كثیر است، مانند ذات زید. او برای مثالِ جزئی، با ذكر قید «هذا المشار الیه»، دقت خاصی می‌كند تا بدین‌طریق بر «اتصال به خارج»، به عنوان شرط جزئی بودن، تأكید كرده باشد، چنانكه فارابی نیز قائل بود كه افزودن تخصیص بر معانی ذهنی، هر قدر كه باشد، مانع از صدق آنها بر كثیر نمی‌گردد و آنها را جزئی نمی‌كند ( رجوع کنید به طباطبائی، 1404، ص 153؛ همو، 1362 ش، ص 243 كه در جزئی این شرط را در نظر گرفته است).
ابن‌سینا در الهیات شفا (ج 1، ص200ـ201، 204) كلی را به كلی طبیعی، منطقی و عقلی تقسیم كرده است. هرچند او در آنجا اصطلاح‌شناسی كاملی در این باب عرضه نكرده، در منطق شفا (ج 1، فن 1، ص 65) از این حیث و نیز از جهت تفكیك مباحث، كار دقیق‌تری انجام داده است. بنا بر آنچه او در هر دو جا اظهار كرده، می‌توان گفت كه ابن‌سینا اِسناد كلی به انسان را، برای مثال، از چند وجه بررسی كرده است. انسان كه موصوف به كلی بودن می‌شود، از آن جهت كه انسان است نه عام است نه خاص؛ همچنان كه نه واحد است نه كثیر. به عبارت دیگر، انسان نسبت به این اوصاف و نسبت به كلی یا جزئی بودن لابشرط است (یعنی قید و شرطی ندارد) و به موجب این لابشرط بودن می‌تواند با شروط مختلف بسیاری جمع شود. به این اعتبار، انسان طبیعتی است كه اگر در ذهن یا خارج محقق شود كلی یا جزئی می‌شود. چون طبایع اگر در ذهن موجود شوند متصف به كلی بودن و اگر در خارج موجود شوند متصف به جزئی بودن می‌گردند. پس، انسانِ لابشرطِ نسبت به كلی یا جزئی بودن، كلی طبیعی نامیده می‌شود. همچنین چون مفهوم انسان آن چیزی است كه قابل صدق بر امور كثیر (مانند زید و حسن و...) است، كلی منطقی خوانده می‌شود و طبیعت انسان به قید «كلی بودن» كلی عقلی است. روشن است كه كلی منطقی و عقلی فقط در ذهن موجودند. اسكندر افرودیسی در شرح قول ارسطو در باره كلی در كتاب نفس تفسیری به‌دست داده است كه آن را سرمشق ابن‌سینا در بحث كلی در كتاب شفا می‌توان دانست (بدوی، 1978، ص 279ـ280). به نظر می‌رسد این رأی اسكندر در باره كلی با عقاید دیگر او هماهنگ‌تر است و اینكه كاپلستون (ج 1، ص 489) وی را در باب كلیات در زمره اسم‌گراها برشمرده است درست نیست.
ابن‌سینا ( الشفاء ، الالهیات ، ج 1، ص 205ـ206) كلی بودن صورتهای ذهنی را فقط در قیاس به مصادیق و افراد آنها و اینكه قابل صدق بر امور كثیرند معتبر دانسته، وگرنه بنا بر نظر او، هریك از صورتهای كلی نیز باتوجه به نفس جزئی شخصی كه در آن منطبع و متصوَّر شده‌اند جزئی‌اند. ملاصدرا (صدرالدین شیرازی، اللمعات‌المشرقیه ، ص20) نیز همین مطلب را با ملاحظه اختلاف حمل اولی و حمل شایع بیان كرده و گفته است كه كلی، كلی است به حمل اولی و كلی جزئی است به حمل شایع؛ یعنی، مفهوم كلی، مفهوم كلی است و بر امور كثیر صادق است، ولی به حمل شایع، مصداقی از مفهوم جزئی است. همچنین جزئی، جزئی است به حمل اولی و بر امور كثیر صادق نیست، ولی به حمل شایع، مصداق كلی است، زیرا جزئی نیز مفهومی است كه مصادیق بسیار دارد و از این رو كلی است.
سهروردی در تعریف جزئی و كلی و در باره كلی طبیعی، چنانكه از آثار وی به‌دست می‌آید، مطابق رأی ابن‌سینا و مشائیان مسلمان سخن گفته است (برای نمونه رجوع کنید به ج 1، ص 17ـ18، 328ـ331، ج 4، ص 145ـ146، 215، قس ج 2، ص 15، كه به جای «كلی» اصطلاح «عام» و به جای «جزئی» اصطلاح «شاخص» را به‌كار برده است). ملاصدرا ( الحكمه المتعالیه، سفر 1، ج 2، ص 7ـ 8) نیز كلی و جزئی را در همان معنایی كه ابن‌سینا به‌كار برده پذیرفته و از رأی او در باره كلی طبیعی پیروی كرده و آن را منافی با كلی سِعِی ندانسته است ( رجوع کنید به ادامه مقاله). به نظر ملاصدرا، ماهیت نه كلی است نه جزئی، زیرا ماهیات اصیل نیستند و بدون اتصاف به وجود به چیزی متصف نمی‌شوند. بنابراین، از نظر او ماهیتِ موجود [ در خارج یا ذهن ] به جزئی و كلی تقسیم می‌شود (آشتیانی، ص 142).
2) كلی و جزئی به معنای سعه و عدم سعه وجودی. در متون فلسفی مسلمانان، كلی را در این معنی تحت سه عنوان كلی سِعی، مُثُل و عقل (موجود مفارق عُلْوی) می‌توان بازجست. اقوال ایشان در باره كلی و جزئی به این معنی قابل مقایسه و تطبیق با جنبه‌هایی از آرای افلاطونیان و نوافلاطونیان، به ویژه فلوطین، است. ریشه‌ها و بذرهای اولیه این نظر را در متون آنها می‌توان یافت كه در عین حال، در زمینه مساعد تفكر فلسفی در جهان اسلام، به باروری و رشد شایان توجهی نایل شد. كلی در این معنا، ناظر به تبیین عالم هستی بر اساس نظام طولی و رابطه وجودی میان علتها و معلولها (بی‌واسطه یا باواسطه)، خصوصاً از نوع فَیضان و صدور یا اشراق و انعكاس، به‌كار رفته است كه بنا بر آن، علت یا مبدأ فیض و اشراق ــ چون مُعطِی وجود و كمالات آن به معلول است خود باید دارای وجود و واجد كمالات وجود باشد و معلول، كه ذاتاً فاقد وجود و كمالات آن است، پس از این افاضه و اشراق، معلول و رشحه‌ای از رشحات و پرتوی از اشراق آن مبدأست. بدین‌ترتیب، در سلسله مراتب هستی، مبدأ فیضِ وجود و آنچه واسطه فیض است، هریك نسبت به مقام و مرتبه‌اش، مادون خود را در بر می‌گیرد و محیط بر آن است و چون كلی، یعنی چیزی كه دارای احاطه و در بر گیرنده غیر است، به چنین موجوداتی به اعتبار سعه و احاطه وجودیشان، «كلی» گفته شده است.
چون به نظر تمامی فیلسوفان مسلمان هرگونه وجود و معرفتی در عالم پایین ناشی از وجودات عالم بالا و معرفت آنهاست، می‌توان گفت كه اندیشه تمامی ایشان با اطلاق «كلی» بر آن وجودات، یعنی عقول و مفارقات، سازگار است و به آن قائل بوده‌اند ( رجوع کنید به ادامه مقاله)، چنانكه كندی عقل فعال را صورت نوعی اشیا دانسته كه در مرحله بالفعل بودنِ مطلق و دائمی است (داودی، ص 227ـ229). فارابی نیز عقل فعال را جامعِ صور بالقوه اشیا خوانده و در رساله الدعاوی القلبیه (ص10) مُثُل افلاطونی را انكار كرده است. ابن‌سینا ( الشفاء ، الالهیات ، ج 1، ص 317) نیز اگرچه منكر مُثُل افلاطونی شده، به صور معقولِ بالفعل در عقل فعال قائل بوده است. به علاوه، از اقسام سه‌گانه كلی «ماقبل الكثره »، «فی‌الكثره » و «مابعدالكثره »، كه به نظر می‌رسد نخستین‌بار ابن‌سینا ( الشفاء، المنطق ، ج 1، مدخل، ص 69) بیان كرده، كلی «ماقبل‌الكثره » یعنی آنچه در علم‌الاهی و ملائكه (عقول مفارق) هست ناظر به كلی سِعی وجودی است كه چون در كثرات خارجی موجود می‌شوند، كلی «فی‌الكثره » نامیده می‌شوند و آنگاه كه در فرآیند تعقل برای انسان معقول می‌شوند به آنها كلی «بعدالكثره » می‌گویند. سهروردی (ج 2، ص 145، پانویس 10) نیز به مثل افلاطونی یا به تعبیر او، انوار قاهر عَرْضی (عقول عرضی)، قائل بوده است كه بنا بر نظر وی، عالم حس (مادّیات) از اشراقات و انعكاس آن انوار صادر شده است. انواع موجوداتِ جهان مادّی با اربابِ انواع متماثل‌اند و نسبت میان آنها از قبیل نسبت سایه به صاحب سایه است. هریك از انواع مجرد در این جهان تحت تأثیر و تدبیر یك عقلی كلی و مفارق است و این كلی بودن، كه او به عقول یا انوار قاهره نسبت داده است، در تفكر وی امری مفهومی و ذهنی نیست، بلكه جز گسترش هستی و احاطه و سعه وجودی، معنای دیگری ندارد (ابراهیمی دینانی، 1366 ش، ص 622، 631). گفتنی است كه همان كثراتِ نوعی را كه سهروردی به عقول عرْضی استناد داده است، منكران عقول عرضی یا مثُل، مانند ابن‌سینا و فارابی، به جهات متكثر در عقل فعال مستند دانسته‌اند (آشتیانی، ص 221ـ222). به نظر می‌رسد كه بی‌توجهی ارسطو و فیلسوفان مسلمانی چون ابن‌سینا به فهم كلی سِعی و احاطی، موجب گردید كه به دیده انتقاد و اعتراض به نظریه مثل افلاطونی بنگرند. در میان فیلسوفان مسلمان، اگرچه می‌توان گفت كه سهروردی به این تفسیر از مثل افلاطونی تا حدودی نزدیك شد، در اصل ملاصدرا بود كه با درك دقیقی از معنای كلی سِعی تفسیری از مثل افلاطونی عرضه داشت كه بنا بر آن، می‌توان گفت این نظریه دست‌كم با آرای فیلسوفان مسلمان سازگار است. چنانكه بنا بر تفسیری كه ملاصدرا بیان كرده است، به‌رغم اینكه ابن‌سینا از مثل افلاطونی انتقاد كرده و آن را منكر شده، با نام دیگری (نظریه عقول و عقل فعال) آن را پذیرفته است.
به نظر ملاصدرا، عقل فعال یا رب‌النوع یا مثال نوری افلاطونی، وجود فی‌نفسه‌ای است كه از علتش صادر شده است و این وجود به‌حسب حقیقت و با وحدت اطلاقی و انبساطی ذاتش، جامع جمیع متكثراتِ موجود در عالم طبیعت و مادّیات است و این عالم و امور جزئی در آن، مرتبه نازلِ همان حقایق كلی عالم بالاست (صدرالدین شیرازی، الحكمه المتعالیه، سفر 1، ج 3، ص 337). وجود مُثُل و عقل فعال به معنای كلی سِعی، بنا بر قول ملاصدرا (سفر 1، ج 3، ص 339)، بدین‌گونه است كه تمام ماهیات مختلف و متكثر به كثرت عددی در واقعیت عالم مادّی، به وجود واحد بسیط جمعی و به وحدت اطلاقی (نه عددی) در عقل مجرد موجودند، یعنی عقل مجرد به نحو اطلاق (نامتعین) واجد كمالات متكثر در موجودات مادّی و مادون خود است و كمالات موجودات مادون، شئون و فروعِ تنزل یافته حقایق وجودی كمالی مافوقشان (عقل فعال و از طریق آن دیگر عقول مفارق) هستند (آشتیانی، ص 175ـ 178؛ نیز رجوع کنید به بسیط الحقیقه ، قاعده * ).
پیوند و نسبت میان كلی به‌معنای سعه وجودی و كلی عقلی و منطقی موجود در اذهان و كلی طبیعی كه در خارج وجود دارد، از مباحث مهم به‌شمار می‌رود. به نظر فارابی، مفاهیم كلی موجود در ذهن توسط عقل هیولانی و به مدد عقل فعال (كلی سِعِی) از محسوسات عینی انتزاع می‌شود. عقل انسان، به مدد عقل فعال، معقولات بالقوه را، كه در اشیای محسوس است واز طریق حس ادراك شده است، معقول بالفعل می‌سازد (داودی، ص 236ـ237؛ نتون ، ص 99). ابن‌سینا نیز با این قول موافق بوده و حصول صور معقول را برای نفس و عقل انسانی منوط به اتصال آن با عقل فعال دانسته است ( الشفاء ، الالهیات ، ج 1، ص 205، 317؛ همو، الاشارات ، ج 3، ص 364ـ366) با این تفاوت كه به نظر فارابی صور معقولات در عقل فعال بالقوه است، اما ابن‌سینا آنها را بالفعل دانسته است. بدین‌ترتیب، می‌توان گفت كه نظریه ابن‌سینا در این باب به قبول مفاهیمی از نوع مثل افلاطونی (كلّی سِعی) نزدیك‌تر از رأی فارابی است (داودی، ص 329، پانویس 2). سهروردی نیز وجود صور معقولات را در نفس انسانی به مدد و اشراق عقل فعال دانسته است. بنا بر نظر وی، نفس ناطقه انسانی، بالقوه عاقل است و با عقل فعال و تابش نور آن، عاقل بالفعل می‌گردد (ج 3، ص 429ـ431؛ برای پیوند و نسبت عقل فعال با نور اسپهبدی ( نفس ) از نظر سهروردی رجوع کنید به شهرزوری، مقدمه ضیائی تربتی، ص 28).
ملاصدرا، بر خلاف فیلسوفان پیش از خود، در باره پیوند و نسبت كلی موجود در ذهن و كلی سِعی، نه به اتصال نفس انسانی به عقل فعال بلكه به اتحاد با آن قائل شد. بنا بر نظر وی، نفس انسانی در قوس صعود با عقل فعال متحد است و در قوس نزول نیز نفس و عقل انسانی در ساخت كلیاتْ خلاق است. نفس انسانی، به سبب علل اِعدادی، از عالم حس به عالم عقل راه پیدا می‌كند و از این طریق برای آن تجردی حاصل می‌شود و چون در این مرحله هنوز اتحادش با عقل فعال ضعیف است، مجردات را از دور مشاهده می‌كند؛ پس، به واسطه حصول اشراقاتِ عقل، عكوس و سایه‌هایی كه همان كلیات‌اند، در عقل انسانی منعكس و موجود می‌شود. این كلیاتِ ذهنی همان جهات ابهامِ حقایقِ نوری موجود در مرتبه عقل فعال است و به دلیل همین ابهام است كه از صدق بر كثیر ابا ندارد؛ اما، نفس انسانی بعد از قوّت می‌تواند تمام حقایق را به وجود وسیعِ محیط، كه ملاك كلیت به معنای سعه وجودی است، در عقل فعال مشاهده كند. نفس بعد از ادراك كلیات از این طریق، قادر است به شكل فعلی، نه انفعالی، كلیات را بسازد و انشا كند (صدرالدین شیرازی، الحكمه المتعالیه ، سفر 1، ج 2، ص 69؛ آشتیانی، ص 136، پانویس 2، ص 165).
در متون متأخر، برای جزئی نیز اقسام طبیعی، منطقی و عقلی نیز ذكر شده است، چنانكه مظفر (ج 1، ص 102) جزئی را بر این سه قسم دانسته است. جزئی طبیعی، آن چیزی كه معروض و متصف به‌جزئی بودن است، مانند زید. جزئی منطقی، مفهومی است كه صدقش بر امور كثیر محال است و جزئی عقلی، طبیعت جزئی به قید جزئی بودن است، مانند زید جزئی.
جزئی را از جهت دیگر به دو نوع حقیقی و اضافی تقسیم كرده‌اند. جزئی حقیقی، مفهومی است كه فی‌نفسه مانع از صدق بر امور كثیر است، مانند مدلولهای نامهای خاص. جزئی اضافی، مفهومی است كه در قیاس به مفهوم دیگر اخص از آن و جزئی است هرچند كه فی‌نفسه كلی و قابل صدق بر امور بسیار می‌باشد. بدین‌ترتیب، هر جزئی حقیقی، جزئی اضافی است، ولی برخی از جزئیاتِ اضافی، جزئی حقیقی نیستند، مانند انسان كه نسبت به حیوان، جزئی اضافی است ولی جزئی حقیقی نیست، زیرا می‌تواند مصادیق بسیاری داشته باشد (همان، ج 1، ص 67ـ69؛ ابراهیمی دینانی، 1380 ش، ج 2، ص620ـ621).
در باره جزئی و ویژگیهای آن احكام و قواعدی بیان شده است، بدین شرح: جزئی حقیقی نه كاسب است و نه مكتَسب، یعنی ادراك یك جزئی نه می‌تواند به ادراك دیگری منتج شود و نه خود از ادراك دیگری مقدّم بر آن ناشی می‌شود. ادراك كلی از آن جهت كه كلی است به هیچ‌وجه ادراك جزئی مشخصی را نتیجه نمی‌دهد و حكم كلی زمانی بر جزئیات جاری می‌گردد كه جزئی از قید جزئی بودن و تشخص و عوارض مختص به آن رها و منفك شده باشد، زیرا جزئی از این جهت كه جزئی و یك فرد مشخص و معین است، با سایر موجودات و امور جزئی مباین است و معنای فردِ مشخص بودن همین است كه جز بر خود بر غیرش صادق نباشد. بنابراین، اقامه برهان بر امور جزئی بماهو جزئی و شخصی ممكن نیست (ابراهیمی دینانی، 1380 ش، ج 2، ص620ـ623، 645)، چنانكه نمی‌تواند برهان چیزی واقع شود. از طرفی، چون حد و برهان با یكدیگر مشارك و همراه‌اند، اگر چیزی برهان نداشته باشد، حد هم ندارد؛ بنابراین، یك امر شخصی جزئی چون برهان ندارد حد هم ندارد. همچنین چون اتحاد، شرط جوازِ حمل است و یك شخص از آن جهت كه جزئی است قابل اتحاد با چیزی نیست؛ بنابراین، امر شخصی جزئی نه موضوع قضیه می‌تواند واقع شود نه محمول آن (همان، ج 2، ص 645ـ650).
در باره جزئی و كلی در منطق، در بحث تصورات (مفردات) بحث شده است، از آن جهت كه كلیات (جنس، فصل، نوع، عرض عام و عرض خاص) در تعریف به‌كار می‌روند ( رجوع کنید به تعریف *؛ حد *؛ نیز رجوع کنید به كلیات خمس * ). همچنین در بخش قضایا در باره آنها بحث می‌شود، چنانكه ارسطو در كتاب عبارت (1980، ج 1، ص 106) از قضایای جزئی و كلی سخن گفته است كه بر اساس سلب و ایجاب در هر كدام، محصورات چهارگانه (موجبه كلیه، سالبه كلیه، موجبه جزئیه و سالبه جزئیه) به دست می‌آید ( رجوع کنید به قضیه * ) . در تفسیر جزئی یا كلی بودنِ قضایا از نظر ارسطو اختلاف هست و این اختلاف ناشی از ابهامی است كه در این باب در آثار او وجود دارد و روشن نیست كه جزئی یا كلی بودن وصف موضوع است (یعنی سُور مرتبط به موضوع است) یا وصف حكم است كه به تبع آن، موضوع با تمام افراد یا بعض افرادش در حكم شركت می‌كنند ( رجوع کنید به حكم* ). به نظر فارابی (1408ـ1410، ج 2، ص 67)، كلی یا جزئی بودن وصف حكم است.
نكته دیگر در این باب آن است كه تا پیش از ابن‌سینا، كلی یا جزئی بودن در باب قضایا، فقط در باره قضایای حملی مورد بحث قرار می‌گرفت. ابن‌سینا برای جملات شرطی، سورهای زمانی و احوالی نظیر «كلّما»، «مهما» (به معنای در هر زمان، در هر حال و مانند اینها) را بیان كرد و بدین‌ترتیب، جزئی یا كلی بودن را به شرطیه‌ها نیز نسبت داد. به نظر وی، این وصف نه به مقدّم و تالی در شرطیه، بلكه به اتصال و انفصال آن مربوط است. ابن‌سینا، با به‌كاربردن سور در جملات شرطی، زمینه نسبت دادن احكام قیاسهای حملی به قیاسهای شرطی اقترانی را مهیا ساخت ( رجوع کنید به الشفاء، المنطق، ج 2، فن 4، ص 272ـ276). به نظر موحد (ص 179ـ182) این سورها، شبه سورند. وی نظر ابن‌سینا را در باره سورهای زمانی و احوالی در شرطیه، ناشی از فضای نادرستِ حاكم بر تفكر ابن‌سینا در باره تقدم منطق حملی بر منطق شرطی می‌داند. مظفر نوع دیگری از كلیت را بیان كرده است كه ملحق به قضایای حملی می‌شود كه بنا بر آن، قضایای حملی، كلی یا جزئی یا شخصی، به اعتبار وجودِ نسبت میان موضوع و محمول، در همه زمانها از كلیتِ اَزمانی برخوردارند (مظفر، ج 3، ص 365).
عارفان مسلمان نیز در بحث كلی به كلی سِعی وجودی قائل شده‌اند و در باره آن اصطلاح اعیان ثابته * را به كار برده‌اند. در متون كلامی اسلامی نیز بحث كلی در مباحث صفات الاهی، اما با اصطلاحات متفاوتی از قبیل «معنی»، «حال»، «اعیان ثابته» و «ثابتات ازلی» ــ باتوجه به تفسیری كه از این اصطلاحات شده است قابل پیگیری است (ولفسون، ص 168ـ174). به نظر ابراهیمی دینانی (1370 ش، ص 358ـ365) غزالی در بحث كلی طبیعی از ابن‌سینا پیروی كرده است. وی همچنین (1376ـ 1379 ش، ج 1، ص 332) با استناد به عباراتی از رساله كلیات، فخر رازی را در باب كلی پیرو نظریه اسم‌گرایی برشمرده است (قس سیدموسوی، ص 76ـ77 كه رساله كلیات را نوشته قطب‌الدین رازی می‌داند). به نظر بدوی (1983، ج 1، ص 360ـ 361)، متكلمان معتزلی، به جز ابوهاشم جُبّائی، دارای گرایشهای اسم‌گرایانه بوده‌اند، زیرا نظریه واقع‌گرایانه در باره كلی، به این نتیجه خطیر در باب صفات الاهی منتهی می‌شود كه صفات خدا جوهر یا اقنوم باشند كه این با آرای معتزلیان كاملاً ناسازگار است.
منابع: جلال‌الدین آشتیانی، شرح‌حال و آرای فلسفی ملاصدرا ، قم 1378 ش؛ غلامحسین ابراهیمی دینانی، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی ، تهران 1366 ش؛ همو، قواعد كلی فلسفی در فلسفه اسلامی ، تهران 1380 ش؛ همو، ماجرای فكر فلسفی در جهان اسلام ، تهران 1376ـ1379 ش؛ همو، منطق و معرفت در نظر غزالی ، تهران 1370 ش؛ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات ، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب‌الدین رازی، تهران 1403؛ همو، الشفاء ، چاپ ابراهیم مدكور و دیگران، چاپ افست قم 1404ـ1406؛ ارسطو، منطق ارسطو، چاپ عبدالرحمان بدوی، بیروت 1980؛ افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی و رضا كاویانی: جمهوری ، تهران 1380 ش؛ عبدالرحمان بدوی، ارسطو عندالعرب: دراسه و نصوص غیرمنشوره، كویت1978؛ همو، مذاهب‌الاسلامیین ، ج 1، بیروت 1983؛ نصراللّه پورجوادی، درآمدی به فلسفه افلوطین ، تهران 1364 ش؛ علی‌مراد داودی، عقل در حكمت مشاء: از ارسطو تا ابن‌سینا ، تهران 1349 ش؛ یحیی‌بن حبش سهروردی، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق ، تهران 1380 ش؛ حسین سید موسوی، « [ در باره ] رساله تحقیق الكلیات »، خردنامه صدرا ، ش 19 (بهار 1379)؛ محمدبن محمود شهرزوری، شرح حكمه الاشراق ، چاپ حسین ضیائی تربتی، تهران 1372 ش؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحكمه المتعالیه فی‌الاسفار العقلیه الاربعه، تهران 1337 ش، چاپ افست قم [ بی‌تا. ]؛ همو، منطق نوین: مشتمل بر اللمعات المشرقیه فی‌الفنون المنطقیه، با ترجمه و شرح عبدالمحسن مشكوه الدینی، تهران [ بی‌تا. ]؛ محمدحسین طباطبائی، بدایه الحكمه ، قم 1404؛ همو، نهایه الحكمه ، قم 1362 ش؛ محمدبن محمد فارابی، رسائل الفارابی، رساله 6 : الدعاوی القلبیه، حیدرآباد دكن 1345/1926؛ همو، المنطقیات للفارابی، چاپ محمدتقی دانش‌پژوه، قم 1408ـ1410؛ فردریك چارلز كاپلستون، تاریخ فلسفه ، ج 1: یونان و روم ، ترجمه جلال‌الدین مجتبوی، تهران 1368 ش؛ محمدرضا مظفر، المنطق ، نجف 1388/1968، چاپ افست قم 1370 ش؛ مصطفی ملكیان، تاریخ فلسفه غرب ، [ قم ] 1377 ش؛ ضیاء موحد، از ارسطو تا گودل: مجموعه مقاله‌های فلسفی ـ منطقی، مقاله 13: «نظریه قیاسهای شرطی ابن‌سینا»، تهران 1382 ش؛ ایان ریچارد نتون، فارابی و مكتبش، ترجمه گل‌بابا سعیدی، تهران 1381 ش؛
Aristoteles, Aristotle's Categories, and De interpretatione , translated with notes by J.L. Ackrill, Oxford 1974; Franz Brentano, On the several senses of being in Aristotle , ed. and tr. Rolf George, Berkeley 1975; The Encyclopedia of philosophy , ed. Paul Edwards, New York: Macmillan, 1972, s.v. "Universals" (by A.D. Woozley); G.M.A. Grube, Plato's thought , Boston 1958; Harry Austryn Wolfson, The philosophy of the Kalam , Cambridge, Mass., 1976.
/ گوهرتاج مینوچهر /
در فلسفه در باره این دو اصطلاح، هم در حوزه وجودشناسی و هم در قلمرو معرفت‌شناسی مباحث مهمی یافت می‌شود و چون در مواردی با مباحث الفاظ پیوند مستقیم دارد، در هر سه قلمرو (ذهن، خارج و الفاظ) و ارتباط میان این حوزه‌ها مطالب مهمی عرضه شده است. چون جزئی و كلی در منطق به قضایای حملی و شرطی اسناد داده می‌شود و همچنین كلی مقسمی برای كلیات خمس * در بحث تعریف است، از اصطلاحات منطقی نیز محسوب می‌شوند. متكلمان نیز در آثار خود مطالب در خور توجهی در این باره مطرح ساخته‌اند، لیكن در برخی موارد به جای واژه كلی از اصطلاحات خاص خود استفاده كرده‌اند، همانطور كه عرفا نیز چنین كرده‌اند. بنابراین، در فلسفه، كلام، منطق و عرفان بحث در باره جزئی و كلی قابل پیگیری است.
پیشینه بحث درباره جزئی و كلی. پیشینه این بحث را، مانند بسیاری دیگر از مسائل فلسفی، باید در فلسفه یونان و آرای فیلسوفان یونانی جست. از طریق انتقالِ آثار و آرای فلسفی ایشان به جهان اسلام ( رجوع کنید به ترجمه * )، برخی از مبانی اندیشه فیلسوفان مسلمان بر گرفته یا متأثر از آنان است. اما اندیشمندان مسلمان در توسعه و تكمیل مباحث فلسفی، به ویژه بحث مذكور، و حل برخی مشكلات ناشی از آن در زمینه وجودشناسی و معرفت‌شناسی، مستقلاً و با ابتكار نظر نقش مؤثری ایفا كرده‌اند ( رجوع کنید به ادامه مقاله).
در تاریخ فلسفه یونان، افلاطون را پدر این موضوع جاودانه (بحث كلیات) خوانده‌اند ( > دایرة المعارف فلسفه < ، ج 8، ص 199). وی در تبیین نظریه كلی، عناصر مهمی به‌كار برده كه آنها را از گذشتگان خود اخذ كرده است. مثلاً، درك وحدت در كثرت را از طالس، درك كثرت در وحدت در عین وحدت در كثرت را از هراكلیتوس، و ازلیت و ابدیت و بی‌زمانی و ثبات را به عنوان معیار واقعیت از پارمنیدس گرفته است. افلاطون، همانند سقراط، در پی ایده‌آلی بود كه ملاك اخلاق، فلسفه و سیاست باشد. از نظر او ایده‌آل همان مُثُل یا كلیات است (برای پیشینه بحث كلیات قبل از افلاطون رجوع کنید به گروبه ، ص 1ـ3).
اولین گام افلاطون در طرح بحث كلی (مُثُل)، تفاوت گذاشتن میان مدلول اسم عام و اسم خاص بود. وی به ارتباط الفاظ با بحث كلی و جزئی پی برد و مدلول اسم عام را كلیات (مُثُل) دانست (ملكیان، ج 1، ص 221ـ222).
از نظر افلاطون، مدلول اسامی عام، كلیاتِ ثابت و متعالی از اشیای محسوس‌اند و محسوسات، روگرفتهای واقعیات كلی و از آنها بهره‌مندند. اشیای محسوس، حقیقتی جز شدن یا صیرورت ندارند و نمی‌توان گفت كه هستند؛ اما، كلیات، واقعیاتی نامتغیر و ثابت‌اند كه از محسوسات و حتی از ذهن متفكر جدا هستند. چون افلاطون این كلیات را خارج از ذهن انسان و مستقل از آن می‌دانست، در بحث معرفت‌شناسی به نظریه تذكار قائل شد كه بر اساس آن، نفس پیش از اتحاد با بدن، در قلمروی متعالی، ذواتِ معقول و ثابتِ مُثُل (كلیات) را مشاهده كرده و ازاین‌رو، تحصیل معرفت همان یادآوری (تذكار) كلیاتی است كه نفس در وجود قبلی‌اش آنها را مشاهده كرده است (كاپلستون، ج 1، ص 173، 175، 201ـ202).
افلاطون صورت، كلی یا مثال، را عنصر ذاتی و درونی شی‌ء فیزیكی و محسوس قلمداد نكرد و در حالی كه، بر خلاف الئائیان، حركت و وجود اشیای جزئی محسوس را انكار نكرد، نسبت میان كلیات و جزئیات محسوس را روشن ننمود. اگرچه افلاطون كلیات را واقعیت می‌دانست، جزئیات را توهم نمی‌دانست، زیرا آنها از واقعیات كلی بهره‌مندند و كلیات، علتِ واقعیتِ آنها به‌شمار می‌روند (همان، ج 1، ص 196). در عین حال، از نظر افلاطون ملاك جزئی بودن، تغییر نیست، زیرا وی به امور جزئی معقول نیز قائل بود. او در كتاب جمهوری (ج 2، ص 1051ـ1053)، در تمثیل خط، اظهار كرده است كه ادراك انسان از صور واسطه یا مفاهیم ریاضی معرفت است و با اینكه چنین مفاهیمی را مُثُل نمی‌دانست، آنها را از معقولات به‌شمار می‌آورد كه كلی نیستند بلكه جزئی‌اند و ریاضیدانها از این جزئیات معقول سخن می‌گویند نه از جزئیات محسوس و نه از كلیات. بنابراین، او تغیر و شدن (صیرورت) را ملاك جزئی بودن نمی‌دانست، بلكه كثرت را ویژگی و ملاك جزئی بودن و در مقابل، وحدت را ویژگی صور كلی معقول (مُثُل) می‌دانست.
دوگانگی و جدایی میان محسوسات جزئی و معقولات (مُثُل) یا جدایی میان عالم محسوسات جزئی و عالم معقولات كلی، كه نتیجه نظام فلسفی افلاطون بود، موجب انتقادها و اعتراضهایی، به‌ویژه از جانب ارسطو، شد (كاپلستون، ج 1، ص 196ـ197). از جمله انتقادهای ارسطو این بود كه مُثُل (كلیات یا ذوات معقول) به شناسایی اشیا و جزئیاتِ محسوس كمكی نمی‌كنند، زیرا مثل، جوهر اشیا نیستند، چون اگر جوهر اشیا بودند می‌بایست در اشیا موجود می‌بودند (همانجا).
ارسطو با افلاطون در این نكته موافق بود كه معرفت واقعی به كلیات تعلق دارد، زیرا او در باره علم به امور جزئی، از این حیث كه جزئی‌اند، بحث نكرد. از نظر ارسطو، كلی واقعیت دارد و نه تنها در اذهان كه در جزئیات محسوس هم موجود است، اما نه به معنای موجود خارجی كلی عینی، بلكه به این معنا كه یك اساس عینی در اشیا برای كلی ذهنی وجود دارد.
ارسطو (1980، ج 1، ص 34) موجود را چهار نوع می‌دانست: 1) موجود فی موضوع، علی موضوع (عرَض كلی)؛ 2) موجود فی موضوع، لاعلی موضوع (عرَض جزئی)؛ 3) موجود لافی موضوع، علی موضوع (جوهر كلی)؛ 4) موجود لا فی موضوع و لاعلی موضوع (جوهر جزئی یا جوهر نخستین).
شارحان ارسطو موجود علی موضوع را همان كلی و موجود لاعلی موضوع را همان جزئی دانسته‌اند ( رجوع کنید به ارسطو، 1974، یادداشتهای آكریل ، ص 73ـ76). این تفسیر با آنچه ارسطو در كتاب عبارت گفته است ( رجوع کنید به 1980، ج 1، ص 105)، تطبیق می‌كند. وی در آنجا كلی و جزئی را بر اساس حمل تعریف كرده كه بنا بر آن، جزئی معنایی است كه بر امور كثیر قابل حمل نیست (لاعلی موضوع) و كلی آن است كه بر كثیر (علی موضوع) قابل حمل است، با این تفاوت كه در عبارت ، معانی را به كلی و جزئی و در كتاب مقولات (1980، ج 1، ص 34) موجود را به «علی موضوع» و «لاعلی موضوع» تقسیم كرده است كه در اصل باهم منافاتی ندارند.
از سوی دیگر، بنا بر نظر ارسطو، «موجود فی موضوع» عرض و «موجود لافی موضوع» همان جوهر است كه هر كدام به كلی و جزئی تقسیم می‌شوند. همچنین از نظر ارسطو آنچه حقیقتاً موجود است، جوهر نخستین یا به بیان دیگر جوهر جزئی است و اطلاق موجود بر جوهر كلی، عرض كلی و عرض جزئی به‌واسطه وجود جوهر جزئی است. مثلاً، زید موجود است و چون موجود است، جوهر كلی انسانیت و عرض كلی ضِحْك (خندیدن) و عرض جزئی «بیاضٌ ما» (یك سفیدی نامتعین) موجودند (برنتانو، ص 68ـ71). به نظر ارسطو، جواهرِ جزئی، مركّب از مادّه و صورت‌اند و صورت، همان اساسی است كه ذهن از آن كلی را انتزاع می‌كند (داودی، ص 141).
فُرفوریوس، از شارحان مشهور ارسطو، در كتاب ایساغوجی، كلیاتِ محمول را به جنس، نوع، فصل، عرض عام و عرض خاص تقسیم كرده و كلی را مدلول اسم عام و جزئی را مدلول اسم خاص دانسته است ( رجوع کنید به ارسطو، 1980، ج 3، ص 1087).
هرچند بنا بر نظام ارسطویی، مشكل افلاطونی دوگانگی عالم محسوس و معقول حل شد و او در هستی‌شناسی‌اش امور جزئی محسوس را موجودات حقیقی و كلیات معقول را دارای حقیقتی ثانوی و برگرفته (منتزَع) از امور جزئی دانست، ولی بنا بر معرفت‌شناسی‌اش، دانش حقیقی واقعی فقط از آنِ كلیات است. این امر، در فلسفه او ناسازگاریها و تهافتهایی را در پی داشت (برای نمونه در بحث تكامل؛ كاپلستون، ج 1، ص 339). بنا بر آنچه گفته شد، از نظر ارسطو كلی بودن و معقول بودن به یك معنی است و عقل فاعلی (یا عقل فعال)، معقولات را، كه در صور اشیا بالقوه‌اند، بالفعل می‌كند و موجب وجود صور كلی در ذهن می‌شود (داودی، ص 91، 141).
نظر افلاطون و ارسطو در باره كلی در تاریخ فلسفه به واقع‌گرایی معروف شده است، زیرا هر دو برای كلیات، واقعیت خارجی قائل شده‌اند. به نظر ووزلی ( > دایرة المعارف فلسفه <، ج 8، ص 194ـ195)، افلاطون و ارسطو برای الفاظ عام در خارج مدلول حقیقی قائل شده‌اند، با این تفاوت كه افلاطون آنها را در عالم معقولات خارجی جای داده و ارسطو آنها را هم ذهنی و هم به‌واسطه [ حضور بالقوه در جزئیات ]، در خارج موجود دانسته است. ووزلی (همان، ج 8، ص 199) مفهوم‌گرایی را دقیقاً در برابر واقع‌گرایی ندانسته و به نظر او هركس كه برای مدلولِ اسامی عام، مفهومی قائل باشد مفهوم‌گراست. در این صورت، مفهوم‌گرایی هم به ارسطو اطلاق می‌شود كه برای اسمای عام مفهوم قائل شده است ــ اگرچه وجود معقولات بالقوه در ضمنِ جزئیات را قبول كرده و هم به كسانی مفهوم‌گرا می‌توان گفت كه تنها برای اسمای عام، مفاهیم عام قائل شده‌اند ولی منشأ انتزاعی برای كلیات قائل نشده‌اند، مانند جان‌لاك (متوفی 1704).
در مقابلِ واقع‌گرایی در باب كلی، دو نظریه مفهوم‌گرایی و اسم‌گرایی نیز اظهار شده است. اسم‌گرایی نیز ریشه در فلسفه یونانی دارد و پیروان آن معتقدند كه میان اسم عام و مدلول و مصادیق آن نیازی به وساطت مفهوم در ذهن و عقل نیست. فیلسوفان رواقی نیز كلیات را، چه در قالب مفهوم و معنی چه در عالم خارج و مصداق، انكار كردند و آنها را فقط ویژگی اسمای عام دانستند (كاپلستون، ج 1، ص 443). فلوطین (متوفی ح270) در عین آنكه محسوسات جزئی عالم طبیعت را واقعی می‌دانست، آنها را به‌واسطه نفس كلی بهره‌مند از عقل برمی‌شمرد. وی حقیقت و واقعیت امور جزئی را منكر نشد و آنها را تنزل یافته عالم عقل و نفس دانست و در عین حال، به وجود معقولاتِ بالفعل (مُثُل) در عقل نیز قائل بود (پورجوادی، ص 42، 48؛ داودی، ص 212ـ214). اسكندر افرودیسی هرچند به عقل فعال قائل بود، چون آن را خدا می‌دانست، از فلوطین و تفكر وی فاصله گرفت (داودی، ص 94).
جزئی و كلی در فلسفه اسلامی. بحث در باره جزئی و كلی، باتوجه محوری در باب كلی، نزد فیلسوفان مسلمان غالباً از دو منظر یا به تعبیر دیگر به دو معنی مطرح بوده است: 1) كلی و جزئی به عنوان مدلولهای اسم عام و خاص، كه قابل صدق بر امور كثیر است یا نیست. 2) كلی به معنای وجود سِعِی و احاطی و جزئی به معنای مقابل و مرتبه وجودی مادون آن.
1) بنا بر این معنا و منظر، كلی از نظر فارابی (1408ـ1410، ج 1، ص 28، 118)، وجه تشابه تعدادی از اشیاست و جزئی امری است كه ممكن نیست دو شی‌ء در آن متشابه باشند. ابن‌باجه (فارابی، 1408ـ1410، ج 3، تعلیقات، ص 32ـ33) این سخن فارابی را بدین‌گونه تفسیر كرده كه برای انتزاع كلی دست‌كم به دو فرد متشابهِ موجود نیاز هست، زیرا كلی وجه تشابه چند شی‌ء است. او بنا بر این تفسیر، تعریف دیگر فارابی را در باره كلی ــ آن چیزی كه شأنیت صدق بر بیش از یكی دارد مطابق با تعریف اول گرفته است. ازاین‌رو، بر طبق تفسیر ابن‌باجه، می‌توان گفت كه از نظر فارابی آن دسته از معانی و مفاهیم ذهنی كه منحصراً یك فرد دارند، مانند ماه، یا اصلاً فردی در خارج ندارند، مانند عنقا، كلی نیستند.
ابن‌سینا ( الشفاء ، الالهیات ، ج 1، 195) كلی را بر سه وجه دانسته است: الف) كلی كه دارای افراد موجود بالفعل است، مانند انسان. ب) كلی كه دارای یك فرد است، ولی نفسِ تصور آن پذیرای داشتن فرد یا افراد دیگر است، مانند خورشید. ج) كلی كه فردی ندارد، ولی داشتن فرد یا افراد برای آن عقلاً محال نیست، مانند خانه هفت گوشه (البیت‌المُسَبَّع). وی برای دخول هر سه تحت عنوان كلی، جزئی و كلی را بدین‌گونه تعریف كرده كه كلی آن چیزی است كه تصور آن مانع از اطلاق بر كثیر نیست و جزئی آن چیزی است كه تصورش مانع از اطلاق بر كثیر است، مانند ذات زید. او برای مثالِ جزئی، با ذكر قید «هذا المشار الیه»، دقت خاصی می‌كند تا بدین‌طریق بر «اتصال به خارج»، به عنوان شرط جزئی بودن، تأكید كرده باشد، چنانكه فارابی نیز قائل بود كه افزودن تخصیص بر معانی ذهنی، هر قدر كه باشد، مانع از صدق آنها بر كثیر نمی‌گردد و آنها را جزئی نمی‌كند ( رجوع کنید به طباطبائی، 1404، ص 153؛ همو، 1362 ش، ص 243 كه در جزئی این شرط را در نظر گرفته است).
ابن‌سینا در الهیات شفا (ج 1، ص200ـ201، 204) كلی را به كلی طبیعی، منطقی و عقلی تقسیم كرده است. هرچند او در آنجا اصطلاح‌شناسی كاملی در این باب عرضه نكرده، در منطق شفا (ج 1، فن 1، ص 65) از این حیث و نیز از جهت تفكیك مباحث، كار دقیق‌تری انجام داده است. بنا بر آنچه او در هر دو جا اظهار كرده، می‌توان گفت كه ابن‌سینا اِسناد كلی به انسان را، برای مثال، از چند وجه بررسی كرده است. انسان كه موصوف به كلی بودن می‌شود، از آن جهت كه انسان است نه عام است نه خاص؛ همچنان كه نه واحد است نه كثیر. به عبارت دیگر، انسان نسبت به این اوصاف و نسبت به كلی یا جزئی بودن لابشرط است (یعنی قید و شرطی ندارد) و به موجب این لابشرط بودن می‌تواند با شروط مختلف بسیاری جمع شود. به این اعتبار، انسان طبیعتی است كه اگر در ذهن یا خارج محقق شود كلی یا جزئی می‌شود. چون طبایع اگر در ذهن موجود شوند متصف به كلی بودن و اگر در خارج موجود شوند متصف به جزئی بودن می‌گردند. پس، انسانِ لابشرطِ نسبت به كلی یا جزئی بودن، كلی طبیعی نامیده می‌شود. همچنین چون مفهوم انسان آن چیزی است كه قابل صدق بر امور كثیر (مانند زید و حسن و...) است، كلی منطقی خوانده می‌شود و طبیعت انسان به قید «كلی بودن» كلی عقلی است. روشن است كه كلی منطقی و عقلی فقط در ذهن موجودند. اسكندر افرودیسی در شرح قول ارسطو در باره كلی در كتاب نفس تفسیری به‌دست داده است كه آن را سرمشق ابن‌سینا در بحث كلی در كتاب شفا می‌توان دانست (بدوی، 1978، ص 279ـ280). به نظر می‌رسد این رأی اسكندر در باره كلی با عقاید دیگر او هماهنگ‌تر است و اینكه كاپلستون (ج 1، ص 489) وی را در باب كلیات در زمره اسم‌گراها برشمرده است درست نیست.
ابن‌سینا ( الشفاء ، الالهیات ، ج 1، ص 205ـ206) كلی بودن صورتهای ذهنی را فقط در قیاس به مصادیق و افراد آنها و اینكه قابل صدق بر امور كثیرند معتبر دانسته، وگرنه بنا بر نظر او، هریك از صورتهای كلی نیز باتوجه به نفس جزئی شخصی كه در آن منطبع و متصوَّر شده‌اند جزئی‌اند. ملاصدرا (صدرالدین شیرازی، اللمعات‌المشرقیه ، ص20) نیز همین مطلب را با ملاحظه اختلاف حمل اولی و حمل شایع بیان كرده و گفته است كه كلی، كلی است به حمل اولی و كلی جزئی است به حمل شایع؛ یعنی، مفهوم كلی، مفهوم كلی است و بر امور كثیر صادق است، ولی به حمل شایع، مصداقی از مفهوم جزئی است. همچنین جزئی، جزئی است به حمل اولی و بر امور كثیر صادق نیست، ولی به حمل شایع، مصداق كلی است، زیرا جزئی نیز مفهومی است كه مصادیق بسیار دارد و از این رو كلی است.
سهروردی در تعریف جزئی و كلی و در باره كلی طبیعی، چنانكه از آثار وی به‌دست می‌آید، مطابق رأی ابن‌سینا و مشائیان مسلمان سخن گفته است (برای نمونه رجوع کنید به ج 1، ص 17ـ18، 328ـ331، ج 4، ص 145ـ146، 215، قس ج 2، ص 15، كه به جای «كلی» اصطلاح «عام» و به جای «جزئی» اصطلاح «شاخص» را به‌كار برده است). ملاصدرا ( الحكمه المتعالیه، سفر 1، ج 2، ص 7ـ 8) نیز كلی و جزئی را در همان معنایی كه ابن‌سینا به‌كار برده پذیرفته و از رأی او در باره كلی طبیعی پیروی كرده و آن را منافی با كلی سِعِی ندانسته است ( رجوع کنید به ادامه مقاله). به نظر ملاصدرا، ماهیت نه كلی است نه جزئی، زیرا ماهیات اصیل نیستند و بدون اتصاف به وجود به چیزی متصف نمی‌شوند. بنابراین، از نظر او ماهیتِ موجود [ در خارج یا ذهن ] به جزئی و كلی تقسیم می‌شود (آشتیانی، ص 142).
2) كلی و جزئی به معنای سعه و عدم سعه وجودی. در متون فلسفی مسلمانان، كلی را در این معنی تحت سه عنوان كلی سِعی، مُثُل و عقل (موجود مفارق عُلْوی) می‌توان بازجست. اقوال ایشان در باره كلی و جزئی به این معنی قابل مقایسه و تطبیق با جنبه‌هایی از آرای افلاطونیان و نوافلاطونیان، به ویژه فلوطین، است. ریشه‌ها و بذرهای اولیه این نظر را در متون آنها می‌توان یافت كه در عین حال، در زمینه مساعد تفكر فلسفی در جهان اسلام، به باروری و رشد شایان توجهی نایل شد. كلی در این معنا، ناظر به تبیین عالم هستی بر اساس نظام طولی و رابطه وجودی میان علتها و معلولها (بی‌واسطه یا باواسطه)، خصوصاً از نوع فَیضان و صدور یا اشراق و انعكاس، به‌كار رفته است كه بنا بر آن، علت یا مبدأ فیض و اشراق ــ چون مُعطِی وجود و كمالات آن به معلول است خود باید دارای وجود و واجد كمالات وجود باشد و معلول، كه ذاتاً فاقد وجود و كمالات آن است، پس از این افاضه و اشراق، معلول و رشحه‌ای از رشحات و پرتوی از اشراق آن مبدأست. بدین‌ترتیب، در سلسله مراتب هستی، مبدأ فیضِ وجود و آنچه واسطه فیض است، هریك نسبت به مقام و مرتبه‌اش، مادون خود را در بر می‌گیرد و محیط بر آن است و چون كلی، یعنی چیزی كه دارای احاطه و در بر گیرنده غیر است، به چنین موجوداتی به اعتبار سعه و احاطه وجودیشان، «كلی» گفته شده است.
چون به نظر تمامی فیلسوفان مسلمان هرگونه وجود و معرفتی در عالم پایین ناشی از وجودات عالم بالا و معرفت آنهاست، می‌توان گفت كه اندیشه تمامی ایشان با اطلاق «كلی» بر آن وجودات، یعنی عقول و مفارقات، سازگار است و به آن قائل بوده‌اند ( رجوع کنید به ادامه مقاله)، چنانكه كندی عقل فعال را صورت نوعی اشیا دانسته كه در مرحله بالفعل بودنِ مطلق و دائمی است (داودی، ص 227ـ229). فارابی نیز عقل فعال را جامعِ صور بالقوه اشیا خوانده و در رساله الدعاوی القلبیه (ص10) مُثُل افلاطونی را انكار كرده است. ابن‌سینا ( الشفاء ، الالهیات ، ج 1، ص 317) نیز اگرچه منكر مُثُل افلاطونی شده، به صور معقولِ بالفعل در عقل فعال قائل بوده است. به علاوه، از اقسام سه‌گانه كلی «ماقبل الكثره »، «فی‌الكثره » و «مابعدالكثره »، كه به نظر می‌رسد نخستین‌بار ابن‌سینا ( الشفاء، المنطق ، ج 1، مدخل، ص 69) بیان كرده، كلی «ماقبل‌الكثره » یعنی آنچه در علم‌الاهی و ملائكه (عقول مفارق) هست ناظر به كلی سِعی وجودی است كه چون در كثرات خارجی موجود می‌شوند، كلی «فی‌الكثره » نامیده می‌شوند و آنگاه كه در فرآیند تعقل برای انسان معقول می‌شوند به آنها كلی «بعدالكثره » می‌گویند. سهروردی (ج 2، ص 145، پانویس 10) نیز به مثل افلاطونی یا به تعبیر او، انوار قاهر عَرْضی (عقول عرضی)، قائل بوده است كه بنا بر نظر وی، عالم حس (مادّیات) از اشراقات و انعكاس آن انوار صادر شده است. انواع موجوداتِ جهان مادّی با اربابِ انواع متماثل‌اند و نسبت میان آنها از قبیل نسبت سایه به صاحب سایه است. هریك از انواع مجرد در این جهان تحت تأثیر و تدبیر یك عقلی كلی و مفارق است و این كلی بودن، كه او به عقول یا انوار قاهره نسبت داده است، در تفكر وی امری مفهومی و ذهنی نیست، بلكه جز گسترش هستی و احاطه و سعه وجودی، معنای دیگری ندارد (ابراهیمی دینانی، 1366 ش، ص 622، 631). گفتنی است كه همان كثراتِ نوعی را كه سهروردی به عقول عرْضی استناد داده است، منكران عقول عرضی یا مثُل، مانند ابن‌سینا و فارابی، به جهات متكثر در عقل فعال مستند دانسته‌اند (آشتیانی، ص 221ـ222). به نظر می‌رسد كه بی‌توجهی ارسطو و فیلسوفان مسلمانی چون ابن‌سینا به فهم كلی سِعی و احاطی، موجب گردید كه به دیده انتقاد و اعتراض به نظریه مثل افلاطونی بنگرند. در میان فیلسوفان مسلمان، اگرچه می‌توان گفت كه سهروردی به این تفسیر از مثل افلاطونی تا حدودی نزدیك شد، در اصل ملاصدرا بود كه با درك دقیقی از معنای كلی سِعی تفسیری از مثل افلاطونی عرضه داشت كه بنا بر آن، می‌توان گفت این نظریه دست‌كم با آرای فیلسوفان مسلمان سازگار است. چنانكه بنا بر تفسیری كه ملاصدرا بیان كرده است، به‌رغم اینكه ابن‌سینا از مثل افلاطونی انتقاد كرده و آن را منكر شده، با نام دیگری (نظریه عقول و عقل فعال) آن را پذیرفته است.
به نظر ملاصدرا، عقل فعال یا رب‌النوع یا مثال نوری افلاطونی، وجود فی‌نفسه‌ای است كه از علتش صادر شده است و این وجود به‌حسب حقیقت و با وحدت اطلاقی و انبساطی ذاتش، جامع جمیع متكثراتِ موجود در عالم طبیعت و مادّیات است و این عالم و امور جزئی در آن، مرتبه نازلِ همان حقایق كلی عالم بالاست (صدرالدین شیرازی، الحكمه المتعالیه، سفر 1، ج 3، ص 337). وجود مُثُل و عقل فعال به معنای كلی سِعی، بنا بر قول ملاصدرا (سفر 1، ج 3، ص 339)، بدین‌گونه است كه تمام ماهیات مختلف و متكثر به كثرت عددی در واقعیت عالم مادّی، به وجود واحد بسیط جمعی و به وحدت اطلاقی (نه عددی) در عقل مجرد موجودند، یعنی عقل مجرد به نحو اطلاق (نامتعین) واجد كمالات متكثر در موجودات مادّی و مادون خود است و كمالات موجودات مادون، شئون و فروعِ تنزل یافته حقایق وجودی كمالی مافوقشان (عقل فعال و از طریق آن دیگر عقول مفارق) هستند (آشتیانی، ص 175ـ 178؛ نیز رجوع کنید به بسیط الحقیقه ، قاعده * ).
پیوند و نسبت میان كلی به‌معنای سعه وجودی و كلی عقلی و منطقی موجود در اذهان و كلی طبیعی كه در خارج وجود دارد، از مباحث مهم به‌شمار می‌رود. به نظر فارابی، مفاهیم كلی موجود در ذهن توسط عقل هیولانی و به مدد عقل فعال (كلی سِعِی) از محسوسات عینی انتزاع می‌شود. عقل انسان، به مدد عقل فعال، معقولات بالقوه را، كه در اشیای محسوس است واز طریق حس ادراك شده است، معقول بالفعل می‌سازد (داودی، ص 236ـ237؛ نتون ، ص 99). ابن‌سینا نیز با این قول موافق بوده و حصول صور معقول را برای نفس و عقل انسانی منوط به اتصال آن با عقل فعال دانسته است ( الشفاء ، الالهیات ، ج 1، ص 205، 317؛ همو، الاشارات ، ج 3، ص 364ـ366) با این تفاوت كه به نظر فارابی صور معقولات در عقل فعال بالقوه است، اما ابن‌سینا آنها را بالفعل دانسته است. بدین‌ترتیب، می‌توان گفت كه نظریه ابن‌سینا در این باب به قبول مفاهیمی از نوع مثل افلاطونی (كلّی سِعی) نزدیك‌تر از رأی فارابی است (داودی، ص 329، پانویس 2). سهروردی نیز وجود صور معقولات را در نفس انسانی به مدد و اشراق عقل فعال دانسته است. بنا بر نظر وی، نفس ناطقه انسانی، بالقوه عاقل است و با عقل فعال و تابش نور آن، عاقل بالفعل می‌گردد (ج 3، ص 429ـ431؛ برای پیوند و نسبت عقل فعال با نور اسپهبدی ( نفس ) از نظر سهروردی رجوع کنید به شهرزوری، مقدمه ضیائی تربتی، ص 28).
ملاصدرا، بر خلاف فیلسوفان پیش از خود، در باره پیوند و نسبت كلی موجود در ذهن و كلی سِعی، نه به اتصال نفس انسانی به عقل فعال بلكه به اتحاد با آن قائل شد. بنا بر نظر وی، نفس انسانی در قوس صعود با عقل فعال متحد است و در قوس نزول نیز نفس و عقل انسانی در ساخت كلیاتْ خلاق است. نفس انسانی، به سبب علل اِعدادی، از عالم حس به عالم عقل راه پیدا می‌كند و از این طریق برای آن تجردی حاصل می‌شود و چون در این مرحله هنوز اتحادش با عقل فعال ضعیف است، مجردات را از دور مشاهده می‌كند؛ پس، به واسطه حصول اشراقاتِ عقل، عكوس و سایه‌هایی كه همان كلیات‌اند، در عقل انسانی منعكس و موجود می‌شود. این كلیاتِ ذهنی همان جهات ابهامِ حقایقِ نوری موجود در مرتبه عقل فعال است و به دلیل همین ابهام است كه از صدق بر كثیر ابا ندارد؛ اما، نفس انسانی بعد از قوّت می‌تواند تمام حقایق را به وجود وسیعِ محیط، كه ملاك كلیت به معنای سعه وجودی است، در عقل فعال مشاهده كند. نفس بعد از ادراك كلیات از این طریق، قادر است به شكل فعلی، نه انفعالی، كلیات را بسازد و انشا كند (صدرالدین شیرازی، الحكمه المتعالیه ، سفر 1، ج 2، ص 69؛ آشتیانی، ص 136، پانویس 2، ص 165).
در متون متأخر، برای جزئی نیز اقسام طبیعی، منطقی و عقلی نیز ذكر شده است، چنانكه مظفر (ج 1، ص 102) جزئی را بر این سه قسم دانسته است. جزئی طبیعی، آن چیزی كه معروض و متصف به‌جزئی بودن است، مانند زید. جزئی منطقی، مفهومی است كه صدقش بر امور كثیر محال است و جزئی عقلی، طبیعت جزئی به قید جزئی بودن است، مانند زید جزئی.
جزئی را از جهت دیگر به دو نوع حقیقی و اضافی تقسیم كرده‌اند. جزئی حقیقی، مفهومی است كه فی‌نفسه مانع از صدق بر امور كثیر است، مانند مدلولهای نامهای خاص. جزئی اضافی، مفهومی است كه در قیاس به مفهوم دیگر اخص از آن و جزئی است هرچند كه فی‌نفسه كلی و قابل صدق بر امور بسیار می‌باشد. بدین‌ترتیب، هر جزئی حقیقی، جزئی اضافی است، ولی برخی از جزئیاتِ اضافی، جزئی حقیقی نیستند، مانند انسان كه نسبت به حیوان، جزئی اضافی است ولی جزئی حقیقی نیست، زیرا می‌تواند مصادیق بسیاری داشته باشد (همان، ج 1، ص 67ـ69؛ ابراهیمی دینانی، 1380 ش، ج 2، ص620ـ621).
در باره جزئی و ویژگیهای آن احكام و قواعدی بیان شده است، بدین شرح: جزئی حقیقی نه كاسب است و نه مكتَسب، یعنی ادراك یك جزئی نه می‌تواند به ادراك دیگری منتج شود و نه خود از ادراك دیگری مقدّم بر آن ناشی می‌شود. ادراك كلی از آن جهت كه كلی است به هیچ‌وجه ادراك جزئی مشخصی را نتیجه نمی‌دهد و حكم كلی زمانی بر جزئیات جاری می‌گردد كه جزئی از قید جزئی بودن و تشخص و عوارض مختص به آن رها و منفك شده باشد، زیرا جزئی از این جهت كه جزئی و یك فرد مشخص و معین است، با سایر موجودات و امور جزئی مباین است و معنای فردِ مشخص بودن همین است كه جز بر خود بر غیرش صادق نباشد. بنابراین، اقامه برهان بر امور جزئی بماهو جزئی و شخصی ممكن نیست (ابراهیمی دینانی، 1380 ش، ج 2، ص620ـ623، 645)، چنانكه نمی‌تواند برهان چیزی واقع شود. از طرفی، چون حد و برهان با یكدیگر مشارك و همراه‌اند، اگر چیزی برهان نداشته باشد، حد هم ندارد؛ بنابراین، یك امر شخصی جزئی چون برهان ندارد حد هم ندارد. همچنین چون اتحاد، شرط جوازِ حمل است و یك شخص از آن جهت كه جزئی است قابل اتحاد با چیزی نیست؛ بنابراین، امر شخصی جزئی نه موضوع قضیه می‌تواند واقع شود نه محمول آن (همان، ج 2، ص 645ـ650).
در باره جزئی و كلی در منطق، در بحث تصورات (مفردات) بحث شده است، از آن جهت كه كلیات (جنس، فصل، نوع، عرض عام و عرض خاص) در تعریف به‌كار می‌روند ( رجوع کنید به تعریف *؛ حد *؛ نیز رجوع کنید به كلیات خمس * ). همچنین در بخش قضایا در باره آنها بحث می‌شود، چنانكه ارسطو در كتاب عبارت (1980، ج 1، ص 106) از قضایای جزئی و كلی سخن گفته است كه بر اساس سلب و ایجاب در هر كدام، محصورات چهارگانه (موجبه كلیه، سالبه كلیه، موجبه جزئیه و سالبه جزئیه) به دست می‌آید ( رجوع کنید به قضیه * ) . در تفسیر جزئی یا كلی بودنِ قضایا از نظر ارسطو اختلاف هست و این اختلاف ناشی از ابهامی است كه در این باب در آثار او وجود دارد و روشن نیست كه جزئی یا كلی بودن وصف موضوع است (یعنی سُور مرتبط به موضوع است) یا وصف حكم است كه به تبع آن، موضوع با تمام افراد یا بعض افرادش در حكم شركت می‌كنند ( رجوع کنید به حكم* ). به نظر فارابی (1408ـ1410، ج 2، ص 67)، كلی یا جزئی بودن وصف حكم است.
نكته دیگر در این باب آن است كه تا پیش از ابن‌سینا، كلی یا جزئی بودن در باب قضایا، فقط در باره قضایای حملی مورد بحث قرار می‌گرفت. ابن‌سینا برای جملات شرطی، سورهای زمانی و احوالی نظیر «كلّما»، «مهما» (به معنای در هر زمان، در هر حال و مانند اینها) را بیان كرد و بدین‌ترتیب، جزئی یا كلی بودن را به شرطیه‌ها نیز نسبت داد. به نظر وی، این وصف نه به مقدّم و تالی در شرطیه، بلكه به اتصال و انفصال آن مربوط است. ابن‌سینا، با به‌كاربردن سور در جملات شرطی، زمینه نسبت دادن احكام قیاسهای حملی به قیاسهای شرطی اقترانی را مهیا ساخت ( رجوع کنید به الشفاء، المنطق، ج 2، فن 4، ص 272ـ276). به نظر موحد (ص 179ـ182) این سورها، شبه سورند. وی نظر ابن‌سینا را در باره سورهای زمانی و احوالی در شرطیه، ناشی از فضای نادرستِ حاكم بر تفكر ابن‌سینا در باره تقدم منطق حملی بر منطق شرطی می‌داند. مظفر نوع دیگری از كلیت را بیان كرده است كه ملحق به قضایای حملی می‌شود كه بنا بر آن، قضایای حملی، كلی یا جزئی یا شخصی، به اعتبار وجودِ نسبت میان موضوع و محمول، در همه زمانها از كلیتِ اَزمانی برخوردارند (مظفر، ج 3، ص 365).
عارفان مسلمان نیز در بحث كلی به كلی سِعی وجودی قائل شده‌اند و در باره آن اصطلاح اعیان ثابته * را به كار برده‌اند. در متون كلامی اسلامی نیز بحث كلی در مباحث صفات الاهی، اما با اصطلاحات متفاوتی از قبیل «معنی»، «حال»، «اعیان ثابته» و «ثابتات ازلی» ــ باتوجه به تفسیری كه از این اصطلاحات شده است قابل پیگیری است (ولفسون، ص 168ـ174). به نظر ابراهیمی دینانی (1370 ش، ص 358ـ365) غزالی در بحث كلی طبیعی از ابن‌سینا پیروی كرده است. وی همچنین (1376ـ 1379 ش، ج 1، ص 332) با استناد به عباراتی از رساله كلیات، فخر رازی را در باب كلی پیرو نظریه اسم‌گرایی برشمرده است (قس سیدموسوی، ص 76ـ77 كه رساله كلیات را نوشته قطب‌الدین رازی می‌داند). به نظر بدوی (1983، ج 1، ص 360ـ 361)، متكلمان معتزلی، به جز ابوهاشم جُبّائی، دارای گرایشهای اسم‌گرایانه بوده‌اند، زیرا نظریه واقع‌گرایانه در باره كلی، به این نتیجه خطیر در باب صفات الاهی منتهی می‌شود كه صفات خدا جوهر یا اقنوم باشند كه این با آرای معتزلیان كاملاً ناسازگار است.
منابع: جلال‌الدین آشتیانی، شرح‌حال و آرای فلسفی ملاصدرا ، قم 1378 ش؛ غلامحسین ابراهیمی دینانی، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی ، تهران 1366 ش؛ همو، قواعد كلی فلسفی در فلسفه اسلامی ، تهران 1380 ش؛ همو، ماجرای فكر فلسفی در جهان اسلام ، تهران 1376ـ1379 ش؛ همو، منطق و معرفت در نظر غزالی ، تهران 1370 ش؛ ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات ، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب‌الدین رازی، تهران 1403؛ همو، الشفاء ، چاپ ابراهیم مدكور و دیگران، چاپ افست قم 1404ـ1406؛ ارسطو، منطق ارسطو، چاپ عبدالرحمان بدوی، بیروت 1980؛ افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی و رضا كاویانی: جمهوری ، تهران 1380 ش؛ عبدالرحمان بدوی، ارسطو عندالعرب: دراسه و نصوص غیرمنشوره، كویت1978؛ همو، مذاهب‌الاسلامیین ، ج 1، بیروت 1983؛ نصراللّه پورجوادی، درآمدی به فلسفه افلوطین ، تهران 1364 ش؛ علی‌مراد داودی، عقل در حكمت مشاء: از ارسطو تا ابن‌سینا ، تهران 1349 ش؛ یحیی‌بن حبش سهروردی، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق ، تهران 1380 ش؛ حسین سید موسوی، « [ در باره ] رساله تحقیق الكلیات »، خردنامه صدرا ، ش 19 (بهار 1379)؛ محمدبن محمود شهرزوری، شرح حكمه الاشراق ، چاپ حسین ضیائی تربتی، تهران 1372 ش؛ محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحكمه المتعالیه فی‌الاسفار العقلیه الاربعه، تهران 1337 ش، چاپ افست قم [ بی‌تا. ]؛ همو، منطق نوین: مشتمل بر اللمعات المشرقیه فی‌الفنون المنطقیه، با ترجمه و شرح عبدالمحسن مشكوه الدینی، تهران [ بی‌تا. ]؛ محمدحسین طباطبائی، بدایه الحكمه ، قم 1404؛ همو، نهایه الحكمه ، قم 1362 ش؛ محمدبن محمد فارابی، رسائل الفارابی، رساله 6 : الدعاوی القلبیه، حیدرآباد دكن 1345/1926؛ همو، المنطقیات للفارابی، چاپ محمدتقی دانش‌پژوه، قم 1408ـ1410؛ فردریك چارلز كاپلستون، تاریخ فلسفه ، ج 1: یونان و روم ، ترجمه جلال‌الدین مجتبوی، تهران 1368 ش؛ محمدرضا مظفر، المنطق ، نجف 1388/1968، چاپ افست قم 1370 ش؛ مصطفی ملكیان، تاریخ فلسفه غرب ، [ قم ] 1377 ش؛ ضیاء موحد، از ارسطو تا گودل: مجموعه مقاله‌های فلسفی ـ منطقی، مقاله 13: «نظریه قیاسهای شرطی ابن‌سینا»، تهران 1382 ش؛ ایان ریچارد نتون، فارابی و مكتبش، ترجمه گل‌بابا سعیدی، تهران 1381 ش؛
Aristoteles, Aristotle's Categories, and De interpretatione , translated with notes by J.L. Ackrill, Oxford 1974; Franz Brentano, On the several senses of being in Aristotle , ed. and tr. Rolf George, Berkeley 1975; The Encyclopedia of philosophy , ed. Paul Edwards, New York: Macmillan, 1972, s.v. "Universals" (by A.D. Woozley); G.M.A. Grube, Plato's thought , Boston 1958; Harry Austryn Wolfson, The philosophy of the Kalam , Cambridge, Mass., 1976.
/ گوهرتاج مینوچهر /
