چکیده :
عوامل و جنبه هاي مختلفي موجب پيدايش فلسفه جديد در دوره پس از عصر نوزايي و جدايي آن از فلسفه قديم (فلسفه از دوره پيدايش تا انتهاي قرون وسطي) گرديده که در اين مقاله به مباني عمده اختلاف بين اين دو فلسفه پرداخته، و به نقش دکارت به عنوان مؤسس علم و فلسفه جديد در اين تغيير مباني اشاره مي شود.
متن مقاله :
مقدّمه
عوامل و جنبه هاي مختلفي موجب پيدايش فلسفه جديد در دوره پس از عصر نوزايي و جدايي آن از فلسفه قديم (فلسفه از دوره پيدايش تا انتهاي قرون وسطي) گرديده که در اين مقاله به مباني عمده اختلاف بين اين دو فلسفه پرداخته، و به نقش دکارت به عنوان مؤسس علم و فلسفه جديد در اين تغيير مباني اشاره مي شود. مباني فلسفه جديد غرب در جنبه هاي عمده ذيل با اصول فلسفه قديم تفاوت دارند :
1. ارتباط بين دانش نظري و عملي
فلسفه در يونان، که با نيکوشدن همراه بود، عبارت از محبوب خدايان و تشبّه بدان ها پيدا کردن بود، به گونه اي که روح دل بسته بدان مي بايست از ميل ها و هوس ها دوري جسته، به محفل خدايان راه يابد. (1)معلم اول فلسفه را به سه بخش نظري، عملي و توليدي تقسيم کرده و معتقد بود که هرچه علم از سود و منفعت ظاهري دورتر باشد، به همان ميزان از ارزش بيش تري برخوردار است. وي مي نويسد : «بنابراين چنان که پيش از اين گفته شد مرد تجربه مند فرزانه تر از آن کسي به شمار مي رود که فقط داراي ادراک حسي است. و مرد هنرمند فرزانه تر از تجربه مند، و استاد کار فرزانه تر از دست کار، دانش هاي نظري معتبرتر از دانش هاي سازنده اند... و نيز دقيق ترين دانش ها، آن هايي اند که بيش تر از همه به (اصل هاي) نخستين مي پردازند... اما دانشي که علت ها را پژوهش مي کند در مرتبه برتري شايسته تعليم است... دانستن و شناختي که به خاطر خودشان مطرح باشند، بيش تر از همه در دانشي يافت مي شوند که براي شناخت شايسته ترين است؛ زيرا کسي که خواهان شناختن به خاطر خود آن است، بيش از همه جوياي برترين دانش است، و اين نيز همانا شايسته ترين براي شناخت... .» (2) وي الهي ترين دانش را ارجمندترين دانسته و از اين رو، متافيزيک را مي توان قلّه فلسفه او به حساب آورد.
اما در دوره جديد، علوم عملي و کاربردي اصالت يافته و بر متافيزيک اولويت و برتري يافته اند. به جاي علوم نظري وانتزاعي، به علومي توجه شده که براي زندگي عملي و سيطره بر طبيعت مفيد و مؤثر مي باشند. دکارت پس از بيکن، بيش ترين نقش را در ايجاد اين تفاوت ريشه اي ايفا نمود. وي در تمثيلي جالب، فلسفه را به درختي تشبيه کرد که ريشه اش را متافيزيک، تنه اش را فيزيک و ميوه هايش را اخلاق و طب و مکانيک تشکيل مي دهند. پس از اين تشبيه، ياداور مي شود که بايد از انتهاي شاخه و ميوه چيد و نه از ريشه و يا تنه. (3)
وي در گفتار در روش به صراحت از طرد فلسفه نظري و جاي گزيني فلسفه عملي، که مفيد براي زندگي است، سخن گفته و مي نويسد : «به جاي فلسفه نظري، که در مدرسه ها مي آموزند، مي توان يک فلسفه عملي قرار داد که قوّت و تأثيرات آتش و آب و هوا و ستارگان و افلاک و همه اجسام ديگر را، که بر ما احاطه دارند، معلوم کند، به همان خوبي و روشني که امروز فنون مختلف پيشه وران بر ما معلوم است. بنابراين، مي توانيم همچنان معلومات مزبور را براي فوايدي که در خور آن مي باشند به کار بريم و طبيعت را تملّک نماييم و فرمانبردار سازيم و اين نه تنها براي اختراع صنايع و حيل بي شمار مطلوب است که ما را از ثمرات زمين و تمام وسايل آسايش، که در آن موجود است، بي زحمت برخوردار مي سازد، بلکه بخصوص براي حفظ تن درستي به کار است...» (4)
بنابراين، در حالي که در دوره يونان و حتي دوره قرون وسطي علم نظري غايتش را در خودش داشت و از ارزشي ذاتي برخوردار بود که به همين سبب اشرف علوم به شمار مي آمد و پرداختن به آن کار فيلسوف حقيقي بود و برترين اشتغال براي فيلسوف «تئوريا» يا به تعبير مدرسيان «contemplatio» که ارتباطي با عمل يا «Operatio» نداشت، اما در دوره جديد و به ويژه در انديشه بيکن و دکارت، علم آن است که به کاري آمده و در خدمت هدفي باشد؛ هدفي که بيرون از خود علم است. علم نظري در اين دوره، به منزله ابزاري در خدمت علوم عملي و کاربردي بود و غايت علم نيز در اين که ما را به خير و فايده اي برساند. (5)
2. رابطه ميان عقل و علم کلي و جزئي
افلاطون ميان «dianoia» (عقل استدلالي و جزئي) و «noesis» (عقل شهودي و کل) فرق نهاده و متعلّق اوّلي را رياضيات و مفاهيم رياضي و متعلّق و دومي را صور علوي شهودي يا عالم «مُثُل» و ايده ها مي خواند. در زبان لاتين نيز دو واژه براي «عقل» به کار رفته و «ratio»، که در اصل به معناي شمارش و حساب کردن است به معناي عقل استدلالي و جزئي و «intellectus» به معناي حکمت و عقل کل، که شامل معرفت به حقايق ازلي و به ويژه خداوند بوده، به کار رفته است. در نظر دکارت، عقل کلي معنايي نداشته و توجهش کاملاً معطوف به عقل جزئي، حسابگر و دورانديش است. البته ناگفته نماند که او از همين عقل نيز تفسيري تازه و معنايي جديد اراده مي کند که معناي رياضي است و سابقه اي در قرون وسطي و يونان نداشته است. (6)در خصوص علم کلي و جزئي نيز چنين تفاوتي ميان فلسفه جديد و قديم وجود دارد. در دوره قرون وسطي، دو معرفت سپينتيا (spientia) به معناي فرزانگي و علم مطلق و سکينتيا (Scientia)، که همان «Science» و به معناي علوم جزئي است، از يکديگر متمايزند. فلسفه براي عده اي همچون سن توماس از نوع سپينتيا و حکمت و علم مطلق است که در خصوص مبادي اولاي هستي و وجود بحث مي کند. علم جزئي و سکينتيا نيز وقتي معتبر است که به علم کلي و علم الهي مستند باشد. اما در تفکر عصر نوزايي، سپينتيا بکلي انکار شده يا مورد ترديد قرار مي گيرد و در پي آن، علم به علم جزئي و مقيّد محدود مي شود. به همين دليل است که مي بينيم متفکران دوره جديد به علوم جزئي و نسبي روي آورده و در مقابل، از علم اعلي و کلي غفلت ورزيده اند. (7)
از نظر دکارت، همه علوم يکي بوده و شرافتي که در دوران قديم مي گفتند برخي علوم بر علوم ديگر به دليل موضوعاتشان دارند، منتفي است؛ چرا که ديگر در نظر او سلسله مراتبي در ميان موجودات نيست تا علوم داراي مراتب مختلف گردند. به عقيده وي، کليه مشکلات علوم را بايد به طريق واحدي حل کرد و اين وقتي ميسّر است که همه علوم رياضي شوند و صورت رياضيات به خود گيرند. وي بر خلاف ارسطو و اصحاب مدرسه، که موضوع هر علمي را مرتبط با روش خاص آن مي دانستند، همه علوم را يکي دانسته، معتقد بود که همه علوم جلوه هاي گوناگوني از يک عقل واحد هستند.
3. ربط بين فلسفه و الهيات
در دوره يونان، فلسفه، که وظيفه اش شناخت حقيقت است، به فلسفه نظري و فلسفه عملي تقسيم شده که فلسفه نظري خود به سه قسم الهيّات، طبيعيات و رياضيات، و فلسفه عملي به سه قسم اخلاق و تدبير منزل و سياست تقسيم مي شود. ارسطو در اين خصوص مي نويسد : «هدف شناخت نظري حقيقت و هدف شناخت عملي کنش است.» (8) وي در خصوص تقسيم فلسفه نظري مي نويسد : «بنابراين، فلسفه هاي نظري به سه گونه اند : رياضي، طبيعي، الهي.» (9) بنابراين، الهيات بخشي از دانش نظري است که حتي بر ساير دانش ها برتري دارد، بدين صورت که از نظر ارسطو، دانش نظري برتر از دانش عملي است و در دانش نظري نيز الهيات بر اقسام ديگر شرافت و برتري دارد. در کتاب متافيزيک آمده است : «... ارجمندترين دانش بايد درباره ارجمندترين جنس باشد. پس دانش هاي نظري بايد بر دانش هاي ديگر برتري داده شوند، و اين دانش (الهيات) بر دانش هاي نظري.» (10)اصولاً ارسطو فلسفه خود را از جهان فرودين (ناسوت) آغاز مي کند و به جهان فرازين (لاهوت) پايان مي دهد. «متافيزيک» براي او الهيات و مفهوم «خدا» تشکيل دهنده موضوع و هدف و انگيزه همه متافيزيک مي باشد. متافيزيک تاج فلسفه وي محسوب شده و الهي ترين دانش نيز ارجمندترين مي باشد .
در قرون وسطي نيز وضع همين گونه است. دين و فلسفه در اين دوره در راستاي هم قرار داشته و حکماي اين دوره عمدتا قدّيس نيز هستند. براي نمونه، آگوستين، آکويناس و بوناونتورا هم حکيم هستند و هم قدّيس. در مقابل، کساني همچون توتوليان که با فلسفه مخالفت برخاست، از طرف کليسا نيز طرد شد و به عنوان قدّيس شناخته نمي شد. هم حکيم و هم قدّيس مسيحي، هر دو يک چيز را طلب مي کنند که عبارت از وجود و حقيقت مطلق و يا به تعبيري ديگر، خداوند مي باشد. (11)
اما در دوره پس از عصر نوزايي وضع بکلي فرق مي کند. متفکران دوره جديد سعي ندارند همه چيز را بر مبناي مبدأ مطلق، يعني خداوند، تبيين کنند، بلکه رسيدن به حقيقت مطلق از سوي آن ها مورد ترديد قرار مي گيرد. دکارت به صراحت حوزه عقل را از حوزه ايمان جدا کرده و معتقد است که ما در احکام مرتبط با الوهيت مي توانيم الهام خداوند را بپذيريم، اما در امور نامرتبط با احکام الهي، بايد تابع عقل بوده، از پذيرش امور ديگر خودداري ورزيم. وي مي نويسد : «اما اين امر مانع اين نمي شود که ما به موضوعاتي باور داشته باشيم که از طريق وحي الهي، به عنوان يقيني تر از يقيني ترين معارف ما براي ما آشکار شده است؛ زيرا اعتقاد به اين امور، همچون هر ايماني به مطالب مبهم، فعل عقل ما نيست، بلکه کار اراده است.» (12)
وي در جايي ديگر، تجسّد و تثليث را نمونه هايي از احکام الهي معرفي کرده و ادامه مي دهد : «ما هيچ اشکالي در اعتقاد به اين رموز نخواهيم داشت. گرچه شايد نتوانيم اين رموز را با صراحت تمام درک کنيم؛ زيرا از عظمت ذات خداوند و نيز از عظمت خلقت او عجيب نيست که بسا چيزها که وراي حد تصور ماست، وجود داشته باشد.» (13)
بنابراين، در حالي که در قرون وسطي يقين انساني حاصل وحي و تعاليم کليسا بوده و تاريخ عبارت از تاريخ فلاح و رستگاري انسان مي باشد و علم انسان نيز مقيّد به تعيّن کيفيت و تسهيل اين امر بوده و منحصر در تعاليم ديني است که يقين به ساير امور نيز از يقين به کلام خدا و حجيّت آن حاصل مي شود، اما در دوره جديد، انسان مي خواهد خود را از مرجعيت و حجيّت دين و کليسا و تعاليم آن برهاند و از اين رو، مستقل از يقين ايماني و با مساعي خويش درصدد برمي آيد نسبت به موجوديت انساني خويش در ميان ساير موجودات مطمئن شده، يقين حاصل کند. (14)
4. جايگاه انسان در نظام هستي
در تفکر يونان باستان، انسان نسبت به ديگر موجودات تنها جزء کوچکي است از عالمي بسيار بزرگ و حداکثر در رديف ساير موجودات، و هرگز نقشي محوري و اصلي ندارد. هايدگر نظر يونانيان را درباره انسان اين گونه تشريح مي کند : «به زمين در تاريکي بي پايان فضا در عالم بنگر. در مقام قياس، اين زمين يک دانه شن کوچک است. بين اين دانه و دانه بعدي به همان اندازه يک مايل يا بيش تر خلأ فاصله دارد. در قشر خارجي اين دانه شن، گروهي خزنده سرگردان، که به زعم خود حيوانات عاقلي هستند و در آني به علم دست يافته اند، وجود دارند. طول حيات يا امتداد زماني انسان در ميان ميليون ها سال چه جايگاهي دارد؟ به ندرت کم تر از حرکت يک ثانيه شمار است. در ميان موجودات، به طور کلي اصل مشروعي وجود ندارد که اين موجود بشري را جدا نمايد و ما نيز جزئي از آن نوع بشر هستيم.» (15)انسان در دوره يونان جزئي از «فوزيس» مي باشد. «فوزيس» (physis) را يونانيان به معناي موجود به کار مي برند که دلالت مي کند بر «از خود شکوفا شدن»، عيان شدن و آنچه خود را در اين ظهور متجلّي مي سازد. «فوزيس» را مي توان در همه جا مشاهد کرد؛ مثلاً، در پديدارهاي آسماني، تلاطم دريا، رشد گياهان و ظهور انسان و حيوان از رحم و... . «فوزيس» بدين سان آسمان، زمين، سنگ، گياهان، انسان و مقدّم بر همه، خدايان را در برمي گيرد. (16)
افلاطون رؤيت حقيقت و فضيلت و نيکو شدن انسان را صرفا در اين مي داند که محبوب خدايان شده، مورد عنايت آنان قرار گيرد. فيلسوف تنها در صورت دوري از ميل ها و هوس ها و استمرار و تداوم در اين راه و نيز تلاش براي فراغت از آلايش تن و پي روي از تفکر، مي تواند حقيقت پاک و خدايي را رؤيت کند. تازه پس از رسيدن به قلّه نيکويي، نمي تواند در آن دوام آورد؛ زيرا اين افتخار خاص خدايان است. (17)
مسيحيت در قرون وسطي جايگاه حقيقت را به ايمان و مصونيت کلام مکتوب الهي و تعاليم کليسا از خطا اختصاص داده و افضل همه علوم را الهيات به عنوان تفسير الهي کلام وحي قرار داده است. در اين دوره، موجود و از جمله انسان، چيزي است که خداي خالق به عنوان علّت اعلي آن را خلق کرده است؛ يعني موجود مخلوق. «موجود بودن» به معناي تعلّق داشتن به رتبه خاصي از سلسله مراتب مخلوقات است و بدين سان، معلول است تا با علت خلقت مناسبت داشته باشد. انسان هرگز در اين دوره، موجود بودن را به عنوان شي ء پيش روي قرار نداده و در قلمرو انسان و تحت تصرّف او قرار نمي گيرد تا صرفا بدين نحو موجود باشد. (18) «يقين» انساني در قرون وسطي حاصل وحي و تعاليم کليسا بوده و يقين به ساير امور نيز بر مبناي يقين به کلام خدا و محبت او حاصل مي شود. «عقل» انساني به عنوان قوّه اي که خداوند به او عنايت کرده، بايد با عين اشيا در علم الهي مطابقت نمايد. «تفکر» در اين دوره ريشه در ايمان ديني داشته، ايمان نه تنها شکل دهنده به حقيقت، بلکه ضامن آن نيز محسوب مي شود. و «حقيقت» چيزي غير از يقين ديني نمي باشد. (19)
در دوره جديد وضعيت بکلي تغيير مي کند. در اين دوره، انسان به عنوان تافته اي جدا بافته ظاهر شده، مي خواهد طبيعت را به عنوان يک قاضي در محکمه خويش احضار کند، آن را مورد تصرف قرار دهد، در اختيار خود بگيرد و به سود خود از آن بهره برداري کند. انسان در اين دوره، به جاي آن که مطابق رأي افلاطون که مي خواست انسان را تحت حاکميت ستارگان درآورد عمل کند و در جهت تشبّه به خدايان و محبوبيت آن ها پيش برود، به عکس مي خواهد طبيعت را به کنيزي گرفته، بر آن سيطره يابد. معلوم ساختن چيزهايي که بر ما احاطه دارند، تملّک طبيعت و فرمان برداري آن، اختراع صنايع با استفاده از ابزارهاي طبيعت و برخورداري از ثمرات و منابع زمين از جمله اهداف وي به حساب مي آيند. انسان در دوره جديد ارباب و صاحب زمين است و نحوه موجوديت همه موجودات، اعم از خدا و طبيعت و تاريخ، را تعيين مي کند.
دکارت با تعيين «مي انديشم، پس هستم» به عنوان اولين قضيه يقيني و استخراج قاعده حقيقي بودن آنچه بر مبناي صراحت و تمايز به دست مي آيد، زمينه اين تغيير نگرش انسان نسبت به موجودات را فراهم آورد. وي مؤکّدا مي گويد : تحقيقات ما نبايد معطوف به چيزي باشد، مگر آنچه را که ما خود با صراحت و روشني نظاره کرده، با اطمينان استنتاج نموده باشيم؛ زيرا به عقيده وي، هيچ طريق ديگري براي کسب معرفت وجود ندارد. (20) انسان در انديشه دکارت، قادر به شناخت وجود همه موجودات و قادر به معنا کردن آن هاست و مي تواند چيزها را به شيوه دلخواه خويش و بنا به ميل خود، بخواند و معنا کند. بشر در اين ديدگاه، خود را مالک هستي دانسته و حق دخل و تصرف آن ها را براي خويش قايل است. حدود موجودات توسط انسان تعيين شده، خطوط کلي آن ها توسط وي ترسيم مي گردد. موجود نيز از اين پس، بايد خود را پيش رو قرار داده و متمثّل کند و مبدّل به «ابژه» و نقش و تصوير شود.
دکارت عقل بشري را محور قرار داده، آنچه را حايز اهميت قرار مي دهد، عبارت است از : مبدأيت و منشأيت انسان در فلسفه و معارف يقيني. اين انسان محوري و يا خودبنيادي انسان، که در فلسفه دکارت تبيين گشته است، به نقطه عطفي در حيات تفکر فلسفي غرب و آغازي براي فلسفه جديد مبدل مي شود. فلاسفه برجسته اي همچون کانت و هگل راه او را ادامه داده و انسان مداري را در تمامي عرصه ها به طرز برجسته اي مطرح ساخته اند.
در فلسفه کانت، انسان نه تنها در بعد نظر، قانونگذار است و به طرزي فعّال، ذهن را با قالب هاي زمان و مکان و مقولاتي که به طور پيشين در اختيار دارد، وارد عرصه شناخت مي سازد تا به تهيه و تنظيم مواد به دست آمده از خارج بپردازد، بلکه در صحنه عمل نيز کاملاً خود گردان و خود فرمان است و شناسايي اصول اخلاقي و الزام به پي روي از آن ها از سوي خود عقل به عمل مي آيد.
در فلسفه هگل، انسان مداري از ديدگاه کانتي هم فراتر رفته، به اوج و تماميت مي رسد. چيزي وجود ندارد که در ديدگاه هگل با آگاهي سرآشتي نداشته باشد. فقط يک جوهر در فلسفه او وجود دارد به نام «ذهن» که انسان به عنوان صاحب آن محسوب مي گردد. (21) در فلسفه او، عقل بشري مي بايست حتي جهان ذوات مطلق را تسخير کرده و بدين سان، علم خدا جاي خود را به آگاهي فيلسوف مي دهد. خدا نيز روحي است که تنها از راه انسان انديشيده و در او به زندگي خويش ادامه مي دهد. خودشناسي روح، که هدف نهايي فلسفه وي محسوب مي شود، از طريق روح بشر به شناسايي خويش مي رسد.
5. نگرش کيفي و کمّي
مفهوم افلاطوني «اندازه» با مفهوم هندسي متناظر است و به همين دليل، وي بر سر مَدرس خود نوشته بود که «هرکس هندسه نمي داند به اين جا وارد نشود.» وي معتقد است که فعل خدا همواره جنبه هندسي دارد و طبيعي است که فعل خدا با امور کيفي مطابق است و ميانه اي با امور کمّي و تغييرپذير ندارد. ايده هاي افلاطوني همانند اعداد فيثاغورثي به هيچ وجه به معناي کمّي و متداول لفظ نبوده و صرفا کيفي مي باشند. ارسطو نيز آيدوس را براي ناميدن نوع، که عبارت از طبيعت و ذات مشترک عده نامحدودي از افراد است، به کار مي برد که صرفا جنبه کيفي دارد؛ زيرا به هيچ وجه، تأثر و دگرگوني و زيادت و نقصان نمي پذيرد. (22) بنابراين، يونانيان از اين امور صرفا جنبه کيفي و مستقل از کميّت را مدّنظر دارند.صورت اهل مدرسه همان چيزي است که ارسطو آن را «آيدوس» مي نامد که هرگز جنبه کمّي ندارد و عبارت از نوع و طبيعت و ذات مشترک است. در قرون وسطي، قياس ارسطويي با حدود کيفي به کار مي رفت.
اما در دوره جديد و تقريبا همزمان با دکارت، هابز اعلام کرد که تفکر چيزي جز محاسبه نيست. دکارت در منطق خود، چهار قاعده تدوين مي کند که دوتاي آن ها تحليل و ترکيب مي باشند که چيزي جز جمع و تفريق در اصطلاح رياضي نيستند. وي ذات «جوهر جسماني» را به عنوان شي ء ذاتا ممتد تعريف کرده که امتداد به کار رفته در آن به همان معناي کميّت يا مقدار ارسطويي است که يکي از اعراض مي باشد و در واقع، عملاً منجر به حذف صورت جسميه ارسطويي، که معنايي کيفي دارد، مي گردد. وي مي خواهد ذات جسم متشکّل از چيزي باشد که بتوان آن را اندازه گيري نموده، تصوري صريح و متمايز از آن به دست داد. معيار علم از نظر او صراحت و تمايز است که با اندازه گيري ذات جسم به دست خواهد آمد. وي به همين دليل، رياضيات عام را در فلسفه اش طرح کرده، به فرايند تحليل و تأليف توجه مي کند. با عنايت به نگرش کمّي است که از نظر وي، اطمينان حاصل از حساب و هندسه بالاتر از ساير علوم معرفي شده است.
به عقيده دکارت، تنها نظم و اندازه پديدارها است که در تمامي علوم به چنگ مي افتد و تنها علمي که با نظم و اندازه سر و کار دارد، همان علم رياضي است. (23)
منظور دکارت از «مکان» هم چيزي غير از مکان فيزيکي نيست. او سعي دارد طبيعت اجسام را کلاً به بُعد برگردانده، خواص اجسام را با حالت هاي صرف بُعد تعيين کند. نياز به ساده کردن امور و بهره گيري از روشي ساده و آسان در جهت نگرش کمّي وي به کار مي روند. وي اصولاً در وهله اول علاقه داشت يک فيزيکدان باشد. (24)
فلسفه طبيعي دکارت نيز فلسفه اي کاملاً مکانيستي است. از نظر وي، جسم زنده يک ماشين است که با جسم بي جان فرقي نمي کند، جز اين که ترکيب آن پيچيده تر است. وي مي گويد : بدن انسان چيزي نيست، مگر مجسمه يا ماشيني که از خاک ساخته شده است. تبييني که او از بدن موجود زنده ارائه مي دهد تبييني کاملاً ماشيني است. وي مي گويد : «جهان ماشيني است که جز شکل و حرکت چيز قابل ملاحظه اي ندارد.» (25)
تبيين مکانيکي و ماشيني حيات و طبيعت مادي، نفي عليّت غايي و در نهايت، قبول جوهر مادي مستقل از نفس از جمله عمده ترين نکاتي هستند که موجب مي شود عده اي از فلسفه وي تبيين ماترياليستي ارائه دهند. در فلسفه هاي ماترياليستي، شعور و آگاهي به عنوان اصل اصيل نفي شده، جريان عالم به صورت مکانيکي و بدون غايت تبيين مي گردد.
6. نسبت بين وجود و معرفت
در دوران قديم، نظر حکما و متفکران به جنبه عينيت مطلق، يعني به وجود، بود و ميان جنبه هاي عيني و ذهني خلطي صورت نمي گرفت. اصولاً معرفت و وجود لازم و ملزوم يکديگر بوده و از يکديگر منفک نمي باشند. فلسفه براي کساني همچون توماس آکويناس به معناي علم مطلق و حکمت بود که متکفّل بحث در مبادي اولاي هستي و وجود است. علم اعلي به همه مراتب وجود از مبدأ اول تا مادة المواد مي پردازد. در دوره قديم، معرفت نه تنها از وجود جدا نبود، بلکه خود نوعي از وجود بود. هستي درآن دوره اصالت داشت و درک بي واسطه از هستي مبناي معرفت شناسي قرار مي گرفت. بنابراين، در آن دوره، قواعد معرفت شناسي بر پايه قواعد هستي شناسي بنا مي گرديدند.اما در دوره جديد و به ويژه در فلسفه دکارت و قضيه «کوگيتو» هست بودن از فکر کردن منتج شده است که بدين سان، زمينه جدايي معرفت شناسي و سرآغاز اصالت دادن به شناسايي در مقابل هستي فراهم مي گردد. بحث از خداوند نيز در فلسفه او از ديدگاه معرفت شناسي مطرح است؛ بدين معنا که او پس از تعيين «کوگيتو» به عنوان اولين قضيه يقيني، براي تثبيت شناخت و رسيدن به شناخت يقيني به قضيه «خدا موجود است» به عنوان دومين قضيه يقيني نياز دارد. در واقع، براي تدوين علم فيزيک و علم رياضي است که اعتقاد به خدا امري ضروري به نظر مي رسد. خدا در فلسفه او، تأمين کننده علم يقيني است و بس.
کانت راه دکارت را ادامه داده، مفاهيم شي ء، عينيت، خارجيت و معرفت را با معنايي ذهني به کار برده که از آن ها نمي توان شهودي عقلي حاصل کرد. مقوله وجود در فلسفه او، از جمله مقولات فاهمه بوده که قالب هاي پيش ساخته ذهن هستند و نسبت به اشياي في نفسه غيرقابل اطلاق هستند. عالم معرفت در انديشه وي همانند اتاق دربسته اي است که پنجره اي به بيرون ندارد و نوري از خارج بدان نمي رسد. اعتقاد به پديداري بودن مقولاتي همچون وجود، بدين معناست که ما هيچ يک از مفاهيم مربوط به اشيا و روابط و نسب و احکام حاکم بر آن ها را نه بي واسطه، بلکه به واسطه احساس و فهم خودمان که تابع شرايط ساختاري ذهن ماست، درک مي کنيم و نمي توانيم حکم کنيم که آنچه ما در ذهن خويش درک مي کنيم همان است که در خارج از ذهن ما نيز هست. وي معتقد است که آنچه به عنوان معرفت در ذهن ما صورت مي بندد، ديگر تصويري از عالم واقع و خارج نيست، بلکه تصويري است ساخته مشترک ذهن و عالم خارج. به عقيده وي، ما هرگز نمي توانيم نومن و ذات معقول و شي ء في نفسه را بشناسيم و شناخت ما منحصر در شناخت پديداري است و از اين رو، ذهن نمي تواند مدعي شناخت نفس الامر و اشياي في نفسه باشد. (26) در واقع، کانت همه رشته هاي اتصال به خارج از ذهن را قطع کرده و معتقد است : هر مفهومي که در ذهن ماست، حس و حسّاسيت ما از طريق شاکله سازي در تشکيل آن دخالت کرده و عناصر پيشيني ذهن و به ويژه زمان را در آن وارد ساخته است. بنابراين، از مفهوم «وجود» و «هستي» نمي توان شهود عقلي و بي واسطه داشت.
البته غير از مباني بيان شده در اين مقاله، اصول و مباني ديگري وجود دارند که مي توان از آن ها به عنوان موارد جدا کننده فلسفه قديم از فلسفه جديد در انديشه غرب ياد کرد که در اين جا از تشريح ساير موارد به دليل پرهيز از اطاله بحث خودداري مي شود.
--------------------------------------------
پي نوشت ها :
1 افلاطون، مجموعه آثار، ترجمه محمدحسن لطفي و رضا کاوياني، انتشارات خوارزمي، 1377، ج 1، ص 110.2 ارسطو، متافيزيک، ترجمه شرف الدين خراساني و شرف، چ دوم، حکمت، تهران، 1379، ص 69.
3 دکارت، اصول فلسفه، ترجمه منوچهر صانعي درّه بيدي، الهدي، 1376، ص 217.
4 دکارت، گفتار در روش (سير حکمت در اروپا)، ترجمه محمدعلي فروغي، زوّار، 1371، ج 1، ص 273.
5 در خصوص نقش بيکن در اين خصوص ر.ک : محمدرضا حسيني بهشتي، «فرانسيس بيکن و بحران طبيعت»، فصلنامه فلسفه، (دوره جديد)، ش 1، (پاييز 1379)، ص 157 170.
6 براي توضيح بيش تر ر.ک : شهرام پازوکي، «تأمّلي در معناي دقيق در فلسفه دکارت»، نشريه فرهنگ، ش 11، (پاييز 1371)، ص 203 212.
7 ر.ک : غلامرضا اعواني، حکمت و هنر معنوي، تهران، گروس، 1375، ص 262 264.
8الي 10 ارسطو، پيشين، ص 48 / ص 195 / همان.
11 براي توضيح بيش تر، ر.ک : اعواني، همان، ص 260.
12 دکارت، قواعد هدايت ذهن، ترجمه منوچهر صانعي درّه بيدي، الهدي، 1376، ص 99.
13 دکارت، اصول فلسفه، ص 243.
14 ر.ک : شهرام پازوکي، «دکارت و مدرنيته»، فصلنامه فلسفه (دوره جديد)، ش 1 (پاييز 1379)، ص 171 177.
15. Martin Heidegger, An introduction to metaphysics (yale university Press), pp.4-5.
16. Op. cit. pp.13-14.
17 افلاطون، همان، ص 110 111 و نيز ص 517 519.
18 ر.ک : هايدگر، «عصر تصوير جهان»، ترجمه حميد طالب زاده، فصلنامه فلسفه، ش 1، ص 150 151.
19 شهرام پازوکي، «دکارت و مدرنيته»، پيشين، ص 172 173.
20 دکارت، قواعد هدايت ذهن، قاعده 3.
21. Alan M. olson, Hegeland the Spirit (New yersey : Princeton, 1992) PP. 130- 140.
22 ارسطو، همان، ص پنجاه و چهار (پيشگفتار مترجم).
23 دکارت، قواعد هدايت ذهن، ص 93 95.
24 رنه گنون، سيطره کميّت و علايم آخر زمان، تهران، مرکز نشر دانشگاهي، 1361 ،ص 80 90.
25 دکارت، اصول فلسفه، بخش 4، اصل 188.
26 غلامعلي حدّاد عادل، «آيا معرفت شناسي بدون هستي شناسي ممکن است؟»، فصلنامه فلسفه، ش 1 (پاييز 1379)، ص 66.
