با شیر اندرون شد و با جان بدر رود

جادو جلد: 17       شماره مقاله:6345

جادو، یا سِحر، مجموعۀ باورها، اعمال، فنون و روشهایی که به کارگیری آنها برای کنترل یا دگرگون کردن شرایط فراطبیعی، طبیعی و محیط زیست، و رسیدن به مقاصد و اهداف نیک یا بد، مؤثر و سودمند پنداشته می‌شده است. در این امر، جادوگر یا از توان روحی و ارادۀ شخصی خود و یا از برخی ابزارها، وسایل، اوراد، افسونها، طلسمات و تعویذات برای رام و مهار کردن نیروهای فراطبیعی بهره می‌گرفته تا طبع، منش و میل آنها را مطابق با خواستها و نیازها بگرداند و بر پدیده‌های طبیعی، اندیشه، احساس و فرجام انسان، نیز امور جاری زندگی او تأثیر بگذارد.
I. ریشه‌شناسیِ واژه
واژۀ فارسیِ «جادو» به دو معنی «ساحِر، جادوگر» و «سِحر، جادوگری»، بازماندۀ واژۀ فارسی میانۀ jādūg است که تنها معنیِ آن «جادوگر، ساحر» بوده است (مکنزی، 46). این واژۀ فارسی میانه در گذشته‌ای دور به صورت jatuk به زبان ارمنی راه یافته است (هُرن، 92). واژۀ فارسی میانۀ jādūg در متون پازند به صورت jādū آمده، و تلفظ آن در فارسی میانۀ متقدم yātūk بوده است (نیبرگ، II/226). این واژۀ کهن ایرانی در زبان سُغدی به صورت yātūk (جادوگر، ساحِر) ــ در سُغدیِ بودایی: y’twkh؛ در سُغدیِ مسیحـی: y’twq ــ به کار رفته است (قریب، 444-445) و در جزء نخست واژۀ خوارزمیِ j’δwky’d «جادوگری» نیز دیده می‌شود (بِنتسینگ، 332). صورتِ باستانیِ این واژه *yātūka- بوده که جزء نخست آن در اوستا به صورت yātu- به هر دو معنیِ «ساحِر» و «سِحر» به کار رفته است (بارتولمه، 1283-1284). بی‌تردید، این واژه به گروهی از ارواح پلید اهریمنی نیز دلالت می‌کرده، زیرا در اوستا و متون پهلوی نام جادوان غالباً در کنار نام پریان، دیوان و دیگر موجودات اهریمنی آمده است (مثلاً: یسن 9، بند 18؛ هُرمزد یشت، بند 6؛ گُجَستَگ ابالیش، انجامه، بند 5). در بندهش نیز جادوان گروهی از ارواح دیوی خوانده شده، و بر ضد ارواح ایزدی معرفی شده‌اند (فصل 5، بند 2، نیز چ بهار، 56).
معادل واژۀ «سِحر» در فارسیِ میانۀ زردشتی jādūgīh (مکنزی، همانجا؛ نیبِرگ، همانجا: yātūkēh) و در فارسی میانۀ مانوی jādūgī (دورکین مایستِرِرنست، 197) بوده است. همین واژه به صورت «جادویی» در زبان فارسی باقی مانده است.
معادلِ سنسکریتِ واژۀ اوستاییِ yātu-، همان yātu- است (مونیرویلیامز، 849؛ مک‌دانل، 224) و این نشان می‌دهد که واژۀ yātu- اصل هندوایرانی داشته است. این واژه در سنسکریت به دو معنیِ «سِحر» و «روح پلید، دیو» به کار رفته است (مونیرویلیامز، مک‌دانل، همانجاها). این واژه را از ریشۀ yā- در معنیِ «هجوم بردن، حمله کردن» دانسته‌اند (همانجا)؛ در این صورت، باید معنی اصلیِ آن را «حمله» دانست. شایان ذکر است که معنی اصلی ریشۀ yā- «رفتن» بوده است (ویتنی، 131).
بسیاری از واژه‌هایی که در زبانهای اروپایی به معنی «جادو» یا «جادوگر» به کار رفته، از واژه‌های یونانیِ mageía (جادو)، mageutik (tékhnē) یا magik (tékhnē) به معنی «(فنِ) جادوگری» مشتق شده‌اند که هر 3 برگرفته از کلمۀ Mágoi (مُغان)‌اند که در اصل نام قبیله‌ای از مادها بوده است. این نام بعداً برای روحانیان دین کهن ایرانی نیز به کار گرفته شد. مغان احتمالاً به دلیل برگذاری آیینهایی که در نظر یونانیان عجیب می‌نمود، جادوگر تصور می‌شدند (باک، 1494-1495).
واژۀ یونانیِ Mágoi صورتِ جمع واژۀ Mágos (مُغ) است (دخیل در لاتینی: magus؛ در شمارِ جمع: magi) که برگرفته از maguš فارسی باستان است. واژۀ یونانیِ Mágos در انجیل برای اشاره به خردمندانی به کار رفته است که از مشرق به دنبال ستارۀ «آن مولود که پادشاه یهود است»، یعنی عیسى مسیح، به اورشلیم آمدند و از آنجا به بیت لحم رفتند تا او را بپرستند و هدایایی بدو پیشکش کنند (انجیل متى، 2: 1-12). maguš در زبان فارسی باستان حالت نهادی مفرد از اسم مذکر magu- است (کنت، 201). این واژه را مشتقی از ریشۀ هندواروپاییِ *magh- (توانا بودن، قوی بودن؛ کمک کردن، یاری کردن) دانسته‌اند  (پُکرنی، II/695). همین واژه به صورت «مَجوس» به زبان عربی نیز راه یافته (هرن، 221)، و در قرآن کریم هم به کار رفته است (حج/22/17؛ نیز نک‌ : جفری، 259-260). معادل این واژه در زبان اوستایی moγu- (قس: بارتولمه، 1176)، در زبان سُغدی mwγ (قریب، 220) و در زبان فارسی میانه moγ است (قس: مکنزی، 56). این واژۀ فارسی میانه به صورت mog به زبان ارمنی نیز وارد شده است (هرن، همانجا).
واژه‌های لاتینیِ magica ars (فن جادوگری)، magicē و magia (جادو) اصل یونانی دارند. واژۀ اخیر که برگرفته از «mageía»یِ یونانی است، به صورتِ magia در ایتالیایی و اسپانیایی، magie در فرانسوی و رومانیایی (دخیل از فرانسوی)، magia در لهستانی، و magija در روسی و لیتوانیایی (دخیل از لهستانی یا روسی) باقی مانده است (باک، 1494-1496). واژۀ انگلیسیِ magic (از magik انگلیسیِ میانه) از magique فرانسویِ کهن گرفته شده که خود بازماندۀ magica ars لاتینی است (همو، 1496).

مآخذ: بندهش، به کوشش مهرداد بهار، تهران، 1369ش؛ عهد جدید؛ قرآن کریم؛ قریب، بدرالزمان، فرهنگ سغدی، تهران، 1374ش؛ یسنا، ترجمۀ ابراهیم پورداود، تهران، 1340ش؛ یشتها، ترجمۀ ابراهیم پورداود، تهران، 1347ش؛ نیز:

Bartholomae, Ch., Altiranisches Wörterbuch, Berlin, 1904; Benzing, J., Chwaresmischer Wörtindex, Wiesbaden, 1983; Buck, C. D., A Dictionary of Selected Synonyms in the Principal Indo-European Languages, Chicago, 1949; Bundahišn : Zoroastrische Kosmogonie und Kosmologie, tr. and ed. F. Pakzad, Tehran, 2005; Durkin-Meisterernst, D., Dictionary of Manichaean Middle Persian and Parthian, Turnhout, 2004; Gajastak Abâlish, tr. and ed. H. F. Chacha, Bombay, 1936; Horn, P., Grundriss der neupersischen Etymologie, Strassburg, 1893; Jeffery, A., The Foreign Vocabulary of the Qur’ān, Baroda, 1938; MacDonell, A. A., A Practical Sanskrit Dictionary, London, 1929; MacKenzie, D. N., A Concise Pahlavi Dictionary, London, 1971; Monier-Williams, M., A Sanskrit-English Dictionary, Oxford, 1899; Nyberg, H.S., A Manual of Pahlavi, Wiesbaden, 1974; Pokorny, J., Indogermanisches etymologisches Wörterbuch, Bern, 1959; Whitney, W. D., The Roots, Verb-Forms and Primary Derivatives of the Sanskrit Language, New Haven, 1885.
حسن رضایی باغ‌بیدی
II. جادو در ايران باستان
قديم‌ترين باورهاي ايرانی را دربارۀ جادو و جادوگری، در اوستا می‌توان یافت. به روایت اوستا، پس از آنكه اهوره‌مزدا یازدهمین سرزمین نیك، هیلمَند، را آفرید، اهریمن در مقابل آن جادوان را آفرید (وندیداد‌1‌، فرگرد 1، بند 14؛ قس: همان، چ حسنی، 11-12). منظور از جادوان در اینجا و در بسیاری دیگر از بخشهای اوستا و متون پهلوی گروهی از ارواح پلید اهریمنی است. در تأیید این نكته می‌توان به بندهشن استناد كرد كه دیوان و دروجان و جادوان و مازَنیان را ارواح دیوی خوانده، و بر ضد ارواح ایزدی، یعنی ایزدان و بَغان و اَمشاسپندان، معرفی كرده است (فصل 5، بند 2 ، نیز چ بهار، 56).
در اوستا و دیگر متون زردشتی، نام جادوان غالباً در كنار نام پریان، دیوان و دیگر موجودات اهریمنی آمده (مثلاً یسنا، یسن 9، بند 18؛ یسن 12، بند 4؛ یشتها، هرمزد یشت، بندهای 6، 10؛ هَفتَن یشت كوچك، بند 11؛ اردیبهشت یشت، بند 5؛ خرداد یشت، بند 3؛ آبان یشت، بندهای 13، 22، 26، 46، 50؛ نیز آموزگار، 113، نقل از كتاب پنجم دینكرد، فصل 2، بند 3؛ مزداپور، 354، 358، 420-421) و نابودی و شكست و نفرین آنان آرزو شده است (مثلاً در: گُجَستگ...، انجامه، بند 5).
در جای‌جای اوستا به چیرگی ایزدان بر جادوان اشاره شده است. در تیر یشت، تیشتَر به عنوان رَد (= سرور) و نگاهبانِ همۀ ستارگان ستوده شده، و بدین نكته اشاره شده است كه اهریمن و دیگر موجودات اهریمنی، از جمله جادوان، نمی‌توانند آسیبی بدو رسانند (بند 44). ایزد بهرام نیز خود را درهم‌شكنندۀ ستیهندگیِ همۀ جادوان خوانده است (بهرام یشت، بند 4). در جایی دیگر، بهرام به عنوان ایزدی ستوده شده كه رده‌های رزم جادوان را از هم می‌پاشد، می‌درد، به تنگنا می‌افکند و پریشان می‌کند (بهرام یشت، بند 62). نیز به گزارش آبان یشت، ایزدبانو اَناهیتا سوار بر 4 اسب سفید بر دشمنـیِ همۀ دشمنـان ــ كه جادوان نیز در میانشان هستند ــ چیره می‌شود (بند 13).
كتاب ششم دینكرد2 جادوگری را چنین تعریف كرده است: «برخورداری از خوی پنهان و خویشتن را جدا از آنچه هست نمودن» (بند 256). در همین كتاب، جادوگری از امیالی دانسته شده كه در گوهر همۀ مردم نهفته است و تنها با دینداری و همنشینی با نیكان می‌توان آن را مهار كرد (بند 255). به گزارش كتاب سوم دینكرد3، جادوگری یكی از 5 عامل اهریمنی در درون انسان است كه اساسش بدچشمی (= شورچشمی، چشم‌زخم، رشك و حسد) و راه غلبه بر آن افزایشِ نیك‌چشمی (= خیرخواهی) است (فصل 295). این نكته با آن بخش از داستان زندگی زردشت مطابقت دارد كه زردشت و یك جادوگر، دیرزمانی به انتقامْ یكدیگر را نگریستند و سرشت ایزدی زردشت بر جادوگری آن جادوگر چیره شد ( گزیده‌ها...4، فصل 12، بندهای 8-9، نیز چ راشد محصل، 27-28).
1. Avesta. 2. The Wisdom… 3. Le troisiéme… 4. Anthologie…
از اوستا می‌توان دریافت كه برخی از جادوگران در میان مزداپرستان می‌زیستند و تظاهر به دینداری می‌كردند، چرا که یکی از درخواستهای مزداپرستان از ایزدان این است که کسی كه در میان آنان خود را مزداپرست می‌خواند، اما با جادو جهان راستی را ویران می‌كند، بدانها نمایانده شود (یسن 8، بند 3). نیز بر پایۀ روایات سنتی زردشتی، دهمین زمین در میان پلیدترین زمینها، زمینی است كه «جادویی بر آن كنند» (روایات...، 1/98).
ایرانیان جادوگری را دین اهریمن می‌دانستند (بندهشن، فصل 27، بندهای 4, 50، نیز چ بهار، 119، 122؛ اندرز...، بند 12؛ عریان، 95)؛ و بدین سبب، از گناهان بسیار بزرگ به شمار می‌آوردند، به گونه‌ای که در روایت پهلوی1 نام چند گناه مرگ‌ارزان (= مستوجبِ مرگ) آمده كه نخستینِ آنها آدم‌كشی و دومین آنها جادوگری آموختن است (فصل 41، بند 1، نیز چ میرفخرایی، 51). نیز در متن پهلوی مینوی خرد، در پاسخ به این پرسش كه كدام گناه گران‌تر است، نام 30 گناه آمده، كه چهاردهمینِ آنها جادوگری است (پرسش 35، بند 17). در متن فارسی زردشتی صد در بندهش2 نیز آموزش جادوگری از بدترین گناهانِ مرگ‌ارزان به شمار آمده (درِ 37) و جادوگران و جادوآموزان دوزخی خوانده شده‌اند (درِ 90).
دوری از جادوگران و تبرّی جستن از آنان از وظایف زردشتیان بود. در یسن 12 كه نوعی اقرارنامۀ زردشتی است، فرد دیندارِ زردشتی، از دیوان و دیوپرستان و جادوگران و جادوپرستان و از اندیشه‌ها و گفتارها و كردارهای آنان تبرّی می‌جوید (بند 4).
جادوگری از جمله صفاتی است كه در اوستا به زنِ روسپی نسبت داده شده است (یسن 9، بند 32؛ اردیبهشت یشت، بند 9). در متون پهلوی نیز یكی از نشانه‌های جِه (= زن روسپی)، جادوگری (كتاب ششم دینكرد، بند 93) یا گفتار جادویی (مزداپور، 441، 449-450) دانسته شده است. به روایت متن فارسی زردشتی صد در نثر، كیفر زنی كه با مرد بیگانه بخوابد، برابر با همۀ جادوان و گناهكاران است (درِ 67) به نظر می‌رسد كه اصطلاح «جادوگر» برای ناسزا گفتن به دیگران نیز به كار می‌رفته است، چرا كه به گزارش كارنامۀ اردشیر بابكان، پس از آنكه اردشیر از سوء قصدِ زنی كه می‌خواست با خوراندن زهر او را از پای درآورد، جان سالم به در برد، آن زن را «زنك روسپی جادوگرِ دروند‌زادۀ زیانكار» خطاب كرد و فرمان به قتلش داد (فصل 9، بند 17). نیز نویسندۀ شكندگُمانیگ‌وِزار، كیش مانی را به تحقیرْ «جادوگری» خوانده است (فصل 10، بندهای 59-60؛ اَشه، 71, 160؛ نیز نک‌ : کتاب سوم دینکرد، 116-117؛ دربـارۀ اشـارات بـه جـادوگـری در متـون زردشتـی، نیـز نك‌ : فراختِنبرگ، 399-453).
وظایف جادوگران: از جمله كارهای دیوان آن است كه با جادوگری به ایران حمله ‌كنند و بدان آسیب ‌رسانند (زند...، فصل 4، بندهای 6-7، نیز چ راشد محصل، 5). دینكرد یكی از 6 راه نبرد را توسل به جادو دانسته است (كتاب هشتم3، فصل 17، بند 6). یكی از راههای كشتن، توسل به جادو بوده، چرا كه در اوستا یكی از انواع كشته‌ها «كشتۀ جادو» است، یعنی كسی كه با جادو كشته شده است (وندیداد، فرگرد 7، بند 3، قس: همان،
چ حسنی، 66).
از جمله وظایف جادوان، عذاب دادنِ دوزخیان در دوزخ است ( ارداویراف‌نامه، فصل 5، بند 5، نیز ترجمه4، 82-83). در آنجا، 999‘99 دیو و دروج و پری و جادو در مخالفت با سپهر و اختران به سر می‌برند و از همین رو ست كه برای بازداشتنِ آنان، ستارۀ هفت اورنگ (= دبّ اكبر) با 999‘99 فرَوَهر مقدسان بر در و گذر دوزخ گمارده شده‌ است (مینوی خرد، پرسش 48، بندهای 15-16). بندهشن نیز جادوان و پریان و اباختران
(= سیارگان) را بر ضد اختران (= ستارگان) معرفی كرده است (فصل 5، بند 4، نیز چ بهار، 56).
دیوان و جادوان هر سال 3 بار هنگامی كه ایزد تیشتر باران بر زمین می‌باراند با او به كارزار برمی‌خیزند (بندهشن، فصل 21c، بند 4، نیز چ بهار، 95) و در صورت پیروزی موقت، باران را تكه‌تكه می‌بارانند تا به زیان آفریدگان باشد (بندهشن، فصل 21c، بندهای 16-17، نیز چ بهار، 96).
برخی از جادوگران با كارهای عجیب به درمان بیماران نیز می‌پرداختند. برای مثال پس ازآنكه پوروشَسپ، پدر زردشت، برای درمان بیماری پسرش ــ كه گمان می‌كرد دیوانه شده است ــ به جادوگری مراجعه كرد، جادوگر جامی گرفت و در آن ادرار كرد و گفت پسرت این را بخورد تا خوب شود ( گزیده‌ها، فصل 11، بند 6، نیز چ راشد محصل، 27). یكی از زبردست‌ترین جادوپزشكان ستَرَگ نام داشت ( گزیده‌ها فصل 8، بند 3، نیز چ راشد محصل، 22).
راههای مقابله با جادوگران: در هرمزد یشت، زردشت از اهوره‌مزدا اسم اعظمش را می‌پرسد تا بتواند بدان وسیله بر جادوان چیره شود و اهوره‌مزدا بدان منظور مجموعه‌ای از نامهای خود را بدو می‌آموزد (بندهای 5-6، 12-15).
1. The Pahlavi… 2. Saddar… 3. »Dinkard VIII« 4. Le Livre…
دعا و توسل به امشاسپندان و ایزد رَشن از جمله كارهایی است كه دینداران را از جادوگران رهایی می‌بخشد (خرداد یشت، بند 3). در جایی، ایزد اَندَروای به زردشت می‌گوید كه اگر او را بستاید، مانثره‌ای (= وِردی) را بدو خواهد آموخت كه جادو و جادوگر نتوانند بر او چیره شوند (رام یشت، بندهای 54-55). تَهمورث نیز از كسانی دانسته شده است كه به درگاه ایزد اندروای دعا كرد تا بر همۀ جادوان پیروز شود (همان، بندهای 11-12). شاید به همین علت بود كه تهمورث با همراهی فر كیانی بر هفت كشور شهریاری كرد و بر جادوان چیره شد (زامیاد یشت، بندهای 28-29). از دیگر ایزدانی كه برای در هم شكستن ستیزۀ بدخواهان، از جمله ستیزۀ جادوگران، فراخوانده می‌شود، ایزد هوم است (هوم یشت، بند 1؛ نیز یسن 9، بند 18). برای پایداری در برابر جادوگران، ستایش خورشید (خورشید یشت، بند 4) و ستایشِ هفتورنگ (تیر یشت، بند 12) نیز توصیه شده است. به علاوه، در یسن 65 كه در ستایش آب است، یكی از خواسته‌های فرد زردشتی این است كه آب از آنِ جادوگر نباشد و ستیزگی و گزند او به خودش بازگردد (بندهای 7-8).
از سوی دیگر، همۀ مانثره‌ها و آیینهای محافظ در برابر دیوان را باید به نوعی مربوط به قلمرو جادو دانست. برای برخی از مانثره‌ها خاصیت شفابخشی نیز قائل می‌شدند، به گونه‌ای كه یكی از انواع پزشك در اوستا «مانثره‌پزشك» (اوستایی: mąθrō.baēšaza-) خوانده شده، و از او با عنوان «پزشك‌ترینِ پزشكان» (= بهترین پزشك) یاد شده است ( وندیداد، فرگرد 7، بند 44، قس: همان، چ حسنی، 74).
به روایت خرداد یشت، فرد روحانی می‌تواند برای نابود كردن دیوان، نام خرداد و دیگر امشاسپندان را در قالب مانثره‌ای فرا خواند و سپس شیاری بر زمین كشد تا بدان وسیله تن خویش را از دیو پنهان سازد و آن دیو، و دیو دروج را در بند سازد و فروكوبد. آنگاه فرد روحانی در 3 نوبت به ترتیب 3 شیار، 6 شیار و 9 شیار بر زمین می‌كشد و در هر نوبت به ترتیب 3 بار، 6 بار و 9 بار نام كسی را كه می‌خواهد محافظت شود بر زبان جاری می‌سازد (بندهای 2-6)؛ در واقع، در اینجا با مانثره‌ای برای نامرئی كردن خود در برابر دیوان مواجه می‌شویم (پانائینو، 333-334).
گردیزی (ص 37) نیز روایت می‌كند كه فریدون برای غلبه بر جادوگریهای ضحاك از خدا و فرشتگان یاری خواست و فرشتگان جادوهای ضحاك را ناكارآمد كردند و فریدون توانست ضحاك را به اسارت گیرد.
قربانی کردن به درگاه ایزدان از دیگر راههای غلبه بر جادوان است. در آبان یشت، از هوشنگ، جمشید، كیكاووس و كیخسرو به عنوان كسانی نام برده شده است كه برای چیرگی بر دشمنان و از آن میان، بر جادوگران، به درگاه ایزدبانو اناهیتا به‌ترتیب در پای كوه البرز، در پای كوه هوكَیریه (= هُكَر)، در پای كوه اِرِزیفیه، و در كرانۀ دریاچۀ چَیچَسته (= چیچَست)، صد اسب، هزار گاو و ده هزار گوسفند قربانی كردند (بندهای 21-22، 25-26، 45-46، 49-50). شاید به همین علت بود كه فَرّ كیانی هوشنگ و جمشید را همراهی كرد، به گونه‌ای كه بر هفت كشور شهریاری كردند و بر جادوان چیره شدند (زامیاد یشت، بندهای 26، 31). نیز به گزارش هرودت چون خشیارشا، شاهنشاه هخامنشی (سل‌ 486-465 ق‌م)، در لشكركشی‌اش به یونان به رود استرومُن1 رسید، مغان برای آنكه خشم رودخانه را فرونشانند تا پارسیان بتوانند به‌آسانی از روی پلهایی كه قبلاً ساخته شده بود گذر كنند، اسبانی سفید را قربانی كردند (III/416-417؛ نیز نك‌ : اُمستد، 251).
بنابر باورهای زردشتی، از كردۀ زردشت، جادوان در زیر زمین نهان شوند و دوباره به دوزخ افتند ( گزیده‌ها، فصل 10، بند 19، چ راشد محصل، 26). در زند بهمن یسن، دورۀ پادشاهی بهرام گور، دورانی دانسته شده است كه مینوی رامش پدیدار شد و اهریمن با جادوان دوباره به تاریكی دوزخ تاختند (فصل 3، بند 27، نیز چ راشد محصل، 4).
یكی دیگر از كارهایی كه جادوگران را می‌راند و برمی‌اندازد، خواندنِ دعاهای مقدسِ یثا اَهو، اَشِم وُهو، ینگه هاتام (هر سـه در یسن 27) و دَهمَ‌آفریتی (یسـن 60) است (نیـز نک‌ : یسن 61، بندهای 1-3؛ یسن 72، بندهای 1-3). در جایی دیگر، دعای آ اَیریما ایشی (در یسن 54) نیرومندترین مانثره و براندازندۀ اهریمن و همۀ جادوگران و پریان معرفی شده است (اردیبهشت یشت، بند 5). این در حالی است كه به روایت سروش یشت هادُخت، دعای اَهونه‌وَیریه (= یثا اهو) پیروزمندترین سخن است و اهوره‌مزدا به زردشت می‌آموزد كه بلند خواندنِ این دعا جادوگران را می‌هراساند و می‌گریزاند (بند 6). گردیزی نیز روایت می‌كند كه فریدون جادوهای ضحاك را با افسونهای حق باطل كرد (همانجا).
به روایت مینوی خرد، اهریمن به زردشت وعدۀ هزار سال سلطنت گیتی را داد به شرطی كه از دین برگردد، اما زردشت نپذیرفت و بدو گفت كه او را و كالبد دیوان و دروجان و جادوگران و پریان را با هوم و بَرسُم و با دین راستیِ به كه آفریدگار بدو آموخته، می‌شكند و نابود می‌كند (پرسش 56، بندهای 24، 28). نیز در بهرام یشت، زردشت از اهوره‌مزدا می‌پرسد كه اگر از جادوی مردمان آزرده شود، چارۀ آن چیست و اهوره‌مزدا در پاسخ می‌گوید كه شهپری از مرغ «وارِغن»
(= شاهین) را برگیرد و بر بدن خویش بمالد تا بدان طریق بر جادوی دشمن غلبه كند. آنگاه ادامه می‌دهد كه اگر كسی استخوانی یا پری از این پرندۀ دلیر با خود داشته باشد، در پناه آن خواهد بود و كسی نمی‌تواند او را بكُشد (بندهای 34-36).
برافروختن آتش در دفع جادوان بسیار مؤثر است. به روایت وندیداد، زمانی كه كسی هیزم خوشبو بر آتش می‌نهد، در هر سو كه باد بوی خوش آتش را می‌برد، هزار دیو و دوهزار جادو و پری نابود می‌شود (فرگرد 8، بندهای 79-80، قس: همان، چ حسنی، 98). نیز بنابر روایت پهلوی، اگر به غیر از نیمه شب آتش بهرام را برافروزند یا در نیمه شب آتش آذران را برافروزند یا در نیمه شب بوی خوش بر آتشِ بهرام ‌نهند، آن آتش هزار دیو و دو هزار جادو و پری را نابود می‌كند (بندهای 18c1-18c4). از جمله كارهایی كه به بهدینان توصیه می‌شود، روشن نگاهداشتن آتش برای 3 شبانه‌روز در خانه‌ای است كه نوزادی در آن متولد شده است. این آتش كودك را در برابر دیوان و جادوان و پریان محافظت می‌كند (شایست...، فصل 12، بند 12). وظیفۀ آتش بلندسود زدن و سوختن و شكست دادن جادوان و پریان است ( گزیده‌ها، فصل 3، بند 83، نیز چ راشدمحصل، 16).
خویدودَه (= ازدواج با نزدیكان) نیز در دفع جادوان مؤثر است. به نوشتۀ روایت پهلوی، در نتیجۀ خویدوده، بار نخست كه مرد با زن نزدیكی می‌كند، هزار دیو و دو هزار جادوگر و پری، بار دوم دو هزار دیو و چهار هزار جادوگر و پری، و بار سوم سه هزار دیو و شش هزار جادوگر و پری نابود می‌شوند (بندهای 8f 2-8f 3). در جایی دیگر می‌نویسد كه چون خویدوده صورت می‌پذیرد، ضربه و آسیبی به دیوان می‌رسد كه اگر برای جبران آن مرد و زنی جادوگر هزار چارپای كوچك و بزرگ را به یكباره قربانی و پیشكش دیوان كنند، سودی برای دیوان نخواهد داشت (بند 8g2). ثواب خویدوده تا بدانجا ست كه به نوشتۀ روایت پهلوی اگر كسی جادوگری كرده یا آموخته باشد، خویدوده او را از دوزخ می‌رهاند (فصل 8b، بندهای 1-2، نیز چ میرفخرایی، 5).
زمانی كه كسی ناخنش را می‌گیرد باید افسونی بر آن بخواند؛ چرا كه در غیر آن صورت، دیوان و جادوان آن را برمی‌گیرند و به مانند تیری بر جغد ــ كه پرنده‌ای اهورایی است ــ می‌زنند و او را می‌كشند (بندهشن، فصل 24h، بند 29، نیز چ بهار، 102). دلیل این امر آن است كه پرندگانِ دَد، دشمن جادوان‌اند (همان، فصل 24i، بند 32، نیز چ بهار، همانجا). در جایی دیگر، خروس و سگ نیز دشمن دیوان و جادوان معرفی شده‌اند (همان، فصل 24u، بند 48، نیز چ بهار، 103). خروس از پرندگانی است كه با بانگ خویش جادوان را از خانه دور می‌كند (قس: شایست، فصل 10، بند 30). از میان گیاهان نیز، گیاه آویشن برای بی اثر كردن تباهی ناشی از جادوان آفریده شده است ( گزیده‌ها، فصل 3، بند 49، نیز چ راشد محصل، 13).
در میان دست‌نوشته‌های بازماندۀ مانوی دو دست‌نوشتۀ جادویی وجود دارد كه یكی افسونی به زبان فارسی میانه بر ضد تب (نك‌ : هنینگ، 40-41)، و دیگری طلسمی به زبان پارتی بر ضد دیوان و نیروهای ظلمت است (نك‌ : همو، 50-51).
به روایت گردیزی (ص 45-46) پس از آنكه کیکاووس و همراهانش كه به دست جادوگران یمنی نابینا شده و در حصاری زندانی شده بودند، به دست رستمِ دستان نجات یافتند، به راهنمایی سودابه جگر آن جادوگران را ساییدند و آب آن را در چشم نابینایان كردند و چشمان همۀ آنان بینا شد.
جادوگران معروف: چنان كه پیش‌تر گفته شد، اهریمن جادوگری را پس از آنكه اهوره‌مزدا یازدهمین سرزمین نیك، هیلمند، را در سیستان آفرید، پدید آورد؛ از این‌رو، در سنت زردشتی بیشترین جادوگری متعلق به آن سرزمین است و از جادوگران آنجا ست كه برف و تگرگ و عنكبوت و ملخ بر زمین می‌بارد (بندهشن، فصل 31، بندهای 26-27، نیز چ بهار، 134).
در اوستا و برخی از متون پهلوی نام چند جادوگر نیز آمده است: بابِل، بنیان‌گذار شهر بابِل در زمان جمشید (شهرستانیها... ، بند 24). تور، سازندۀ باروی اَروَنداسپ در زمان كیقباد (همان، بند 57)، ویدرَفش، از همراهان ارجاسپ، فرمانروای خیونان، در هنگام نبرد او با گشتاسپ، پادشاه حامی زردشت (یادگار زریران، بند 4؛ «بیدرفش جادو» در: ابن بلخی، 51)، افراسیاب تورانی در زمان منوچهر (یادگار جاماسپی1، فصل 4، بند 50؛ بندهشن، فصل 32، بند 6، نیز چ بهار، 137)، مَلكوس در زمان جمشید (یادگار جاماسپی، فصل 7)، وامون كه دخترش مادرِ زاب بود (بندهشن، فصل 35، بند 41؛ نیز چ بهار، 151)، دورَسرَو كه در هنگام زادن زردشت در صدد كشتن او بود (آموزگار، 74-75؛ گزیده‌ها، فصل 12، بندهای 7-9، نیز چ راشد محصل، 27-28)، برادَروریش كه به همراه دورسرو در صدد كشتن زردشت بود (آموزگار، 78)، و ستَرَگ جادوپزشك ( گزیده‌ها، فصل 8، بند 3، نیز چ راشد محصل، 22). ملكوس پس از پایان هزارۀ اوشیدَر ــ كه نخستین هزاره از 3 هزار سال پایانی عمر جهان است ــ بار دیگر پدیدار می‌شود و بارانی سهمگین، به نام ملكوسان، و بی‌شمار برف و تگرگ می‌باراند و بسیاری از مردم را به كام مرگ می‌فرستد (بندهشن، فصل 33، بند 36، نیز چ بهار، 142).
1. Libro…
رساله‌ای پهلوی با نام مادَیانِ یوشت فریان و اخت بر جای مانده كه در بارۀ جادوگری به نام اخت است. به نوشتۀ این رساله، اخت با 70 هزار سپاهی وارد شهری می‌شود و می‌گوید كه اگر كودكی كه هنوز 15 سالش تمام نشده، نتواند به معماهای او پاسخ گوید، شهر و همۀ ساكنانش را نابود خواهد كرد. كودكی به نام یوشت فریان تن بدین آزمون می‌سپارد، به شرطی كه اگر توانست به پرسشهای اخت پاسخ دهد، اخت نیز باید به 3 پرسش او پاسخ دهد وگرنه كشته خواهد شد. اخت شرط كودك را می‌پذیرد. سرانجام پرسشهای چیستان‌گونۀ اخت آغاز می‌شود و یوشت فریان به همۀ 33 پرسش او پاسخ می‌دهد. در پایان، اخت از پاسخگویی به 3 پرسش یوشت فریان فرومی‌ماند و كشته می‌شود. نام اختِ جادوگر در اوستا (آبان یشت، بند 82) و برخی از دیگر متون پهلوی آمده است (مثلاً در گزیده‌ها، فصل 25، بند 10، نیز چ راشد محصل، 36؛ مزداپور، 156-157، 163-164).
فردوسی سرزمین ضحاك را جادوستان، و خود او را جادوپرست نامیده است (1/59-60)، چرا كه در زمان پادشاهی او «هنر خوار شد جادویی ارجمند» (1/51). ابن بلخی نیز ضحاک را «جادو» خوانده است (ص 34). گردیزی هم می‌نویسد كه به روزگار ضحاك جادوی و فسق و فجور آشكار شد (ص 34). ابن بلخی (ص 41)، همسر كیكاووس را نیز كه به روایتی دختر یكی از ملوك یمن و به روایتی دیگر دختر افراسیاب بود، «جادو» نامیده است.
در بندهشن همۀ خرَفستَران (= جانوران اهریمنی)، و در رأس آنان مار، از جادوان به شمار آمده است (فصل 22، بند 18، نیز چ بهار، 98)، و در جادوگریِ خرفستران همین بس كه اگر غذایی را دور از مورچه‌ای قرار دهند، نه با بوییدن و دیدن، بلكه به جادویی به سوی آن می‌رود و آن را می‌یابد (فصل 22، بند 21، نیز چ بهار، 99).
احكام فقهی و حقوقی دربارۀ جادوگران: به روایت اوستا اگر مزداپرستان بالغ به درگاه ایزدان دعا نكنند تا جادوگرانی را كه در میانشان زندگی، و تظاهر به دینداری می‌كنند، بدانها بنمایانند، جرم جادوگری بر آنها وارد خواهد آمد (یسن 8،بند 4).
در کتابهای فقهی و حقوقی زردشتی مطالبی نیز دربارۀ جادو و جادوگری آمده است. یکی از احکام این است که اگر فردی زردشتی ببیند که كسی جادوگری می‌كند، بر او واجب است که به دیگران بگوید و دیگران را از کردار وی آگاه سازد (روایت آذرفرنبغ...، پرسش 60). نیز به گزارش هیربدستان1، غذا ندادن به جادوگر گناه نیست و اگر در نتیجۀ آن، جادوگر از گرسنگی و تشنگی بمیرد، كیفر كسی كه بدو غذا نداده، تنها یك «سروشچَرَنام» است، زیرا آن جادوگر سزاوار مرگ بوده است (فصل 20، بندهای 1-2).
بر اساس قوانین حقوقی ساسانی، اگر جادوگریِ كسی ثابت می‌شد، همۀ دارایی او به رَد (= حاكم شرع) منتقل می‌شد؛ در صورتی كه آسیبی به كسی رسانده بود، دارایی‌اش بدو می‌رسید و اگر به جادوگری او شهادت می‌دادند، اما معلوم نبود به چه كسی آسیب رسانده است، دارایی‌اش به شاهدان می‌رسید (مادَیان...2، فصل A38، بندهای 13-15).
فرجام جادوگران: ارداویراف، موبد پرهیزگار، در سفر آسمانی خویش و دیدار خود از دوزخ، روانهای زنانی را می‌بیند كه بر فلزِ روی داغ ایستاده‌اند و با دست و دندان پستانهای خویش را می‌برند و سگان شكم آنان را می‌درند و می‌خورند؛ وقتی از گناه آنان سؤال می‌كند، پاسخ می‌شنود كه در گیتی یكی از گناهانشان این بوده كه به دنبال جادوگری بودند
( ارداویراف‌نامه، فصل 76، نیز ترجمه، 150-151). همو در جایی دیگر روان زنی جادوگر را می‌بیند كه با دندان مردار خویش را می‌لیسید و می‌خورد (همان، فصل 35، نیز ترجمه، 116-119). نیز روان زن روسپیِ جادوگری را می‌بیند كه زبانش بریده و چشمش كنده شده بود و مار و كژدم و كرم و دیگر جانوران اهریمنی مغز او را می‌خوردند و گاه تنش را به دندان می‌گرفتند و گوشتش را می‌جویدند (همان، فصل 81، نیز ترجمه، 154-155).
1. The Hērbedestān… 2. The Book of…
سُغدیانی كه به دین بودایی گرویده بودند نیز در آثار خود بـه زبان سغدی ــ كـه از زبـانهای ایرانـی میانۀ شرقـی است ــ نفرت خود را از جادوگران نمایانده‌اند. برای نمونه، به نوشتۀ سوترۀ علت و معلول كردارها، پیشگویان و جادوگران پس از مرگ در دامهایی در دوزخِ آهنین گرفتار می‌شوند و پرندگان گوشت بدنشان را تا استخوان می‌خورند (گوتیو، II(1)/14 ، سطرهای 263-272).

مآخذ: آموزگار، ژاله و احمد تفضلی، اسطورۀ زندگی زردشت، تهران، 1370ش؛ ابن بلخی، فارس‌نامه، به کوشش لسترنج و نیكلسن، كیمبریج، 1921م؛ ارداویراف‌نامه، به کوشش فیلیپ ژینیو، ترجمۀ ژاله آموزگار، تهران، 1372ش؛ بندهش، به کوشش مهرداد بهار، تهران، 1369ش؛ روایات داراب هرمزدیار، به كوشش مانك رستم اونوالا، بمبئی، 1922م؛ روایت آذرفرنبغ فرخزادان، به کوشش حسن رضایی باغ‌بیدی، تهران، 1384ش؛ روایت پهلوی، به کوشش مهشید میرفخرایی، تهران، 1367ش؛ زند بهمن یسن، به کوشش محمدتقی راشد محصل، تهران، 1370ش؛ شایست ناشایست، به کوشش کتایون مزداپور، تهران، 1369ش؛ فردوسی، شاهنامه، به كوشش برتلس، مسكو، 1966م؛ كارنامۀ اردشیر بابكان، به کوشش بهرام فره‌وشی، تهران، 1354ش؛ گردیزی، عبدالحی، زین الاخبار، به كوشش عبدالحی حبیبی، تهران، 1363ش؛ گزیده‌های زادسپرم، به کوشش محمدتقی راشدمحصل، تهران، 1366ش؛ مزداپور، كتایون، داستان گرشاسب، تهمورس و جمشید گلشاه و متنهای دیگر، تهران، 1378ش؛ مینوی خرد، ترجمۀ احمد تفضلی، تهران، 1354ش؛ وندیداد، به کوشش محمدعلی حسنی (داعی الاسلام)، حیدرآباد دكن، 1327ش؛ یادگار زریران، به کوشش یحیێ ماهیار نوابی، تهران، 1374ش؛ یسنا، ترجمۀ ابراهیم پورداود، تهران، 1337-1340ش؛ یشتها، ترجمۀ ابراهیم پورداود، تهران، 1347ش؛ نیز:

Andarz-ī Dānāyān be Mazdayasnān, Pahlavi Texts, tr. and ed. J. M. Jamasp Asana, Bombay, 1897; Anthologie de Zādspram, tr. Ph. Gignoux and A. Tafazzoli, Paris, 1993; Avesta , ed. K.F. Geldner, Stuttgart, 1896; Asha, R., The Doubt-Expelling Book of Mardānfarrokh, Paris, 2004; The Book of a Thousand Judgements, tr. N. Garsoïan, ed. A. Perikhanian, Costa Mesa, 1980; Bundahišn: Zoroastrische Kosmogonie und Kosmologie, tr. and ed. F. Pakzad, Tehran, 2005; »Dinkard VIII«, Pahlavi Texts, Oxford, 1892, vol. IV, tr. and ed. E.W. West; Frachtenberg, L. J., »Allusions to Witchcraft and Other Primitive Beliefs in the Zoroastrian Literature«, Dastur Hoshang Memorial Volume, Bombay, 1918; Gauthiot, R. and P. Pelliot, Le Sûtra des causes et des effets du bien et du mal, Paris, 1926; Gujastak Abâlish, tr. and ed. H.F. Chacha, Bombay, 1936; Henning, W. B., »Two Manichaean Magical Texts, with an Excursus on the Parthian Ending-ēndēh«, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 1947; The Hērbedestān and Nērangestān, ed. F. M. Kotwal and Ph. G. Kreyenbroek, Paris, 1992; Herodotus, The History, tr. A. D. Godley,
London, 1922; Libro Apocalittico Persiano Ayātkār i Žāmāspīk, tr. and
ed. G. Messina, Rome, 1939; Le Livre d’Ardā Vīrāz, tr.Ph. Gignoux, Paris, 1984; Olmstead, A. T., History of the Persian Empire, Chicago, 1948; The Pahlavi Rivāyat Accompanying the Dādestān ī Dēnīg, Copenhagen, 1990; Panaino, A., »Some Remarks upon the Initiatic Transmission in the Later Avesta«, Ātaš-e Dorun : The Fire Within, Jamshid Soroush Soroushian Memorial, ed. C. G. Cereti and F. Vajifdar, 2003; Saddar Nasr and Saddar Bundehesh, tr. B.N. Dhabhar, Bombay, 1909; Šahrestānīhā ī Ērānšahr, tr. and ed. T. Daryaee, Costa Mesa, 2002; Shikand-Gûmânîk Vijâr, tr.and ed H.J. Jamasp-Asana and E.W. West, Bombay, 1887; Le Troisième livre du Dēnkart, Paris, tr. And ed. J. De Menasce, Paris, 1973; The Wisdom of the Sasanian Sages, tr. and ed. Sh., Shaked, Colorado, 1979; Zand-î Vohûman Yasn, tr. and ed. B.T. Anklesaria, Bombay, 1957.
حسن رضایی باغ‌بیدی
III. جادو و مردم‌شناسی
جادو واژه‌ای فارسی، و به معنای افسونگر و ساحر، یا کسی است که افسون و جادو کند. در ادبیات متأخر و تداول عامۀ مردم امروز، جادو هم به معنای سحر و افسون، و هم به معنای ساحری، افسونگری و جادوگری، و جادوگر به معنای ساحر و افسونگر کاربرد دارد. یاتو در اوستای جدید به معنای جادوگر و پیوسته با «پئیریکا» (پری) به کار رفته است(ERE, VIII/293؛ نیز نک‌ : بخش ریشه‌شناسی واژه در همین مقاله). پری به معنای زن افسونگر یا ساحره، و برابر با اصطلاح witch در جوامع انگلیسی زبان است (ERE، همانجا؛ نیز نک‌ : پورداود، 1/30؛ کریستن‌سن، 19؛ برای آگاهی بیشتر دربارۀ پری، نک‌ : ه‌ د، پری، نیز پری خوانی).
کلمۀ جادو در بیتی از شاهنامۀ فردوسی: «کجا آن کمین و کمان و کمند/ که کردی بدو دیو و جادو به بند» (نک‌ : لغت‌نامه...، ذیل واژه)،.یا در بیت «در دست زمان سپید شد زاغت/ کس زاغ سپید کرد، جز جادو» (ناصرخسرو، 163)، به معنای افسونگر و ساحر، و در بیت «سِحرِ بابل گرت پسند نشد/ سوی جادوی بی‌نماز فرست» (خاقانی، 823)، به معنای سحر و افسونگری به کار رفته است (نیز نک‌ : لغت‌نامه، ذیل جادو و جادوگر). «جادو زدن» نیز به معنای باطل کردن جادو و سحر به کار می‌رفته است، مثلاً در این مصراع از مسیح کاشی « ... این چه جادو ست که قرآن نتواند زدنش!» (بهار عجم، 1/588). مؤلف آنندراج «جادو» را به معنای ساحر، «جادُوی» را به معنای ساحری و سحر کردن، و چیزهای غریب خلاف عادت طبع را «جادویی و سحر» و «سحر حلال» خوانده، و این بیت ادیب صابر ترمذی را برای آن شاهد آورده است: «جادُوی از شرع جدت باطل و ناچیز گشت/ چون روا داری که کلکت پیشه سازد جادوی» (2/1286)؛ در صورتی که «سحر حلال» کنایه از سخنان فصیح و بلیغ است (برهان...، 2/1106؛ نیز نک‌ : آنندراج، 3/2355).
ترادف معنایی: در واژه‌نامه‌های فارسی، واژه‌های سحر و افسون مترادف جادو، و ساحری و افسونگری مترادف جادو و جادوگری آمده‌اند. در واژه‌نامه‌های انگلیسی نیز مرز و حدود این واژه‌ها و معنای آنها چندان مشخص نیستند و معمولاً 3 واژۀ «magic»، «sorcery» و «witchcraft»، کم و بیش مترادف یکدیگر گرفته شده، و به ‌مفهوم سحر و ساحری، جادو و جادوگری و افسون و افسونگری به کار رفته‌اند. در برگردان نوشته‌های انگلیسی مربوط به مقولۀ جادو به زبان فارسی نیز مترجمان به سلیقۀ خود یکی از اصطلاحات رایج در زبان فارسی را برگزیده، و در برابر اصطلاحهای انگلیسی یادشده به کار برده‌اند. مؤلف الموسوعة المورد العربیة، در برابر «سحر»، magic، و در برابر «عِرافة» (پیشگویی، غیبگویی)، witchcraft آورده، و سحر را فنّی دانسته است که صاحبان آن قادرند از این راه بر برخی نیروهای خفیه در طبیعت سیطره یابند و کارهایی بکنند که مردم عادی از انجام دادن آنها ناتوان‌اند (بعلبکی، 1/613). در مقالۀ حاضر گاه هر دو اصطلاح جادو و سحرِ رایج در ادبیات فارسی، به یک معنا و مفهوم به کار برده شده‌اند، و هرجا مطلبی از متون خارجی نقل شده، کلمۀ سحر و ساحری در برابر sorcery، جادو و جادوگری در برابر magic و گاه witchcraft، و افسون و افسونگری در برابر charm به کار رفته‌اند.
ترادف عملکردی: کاربرد عملی و تفاوت میان جادو و سحر نیز در جامعه‌ها و اقوام گوناگون جهان کاملاً مشخص نیست. در بسیاری از جوامع جهان، و در آن میان ایران، مردم معمولاً میان عمل ساحر و عمل جادوگر فرق و تمایزی نمی‌گذارند و عمل هر دو را تقریباً یکی می‌انگارند و سحر و جادو و گاهی افسون را برای یک موضوع و مقصود خاص به کار می‌برند؛ در حالی که در برخی از جامعه‌ها، همچنین در مقاطعی از دوره‌های تاریخی، مردم و شماری از نویسندگان، میان سحر و جادو، و نیز افسون، به لحاظ شیوۀ کار، نوع عملکرد، زمینۀ اجتماعی و فرهنگی و چگونگی تأثیرگذاری آنها فرق می‌گذاشته‌اند.
1. magic 2. William of Auvergne
بنابر روایت بستانی، به سبب جنگهای صلیبی در سدۀ 6 و 7ق/12 و 13م خرافات اروپایی با خرافات شرقی درآمیخت و سحر و جادو در اروپا اهمیت بیشتری یافت، تمایل مردم به آموختن علوم جادویی زیاد شد و جادو و سحر از انحصار طبقات عامۀ مردم درآمد و سخت مورد توجه دانشمندان و علمای دینی که از زمانهای گذشته به آن باور داشتند، قرار گرفت (9/519). گرایش نویسندگان قرون وسطى این بود که همۀ هنرها و فنون دانشمندان فرهیخته را که در تقابل با فنون متعارف فناوران بود، به نام جادو1 طبقه‌بندی بکنند. از این‌رو، دانش جادویی را در تملک رازگونۀ عالمان، یعنی جادوگران می‌دانستند. ویلیام اُوِرنی2 از نخستین دانشمندان غربی بود که در سدۀ 13م، با توجه به عملکرد جادوگران1 آنها را به دو گروه متمایز تقسیم کرد. او گروهی از جادوگران را مجوسانی2 معرفی کرد که «جادوی طبیعی» (نک‌ : دنبالۀ مقاله) را برای مقاصد نیک و سودرسانی به کار می‌بردند، و گروه دیگر را جادوگرانی نامید که برای زیان‌رسانی، با کمک شیاطین به «جادوی شریر» می‌پرداختند (نک‌ : «فرهنگ علوم...3»، 398).
درآمیختگی در کاربرد اصطلاحات مربوط به جادو و شیوۀ عملکرد آنها چنان زیاد بود که برخی از دانشمندان تفاوتی میان آنها نمی‌گذاشتند. بنا بر نوشتۀ لویس در «دین جذبه‌آور»، تفاوت میان جادو و سحر، به جز در میان گروه کوچکی از اقوام و قبایل، و در آن میان نزد قوم آزانده در سودان، در میان اقوام و فرهنگهای دیگر آشکار نیست و همسانی این دو مقولۀ جادویی دشواریهای بسیار زیادی برای پژوهشهای انسان‌شناسانه پدید آورده است (ص 13). او برای آسانی در تحقیقات تحلیلی خود در این کتاب، میان مقولۀ سحر و جادو تمایزی نمی‌گذارد و می‌نویسد: در تمام مواردی که مطالعه و نمونه آورده شده، عملکرد سحر و جادو با اندک استثنایی با هم یکسان تلقی شده‌اند (ص 119).
اِوَنز پریچارد در تحقیقات خود در میان قوم آزانده، در مورد کسانی که اعمال جادویی انجام می‌دهند، اصطلاح جادوگر (magician) را به کار می‌برد، خواه این جادوگران متخصص حرفه‌ای باشند یا صرفاً افرادی غیرحرفه‌ای، که فقط برگذارکنندۀ چند مناسک جادویی‌اند. در میان آنها، برای مشخص کردن جادوگرانی که تبهکارند و اعمال جادویی‌شان غیرمشروع است، واژۀ ساحر (sorcerer)، و برای نشان دادن فعالیتهای تبهکارانۀ آنان، واژۀ سحر و ساحری (sorcery) را به کار می‌برد. به گفتۀ او آزانده‌ها یک تعبیر واژگانی واحد و خاص که به سحر یا ساحری و ساحران دلالت کند، ندارند، و یک اصطلاح بومی را در زبان خود برای همۀ اعمال جادو و جادوگران به کار می‌برند، و این چگونگیِ بافت بیان آنهاست که روشن می‌کند آنان به جادو اشاره دارند، یا اشاره‌شان به کاربردهای مشروع یا تبهکارانۀ جادو ست (ص 25).
بنا بر نظر یکی دیگر از مردم‌شناسان، در تمام جامعه‌ها، سحر یا ساحری بـا جادوی سیاه (نک‌ : دنبالۀ مقاله) ــ که امری بد و زشت پنداشتـه می‌شود ــ یکسان تلقی می‌گردد و در بسیاری از جوامع هم وقتی ساحران شناسایی می‌شوند، آنها را می‌کشند یا تبعید می‌کنند. او می‌افزاید که ساحری در همۀ اوقات شر نیست، زیرا ممکن است سحر بر ضد افراد بد و شریر جامعه به کار رود. مثلاً در میان قوم آزانده، سحر یا جادوی سیاه را علیه جانیان ناشناخته‌ای به کار می‌بردند که به خویشاوندانشان زیان رسانده بودند (بیتی، 213).
فروید معتقد بود که می‌توان با اندکی تأمل، میان سحر و جادو، یا ساحری و جادوگری فرق گذاشت. او جادوگری را اساساً فن تأثیر بر ارواح از راه جذب آنها و تحمیل ارادۀ خود بر آنها، و توسل جستن به تدابیری می‌دانست که به وسیلۀ آنها بتوان در زندگی تأثیر نهاد. برخلاف جادو، سحر و ساحری با ارواح کاری ندارد و در آن، از روشهای خاصی که بخشی از کهن‌ترین شیوه‌های ساحرانه در عمل جان پنداری4 به شمار می‌آید، برای رسیدن به مقاصد گوناگون استفاده می‌کنند. از سحر برای تسلط ارادۀ انسان بر پدیده‌های طبیعت، صیانت فرد در برابر دشمنان و خطرات، و قادر ساختن او برای آسیب رساندن به دشمنان استفاده می‌کنند (ص 108-109).
افسون: در فرهنگهای لغت، واژۀ فارسی افسون به معانی گوناگون آمده که سحر، عزیمه، و به ویژه کلمات و اوراد نوشتنی و گفتنیِ جادوگران و افسون‌خوانان (عزیمه‌خوانان) و ساحران از جملۀ آنها ست . نظامی گوید: «آن فسون‌خوانان که در تن جان به افسون می‌دهند/ پیش آن لعل فسون‌خوان، لب ز افسون بسته‌اند» (نک‌ : آنندراج، 1/363؛ لغت‌نامه، ذیل افسون). افسون را به معنی عام و مطلق، بر همۀ انواع رقیه، عزیمه و تعویذ که در آن حروف و کلمات نوشتنی، خواندنی و دمیدنی در کار باشد، اطلاق کرده، و عامل آن را افسونگر، افسون‌خوان و افسون دم نامیده‌اند (همایی، 90). واژه‌های افسونگر، افسون‌خوان و افسون‌پرداز به معنای ساحر و جادوگر، و افسونگری به مفهوم سحر و جادوگری نیز در فرهنگها آمده‌اند. نظامی گوید: «چه عمریست کو را به چندین خطر/ به افسونگری برد باید به سر» (نک‌ : آنندراج، نیز لغت‌نامه، همانجاها).
متن افسونیِ کوتاهِ چندسطری برای رماندن گزندگان در کتاب روایات پهلوی آمده است که در آن از فریدون، که دارای نیروی شفابخش بود، و ستارۀ وَنَند (ستارۀ نسر واقع که آن را به سبب ایستادگی‌اش در برابر جانوران موذی ستایش می‌کردند) برای مصون ماندن از زهر جانوران، یاری می‌طلبیدند (تفضلی، 178). متن این افسون که در روز پنجم اسفند (روز اسفندارمذ) به کار برده می‌شد، با درآمیختگی با برخی کلمات اسلامی، در میان مسلمانان تا سده‌های 4 و 5 ق به کار می‌رفته، و متن فارسی آن در آثار الباقیه (بیرونی، 229) و تحفة الغرائب (ص 217) آمده است (نیز نک‌ : ه‌ د، باطل سحر).
1. magicians 2. Magi 3. A Dictionary... 4. animism
در فصل 63 روایات پهلوی به افسونهای ضد تب و بندآمدن خون اشاره شده است. بنا بر آن، ریسمانی را می‌ریسیدند و 3 لا

می‌کردند و بنا به مورد، گرههایی به آن می‌زدند و بر بازو می‌بستند تا تب قطع شود، یا دعایی از 3 کلمه را چند بار برای بند آمدن خون بدن می‌خواندند (تفضلی، همانجا). کارنوی به نقل از گزارش آنکتیل دو پرون می‌نویسد: پارسیان افسونی را با دوده بر روی یک ورق کاغذ می‌نوشتند و لای آن خرده‌های شاخ حیوانی را که در روز مهرگان ذبح شده بود، با تخم کتان، انگم کاج و سیر می‌گذاشتند و می‌بستند و برای دور کردن دیوان از خانه‌هایشان در پانزدهم اسپندارمذ به کار می‌بردند (ERE, VIII/296).
در زمان حیات پیامبر اسلام(ص)، ساحرانی بودند که با بستن گره به ریسمان و خواندن و دمیدن افسون به آنها و انجام دادن برخی اعمال جادویی، در کار افراد گره می‌انداختند و آنان را جادو می‌کردند. مثلاً بنا بر روایاتی دربارۀ «سحر النبی» در صحیح بخاری (5/2176)، انوار التنزیل بیضاوی (2/423) و مقدمۀ ابن خلدون (1/498، 502) که در صحت آن تردید کرده‌اند، یک یهودی افسونگر تبهکار به نام لبید بن اعصم با بستن 9 یا 11 گره بر ریسمانی و همراه کردن آن با شانه و موهای دم شانه که در پوست و برگ نخل نهاده شده بود و انداختن آن در چاهی که کسی از جای آن آگاه نبود، پیامبر(ص) را جادو و بیمار کرد. آنگاه جبرییل بر پیامبر(ص) فرود آمد و پنهانگاه ریسمان را به آن حضرت آشکار نمود. پیامبر(ص) با فرو خواندن دو سورۀ سحر زدای مُعَوّذه ــ سوره‌های فلق (113) و ناس (114) ــ که خداوند برای باطل کردن افسون ساحران نازل کرده بود، گرهها را یکایک گشود و از جادوزدگی رهایی یافت (برای آگاهی از رد روایت سحرالنبی در صحیحین، نک‌ : نجمی، 2/257-259).
برخی جادو یا سحر و افسون را دو امر جدا از هم می‌دانند و میان جادوگری و افسونگری تمایز می‌گذارند. در صورتی که وجوه تمایز میان این دو نیز مانند سحر و جادو دقیقاً مشخص نیستند و هر دو فنِ جادو و افسون در میان مردم بسیاری از جامعه‌ها، مفهوم و معنایی کمابیش یکسان دارند. جاهودا در روان‌شناسی خرافات، جادوگری (برابر نهادۀ مترجم برای witchcraft) را توانایی انجام دادن کارهای زیانبار و آسیب رساندن به دیگران تعریف کرده، و آن را از ویژگیهای روحی شخصیت برخی از افراد دانسته است (نک‌ : ص 22، نیز حاشیۀ 23). این توانایی ممکن است در کنترل ارادی شخص باشد یا نباشد. به هر روی، در جادوگری هیچ‌گونه عمل دیداری یا شنیداری از جادوگر سر نمی‌زند. برخلاف جادوگری، افسونگری (برابر نهادۀ مترجم برای sorcery، نک‌ : همانجا) پیوسته همراه با زیانکاری و آسیب رساندن به دیگران است و افسونگر برای رسیدن به مقصود خود به اعمال گوناگون دست می‌زند و در شعائری مخصوص از جادو (magic، نک‌ : همانجا) و اوراد جادویی و افسونهای گوناگون استفاده می‌کند (همو، 160-161؛ برای عناصر متمایزکنندۀ ساحری، جادوگری و افسونگری، نک‌ : بیتی، 214).
در شاهنامه افسون به هر دو مفهوم جادو و ورد، و با عملکرد دوگانۀ ایزدی و اهریمنی آمده است. افسون ایزدی گونۀ جادوی نیک و از دهشهای خداوندی بود. از این‌رو، در میان شاهان اساطیری، برخی از آنان مانند تهمورث، منوچهر و فریدون افسون می‌دانستند و دیوان و اهریمنان و جادوان را به افسون می‌بستند. مثلاً فریدون، از شاهان اساطیری، صاحب این گونه افسون بود و می‌توانست خود را تغییر دهد، به شکلهای دیگر درآید، افسون‌گشایی کند و سحر و جادو را باطل و بی‌اثر سازد. فردوسی از فریدون، همچون افسونگری ایزدی و «شاه افسون‌گشای» یاد می‌کند و گوید: «سه فرزند آن شاهِ افسون‌گشای...»؛ یا جای دیگر گوید: موجودی نیک‌خواه به شکل پری نزد فریدون می‌آمد و به او افسونگری می‌آموخت: «سوی مهتر آمد به‌سان پری/ نهانی بیامُختش افسونگری». یا مثلاً گوید: منوچهر، پادشاه اساطیری ایران، قادر بود همۀ جادوگران را با افسون ببندد: «همۀ جادویها به افسون ببست...» (1/135، حاشیۀ 6؛ محجوب، 1/88-89، 91).
افسون اهریمنی نوع بد جادو بود و زمینۀ غیرایزدی داشت. بیشتر صحنه‌های جادوگری در شاهنامه، مانند فراز آوردن ابر و باریدن برف و باران و تیره و منقلب کردن هوا از این نوع افسون بوده‌اند. فردوسی ترکان را افسونگرانی زبردست معرفی می‌کند که در گرداندن هوا و پدید آوردن انقلاب جوی مهارت داشتند. بیشتر آنان افسونگرانی اهریمنی و آموزشگران جادو به شمار آمده‌اند. وی گوید: «ز ترکان یکی بود با زور نام/ به افسون به هر جای گسترده کام// بیاموخته کژی و جادوی...؛ اینان بر سر تیغ کوه می‌رفتند و با افسون‌پژوهی خود برف و باران می‌آوردند. پیران به یکی از این افسون‌پژوهان می‌گوید: «یکی برف و سرما و باد دمان/ برایشان بیاورد هم اندر زمان» (4/137؛ نیز نک‌ : محجوب، 1/92).
مؤلف یواقیت العلوم نیز افسون را به هر دو مفهوم ورد و جادو گرفته و در توضیح خود افسون (رقی) را از «علمهای مکنون» و رایج در «همه روزگار»، و ستودنی در نزد «همۀ ملتها»، و کاری که به دست «زهاد و عباد و اصحاب صوامع» انجام می‌گیرد، دانسته، و گفته است که علما و حکما به آن اعتقاد دارند و آن را «طب روحانی» خوانده‌اند. او افسون را از نظر علمای زمان به دو دسته تقسیم کرده است: نخست افسونی که از زبان و قلم افسونگران نیک نفس برآید و «آن نفس که مبادی حروف کلمات افسون است، از سینه برآرد و بر بیمار افگند، تا مؤثر آید، همچنان که کلمات بر کاغذ نویسد و بر وی بندد» (ص 200). این نوع افسون ظاهراً انواع تعویذ، از جمله رقیه، نُشره، نَفره، تَمیمه و... را که برای دوری انسان از شرّ آفات و بلایا خوانده یا نوشته و به کار برده می‌شد، در بر می‌گرفته است، مانند دو سورۀ معوذۀ فلق (113) و ناس (114) قرآن که خداوند برای دفع افسون زنان افسونگر به پیامبر(ص) نازل کرد (نیز نک‌ : ه‌ د، استعاذه، نیز تعویذ)؛ یا افسونی که گویند در 1215 یا 1216ق میرزامحمد اخباری نیشابوری، از علمای مشهور صاحب معارف در علوم غریبه، بر پاره کاغذی نوشت و مردم فیروزآباد آن را بر چوب بلندی بستند و بر تلی در صحرا قرار دادند و ملخها را از کشتزارهایشان بیرون راندند (فسایی، 1/691).
دو دیگر افسونی است که در آن کلمات فحش و کفر باشد. مؤلف یواقیت این نوع افسون را از نظر حکمای زمان جادوی محض دانسته و گفته است که این افسون جز از پلیدان و بی‌دینان برنیاید. افسونگرانِ این نوع افسونها از شیاطین استعانت گیرند و در کارهای ناشایست به آنها تقرب جویند تا مشاکلت میان ایشان و دیوان مستحکم گردد. علما استعمال این نوع افسون را حرام، بلکه کفر دانسته‌اند (ص 201-202). ابوالقاسم کاشانی نیز در عرایس الجواهر به مهارت اویغوران و ترکان در آوردن بـاران و برف و تگرگ و باد و سرما با سنگ بـاران‌زا ــ معروف به «یات» ــ اشاره کرده، می‌گوید که این سنگ را در آب می‌نهادند و افسون و عزایم می‌خواندند تا در اثر آن باران یا برف آید (ص 171).
در سراسر جهان کهن و نو برای برخی از سنگها و گوهرها ارزش جادویی ـ درمانی و نیروی شرزدایی قائل بودند و برای حفاظت خود، از آنها به صورتهای زیور، حرز، تعویذ و طلسم استفاده می‌کردند (برای نمونۀ برخی از آنها، نک‌ : چایلد، 155-156؛ جودائیکا، II/906). در ایران و جوامع اسلامی نیز برخی سنگها و گوهرها را دارای خواص جادویی و درمانی می‌پنداشتند و استفاده از آنها را به مثابۀ طلسم در مواقع ضروری سودمند می‌انگاشتند؛ مثلاً از «حجر یرقان» حرز می‌ساختند و با خود همراه می‌کردند یا سودۀ آن را برای شفای بیماری یرقان به کار می‌بردند؛ یا انگشتری با نگینی از «حجر باغض الخل» می‌ساختند و آن را برای دور کردن چشم‌زخم (ه‌ م) و بی‌اثر کردن جادو در انگشت می‌کردند؛ همچنین سنگ عسلی رنگ «حجر القمر» را بر زن نازا و شخص مصروع می‌بستند تا بار گیرد و شفا یابد (ابوالقاسم کاشانی، 163، 165، 169؛ برای خاصیت جادویی سنگهای دیگر، نک‌ : همو، سراسر اثر).
مسلمانان جهان انواع سنگهای جادویی را برای دور کردن ارواح خبیث و شریر و باد ـ جنهای بیماری‌زا (برای اطلاع بیشتر دربارۀ انواع بادهای بیماری‌زا، نک‌ : ه‌ د، اهل هوا؛ نیز نک‌ : بلوکباشی، «هویت...»، 33-43) از فضای زیست و تن بیماران، غلبه کردن بر دشمنان، جای گرفتن در دل دیگران و عزیز و محبوب آنان شدن، شیوه‌های گوناگون، مانند همراه داشتن سنگها با خود، یا انداختن آنها در آب و نوشیدن آب، مالیدن سنگها به خود و یا بوییدن آنها به کار می‌بردند (یادداشتها...).
اعراب جاهلی، به ویژه زنان عرب، برای انواع سنگها و استخوانهایی به نام «هنَّمَة»، «فَطْسَة»، قَبْلَة» و «دِرْدَبیس» که در گورستانها گردآوری می‌کردند، و انواع «خَرزات» (مهره‌ها) که آنها را معمولاً از احجار کریمه مانند «یَنجَلِب»، «عُقْرَة»، «وَجیهَه» و «مِرکَن» و مانند آنها می‌ساختند، خاصیت جادویی و اثرات اعجازانگیز قائل بودند و آنها را همچون طلسمات با خود همراه می‌کردند، یا به خود می‌آویختند (نوری، 575-576).
برای همۀ این سنگها و استخوانها روحی مقدس یا نیرویی جادویی و فراطبیعی تصور می‌شد که آنها را قادر به انجام دادن کارهایی شگرف می‌کرد. ملانزیاییها این نیرو را با مفهوم واژۀ «مانا» توصیف می‌کردند و معتقد بودند که برخی افراد و اشیاء مانند سنگ و استخوان، به واسطۀ ارتباط با ارواح و روان مردگان از مانا برخوردارند؛ از این‌رو، مثلاً پیروزی یک جنگجو را در اثر نیروی مانای نهفته در طلسمی سنگی که به گردنش آویخته، یا برگهای درختی که به کمربندش بسته، و یا به اوراد و افسونی که می‌خواند، می‌دانستند (الیاده، 19-20). این همان نیروی مقدسی است که از آن، ایرانیان باستان با نام «خُرّه» یا «فرّ»، و مسلمانان و اهل تصوف «سکینه» و «فروغ الٰهی» نام برده‌اند و گویند که خداوند با تفویض این نیرو به برخی از بندگان خود، و برخی اشیاء به واسطۀ تعلق و پیوندشان به امور قدسی، از این خاصیت جادویی برخوردار و تأثیرگذار می‌شوند (برای آگاهی بیشتر از آن، نک‌ : بلوکباشی، نخل‌گردانی، 89-92).
دانشمندان عرب و ایرانی و گوهرشناسان، کتابهای بسیاری در چگونگی این جادو ـ سنگها و خاصیتهای افسونی و درمانی آنها نوشته‌اند که الجماهر فی الجواهر، نوشتۀ ابوریحان بیرونی (به عربی، از سدۀ 5ق/11م)؛ جواهرنامۀ نظامی، نوشتۀ محمد بن ابی البرکات جوهری نیشابوری (به فارسی، تألیف: 592 ق)؛ و تنسوخ‌نامۀ ایلخانی، نوشتۀ نصیرالدین طوسی (به فارسی، تألیف: 663ق) از جمله قدیم‌ترین آنها هستند (برای آگاهی از فهرست شماری از این آثار، نک‌ : افشار، پیوست اول، 37-39).
خاستگاه: با تحقیقات در فرهنگهای مختلف جهان، این اصل پذیرفته شده که تفکر جادویی همراه با تفکر جان‌پنداری یک فرایند عام و همگانی در میان تمام جامعه‌های آغازین بوده، و برخی معتقدند بشر از سپیده‌دم تاریخ با جادو آشنایی داشته است (بعلبکی، 1/613). ژان پیاژه نشان داده است که کودکان در جریان رشد خود، از مراحل تفکر جادویی و تفکر جان‌پندارانه می‌گذرند (جاهودا، 190).
در آغاز، جادو و جادوگری کوششی بود برای سیطره یافتن بر طبیعت و بهره‌گیری مطلوب از آن در راه گذران زندگی. در دوران جان‌پنداری و توتمیزم1، و گرایش انسان به روح و آن‌گاه نیاپرستی، تلاشهای انسان بیشتر به مهار کردن ارواح، ارواح نیاکان و نیروهای فراطبیعی و خدایان تمرکز داشت و در پی آن جادو به ارتباط متافیزیکی انسان و پیرامون آن تغییر ماهیت داد (باجلان فرخی، 58).
در روزگاران کهن و در سده‌های آغازین صورت‌بندی جامعه‌های نخستین، باور به نیروهای فراطبیعی و ارواح زیانکار و سود رسان بسیار رایج بود و مجموعه‌ای از این باورها بنیان تفکرات دینی مردم آن دوران را شکل می‌داد. در این جامعه‌ها با استعانت از اعمال جادویی و کاربرد سحر و افسون، به درمان بیماریهایی که منشأ آنها را ارواح می‌دانستند، می‌پرداختند. مثلاً در هزاره‌های پیش از میلاد، مردم سرزمین بابل برای مقابله و مبارزه با ارواح خبیث و شریر، و باطل کردن آثار زیانبار آنها که موجب مرگ و بیماری می‌شدند، و با ایجاد ناآرامیها و ناکامیها در میان مردم، نظم و روال عادی زندگی را برهم می‌زدند، به سحر و جادو توسل می‌جستند و از افسونها و طلسمات گوناگون در دفع آنها بهره می‌بردند. همۀ این کارها به کمک جادوگـران و کاهنان قبایل انجام می‌یافت کـه نقش جادو|ـ پزشک را در جامعه ایفا می‌کردند (فضایی، 461-463؛ نیز نک‌ :
ه‌ د، 13/660). در متون طبی الواح بابلی نیز به این پنداشتها و مبارزه با این‌گونه ارواح و شیاطین، و برخی شیوه‌های درمانی از راههای بهره‌گیری از اعمال جادویی اشاره شده است (نک‌ : شی‌یرا، 228-229). در مصر باستان نیز بیماریها را نتیجۀ کار دیوان و نیروهای جادویی ناشناخته می‌پنداشتند. پزشکان این سرزمین بـا خوانـدن اوراد، افسونها و برپـایـی آیینهای دینـی ـ جادویی، این ارواح شیطانی را از بدن بیماران بیرون می‌راندند (چایلد، 302).
در جامعه‌های آریایی، سامی، هندی، استرالیایی، افریقایی و سایر سرزمینهای کهن نیز جادو بر همۀ سطوح جامعه سیطره داشت و جادو ـ پزشکانی بودند که از افسونها، اوراد و اعمال جادویی برای باطل کردن و بی‌اثر ساختن اثرات زیانبار جادو، رماندن دیوان و نیروهای زیانکار و درمان بیماریها استفاده می‌کردند (استاتلی، 98-99؛ نیز نک‌ : ه‌ د، 13/663-664). در الفهرست ابن ندیم آمده است که مصریان، بابلیان، و برخی اقوام مانند هندیان، چینیان و ترکان، هریک از اقسام جادوها و شیوه‌های گوناگون سحر و افسون استفاده می‌کردند (نک‌ : 2/359).
ظاهراً ساحری از میان رودان که خاستگاه و خانۀ سحر و جادو بود، به میان مردم عرب آمد، چون به احتمال زیاد کلمۀ عربی سحر از واژۀ اکدی، یا آرامی ساحیرو2، به معنای ساحر و جادوگر گرفته شده است (جفری، 166). برخی، ایران را از جایگاههای اولیۀ پیدایش سحر و جادو، و کلده و آشور را محل رواج و پیشرفت اعمال جادوگری، جن‌گیری، طلسم‌سازی و عزایم‌خوانی دانسته‌اند (هدایت، «جادوگری...»، 8). برخی نیز مانند هُرویتس، بابل را مرکز آموزش جادو و رواج اعمال جادوگری می‌دانند (نک‌ : جفری، 74-75).
1. totemism 2. sā iru 3. Jannes 4. Jambres
ابن خلدون (1/497-499) می‌نویسد که سحر و جادو، ستاره‌شناسی و آنچـه بدانها وابسته بـود ــ مانند طلسمات ــ در میان اقوام کهن مانند کلدانیان و سریانیان بابل، قبطیان مصر و اقوام دیگر بسیار متداول بوده، و بازار گرمی داشته است. به نوشتۀ همو پیش از بعثت حضرت موسى(ع)، جادوگران در بابل و مصر بسیار فعال بودند و آثاری از افسونهای آنان هنوز در «بَراری» (این کلمه جمع بریه به معنی صحرا و زمین بی‌کشت است، نک‌ : لغت‌نامه، ذیل براری؛ در متن ترجمۀ فارسی مقدمۀ ابن خلدون به صورت برابی آمده، و مترجم آن را جمع بَربی به معنای بقایای معابد مصری نوشته است، نک‌ : 2/764، حاشیۀ 2، نیز 1043) واقع در سرزمین مصر بر جای مانده است. در آن دوره کار سحر و ساحری در مصر به اوج قدرت و نهایت شهرت رسیده بود و ساحران آن سرزمین چنان در فن و هنر جادوگری مهارت داشتند که عقلهای مردم را حیران و دلهای آنها را به خود شیفته و مفتون کرده بودند (بلاغی، 135). خداوند در سورۀ اعراف (7/106-120) به معارضۀ داناترین جادوگران مصر با حضرت موسى(ع) اشاره می‌کند و باطل شدن سحر و جادوی آنها را با معجزۀ اژدها گردیدن عصای موسى(ع) و بلعیدن جادوهای ایشان بیان می‌دارد. این شعر شاعر عرب: «اذا جاءَ موسى و القی العصا/ فقد بطلَ السحرُ و الساحرُ»، و این بیت از غزل حافظ: «سحر با معجزه پهلو نزند دل خوش دار/ سامری کیست که دست از ید بیضا ببرد»، به داستان این معجزه در قرآن اشاره دارد (نک‌ : حبیب‌اللٰهی، 746). در آن میان، نام دو تن از داناترین و هنرمندترین این گروه از جادوگران مصری معارض موسى(ع) را، جَنِس3 و جَمْبْرِس4 ذکر کرده‌اند (دیویس، 448).
بنا بر روایتی بسیار کهن در ادبیات سامی، دو فرشتۀ هاروت و ماروت که از فرشتگان مقرب خداوند بودند، به سبب اینکه از تقوا دور شدند به عذاب الٰهی گرفتار آمدند و خداوند آن دو را در چاهی در بابل سرنگون بیاویخت. آنها از آنجا به سحر و جادو پرداختند و مردم را جادو می‌آموختند. از این‌رو، این دو فرشته در ادبیات فارسی و عرب به سحرآموزی و حیله‌گری و عصیان مَثَل گردیده‌اند (همو، 283؛ لغت‌نامه، ذیل هاروت و ماروت، نیز سحر بابل). این افسانه که اصلش بابلی است و متن سومری و اکدی آن به دست آمده است (خزائلی، 633)، خاستگاه پیدایی جادو و جادوگری را در بابل می‌نهد.
صادق هدایت به نقل از صد خطابۀ آقاخان کرمانی می‌نویسد: ستارۀ زهره زنی روسپی بوده است که از هاروت و ماروت جادو آموخت و به قوۀ سحر و جادو به آسمان رفت و خداوند او را مسخ کرد و به صورت ستاره درآورد ( نیرنگستان، 173). خزائلی به نقل از برخی روایتها نام زهره یا ناهید را بیدخت آورده که همان ونوس است (ص 632).
علمای فقه اللغه، و در آن میان جوالیقی، نام این دو فرشته را غیرعربی و معرب دانسته و احتمال داده‌اند که از آرامی وارد اسلام شده است. برخی نیز نام آن دو را با دو واژۀ اوستایی هَئوروَتات، به معنای کمال و رسایی، و اَمَرتات، به معنای جاودانی ــ نـام دو امشاسپند ایرانی کـه امروزه در گاه‌شماری ایران با نام خرداد و امرداد شناخته می‌شوند ــ یکی دانسته‌اند (جفری، 74). به احتمال زیاد نام این دو فرشته را سامیان از نام امشاسپندان ایرانی گرفته‌اند و در میان اعراب به صورتی که قصاصان اسلامی نقل کرده‌اند، شیوع داشته است (خزائلی، 634؛ نیز نک‌ : معین، 4/1983، حاشیۀ 1).
خداوند در قرآن کریم کسانی را که به مردم جادوگری می‌آموختند، شیطان (دیو) و کافر خوانده و به دو فرشتۀ هاروت و ماروت، آموزشگران جادو در بابل، و تنبیه آنها اشاره کرده و فرموده است: «سحری به آن دو نازل شد که آنان به هنگام آموختن آن به مردم کار خود را فتنه می‌نامیدند و مردم را هشدار می‌دادند که مبادا با به کار بردن سحر کافر شوند» (نک‌ : بقره/2/102؛ لغت‌نامه، همانجا؛ برای داستان هاروت و ماروت، نیز نک‌ : خزائلی، 631-634؛ یاحقی، 441-443). به استناد آیۀ یادشده، گفته‌اند که سحر و جادو از بابل به سرزمین اسرائیلیان رفت و در زمان سلیمان، دیوان یا شیاطین به مردم فلسطین سحر می‌آموختند (نک‌ : خزائلی، 220). در عهد عتیق (دانیال، 1: 20) ساحر یا جادوگر برگردان کلمۀ حَرْتُم، طبقه‌ای از کاتبان مقدس است که در نویسندگی مهارت داشتند و با داشتن اطلاعات وسیع مدعی آشنایی با علوم غریبه بودند و به اعمال جادویی، خوابگزاری و تعبیر رؤیا می‌پرداختند (دیویس، 448).
اصطلاح «سحر بابل» در بیتی از سعدی: «روی تو چه جای سحر بابل/ موی تو چه جای مار ضحاک» (ص 515)، یا «جادوی بابل» از رودکی: «ببرده نرگس تو، آب جادوی بابل/ گشاده غنچۀ تو، باب معجز موسى» (محیط...، 510، بیت 496) در ادبیات و شعر فارسی به داستان این دو فرشته اشاره دارد( لغت‌نامه، همانجاها؛ نیز نک‌ : یاحقی، 116).
جادو در دین زردشتی: برخی معتقدند که جادوکاریهایی مانند طالع‌بینی، زایچه‌شناسی، دفع اجنه و شیاطین و ارواح خبیث، دعانویسی و آینده‌بینی را مُغها به کیش زردشت وارد کردند. مُغها کسانی بودند که درمان کردن بیماریها را برعهده داشتند و اعمال جذب دوست و دفع دشمن و آزار دادن کسان را در جامعه انجام می‌دادند. این افراد با ساختن مجسمۀ مومی به شکل اشخاص و انجام دادن برخی کارهای جادویی روی آنها، این اشخاص را به دردها و زخمهای مهلکی دچار می‌ساختند (هدایت، «جادوگری»، 8).
لوسی مئر نیز با نگرشی به جادو و جادوگر در فرهنگ کهن، به اعمال جادویی مَگی (روحانیان شرق باستان) اشاره می‌کند و می‌نویسد: این جادوگران مدعی بودند که از راه زایچه می‌توانند آینده را پیش‌بینی کنند. این ادعا هم فریب‌کارانه و هم زیان‌آور تلقی می‌شد، زیرا این پیش‌بینی می‌توانست به گمانهایی دربارۀ مرگ اشخاص دارای جایگاههای رفیع بینجامد. هنگامی که آپولیوس، نویسندۀ رومی سدۀ 2م و مؤلف کتاب مشهور «الاغ طلایی1»، برای جادوکاریهایش محاکمه می‌شد، به این نکته اشاره کرد که جادوگران در کشور خود همه روحانی بودند. این عبارت او نشان می‌دهد که فعالیتی که در شرایطی همۀ مجوزهای رسمی و قانونی را داشته است، در صورتی می‌توان با آن همچون بزه برخورد کرد که عمل کردن به آن بدون این مجوز باشد (ص 25).
1. The Golden Ass.
جادو و جادوگری در دین زردشتی تحریم و تکفیر، و از گناهان بزرگ دانسته شده است (ERE, VIII/293). جادوان یا جادوگران را اغلب گروه شیاطین و گمراه‌کنندگان و فریبندگان خوانده‌اند. در اوستا هرجا از دیوان یادشده، منظور پروردگاران باطل، یا گروه شیاطین، یا مردم مشرک و مفسد بوده و نام آنان پیوسته با جادوان (جادوگران) و پریها، یعنی گمراه‌کنندگان همراه است. فردوسی جادو را در این‌گونه موارد به جای دُروَند پهلوی و پازند، و به معنی دروغ و پیرو دیو یَسنان به کار می‌برد (پورداود، 1/28).
در عصر زردشت جادو و جادوگری در همه‌جا رایج بود و مردم آن را فریب‌کاری و امری زشت می‌انگاشتند. بنابر روایتهایی در متون پهلوی، مردم دهی که دوغدو، مادر زردشت، در دوران دوشیزگی در آن می‌زیست، از پرتو نوری که به سبب ورود فرۀ ایزدی در درون او، از او بیرون می‌تراوید، شگفت‌زده شدند و به نزد پیشگویان شکایت بردند و او را به جادوگری متهم کردند و از ده بیرون راندند (آموزگار، 38-39). دوغدو به دهی که پدر دودمان زردشت در آن می‌زیستند رفت و با پدر زردشت ازدواج کرد. هنگامی که نطفۀ زردشت در زهدان او بسته شد، دیوان ]جادوان[ ده برای نابود کردن زردشت در شکم مادر، دوغدو را به تب و درد آزاردهنده‌ای دچار کردند. دوغدو برای بیرون‌کردن بیماری از تن خود خواست نزد جادو ـ پزشکان رود، اما ایزدان او را از ایـن کار بـاز داشتند (همو، 41؛ نیز نک‌ : بهار، 193-194). زردشت که پزشکی و دیگر پیشه‌ها و هنرها را از راه دانش ایزدی و بینش مینوی آموخته بود، در دورۀ حیات وردهایی را که از راه دین فرا گرفته بود، برای دور کردن بلا و شکست دادن دیو و پری، و بی‌اثر کردن جادوگری و پری‌گری و درمان کردن بیماریها و مانند آنها به کار می‌برد (آموزگار، 108).
در مینوی خرد آمده است: «گویند زردشت با جادوان می‌ستیزد و به اهرمن می‌گوید که با او می‌جنگد و او و دیوان و دروجان و جادوگران و پریان را جملگی با هوم (گیاهی که شیرۀ آن در مراسم دینی به کار می‌رود) و بَرسَم (شاخه‌های درختی که موبد در مراسم دینی در دست می‌گیرد) نابود می‌کند» (ص 75). زردشت بهرام پژدو نیز در زراتشت‌نامه می‌نویسد: «مردم جادوگران را گمراه و لعین و ناپاک دین: دگرباره چون جادوان لعین/ ...، و جای آنها را در دوزخ: سرانجام جادو ]= جادوگر[ به دوزخ بود... می‌دانستند و به ستیز زردشت با دیوان و جادوگران و نابود‌کردن آنها اشاره می‌کند: همه جادوان را نگونسار کرد/ همان دیو ناپاک را خوار کرد... (ص 25، 26، 48).
جادو در اسلام: مردم جزیرةالعرب در پیش و آغاز ظهور اسلام به دو عالم روح و ماده اعتقاد داشتند و کاهنان و ساحران (جادوگران) خود را رابط میان انسان و عالم ارواح به شمار می‌آوردند (دائرةالمعارف...، 1/717). عبریها و عربها در کار سحر بیشتر به عزایم و رقیه‌ها یا افسونها و اُغلوطات (کلمات نامفهوم)، و یا بنا بر کلام قرآن کریم به «النَّفاثاتِ فی العُقد»، دمندگان افسون برگره نخها (فلق/113/4) می‌پرداختند (نوری، 567-568).
پس از گسترش اسلام در سرزمینهای جهان، از سویی معتقدات خرافی و فنون ساحری (جادوگری) اقوام این سرزمینها با معتقدات اعراب درآمیخت، و از سوی دیگر خرافات و مصطلحات اعراب نیز به فرهنگهای مردم غیرسامی وارد شد (دایرةالمعارف، همانجا). برخی معتقدند که شناخت وجود جن
(ه‌ م) در اسلام، بنیادی برای باور به جادو فراهم آورد. نویسندگان صاحب نظر بیشتر کشورها نیز تقریباً چنین برداشتی دربارۀ جادو دارند (ERE, VIII/252). ابن ندیم در الفهرست به ادعای جادوگران اشاره کرده، می‌نویسد: ساحران و معزّمان، شیاطین و جنیان و ارواح را فرمانبر و خدمتگزار خود می‌دانستند و از راه قربان کردن، ارتکاب گناهکاری و اعمال زشتی که مطلوب شیاطین است، مانند ترک نماز و روزه، اقدام به آدم‌کشی، نکاح محرّمات و کارهای شرارت‌آمیز دیگر، جنیان و شیاطین را مطیع خود می‌ساختند (2/359).
در قرآن کریم 66 آیه به سحر و ساحری اختصاص دارد. از این آیات فقط 3 آیه در مدینه به پیامبر(ص) وحی شده است (ER, IX/105). در سوره‌های مائده (5/110)، و انعام (6/7) و آیاتی در سوره‌های دیگر، کلمۀ «سحر» به معنای افسون و جادو، و در سورۀ اعراف (7/113) و سورۀ مؤمنون (23/89) کلمۀ «سَحَرَ» به معنای جادو، سحر و افسون کردن و به کار بردن سحر آمده است. در سورۀ اسراء (17/101) کلمۀ مَسحور، و در سورۀ شعراء (26/153) کلمۀ مُسحَّر به معنای جادوشده به کار رفته است. افزون بر آن کلمات ساحر (جادوگر) و ساحرون (جادوگران) و سَحّار (جادوگر بزرگ) در آیات سوره‌های دیگر نیز آمده است (جفری، همانجا). در ترجمه و تفسیر کهن فارسی قرآن کریم (ص 611) ــ اثـری احتمالاً از سدۀ 10ق ــ واژه‌هـای فارسی جادوی، جادویان، جادویی، جادویی کرده شده، جادویی کردگان و جادویی به ترتیب برابر کلمات سحر (قصص، 28/36)، السّاحرون (یونس، 10/77)، سَحّار (شعراء، 26/37)، مَسحوراً (فرقان، 25/8؛ اسراء، 17/47)، مَسحورون (حجر، 15/15)، و ساحر (اعراف، 7/109) گزیده شده است.
بنا بر نظر جفری پدیدۀ سحر در آیات وحی، در نکوهش اعمال مشرکان آمده است. در برخی آیه‌های قرآن کریم (مثلاً بقره/2/102) سحر همچون پاره‌ای از معارف الٰهی آشکار می‌شود که هاروت و ماروت (نک‌ : مبحث خاستگاه در همین مقاله) این معارف را به نوع بشر می‌آموزند و اسراری را که مردم باید بدانند به آنان می‌نمایانند. آیات دیگری هم که جست‌وجوگری انسان را به دلیل دخالت در مشیّت و خواست خدا، و سردر آوردن از آنها محکوم می‌کنند، با جادوی غیب‌گویی ارتباط دارند (ER، همانجا؛ برای آگاهی بیشتر دربارۀ سحر در قرآن و فقه اسلامی، نک‌ : الموسوعة...، 24/259-269؛ نیز، ه‌ د، سحر).
در اسلام، جادو بخشی از علوم الغیب، و مانند غیب‌گویی و طالع‌بینی که با صورتهایی از جادو همپوشی دارند، شاخۀ مهمی از آن به شمار می‌رود (ER, IX/104). حاجی خلیفه در کشف الظنون (1/34) مقولاتی مانند سحر، طلسمات، سیمیا و کیمیا را به پیروی از قدما، مانند ابن سینا (نک‌ : دنبالۀ مقاله) از شاخه‌های فرعی علم طبیعی معرفی می‌کند و کهانت، نیرنجات، علم الخواص، علم الرقی، علم العزائم، علم استحضار، حیل ساسانیه، شعبده و مانند آنها را از شاخه‌های فرعی سحر بر می‌شمرد (1/35).
اسلام همچون دینهای بزرگ و رسمیِ پیش از آن، مانند یهودیت که سحر و ساحری را شدیداً ممنوع کرده، و به ساحران دربارۀ فریبکاری‌شان هشدار داده، و تنبیهاتی برای آنها پیش‌بینی کرده بود (دیویس، 702؛ نیز بستانی، 9/519)، ساحری را مرتبط با شرک و بت‌پرستی می‌داند و آن را تحریم می‌کند. در سدۀ
8 ق، شهید اول ابوعبدالله محمد بن مکی عاملی (734-786ق)، همۀ اقسام کهانت و سحر را از راههای کلام، کتابت، رقیه و بخور با گیاهان و عقاقیر، استفاده از کواکب و ریاضتهای نفسانی باطل و عزائم زیان‌رسان، همچنین به کار گماشتن فرشتگان و جن و شیاطین در کشف اسرار و علاج بیمار، استحضار ارواح و کشف مغیبات اسرار از جانب آنها، و کاربرد نیرنجات و مانند آنها و اقدام به این امور و اکتساب به آنها را حرام شمرده است (نک‌ : بلاغی، 384).
ابن‌خلدون سحر و ساحری را رویکردی به جانبی به جز خدا و سجود غیر او می‌داند و چنین رویکردی از ساحران و اسباب کار‌شان را کفر می‌شمرد (1/498) و آن را همچون قانونی برای اِعمال کارهای پلید و بد مانند نفاق انداختن میان زن و شوهر، آسیب رساندن به دشمنان و کارهایی مانند آنها می‌داند. او این اعمال شریر را مخصوص ساحران و افرادی می‌داند که به تنهایی یـا در شرایطی بـا حمایت و کمک شیاطیـن عمـل می‌کنند (نک‌ : ER, IX/106). یحیی‌ بن شرف نووی در بستان العارفین، کار سحر و ساحری را حمایت از تبهکاری می‌داند که با مقتضیات عقل همگنی ندارد (ص 153).
در جهان مسیحی نیز برخی از علما چنین دیدگاهی نسبت به سحر یا جادو ابراز کرده‌اند. مثلاً ریویر سحر را به مثابۀ یک قدرت زیان رسان از راه اعمال روحی می‌داند و عمل ساحران را برای گروههای اجتماعی کاری تجاوزگرانه و نفرین برانگیز به شمار می‌آورد. مردم عمل ساحران را عامل بیماریها، مرگ، محصول کم و بد، ورشکستگیها و مانند آنها در جامعه می‌دانند و پیوسته به آنها بدگمان‌اند و چنین می‌پندارند که ساحران یا ساحره‌ها روح دیگران را می‌بلعند و به تسخیر درمی‌آورند. همچنین تصور می‌کنند که ساحران می‌توانند به دو شکل متفاوت درآیند و در برابر دیگران آشکار ‌شوند، نیز هر گاه که بخواهند خود را ناپدید یا مسخ کنند (همو، 190-191).
علما و فلاسفۀ اسلامی در کفر شمردن اعمال و سنتهای ساحری و روا دانستن کشتن آنان با یکدیگر اختلاف داشته‌اند. این اختلاف احتمالاً بدین‌سبب بوده است که در طبقه‌بندی مراتب سه‌گانۀ ساحری (نک‌ : دنبالۀ مقاله)، در دو مرتبۀ نخستین آن حقیقتی در خارج وجود دارد، در صورتی که در مرتبۀ سوم، این حقیقت وجود ندارد (ابن‌خلدون، همانجا).
اسلامْ کاهن و ساحر، هر دو را در ردیف مشرکان قرار می‌دهد و ارتکاب به آن و ارتزاق از راه سحر و جادو را از «مکاسب محرمه» و از گناهان کبیره به شمار می‌آورد؛ کسانی را هم که به دنبال سحر و جادو و افسون و رقیه و پیشگویی کاهنان می‌روند، گناهکار می‌شناسد و آتش دوزخ را در انتظار آنان می‌داند (نوری، 570).
طبقه‌بندی جادو: جادو یا سحر یکی از مقولاتی است که برخی از علما و فلاسفۀ قدیم جهان اسلامی در تحقیقات خود
کم و بیش بـه‌ آن پرداخته، و درتألیفات خود ــ که برخی از آنها بازمانده و برخی هم از میـان رفته‌اند ــ شرح و توضیحاتی در چگونگی نگرش به جادو و انواع راههای رسیدن به آن ارائه داده‌اند. ابن‌ندیم در الفهرست در مبحث مربوط به عزیمه خوانان، شعبده‌بازان، جادوگران و صاحبان نیرنگ، حیله و طلسم، همراه شرح جادو و جادوگری در میان ملل و اقوام اسلامی شماری چند از تألیفات در زمینۀ علوم غریبه، جادو، طلسمات، تعویذات و افسون، و شیوه‌های کار ساحران یا جادوگران و افسونگران را که در زمان حیات خود (د 378ق/988م) به آنها دست یافته، و با آنها آشنا بوده است، نام می‌برد (نک‌ : 2/359-360، 370-373).
فخرالدین رازی از نخستین فیلسوفانی است که در سدۀ6 ق/12م در مفاتیح الغیب یا التفسیر الکبیر مبحثی به سحر اختصاص داده، و این فن را بر اساس موضوع و طریق کار ساحران به 8 نوع تقسیم کرده است: 1. سحرکلدانیان و کسدانیان (همان نبطیان) که از اقوام دوران قدیم بودند و ساحران، کواکب را در تدبیر امور این عالم کارساز، و موجب صدور خیر و شر و خوشبختی و شوم‌بختی مردم می‌دانستند. 2. سحر صاحبان اوهام و نفوس قوی که با اتفاق و تأثیر در نفس انسانها، آنها را قادر می‌ساختند از اسرار پوشیده و پنهانی و عجایب عالم آگاه شوند. این نوع سحر نیز وجوه مختلف داشته است. 3. سحری که به کمک دو دسته از ارواح زمینی نیک و بد عمل می‌کرد. این ساحران جنها را دو دستۀ مؤمن با ارواح نیک، و کافر با ارواح بد می‌دانستند. 4. سحر تصرف در خیال و نشان دادن صورتهای برخلاف واقع در چشم که همان شعبده و چشم‌بندی است، با مقدماتی چند. خداوند از آن این‌گونه: «... سَحَروا اَعْیُنَ النّاس...: به جادوگری چشم خلق ببستند» (اعراف، 7/116) یاد کرده است. 5. سحری که با اعمال عجیب و غریب سروکار داشت و در نتیجۀ درآمیختن با اسبابها و افزارهای دیگر آشکار می‌شد.
6. سحری که با به‌کارگیری ادویه و کمک از خواص آنها در تأثیرگذاری بر عقول انسان بهره می‌گرفت. 7. سحر ساحرانی که ادعای آشنایی با اسم اعظم داشتند و با مطیع‌کردن اجنه و فرمانبری آنها می‌توانستند در قلبها تأثیر گذارند. 8. سحر از راه سخن چینی و فتنه‌انگیزی چابک‌دستانه و لطیف که در میان مردم بسیار رواج داشت (برای تفصیل هر یک از انواع 8 گانۀ سحر، نک‌ : 3/206-213). بستانی در دائرة‌المعارف به 4 نوع سحر مورد اشاره در کتـاب فخرالدین رازی اشاره کـرده است (نک‌ : 9/520-522).
ابن‌سینا در فصل سی‌ام از مبحث دهم کتاب اشارات خود سحر را برآمده از عالم طبیعی و مبتنی بر 3 مبدأ: نخست، هیئت نفسانی؛ دوم، خواص‌اجسام‌ عنصری مانند جذب آهن به آهن‌ربا به واسطۀ نیروی مخصوص آن؛ و سوم، قوای سماوی دانسته است. سحر از قسم اول مربوط به نیروی اراده و قدرت تصرف نفس است، و معجزات و کرامات نیز از این نوع سحر به شمار می‌رود؛ نیرنجات از قسم دوم سحر، و به تأثیر خواص اجسام عنصری مربوط است؛ و طلسمات از قسم سوم سحر و با تأثیر قوای سماوی با امزجۀ اجسام یا قوای نفوس ارضی پیوند دارد (4/158-159؛ نیز نک‌ : همایی، 29-31).
ابن‌سینا در رسالـۀ کنوزالمعزمین ــ رساله‌ای به فارسی در علوم غریبه ــ شامل نیرنجات، طلسمات و رُقیه، برخی از انواع جادو را توضیح می‌دهد. مثلاً در استعانت جادوگران از ستارگان در تأثیرگذاری بر زندگی جاری و غلبه بر دشمن و صاحب خزاین و مال و اسباب شوکت‌شدن و مانند آنها می‌نویسد که صاحبان جادو هر کوکبی را برای کاری مهم و خاص به کمک فرا می‌خواندند؛ مثلاً 5 بار مریخ را جهت قوت یافتن بر دشمنان و هلاک آنان و فتح و ظفر بر لشکر، یک بار قمر را برای دفع سحر و مکر و جادو و نیرنگ و تندرستی بخشیدن، و 3 بار زهره را برای عیش و کامرانی و طرب و لذت و عزیز و گرامی شدن در چشم خلایق، به ویژه زنان (ص 16-17).
در مقدمۀ ابن‌خلدون ساحران در 3 مرتبه، و هر یک با نفوس مخصوص به خود طبقه‌بندی شده‌اند. نخست ساحرانی که بدون ابزار و وسایل، و تنها با بهره‌گیری از توان، اراده و همت خود تأثیر می‌گذاشتند و فلاسفه این مرتبه را سحر می‌نامیدند؛ دوم ساحرانی که با کمک گرفتن از ترکیب و خاصیت افلاک یا طلسمات و خواص عناصری اعداد تأثیر می‌گذاشتند؛ سوم ساحرانی که در قوای متخیلۀ مردم تأثیر می‌گذاشتند و با بهره‌گیری از قدرت تلقین، خیالات و تصوراتی را پدید می‌آوردند تا بتوانند اشیائی را که حقیقت ندارند و در بیرون برای آنها واقعیتی متصور نیست به چشم بنمایانند. فلاسفه این مرتبه از ساحری را شَعوَذه یا شُعبَده و چشم‌بندی نامیده‌اند (برای تفصیل آن، نک‌ : 1/497-498).
جیمز فریزر، از پیشگامان مکتب تکامل‌گرایی در مردم‌شناسی (1854-1942م)، نخستین مردم‌شناس کلاسیک بود که جادو را به مثابۀ یک نظام اجتماعی در میان جامعه‌های ابتدایی مطرح و توجیه کرد. او در کتاب «شاخۀ زرین1»، که جامع‌ترین گزارش دقیق توصیفی ـ علمی دربـارۀ عقایـد و معـانی جادویـی ـ دینی بشر ابتدایی در مراحل آغازین زندگی و بازماندۀ آن عقاید در میان اروپاییان بود، مفهوم جادو و گونه‌ها و کارکردهای اجتماعی و فرهنگی آن را به تفصیل بیان می‌دارد (نک‌ : پنی‌من، 230). فریزر جادو را نظام جعلی قانون طبیعت و راهنمای فریبندۀ رفتار و سلوک تعریف می‌کند و اصطلاحهایی چون «علم حرام‌زاده» یا «هنر حرام‌زاده»، «علم کاذب» و «هنر عقیم» را برای آن به کار می‌برد (ص 11؛ نیز نک‌ : بلوکباشی، «دیدگاهها...»، 119).
فریزر جادو را به اعتبار نظامی از قانون طبیعت بودن، یعنی تقریری از قواعدی که توالی رویدادها را در سراسر جهان تعیین می‌کند «جادوی نظری»، و به اعتبار مجموعه‌ای از احکام که انسان برای رسیدن به هدفهایش به کار می‌برد، «جادوی کاربردی» می‌خواند (همانجا). به نظر او، جادوگران جوامع ابتدایی فقط با جادوی کاربردی آشنایی داشتند و به اصول انتزاعی آمیخته با اعمال جادویی خود نمی‌اندیشیدند و هرگز پویشهای ذهنی خود را که اعمالشان بر آنها مبتنی بود، تحلیل نمی‌کردند. آنها منطق را اصولاً امری تلویحی می‌دانستند و نه تصریحی؛ از این‌رو، رویکرد و توجیهشان دربارۀ ماهیت جادو مانند چگونگی هضم کردن غذا بود که همین حکایت از ناآگاهی آنان از فرایند فیزیولوژیکی و عقلانی لازم برای این اعمال دارد. خلاصه، جادو برای جادوگرِ متعلق به دنیای ابتدایی یک امر هنری بود و نه علمی، و افزون بر آن، ذهن رشدنیافتۀ او بسیاری از معانی علمی در جهان را درنمی‌یافت (ص 11-12).
1. Golden Bough. 2. homoeopathic or imitative magic 3. contagious magic
فریزر ساخت منطقی جادو را در کلّیت عقاید و معانی جادویی، بر اساس کاربردی غلط از دو قانون بنیادی اندیشه، یعنی «تداعی معانی از راه مشابهت» و «تداعی معانی از راه مجاورت یا تماس در زمان و مکان» تعبیر و تفسیر، و بر مبنای دو اصل مشابهت و مجاورت به دو نوع تقسیم می‌کند: جادوی هومیوپتیک2 یا تقلیدی، و جادوی مسری.3 بر اساس هر دو نوع جادوی تقلیدی و جادوی مسری، برآن‌اند که چیزها از راه نوعی همدلی رازآمیز و از دور بر یکدیگر اثر می‌گذارند و انگیزه از یکی به دیگری انتقال می‌یابد. در جادوی تقلیدی تأثیرگذاری از راه کاربرد اشیائی است که خصوصیات و کیفیات مشترک و همانند با یکدیگر دارند، مثلاً از راه ساختن و کاربرد شکل و تندیس چیزی یا کسی، قصد و نیت خود را بر آن چیز یا شخص تنفیذ می‌کنند؛ و در جادوی مسری تأثیرگذاری از راه
به‌کارگیری اجزاء و اشیائی است که زمانی در مجاورت و تماس نزدیک با چیزی یا کسی بوده‌اند، مانند به‌کارگیری مو و ناخن و

یا پاره‌هایی از جامۀ کسی همراه با اعمالی جادویی برای تأثیرگذاری (نک‌ : بلوکباشی، همان، 120؛ دورانت، 414؛ نیز نک‌ : ه‌ د، باطل سحر).
گفتنی است که هر چند نظرات فریزر دربارۀ جادو همگی تازه بودند، و برخی از آنها هنوز هم ارزش و اعتبار خود را حفظ کرده‌اند، ولی بعدها مردم‌شناسان، شماری از استدلالهای او را نقد کردند و وارد ندانستند. مثلاً جان بیتی معتقد است چون توجه فریزر بیشتر به چگونگی اندیشۀ مردم دربارۀ چیزها بود تا به شیوۀ عمل آنها در مورد چیزها، از این‌رو، در اینکه جادو را یک نظریۀ غلط دربارۀ علیت طبیعی می‌پنداشت، موفق نبوده است. بنا بر نگرش بیتی، جادو یک فعالیت نمادین است، نه یک فعالیت علمی، و عناصری که در آن به کار می‌روند از این جهت که به طور نمادین با هم تناسب دارند، انتخاب می‌شوند، و نه از آن جهت که با تجربۀ دقیق به دست آمده‌اند تا دارای انواعی از تأثیرگذاری علّی باشند (ص 207).
در جوامع اسلامی و در آن میان ایران، هر دو نوع جادوی تقلیدی و مسری به کار می‌رفته، و هنوز هم در میان اقشار وگروههایی از مردم سنت‌گرای این جامعه‌ها کم و بیش رایج است. نمونه‌های بسیاری از کاربری این دو قسم جادو در آثار مربوط به فرهنگ ایرانی و اسلامی به صورت مکتوب در دست است که به دو نمونۀ مشهور تاریخی از نوع جادوکاریهای تقلیدی اشاره می‌شود: در حل المشکلات، کتابی دربارۀ علوم غریبه، به عمل جادویی موفقیت‌آمیز میر غیاث‌الدین منصور دشتکی اشاره شده است که: چون شاه طهماسب صفوی در فتح قلعۀ شماخی توفیق نیافت، دشتکی نقش صورتی از سردار قلعۀ شماخی روی ورق کاغذی نگارید و افسونی بر آن خواند و رقیه را به قصد پیروزی شاه بر دشمن، به او سپرد. در روز موعود قلعه سقوط کرد و سر سپهسالار قلعه را آوردند و شاه رقیه را گشود و نقش صورت او را در آن دید (نک‌ : همایی، 13، حاشیه). همچنین، فسایی، مؤلف فارس‌نامۀ ناصری، در وقایع سال 1220ق از کارهای جادویی و غریب میرزا محمد اخباری نیشابوری، از علمای مشهور و صاحب معارف درعلوم غریبه، یاد کرده و نوشته است که او برای پیروزی فتحعلی شاه بر ایشپخدر، سردار روس، و کشتن او، شکل صورت او را بر دیوار زاویۀ شاهزاده عبدالعظیم کشید و افسونی خواند و چند روز بعد کاردی بر پهنۀ تمثال او زد و بیرون آورد و گفت ایشپخدر را کشتند. چنان‌که روایت می‌کنند، این قتل در تاریخ پیش‌بینی شده روی داد و سر بریدۀ ایشپخدر را به نزد شاه آوردند (1/690 ؛ برای نمونه‌هایی از این نوع جادوکاریها در دیگر فرهنگهای کهن جهان‌مانند بابل،مصر، هندوستان و مانندآنها، نک‌ : استاتلی،98-99).
بسیاری از اقوام، چه در جامعه‌های ابتدایی و چه در جامعه‌های سنتی، برخی از اجزاء بی‌روح بدن انسان، مانند مو و ناخن را زنده و جاندار می‌پنداشتند و آنها را وسیله‌ای برای پیشگویی، کارهای جادویی و موضوعهای تابویی و خرافی به کار می‌بردند. اسمیث به دست آوردن موی سر مردان یا ناخن بریدۀ آنان را وسیله‌ای نیرومند برای جادوکردن و حفظ سلطه بر مردان و دشمنان در میان مردم سامی گزارش کرده است. از این‌رو، عربها پیش از رها کردن اسیران خود، موی سر آنها را می‌بریدند و برای پیروزی، در تیردانهای خود می‌گذاشتند (ص 324-325 ، نیز حاشیه). در ایران جادوگران پیکره‌ای از موم می‌ساختند و مو و ناخن به دست آورده از شخص مورد نظر را روی آن می‌گذاشتند و افسونهایی می‌خواندند و بر آن می‌دمیدند. آنگاه به هر جای بدن شخص که می‌خواستند آسیب برسانند و رنجور کنند، سوزن فرو می‌کردند. از این‌رو، ایرانیان برای محافظت خود از گزندهای جادویی، چیدۀ مو و ناخن و دندان کشیدۀ خود را در شکاف دیوار، زیرخاک و جایی دور از دسترس دشمنان و جادوگران پنهان می‌کردند (ماسه، II/310 ؛ هدایت، نیرنگستان، 74، نیز حاشیۀ 3).
هر یک از این دو نوع جادو، زمینۀ مثبت یا منفی هم دارد. جادوی مثبت از یک مجموعه دستورهای مثبت یا «افسون» که می‌گوید چه‌ها باید کرد، و جادوی منفی از یک مجموعه دستورهای منفی یا «تابو» (محرمات) که می‌گوید چه‌ها نباید کرد، فراهم آمده است. هر یک از آنها نیز از نظر زیانکار و آسیب‌رسان بودن، و یا سودمند و یاری رسان بودن، به «جادوی مضر» و «جادوی مفید» (نک‌ : دنبالۀ مقاله) تقسیم می‌شود (فریزر، 11- 12, 15 ، برای توضیح بیشتر دربارۀ این دو نوع جادو و مثالهای آن، نک‌ : 12-45 ؛ نیز بلوکباشی، «دیدگاهها»، 120-121).
در ایران انواع سحر یا جادوی سیاهِ آسیب‌رسان و سفیدِ بهره‌رسان، به روشهای گوناگون و به دست زنان و مردان جادوگر حرفه‌ای و یا زنان سال‌خورده در خانواده‌های وابسته به فرهنگهای سنتی به کار می‌رفته است و هنوز هم به کار می‌رود. جادوگران حرفه‌ای مرد که آنها را در برخی نقاط «هادوگر» هم می‌نامند (معصومی، 37)، با شیوه‌های گوناگون به جادوکاری مشغول‌اند. روش کار برخی از آنان در بعضی از شهرهای ایران بر مبنای ابزارها و اسبابی که به کار می‌برند، به کار «فنری»، «قورباغه‌ای»، «چمدانی» یا «نوچمدانی» (= نوع چمدانی)، «دستمالی» و مانند آنها معروف است (برای آگاهی بیشتر، نک‌ : همو، 38-41). یکی از مشهورترین روشهای جادوکاری جادوگران زن یا ساحره‌ها، روش «سر طاس نشاندن» پسر یا دختر 7 یا 8 سالۀ نابالغ، و تماس و ارتباط گرفتن با جن از طریق کودک، و مطرح کردن پرسش و پاسخ و یافتن راه و چاره دربارۀ یک موضوع بود (مونس‌الدوله، 202).
کار جادوکردن یا بی‌اثر و باطل کردن جادو با بهره‌گیری از انواع طلسمات و افسونها انجام می‌گرفته است. سوسن غسّاله، شَمّامه و دَمّامه، انگشتر گردان، بشقاب دوازده برج، موم سیاه و سفید، موی سگ و گربه، قفل بلقیس (قفلی که طلسم منسوب به همسر سلیمان پیامبر (ع) را در دو روی آن کنده یا نوشته‌اند)، لوح هاروت و ماروت، چاقوی ابودَجّانه (چاقویی سرکج که روی آن طلسم منسوب به ابودجانه، عالم کهانت را کنده‌اند)، خیار الخَنّاس (خیاری که بر آن آیۀ «مِنْ شَرِّ‌الْوَسْواسِ الْخَنّاس: آن شیطان که وسوسه و اندیشۀ بد افکند در دل مردمان» (ناس/114/4) خوانده و دمیده شده است) و بسیاری دیگر از زمرۀ طلسمات و ابزار کار جادو به شمار می‌رفته‌اند (شهری، 1/533-534 ؛ برای نمونه‌های دیگر از طلسمات و ساز و کارهای جادوی تقلیدی و مسری در جوامع اسلامی و ایران، نک‌ : مونس‌الدوله، 201؛ نیز نک‌ : ه‌ د، باطل سحر، نیز تعویذ).
فلاسفه و اندیشمندان علوم اجتماعی غربی، به ویژه مردم‌شناسان، جادو را بنا بر هدف و قصد غایی آن نیز عموماً به دو شاخۀ جادوی سفید1 و جادوی سیاه2 تقسیم کرده‌اند. جادوی سفید را جادویی سود رسان می‌دانند که بدون استمداد از نیروهای پلید، برای کارهایی با فرجام نیک و دور کردن ارواح زیانکار و حفاظت از انسان، حیوان و محیط زیست و شفای بیماران و کسانی که جادوزده و بیمار شده‌اند، به کار می‌رود، ولی جادوی سیاه را در تقابل با جادوی سفید و امری زیانکار و ضد اجتماعی می‌انگارند که برای رام کردن و به زیر فرمان درآوردن ارواح زیانکار و نیروهای فوق طبیعی بدیُمن، و به منظور آزار رساندن به آدمیزادگان و تخریب و آدمکشی به کار می‌رود. جادوی سیاه در بیشتر جامعه‌ها نامقدس، مطرود و محکوم شمرده شده است (پانوف، 187؛ اونز پریچارد، 21 ؛ «فرهنگ استاندارد...3»، 661). در فرهنگ ایران، اصطلاح جادوی سیاه و سفید چندان شناخته‌شده نبوده و به کار نمی‌رفته است، ولی مؤلف این مقاله در تحقیقات خود به بیتی از ناصر خسرو (ص 163) بر‌می‌خورد که در آن تلویحاً به دو وجه سیاه و سفید جادو، یعنی به عمل و اثر منفی و بد، و اثر مثبت و نیک آن اشاره شده است: «جادوی زمانه را یکی پَرّ است / زین سوش سیه، سپید دیگر سو» (یادداشتها).
فره‌وشی در جهان فروری واژۀ «مُغانه»، بر ساخته از «مُغ» را در برابر مفهوم جادوی سفید و برای نیروها، آرمانها و اعمال خوب، و واژۀ مطلق «جادو» را در برابر و به مفهوم جادوی سیاه برای آرمانها و کارهای اهریمنی و زیانکار به کار می‌برد و معتقد است که آرمانها و کارهای نیکِ مغانه و کارهای بدِ جادو، صدها و هزارها سال در سرزمین ایران و سرزمینهای شرق باقی ماندند (ص 145).
اونز پریچارد طبقه‌بندی جادو به سیاه و سفید را کلاً مبتنی بر عقاید اروپایی، و غیر قابل تطبیق با وجوه تفکر مردم بومی در سرزمینهای دیگر می‌داند. او معتقد است: آثار به‌یادماندنی فریزر دربارۀ جادو مطلقاً به این مسائل مربوط نمی‌شود، چون ممکن است که دو نوع جادوی «تقلیدی» و «مسری»، هر دو هم سیاه و هم سفید، و به مفهوم کاربرد نمادین این دو رنگ باشند و هیچ یک هم جنبۀ همگانی نداشته باشند (همانجا).
در جامعه‌های اولیه و نیز جامعه‌های ساده و ابتدایی امروزی نظرات پزشکان بر پایۀ جادوی سفید و بهره‌وری از خواندن اوراد و شعبده بوده است. در هر یک از این‌ جامعه‌ها، جادوگرانی حرفه‌ای بودند که به پزشکی و درمانگری می‌پرداختند و رونق‌کارشان در جامعه‌های خود هنر درمان کردن مردم بود. از این‌رو، کاهنان در بین‌النهرین، و روحانیان در مصر کهن به پزشکی و درمان بیماریها نیز می‌پرداختند (چایلد، 300-301). علی ابن رَبّن طبری، از پزشکان داروشناس بزرگ و مشهور ایرانی سدۀ 3ق/9م، در دائرة‌المعارف طبی خود، فردوس الحکمه، تقریباً در همۀ شیوه‌های درمانی به سحر یا جادو و طلسمهای مختلفی که در بیشتر آنها آیاتی از زبور داوود به کار رفته است، توسل می‌جوید. در یکی از این موارد به نقل از پدر خود کاربرد طلسم «بدوح» را که در 4 حاشیۀ اطراف آن ترجمۀ عباراتی از دو آیۀ زبور به عربی نوشته شده است، برای درمان سخت‌زایی زن و آسان به دنیا آوردن نوزاد، مؤثر و شگفت‌انگیز می‌داند (نک‌ : ه‌ د، 13/649).
1. white magic 2. black magic 3. Standard Dictioary…
در دائرة‌المعارف بستانی جادو (سحر در عربی) به 4 نوع تقسیم شده است: نخست جادوی طبیعی، انجام دادن کارهای شگفت‌انگیز به کمک دانش و آگاهی از حوادث طبیعی؛ دوم جادوی ریاضی، مبتنی بر دانش و آگاهی از نوامیس مواد آلی؛ سوم جادوی سام، هنرگرداندن صورت اشیاء به شکل عجیب و غریب، که این نوع را جادوی سیاه نیز می‌نامند؛ و چهارم جادوی احتفالی که خود به جادوی ارتباط و گفت و گو با ارواح خاکی، و جادوی ارتباط و گفت و گو با ارواح عُلوی یا آسمانی تقسیم می‌شود. بستانی از دو نوع جادوی سفید و سیاه نیز نام برده، و زمینۀ جادوی سفید را اصولی و الٰهی، و جادوی سیاه یا جادوی جهنمی را شیطانی دانسته است. در جادوی سیاه، جادوگران با به خدمت گرفتن شیطان، مقاصد زیانکارانۀ خود را با چشم‌زخم زدن اعمال می‌کنند (9/516).
توفیق فهد در تقسیم‌بندی خود از جادو در جوامع اسلامی،جادوی سیاه را در برابر «علم‌السّحر»، و جادوی سفید یا جادوی طبیعی را در برابر «علم الحیَل و الشَّعوَذه» آورده، و به این
دو شاخه از جادو، یک نوع جادوی دیگر با عنوان «علم الخواص و الطلاسیم»، یا به اصطلاح غربیان تئورجی1 را هم افزوده است. او جادوی سیاه یا علم‌السحر را به جادوی غیب‌گویی، جن‌گیری، عزایم، اوراد و احضار ارواح به صورت جسمانی، و جادوی سفید یا علم الحیل و شعوذه را به ارتباطات متقابل میان نیروهای مؤثر و سودمند، قابلیت غیب‌شدن آنی از منظر، و شعبده‌بازی و تئورجی یا علم‌الخواص را به خواص اسماء الٰهی، اعداد و برخی اوراد، جادوی همدردی یا سحر، تعویذات، طلسمها و افسونها و خواص گیاهان طبی توجیه کرده است (ER, IX/104-105). به نوشتۀ همو، جادوی سفید در عربی با دو اصطلاح «سیمیا» (از واژۀ یونانی sēmeia) و «نیرنجات» (جمع نیرنج و برگرفته از واژۀ فارسی نیرنگ) شناخته می‌شود و هر دو این اصطلاحها برای پندارهای باطل، شعبده‌بازی، فریبکاری و سفسطه‌کاری به کار می‌روند (همان، IX/108).
نیرنجات: برخی نیرنجات را از اقسام جادو و تردستی، و سرعت حرکت را از جمله افعال عجیب آن به شمار آورده‌اند. در حالی که باید گفت، نیرنجات علم نیست، بلکه شعبده‌بازی است (شیخ‌بهایی، 2/478).
ابومَسلمۀ مجریطی در غایة‌الحکیم، یکی از تألیفات معروف در سحر و جادو، نظر دیگری دربارۀ نیرنجات و مفهوم آن اظهار داشته است. بنا بر نوشتۀ او نیرنجات به افسونهایی گویند که کاربرد آنها بر نوع بشر و پدیده‌های طبیعی و مانند آنها تأثیر خاص دارند. مثلاً، قدرت انگشتریهای جادویی که هر کسی به آن بنگرد مات و مبهوت آن، و رام و مطیع صاحب انگشتری می‌شود، یا برخی تعویذها و طلسمهایی که همراه داشتن آنها انسان را در برابر هوای بد و طوفانی محافظت می‌کند، و کارآیی سلاحهای دشمن را در مورد او بی‌اثر و خنثى می‌سازد (نک‌ : ER ، همانجا).
شمس‌الدین محمد دُنیسری نیز در نوادر التبادر لتحفة البهادر دربارۀ ارباب نیرنجات و طلسمات می‌نویسد که آنان با آگاهی از خواص و طبایع چیزها، عجایبی سازند و کارهایی شگفت‌انگیز کنند. آنگاه نمونه‌هایی از کارهایشان را معرفی می‌کند مانند اژدها و کژدم گرداندن عصا، گذر از آبها و ترنشدن پا، برف و باران آوردن در تابستان (ص 310)، همراه داشتن انگشتری که بر آن نقش عقرب با حروف خاص در وقت معین نگاریده باشند، برای ایمنی از چشم بد و دشمن، یا نوشیدن آبی که این انگشتری را در آن افکنده و شسته باشند، برای درمان کژدم گزیدگی و مارگزیدگی و ریختن آن آب در خانۀ دشمن برای پراکندگی و فساد در کار او (همو، 312، نیز برای انواع دیگر نیرنجات و طلسمات و خواص و اثرات آنها، نک‌ : 313-317).
حاجی خلیفه طلسمات را علمی دربارۀ کیفیتِ درآمیختن قوای فعال و اثرگذار آسمانی با قوای غیرفعالِ اثرپذیرِ زمینی در زمانها و اوقاتی که برای عمل کردن و تأثیر نهادن مناسب است، توصیف می‌کند. این امر به کمک بخوراتی انجام می‌شود که تقویت‌کننده و جذب‌کنندۀ روح طلسم به قصد آشکار کردن کارهای عجیب و غریب در عالم کون و فساد است. علم طلسمات در سنجش با سحر دست‌یافتنی‌تر است، زیرا مبانی و اسباب آن، هر دو شناخته شده‌اند و سود آن نیز آشکار است، لیکن مهارت به دست آوردن آن مستلزم کوشش فراوان است حاجی خلیفه به مجریطی اشاره می‌کند که در کتابش، غایة الحکیم، قواعد این فن را توضیح داده است (4/166، نیز برای شماری از تألیفات در این زمینه، نک‌ : همانجا).
جادوگرانی بودند که از راه شعبده و افسون، یا همان طریق نیرنجات همراه با خواندن افسون و برخی اوراد با اشارۀ انگشت به عبا یا پوستین کسی آنها را تکه و پاره می‌کردند، یا با اشاره به گوسفندی در گله، آن را در یک دم دو شقه می‌کردند و احشای شکمش را بیرون می‌افکندند. این جادوگران در مغرب به «بَعّاجین» (شکم شکافندگان) معروف بودند (ابن‌خلدون، 1/500).
سیمیا: از دستۀ پنج‌گانۀ علوم خَفیّه یا خمسۀ مُحتجبه سیمیا است که قدما آنها را از غیر اهل و دیگران پوشیده و پنهان می‌داشتند. برخی سیمیا را جادوی سیاه یا جادوی جهنمی می‌دانستند که در آن جادوگر شیطان را به خدمت خود درمی‌آورد تا اهداف و اغراض خود را اجرا کند (بستانی، 9/516). برخی نیز مانند مک دانلد (ص 612) سیمیا را با جادوی طبیعی همسان و همان شعوذه می‌داند و می‌نویسد که ابن‌خلدون در طبقه‌بندی خود از سحر آن را در مرتبۀ سوم از مراتب سه‌گانۀ سحر قرار داده است. سیمیا را که فلاسفه و اهل تصوف در مبحث طلسمات یاد کرده‌اند، ابن‌خلدون در مقدمه دانش اسرار حروف نامیده که نوعی سحر و جادوگری است و از راه ریاضتهای شرعی به دست می‌آید و نوعی تصرف به قوۀ نفسانی در عالم‌هستی است(نک‌ : ترجمۀ فارسی، 2/1053، 1059).
1. theurgy
در اسرار قاسمی، سیمیا علمی توصیف شده است که بر اصل و محور 3 چیز: «عظام» (استخوانها)، «رماد» (خاکستر) و «مداد» (مرکب) قرار دارد. چگونگی به کار بستن آنها همراه اعمالی خاص نهاده شده که برای تصرف بر امور و چیزها بایسته است. مثلاً در تسخیر سباع از طلسم خاصی یاد می‌کند که با نوشتن آن در زیر کفش و پنهان کردن آن در درون چرم آن، شخص را قادر می‌ساخت که بر جملۀ درندگان صحرا مسخر شود و آنها را به زیر فرمان خود درآورد (کاشفی، 59، نیز برای آگاهی بیشتر از سیمیا و چگونگی کاربرد آن، نک‌ : 5-60).
پس از گسترش اسلام در سرزمینهای افریقایی‌نشین، انواع پَنام (نوعی تعویذ برای دفع چشم زخم)، و گوهرها و اشیاء نفیس و زینتی که نزد مردم افریقایی غیرمسلمان مفاهیم و معانی خاص داشت، برای افریقاییانِ نومسلمان مفاهیم جادویی یافت و آنها را همچون طلسم و تعویذ و افسون برای دفع چشم‌زخم و دورکردن ارواح خبیث به کار می‌بردند (لانتیه، 284). در میان این گروه از نومسلمانان افریقایی، سنتهای کهن قبیله‌ای بازمانده از نیاکانشان با سنتهای مذهبی دین جدید درآمیخت و جادوگران قبیله کم و بیش با چهرۀ زاهدگونه آشکار شدند و جای روحانیان را گرفتند و نقشی به اقتضای زمان ایفا ‌کردند. از کارهای افراد این گروه که به «طلبه» یا «طلاب» شهرت یافته بودند، گردش در میان مردم و فروش پنام و نظرقربانی، یا تعویض این نوع حرز و تعویذ با چیزهای دیگر بود. مردم این نظرقربانیها را که به صورت بادکنک چرمی و یا تسمۀ پوستی کوچک بودند، می‌گرفتند و به مثابۀ طلسم و تعویذ به خود می‌آویختند. نیز در سرزمینهای افریقایی، به ویژه افریقای مرکزی، تکه روزنامه‌های کهنه را که به زبان عربی بود از طلبگان یا کاسبان بازار می‌خریدند و چون عربی زبان قرآن است و مقدس، آنها را به جای آیات آسمانی قرآن در میان کیسه‌های چرمی می‌گذاشتند و برای باطلِ سحر و دفع چشم‌زخم با خود همراه می‌کردند (همو، 294-295؛ نیز نک‌ : ه‌ د، تعویذ). نقش این افراد را در شمال افریقا، برخی از عارفان که به مرابط یا طالب معروف بودند، انجام می‌دادند. مرابطیان یا طالبان، جادو و مفاهیم و اوراد جادویی رایج میان بت‌پرستان کهن را به تابعیت قدرت مطلق خدای واحد درمی‌آوردند و با پوشش و جلوۀ مذهبی دادن به آنها، به مردم انتقال می‌دادند (ER, IX/106).
جادو، دین وعلم: با وجود اینکه دین و جادو در جامعه‌های ابتدایی و کهن، اساساً دو مقولۀ متفاوت بودند، ولی در تعبیر و تبیین اندیشه و رفتار جادویی و دینی در این جامعه‌ها کمابیش اشتراکاتی وجود داشت که جدایی میان آنها دشوار می‌نمود. در هیچ دین رسمی، مگر دین مزدیسنا، این دو مقوله چنان با ظرافت با هم درنیامیخته‌اند (ERE, VIII/293). در جامعه‌های ابتدایی، جادو معمولاً مکمل تفکر و رفتار دینی مردم آنها بوده و از این‌رو، جدا کردن آن از دین در میان مردم این جامعه‌ها تقریباً نامحتمل است. چون اغلب اندیشمندان اجتماعی جادو را با دین و در تقابل با آن سنجیده‌اند، از این‌رو بسیاری از تعاریف جادو از تقابل عناصر جادویی با عناصر غیرجادویی دین به دست آمده است. در حالی که در بیشتر جامعه‌های پیشرفته و صنعتی، جادو اساساً به عنوان مقوله‌ای از خرافات و حتى شکلی از تردستی و شعبده پذیرفته شده، و در میان فرهیختگان وسیله‌ای برای تفریح و سرگرمی تلقی می‌شود (ER, IX/82).
1. Trobriand
مردم‌شناسان غربی وابسته به نحله‌های گوناگون
انسان‌شناختی، در توجیه و تحلیل مقولات جادو، دین و علم، و وجوه اشتراک و افتراق آنها نظریات مختلفی ابراز کرده‌اند. مثلاً فریزر در طرح تفکر در جامعۀ بشری، برای آن 3 مرحلۀ مهم تکاملی ــ که از نظر اهمیت یکـی پس از دیگـری قرار دارند ــ ارائه می‌دهد: نخست تفکر جادویی که در مرحلۀ بسیار ابتدایی جای دارد، سپس تفکر دینی، و سرانجام مرحلۀ تفکر علمی. او با اینکه همانندیهایی میان تفکر جادویی و علمی مشاهده می‌کند، باز هم جادو را در تضاد با دین و علم می‌بیند (همان، IX/84). فریزر دین را از جادو متمایز می‌کند و وجه تمایز آن دو را ناشی از اختلاف نگرش دین و جادو به طبیعت و کائنات می‌داند. به اعتقاد او دین قوانین طبیعت را تغییرپذیر و قابل انعطاف، و نیروهای فوق‌طبیعی را ذی‌روح و صاحب شعور می‌انگارد و به تغییر این قوانین و انحراف آنها از مسیر طبیعی، از راه استغاثه و توسل به دعا و نذر و نیاز، چشم دارد. برخلاف آن، جادو قوانین طبیعت را پایدار و لایتغیر، و عمل آن را مکانیکی می‌پندارد و نیروهای فراطبیعی را همچون اشیاء غیرذی‌روح و لاشعور تصور می‌کند و بر آن است که با برخی مناسک جادویی و اوراد و افسونها و تهدید و ارعابهای جادوکارانه، این قوانین را تغییر دهد و از مسیر طبیعی و اصلی خود منحرف سازد.
فریزر فرایند علم را شکل توسعه‌یافتۀ نظامِ مفاهیم دینی می‌پنداشت، لیکن به پیروی از تایلر، مردم‌شناس تکامل گرایِ هم‌زمان خود، میان جادو و علم شباهتهایی مشاهده می‌کرد. او جادو و علم را نهادهایی برای نظام بخشیدن به قوانین طبیعت، و کنترل حوادث در جهان می‌انگاشت و معتقد بود در هر دو نهاد جادو و علم، اصل بر منظم و یک‌نواخت بودن طبیعت، و ثابت و لایتغیر بودن قوانین طبیعی است، حال آنکه در دینهای ابتدایی برخلاف جادو و علم، فرض بر وجود رابطه میان حوادث و وقایع با ارواحی وهمی و خیالی است (بلوکباشی، «دیدگاهها»، 122-123). به اعتقاد تایلر، «جادو» و «دین» در جامعه‌های ابتدایی،
هر دو بخشهای تکمیلی یک نهاد فرهنگی منحصر را شکل می‌دادند و از این‌رو صرفاً خط مراحل تکاملی پیشرفت، یعنی حرکت تطوری از جادو به دین را، همان‌طور که فریزر معتقد بود، نپیموده‌اند، هر چند که باورها و اعمال جادویی در مراحل بعدی تاریخ بشری روبه‌ افول نهاده است (ER, IX/83-84). پژوهشهای میدانی مالینوفسکی در میان جامعۀ ابتدایی جزایر تروبریاند1 (مجمع‌الجزایری واقع در غرب ملانزی، در اقیانوس

کبیر) نشان داد که مردم این جامعه، با اینکه به لحاظ اندیشه و تفکر، دورۀ پیش ـ منطقی1 را می‌گذراندند، اما جادو را امری کاملاً متفاوت از دین تلقی می‌کردند. از دیدگاه آنان، دین به مسائل بنیادی هستی انسان می‌پرداخت، در حالی که قلمرو جادو مسائلی خاص، معین و جزئی بود (همان، IX/86).
برخی از مردم‌شناسان مانند مارِت2، معتقد بودند که در نخستین مراحل تکامل انسان، دین نمی‌توانست از جادو متمایز باشد، زیرا در مرحلۀ آغازین توسعۀ جامعه و پیش‌جان‌پنداری، دین به محکوم کردن و طرد جادو به مثابۀ خرافۀ محض برنخاست. مالینوفسکی نیز اذهان اقوام ابتدایی را تماماً دینی یا خرافی می‌دانست، و معتقد بود که در این نوع ذهنیتها، به هر روی جادو نمی‌توانست از دین متفاوت باشد، برای اینکه اساس دین و جادو هر دو مبتنی بر ترس، و هر دو در مقابل یک قدرت مطلق ناشناخته قرار گرفته بودند. بنا بر نظر برخی دیگر مانند گُلدن وایزر، گر چه در جامعه‌های اولیه جادو و دین با یکدیگر پیوند داشتند، لیکن بعداً از هم جدا شدند و دین عمدتاً به ساختار رسمی جامعه پیوست و جادو در حواشی دینِ نهادینه‌شده و امور مشروع و قانونی جای گرفت. همو برخلاف نظر فریزر، میان جادو و علم همانندی و اشتراکی نمی‌بیند و می‌گوید: در حالی که دانشمند در طبیعت نظم، کارکرد، قواعد و اصول می‌بیند، جادوگر از آنها ناآگاه است (همان، IX/84).
اگرچه در میان عامۀ مردم سنتی جامعه‌های اسلامی و ایرانی، بسیاری از اعمال و رفتارهای جادویی و مذهبی با هم درآمیخته است و تمایز میان آنها کم‌و‌بیش دشوار می‌نماید (برای اطلاع از نمونه‌های این درآمیختگی، نک‌ : ه‌ د، اسفند، باران‌خواهی، پنجه؛‌ نیز نک‌ : مباحث پیشین به‌ویژه عمل مرابطیان عارف)، لیکن در میان فیلسوفان و علمای اسلامی، جادو بیرون از قلمرو قداست دین، و در تقابل با آن نگریسته می‌شود. مثلاً دو مقولۀ سحر و معجزه را که برخی عملی مشابه یکدیگر و وجهی خرق عادت می‌انگاشتند، فلاسفـۀ اسلامی ــ کـه ‌ابن‌خلدون خلاصۀ نظریات آنها را در مقدمـه نقـل ‌کـرده ‌است ــ آنها را ‌جدا از یکدیگر می‌دانستند؛ برای مثال حافظ گوید: «سحر با معجزه پهلو نزند، دل‌خوش‌دار / سامری کیست که دست از ید بیضا ببرد» (ص 118). فلاسفه سِحر را مقوله‌ای غیرالٰهی، و معجزه را مبحثی صرفاً دینی و قوه‌ای الٰهی و مشروط به تحدی توصیف می‌کردند. استدلال اینان این بود که می‌گفتند خداوند نیروی معجزه را در نفس انسان برمی‌انگیزد و صاحب معجزه را در کارش مؤید و موفق می‌دارد. در حالی که ساحر یا جادوگر اعمال جادوکارانه را پیش خود و به نیروی نفسانی خود و یا به کمک دیوان و شیاطین انجام می‌دهد. بنابراین، فرق میان این دو به معقولیت، واقعیت و جوهر آنها در نفس امر مربوط می‌شود (ابن‌خلدون، 1/502-503).
استدلال ابن‌خلدون این است که معجزه از آنِ نیکوکاران و به قصد کار نیک است و فقط به کسانی که به کار نیک می‌پردازند و بر دعوت نبوت تحدی می‌کنند، تفویض می‌شود، در حالی که جادو از آنِ زیانکاران و به قصد زیانکاری است و به کسانی که به کارهای شَر می‌پردازند، تعلق دارد. نمونه‌ای از زیانکاریهای ساحر، جدایی انداختن میان زن و شوهر، زیان رساندن به دشمنان و مانند آنها ست. این اعمال از نفوسی که فقط به کارهای شر اقدام می‌کنند، آشکار می‌شود (1/502 ؛ نیز نک‌ : ER, IX/106).
در دورانهای نخستین مسیحیت باور این بود که جادوگران قدرتشان را از دیوان و ارواح شریر می‌گیرند و نه از شیطان. بعدها شیطان را مرشد و همسر ساحره‌ها می‌انگاشتند. مقامات کلیسایی مسیحی نیز میان جادو و معجزه فرق می‌گذاشتند و معجزات را عملی الٰهی می‌دانستند که از طریق مردانِ مقدس انجام می‌گرفت. مراسم نیایش خداوند، که گاهی معجزه به این نیایش پاسخ می‌داد، جای مناسکی مانند آیینهای الحادی باران‌سازی را گرفت و بازماندگان مقدسان، در مقام سرپرستی کلیسا از قدرت و کارآیی اعجاب‌انگیز جادو ـ پزشکان برخوردار شدند (مئر، 25).
لوی‌ استروس، مردم‌شناس فرانسوی، جادو را «بومی‌سازی کنشهای انسانی» بیان می‌کند، یعنی شیوۀ عمل برخی کنشهای انسانی، چنان که گویی آنها بخشی پیوسته از تعیّن فیزیکی هستند؛ در حالی که، بر خلاف جادو، مناسک دینی موجب «انسانی شدن قوانین طبیعی» می‌شوند. از این‌رو، دین و جادو متضمن یکدیگر، و به این مفهوم جدانشدنی و تکمیل‌کنندۀ یکدیگرند (نک‌ : ER, IX/88).
1. pre-logical 2. R. R. Marett
حاصل کلام اینکه در جامعـه‌های پیش ـ منطقی و سنتی، 3 مقولۀ جادو، دین و علم به لحاظ موضوع، نوع، فرایندهای ذهنی، سازمان اجتماعی و کارکرد عمل‌گرایانۀ خود، از یکدیگر متمایز، و هر یک دارای شکل روشن و مشخص خود است: به این‌گونه که جادو به صورت ترکیبی از مراسم، عمل و اوراد شفاهی پدید می‌آید و از راه غیرمشاهده و تجربه، و به صورت‌ معجزه‌هایی که پایه و اساس اسطوره‌ای دارند، آشکار می‌شود؛ دین شکل مراسم تشریفاتی عمومی یا خصوصی نیایش، قربانی و مراسم تقدس و تبرک را دارد؛ و علم در مجموعه‌ای از فنون تجسم یافته و مبتنی بر مشاهده و تجربه است و فرضهای نظری و بعداً در حوزۀ پیشرفته‌اش نظامهای معرفتی را دربر می‌گیرد (مالینوفسکی، 232-233).

کارکرد فرهنگی ـ اجتماعی جادو: در جامعه‌های ابتدایی و جامعه‌های سنت‌گرای دیروز و امروز، جادو نقش و اهمیت برجسته‌ای داشته و هنوز هم دارد. به نظر مالینوفسکی، در جامعه‌های ابتدایی جادو شماری اعمال و باورهای آیینی از پیش آماده، و برخی فنون نظری و عملی معین را در دسترس مردم می‌گذاشت تا بتوانند به کمک آنها بر گسستهای ناشی از بحرانهای زندگی فائق آیند (ص 90). در جامعه‌های سنتی نیز، اندیشۀ غالب به طورکلی جادوگرا و اسطوره‌محور است و زبان و فرهنگ عامه و مذهب، همه با هم ذهنِ در حال رشد مردم جامعه را چنان شکل می‌دهند که پذیرای تداوم «‌خرافات» باشند و در نتیجۀ آن مفاهیم جادویی ـ رمزی بر تفکر افراد در سراسر زندگی فرمان برانند (جاهودا، 190).
به نظر مالینوفسکی در جامعه‌هایی که توان و ابزار تسلط و کنترل بر محیط زیست ضعیف است، سیطرۀ جادو قوی است (ER ، همانجا). شکل متحول و کارکرد آشکار جادوگری در این جامعه‌ها بیشتر در آداب و تشریفات مربوط به کشاورزی نمود داشته است. مردم برای به دست آوردن محصول کافی و خوب، و بدون آفت به عمل آوردن آن، چون با راههای علمی آشنایی نداشتند و از فنون و ابزارها و وسایل کارآمد بی‌بهره بودند، تنها با توسل به جادوگری و اعمال گوناگونی مانند برگذاری جشنهای جنسی به هنگام بذرافشانی، یا ریختن خون بر زمین و دهها عمل‌جادویی دیگر مشکل خود را می‌گشودند (نک‌ : دورانت، 416-417).
اسمیث در کتاب «دین سامیان1» دربارۀ نقش جادو در جامعه‌های بت‌پرست سامی می‌نویسد: اگر چه خدایان در این جامعه‌ها مراقب زندگی مدنی فرد بودند و سهم او را در منافع عمومی، سهم سالانۀ او از برداشت محصول، صلح و یا پیروزی بر دشمنان و مانند آنها می‌دادند، لیکن تضمینی نبود که در همۀ نیازهای فردی کمک کارش باشند، و مهم‌تر از همه اینکه نمی‌خواستند فرد را در مواردی که خلاف منافع جمع بود، یاری کنند. از این‌رو، مجموعه‌ای از نیازها و مطالبات احتمالی وجود داشت که دین نمی‌توانست کاری برای آنها انجام دهد. حال اگر انجام دادن چنین اموری نیازمند کمک نیروهای فراطبیعی بود، این کمک را از راه مراسمی جادویی که به منظور به دست آوردن میل و یاری‌نیروهای شیطانی ترتیب می‌دادند،جست و جو می‌کردند. دین با مراسم جادویی جمعی کاری نداشت و پنداشتها و اعمال جادویی معمولاً بیرون از قلمرو دین قرار می‌گرفتند و حتى در نظام‌مند‌ترین شرایط نیز، باز امری نامشروع به شمار می‌آمدند. همچنین، هیچ‌کس حق نداشت با نیروهای فراطبیعی‌ای که ممکن بود او را به بهای زیان افراد جامعه یاری کنند، رابطۀ خصوصی برقرار نماید، و ناگزیر بود که در روابطش با غیب همیشه به فکر جمع باشد و به منافع آنان بیندیشد، نه فقط به منافع خود (ص 264).
جادو، هم نوعی شیوۀ اندیشیدن دربارۀ اشیاء و هم نوعی شیوۀ عمل کردن با اشیاء بوده است. مردم معمولاً هنگامی که در خطر بودند، و یا احتمال بلا و مصیبتی می‌رفت، به جادو توسل می‌جستند. اگر قرار بود همه‌چیز در جهان به بهترین وجه ممکن به خیر و خوشی بگذرد، دیگر نیازی به جادو یا حتى دین احساس نمی‌شد (بیتی، 207). مهم‌ترین کارکرد روانی ـ اجتماعی جادو این بود که انسان ابتدایی را قادر می‌ساخت تا با اطمینان خاطر وظایف خود را در جامعه انجام دهد و توازن و انسجام ذهنی خود را در مواقع خشم، نفرت، ناکامی درعشق، نا امیدی و غضب بازیابد و با خوش‌بینی، ایمان به فائق‌آمدن بر ترس را در خود تقویت کند. همچنین، جادو ارزش و اهمیت برخورداری از اطمینان در برابر تردید، ثبات در برابر تزلزل و خوش‌بینی در برابر بدبینی را برای انسان آشکار می‌ساخت.
1. The Religion of the Semites.
زمانی که شخص از دور و بالا، یا از جایگاهی برتر و امن و در جامعه‌ای متمدن و توسعه‌یافته به جادو می‌نگرد، طبیعی است که همه‌چیز جادو را بی‌پایه، نامربوط و خام ببیند؛ لیکن باید این واقعیت را دریافت که انسان اولیه بدون جادو و قدرت و راهنمایی آن نمی‌توانست بر مشکلات کاری خود فائق آید، در حالی که با کمک جادوکاریها قادر بود همۀ امور خود را مهار کند. مهم‌تر اینکه، با کاربرد جادو انسان ‌توانست‌ از مرحله‌ای ‌به‌ مراحل‌ عالی‌تر فرهنگ‌ پیش‌ برود (مالینوفسکی، همانجا؛ نیز نک‌ : ER, IX/86).
همایی در رد نظر کسانی که جادو و فن طلسمات و نیرنجات و عزایم و رقیه‌نویسی و افسونگری در کنزالمعزمین ابن‌سینا را سخیف، بی‌پایه و درخور افسونگران، رمالان و دعانویسان بازاری دانسته‌اند، می‌نویسد: این بخش از علوم غریبه آن چنان هم موهوم و خرافه نیست که منکران تصور کرده‌اند. این همه افسانه را نمی‌توان بی‌اصل شمرد. نوع این علوم، حقیقتی غیر قابل انکار نیز دارد که کمتر کسی بدان دست یافته و به اسرار مکتوم آن پی برده است و اصل مطلب تا جایی که با منطقِ عقل سلیم سازگار باشد، شایستۀ انکار نیست (ص 24). سپس در توجیه باورهای ابن‌سینا می‌افزاید: ابن‌سینا چون برخی فلاسفۀ دیگر «به امکان صدور عجایب و غرایب طبیعی و خوارق عادات» اعتقاد داشته، و «آثار سحر و شعبده و طلسمات و عزایم و نیرنجات و امثال آن را جزو اوهام کاذبه» نمی‌شمرده است. او «ظهور این آثار را با موازین علمی و منطق عقلی مخالف و منافی» نمی‌دانسته و معتقد بوده است که «هر چه را بشنوی تا


دلیل قطعی بر آن نباشد، آن را در جای ممکن بدار و به انکارش مبادرت مکن» (ص 26؛ نیز نک‌ : ه‌ د، سحر).

مآخذ: آموزگار، ژاله و احمد تفضلی، اسطورۀ زندگی زردشت، تهران، 1372ش؛ آنندراج، محمد پادشاه، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، 1336ش؛ ابن‌خلدون، مقدمه، بیروت، داراحیاء التراث العربی؛ همان، ترجمۀ فارسی محمد پروین گنابادی، تهران، 1359ش؛ ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، 1968م؛ همو، کنوزالمعزمین، به کوشش جلال‌الدین همایی، تهران، 1331ش؛ ابن‌ندیم، الفهرست؛ ابوالقاسم کاشانی، عبدالله، عرایس الجواهر، به کوشش ایرج افشار، تهران، 1345ش؛ افشار، ایرج، «پیوست»، همراه جواهرنامۀ نظامیِ محمد جوهری نیشابوری، تهران، 1383ش؛ باجلان فرخی، محمدحسین، «مقدمه»، باورها و دانسته‌ها در لرستان و ایلام، به کوشش محمد اسدیان خرم‌آبادی و دیگران، تهران، 1358ش؛ بخاری، محمد، صحیح، به کوشش مصطفى دیب البغا، بیروت، 1407ق/1987م؛ برهان قاطع، محمدحسین بن خلف تبریزی، به کوشش محمد معین، تهران، 1361ش؛ بستانی، بطرس، دائرة‌المعارف، بیروت، دارالمعرفه؛ بعلبکی، منیر، موسوعة المورد العربیة، بیروت، دارالعلم للملایین؛ بلاغی، صدرالدین، قصص قرآن، تهران، 1341ش؛ بلوکباشی، علی، «دیدگاهها
و نگرشها در مردم‌ شنـاسی»، ‌کتـاب جمعه، تهران، 1359ش، س1، شم‌ 34؛ همو، ‌نخل‌گردانی، تهران، 1380ش؛ همو، «هویت‌سازی اجتماعی از راه باد زُدایی گشتاری»،نامۀ انسان‌شناسی، تهران، 1381ش، س1، شم‌ 1؛ بهار، مهرداد، پژوهشی در اساطیر ایران، تهران، 1362ش؛ بهار عجم، لاله‌تیک چند بهار، تهران، 1379ش؛ بیرونی، ابوریحان، الآثار الباقیة، به کوشش ادوارد زاخاو، لایپزیگ، 1923م؛ بیضاوی، عبدالله، انوارالتنزیل، اُسنابروک، 1968م؛ پانوف، میشل و میشل پرن، فرهنگ مردم شناسی، ترجمۀ اصغر عسکری خانقاه، تهران، 1382ش؛ پورداود، ابراهیم، ادبیات مزدیسنا، بمبئی، انتشارات انجمن زردشتیان ایرانی؛ تحفة‌الغرائب، منسوب به محمد بن ایوب ‌حاسب، به کوشش جلال‌ متینی، تهران، 1371ش؛ تفضلی، احمد، تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام، به کوشش ژاله آموزگار، تهران، 1376ش؛ جاهودا، گوستاو، روان‌شناسی خرافات، ترجمۀ محمدتقی براهنی، تهران، 1362ش؛ چایلد، گوردن، انسان خود را می‌سازد، ترجمۀ احمدکریمی حکاک و محمد هل اتایی، تهران، 1354ش؛ حاجی خلیفه، کشف الظنون، به کوشش فلوگل، نیویورک، 1964م؛ حافظ ، دیوان، به کوشش ابوالقاسم انجوی شیرازی، تهران، 1346ش؛ حبیب‌اللٰهی، ابوالقاسم، «مآخذ اشعار عربی تاریخ بیهقی و معرفی گویندگان آنها»، یادنامۀ ابوالفضل بیهقی، مشهد، 1369ش؛‌ خاقانی شروانی، دیوان، به کوشش ضیاء‌الدین سجادی، تهران، 1382ش؛ خزائلی، محمد، اعلام قرآن، تهران 1341ش؛ دایرة‌المعارف فارسی؛ دُنیسری، محمد، نوادرالتبادر لتحفة ‌البهادر، به کوشش محمد تقی دانش پژوه و ایرج افشار، تهران، 1350ش؛ دورانت، ویل، لذات فلسفه، ترجمۀ عباس زریاب،‌ تهران، 1350ش؛ ریویر، کلود، درآمدی بر انسان‌شناسی، ترجمۀ ناصر فکوهی، تهران، 1379ش؛ زردشتِ بهرام پژدو، زراتشت‌نامه، به کوشش محمد دبیرسیاقی و فردریک رزنبرگ، تهران، 1338ش؛ سعدی، کلیات، به کوشش محمدعلی فروغی، تهران، 1356ش؛ شهری، جعفر، طهران قدیم، تهران، 1371ش؛ شیخ بهایی، محمد، کشکول، ترجمه و شرح فارسی محمدباقر ساعدی خراسانی، تهران، 1358ش؛ شی‌یرا، ادوارد، الواح بابل، ترجمۀ علی‌اصغر حکمت، تهران، 1341ش؛ فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، بیروت، داراحیاء التراث العربی؛ فردوسی، شاهنامه، به کوشش رستم علی‌اف و دیگران، مسکو، 1965-1970م؛ فروید، زیگموند، توتم و تابو، ترجمۀ محمدعلی خنجی، تهران، 1351ش؛ فره‌وشی، بهرام، جهان‌فروری، تهران، 1364ش؛ فسایی، حسن، فارس‌نامۀ ناصری، به کوشش منصور رستگار فسایی، تهران، 1367ش؛ فضایی، یوسف، بنیانهای اجتماعی دین، تهران، 1356ش؛ قرآن کریم؛ همان، ترجمه و تفسیر کهن فارسی، به کوشش علی رواقی، تهران، 1383ش؛ کاشفی، حسین، اسرار قاسمی، تهران؛ کریستن‌سن، آرتور، آفرینش زیانکار در روایات ایرانی، ترجمۀ احمد طباطبایی، تبریز، 1355ش؛ لانتیه، ژاک، دهکده‌های جادو، ترجمۀ مصطفى موسوی، تهران، 1373ش؛ لغت‌نامۀ


دهخدا؛ مالینوفسکی، برانیسلاو، نظریۀ علمی فرهنگ، ترجمۀ منوچهر فرهومند، تهران، 1383ش؛ محجوب، محمدجعفر، ادبیات عامیانۀ ایران، به کوشش حسن ذوالفقاری، تهران، 1382ش؛ محیط زندگی و احوال و اشعار رودکی، به کوشش سعید نفیسی، تهران، 1341ش؛ معصومی، غلامرضا، «فال و فالگیری، دعا و جادو در دهـات شاه‌آباد غرب»، هنـر و مردم، تهران، 1346ش، شم‌ 55؛ معین، محمد، تعلیقات بر برهان قاطع محمدحسین بن خلف تبریزی، تهران، 1342ش؛ الموسوعة الفقهیة، کویت، 1980م؛ مونس الدوله، خاطرات، به کوشش سیروس سعدوندیان، تهران، 1380ش؛ مینوی خرد، ترجمۀ احمد تفضلی، تهران، 1354ش؛ ناصرخسرو، دیوان، به کوشش مجتبى مینوی و مهدی محقق، تهران، 1357ش؛ نوری، یحیى، اسلام و عقاید و آراء بشری، تهران، 1360ش؛ نووی، یحیى، بستان العارفین، به کوشش محمد حجار، دمشق، 1405ق؛ هدایت، صادق، «جادوگری در ایران»، جهان‌نو، تهران، 1326ش، س 2، شم‌ 1؛ همو، نیرنگستان، تهران، 1334ش؛ همایی، جلال‌الدین، مقدمه بر کنوزالمعزمین (نک‌ : هم‌ ، ابن‌سینا)؛ یاحقی، محمدجعفر، فرهنگ اساطیر، تهران، 1386ش؛ یواقیت العلوم و دراری النجوم، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، 1364ش؛ یادداشتهای مؤلف؛ نیز:

Beattie, J., Other Cultures :Aims , Methods and Achievements in Social Anthropology, London, 1976; Davis, J. D., A Dictionary of the Bible , London, 1898; A Dictionary of the Social Sciences , ed. J. Gould and W. L. Kolb, London, 1964; Eliade, M., Patterns in Comparative Religion, tr. R. Sheed, London, 1971; ER; ERE ; Evans - Pritchard, E. E., »Sorcery and Native Opinion«, Witchraft and Sorcery , ed. M. Marwick, London, 1970; Frazer, J. G., The Golden Bough : A Study in Magic and Religion , London, 1971; Jeffery, A., The Foreign Vocabulary of the Qur’ân, Baroda, 1938; Judaica ; Lewis, I. M., Ecstatic Religion , London, 1975; MacDonald, D. B., »Sīmiyāº «, EI2, vol. IX(2); MacKenzie, D. N., A Concise Pahlavi Dictionary , London, 1971; Mair, L., Witchcraft , London, 1973; Malinowski, B., Magic , Science and Religion , New York, 1954; Massé , H., Croyances et coutumes persanes , Paris, 1938; Penniman, T. K., A Hundred Years of Anthropology, London, 1965; Smith, W. R., The Religion of the Semites , New York, 1972; Standard Dictionary of Folklore , Mythology and Legend , ed. M. Leach, New York, 1972; Stutley, M., Ancient Indian Magic and Folklore , Delhi, 1980.
علی بلوکباشی