سلیم جواهری سلیم جواهر فروش اولریش مارزلف و معصومه ابراهیمی

سلیم جواهری یا سلیم جواهر فروش یکی از معروف ترین داستان های فارسی در عرصه ادب عامه است که به روزگاری نه چندان دور رواج فراوانی در میان مردم فارسی زبان داشت و به دلیل جذابیت و دل نشینی آن در بسیاری از محافل و مجامع، بویژه خانوادگی، توسط افسانه گویان و دفترخوانان نقل می شد.

خلاصه داستان به این گونه است که شبی "حجاج بن یوسف" دچار بی خوابی می شود، به وزیر خود مأموریت می دهد کسی را بیابد که قصه ای روایت کند، که هم او را بخنداند و هم بگریاند. حجاج سه روز به وزیر مهلت می دهد وزیر با وجود جست وجوی فراوان چنین فردی را نمی یابد. سرانجام با راهنمایی دختر دانای خود متوجه می شود که فردی به نام سلیم جواهری در زندان حجاج است که توانایی روایت چنین قصه ای را دارد. سلیم را نزد حجاج می آورند. حجاج به او می گوید اگر نتواند چنین قصه ای را روایت کند جانش را می گیرد. سلیم قصه زندگی خود را روایت می کند ضمن این قصه گویی حجاج چندبار به خنده و گریه می افتد.

قصه سلیم دارای چند اپی زود است که اغلب آنها کم و بیش مانند داستان سندباد بحری در هزار و یک شب است.از این داستان دو روایت کاملاً متفاوت وجود دارد، در روایت اول حجاج پس از شنیدن سرگذشت سلیم او را یکی از نزدیکان خود می کند. اما در روایت دوم، سلیم حجاج را به قتل می رساند. روایت اول از معروفیت و رواج بیشتری بر خوردار است.

این داستان به رغم کوتاه بودن خود بسیاری از اعتقادات و باورهای مردم ایران را در خود بازتاب داده است. احتمالاً همین موضوع باعث شده است که برخی از ایران شناسان به آن توجه نموده و داستان را بررسی کنند. پروفسور اولریش مارزلف در پژوهشی عمیق و رشک برانگیز ضمن اشاره به نسخه های متعدد این داستان، ارزش های بلند مدت متن را در یک دوره تاریخی مورد توجه قرار داده است. پروفسور مارگارت میلز نیز در اثر خود تحلیلی خواندنی و قابل ستایش از این داستان ارایه کرده است. با توجه به این که تا کنون چاپ دقیقی از این داستان منتشر نشده است، نگارنده با استفاده از پانزده نسخه خطی و چاپ سنگی این داستان را تصحیح نموده است. آنچه در پی می آید، تأملاتی است درباره این داستان که پیوستگی آن را با سایر متون داستانی ما نشان می دهد.

تشابُهات سلیم جواهری با سایر متون داستانی:

هر یک از بخش های داستان سلیم را می توان در سایر متون شفاهی و تألیفی فارسی ردیابی کرد. همین موضوع نشان می دهد که مؤلف داستان آشنائی گسترده ای با قصه های شرقی و بویژه ایرانی داشته است. تأثیر هزار و یک شب جنیدنامه و سایر متون روایی بر سلیم جواهری آن چنان روشن است که حتی خواننده غیرحرفه ای نیز متوجه آن می شود. اما نکته قابل تأکید آن است که مؤلف آگاه داستان با اتکاء بر اطلاعات وسیع خود از این متون و نیز عناصر قصه های ایرانی توانسته است متنی کاملاً خواندنی، جالب و پرکشش خلق کند. همین موضوع باعث می شود که سلیم جواهری را نه تقلید بلکه آفرینش متنی تازه ارزیابی کنیم. در سطور زیر به برخی از تشابهات سلیم جواهری با سایر متون اشاره می شود:

۱) در یکی از قسمت ها، گاوی دریایی توصیف می شود که گوهر شب چراغ در دهان دارد. شبیه همین بخش را شیخ فریدالدین عطار نیشابوری در مثنوی عاشقانه «خسرونامه» آورده است. (عطار، بی تا: ۲۹۰)

در بخشی از این داستان هنگامی که خسرو به همراه یاران در جست وجوی معشوق خویش است به مرغزاری با درختان بلند سر به فلک کشیده می رسند. در آنجا به استراحت می پردازند تا این که شب فرار می رسد. در این زمان تعدادی گاو از دریا بیرون می آیند که هر یک گوهر شب چراغی در دهان دارند آنها گوهرها را بر زمین می گذارند و در نور آنها به چرا می پردازند و بامدادان نیز گوهرها را به دهان گرفته و به دریا باز می گردند. خسرو به یاران پیشنهاد می کند که برای شب بعد مقداری گل تهیه کنند:

گلی کردند در ره نیک بختان

زره بردند بر شاخ درختان

وقتی دوباره گاوان از دریا بیرون می آیند و گوهرها را بر زمین می گذارند، یاران خسرو از بالای درختان روی آنها گل می ریزند:

چو شد چندان گهر در گل گرفتار

بترسیدند آن گاوان به یکبار

همه از روی آن تاریک صحرا

فرو رفتند سرگردان به دریا

همان گونه که مشخص است در اینجا گاوان با از دست دادن گوهرها نمی میرند بلکه به دریا باز می گردند.

جلال الدین مولوی بلخی نیز پس از عطار در اثر عظیم خویش ـ مثنوی معنوی ـ همین موضوع را نقل کرده است. (مولوی، ۱۳۸۲) البته جنبه روایی توصیف او نسبت به عطار کمتر است. در داراب نامه طرطوسی نیز همین ماجرا توصیف شده است. در آنجا حیله فرو ریختن گل را برای تصاحب گوهر به افلاطون نسبت می دهند: «افلاطون... آن مردان را گفت شما صبر کنید تا همه برآیند و گوهر بنهند و سر بر هوا کنند به خوردن، این گل ها از بالای درخت فرو گذارید چنان که آن گوهرها زیر گل ناپیدا شود و خویشتن بر درخت سخت دارید و مترسید از فریاد ایشان که چون ساعتی بخروشند به دریا باز شوند.» (طرطوسی، ۱۳۷۴: ۳۷۶)

شهاب الدین یحیی سهروردی از گوهر شب چراغ به عنوان یکی از عجایب هفت گانه یاد کرده است. (سهروردی، ۱۳۷۷: ۸)

قرار گرفتن این قسمت در متن داستان سلیم جواهری بسیار طبیعی می نماید. سلیم پس از آن که «گوهر شب چراغ» را با ریختن گل بر روی آن، همان گونه که در سایر متون ادبی آمده است تصاحب می کند آن را در زیر پوست ران خود پنهان کرده و برای سالیان دراز نگهداری می کند.

این بخش در ابتدای داستان جای گرفته است. تا پیش از پایان روایت سلیم، خواننده نکته سنج نمی تواند دلایل قرار گرفتن آن را در داستان توجیه کند. دست بالا، ذکر آن را به عنوان حادثه ای از حوادث گوناگون داستان ارزیابی می کند که ممکن است راوی یا مؤلف برای سرگرمی بیشتر یا حجیم کردن داستان از آن استفاده کرده باشد. اما با پایان روایت سلیم موضوع برای خواننده روشن می شود. راوی یا در حقیقت مؤلف با آگاهی کامل در آن لحظه دوباره به گوهر شب چراغ باز می گردد و از آن برای اثبات ادعاها و زندگی پرماجرای سلیم استفاده می کند:

«حجاج گفت: هرگز این چنین سرگذشتی نشنیده است و این مقدمه بر سر هیچ کس نیامده است. اما این سخنان را اگر برهانی بودی در کتاب ها نوشتندی. پس سلیم کاردی را بستاند و پوست ران خود را بشکافت و آن گوهر شب چراغ را بیرون آورده بشست، چون چراغ شعله می کشید. آن را بوسیده در پیش حجاج بر زمین نهاد.»

این گونه استفاده از تجارب دیگران در صناعت داستان پردازی نشان از آگاهی و در عین حال خلاقیت مؤلف ناشناخته داستان دارد.

تأثیر هزار و یک شب و به ویژه حکایت های سندباد بحری بر سلیم جواهری بسیار نظرگیر است. بن مایه اصلی سلیم جواهری، همچون هزار و یک شب، قصه گویی برای نجات جان قصه گو است. اپی زودهای دوالپا، دیو آدم خوار، سفر بر بال مرغ های جادو و گرفتاری در دریا، کم و بیش در هزار و یک شب نیز آمده اند. از این رو نه فقط بن مایه اصلی بلکه حوادث مختلف داستان که هر یک از آنها قصه کوتاهی محسوب می شوند، هزار و یک شب را به ذهن خواننده تداعی می کند.

۲) در ابتدای داستان وقتی دختر وزیر پدر خود را ناراحت می بیند، برای مدتی به باغ می رود و پس از برگشت نشانی سلیم را به پدر خود می دهد. دختر بعدها برای حجاج از ارتباط خود با پریان پرده برمی دارد. و توضیح می دهد که این نشانی ها را پسر پریزادی به او داده است: «به باغی رفتم و قدری از آن چوب بر آتش نهادم آن پسر پریزاد در دم حاضر شد.»

این بن مایه در برخی از روایت های دیگر این داستان تکرار می شود. سلیم در بخشی از داستان شرح می دهد که به هنگام ترک شهر پریان، همسرش ـ دختر شاه پریان ـ «دست در گیسوی خود کرد، سه تار موی را کنده به موم گرفت همچون طوماری در بازوی من بست و گفت: اگر در جایی درمانی، یک تار موی مرا در آتش اندازی در حال از ما کسی در آنجا حاضر شود و تو را از بلا برهاند...»

این بن مایه بیش از هر چیز یادآور داستان زال و سیمرغ است. هنگامی که سیمرغ، زال را به سام می سپارد چند عدد از پرهای خود را به زال می دهد و می گوید:

ابا خویشتن بر یکی پر من

همی باش در سایه فر من

گرت هیچ سختی به روی آورند

ز نیک و ز بد گفت و گوی آورند

بر آتش برافکن یک پر من

ببینی هم اندر زمان فر من

همان گه بیایم چون ابر سیاه

بی آزارت آرم بدین جایگاه

۳) هنگامی که سلیم از نوع تربیت خود سخن می گوید به مواردی اشاره می کند که همه یا دست کم بخش قابل توجهی از آنها ریشه در فرهنگ ایرانی دارد و در کتاب های گوناگون داستانی و آموزشی از آنها یاد شده است. در شاهنامه فردوسی بارها به چنین نوعی از آموزش و پرورش اشاره شده است. فی المثل کاووس پرورش سیاوش را بر عهده رستم می گذارد:

برستم سپردش دل و دیده را

جهان جوی گرد پسندیده را

تهمتن سپردش به زابلستان

نشستنگه اش ساخت در گلستان

سواری و تیر و کمان و کمند

عنان و رکیب و چه و چون و چند

در قابوس نامه نیز که در حقیقت مؤلف به قصه تربیت فرزند آن را تألیف کرده است، فصل های معینی به چوگان، نخجیر و سواری اختصاص یافته است. (قابوس بن وشمگیر، ۱۳۴۷: ۶۶، ۶۸، ۸۷)

۴) در بخشی از داستان، هنگامی که سلیم در کنار چشمه ای به استراحت می پردازد با صدای بال سه کبوتر از خواب بیدار می شود. این کبوتران در حقیقت پری زادگانی بوده اند که در جلد کبوتر رفته بود ه اند. پریان که متوجه حضور سلیم نبوده اند از جلد خود خارج و در چشمه شنا می کنند. سلیم جلد خواهر کوچک تر را می رباید. این موضوع اگرچه در افسانه های سایر ملل ـ به ویژه ملت های هند و اروپایی ـ نیز آمده است، با بسامد بسیار بالایی در افسانه های سحرآمیز ایرانی تکرار شده است. استفاده از وسایل سحرآمیز مانند سیماب، سرمه دان و شانه برای ایجاد موانع در راه دشمن، که در این داستان آمده است از همین مقوله است.

۵) یکی از مهم ترین مؤلفه های این داستان خواب و رؤیا و کارکرد این مقوله در داستان است. تکرار مداوم خواب و نقش پیش برنده آن در حوادث داستان آن را به جزئی از ساختار داستان تبدیل کرده است. ابتدای داستان با بی خوابی و بدخوابی حجاج شروع می شود و برای فرار از این وضعیت از وزیر خود می خواهد که فردی را پیدا کند تا ناراحتی او را با قصه گویی بر طرف کند. سلیم دوبار در خواب بهبود می یابد. در هر دو بار پیغمبر اسلام(ص) به خواب او می آید و با دست کشیدن به زخم های سلیم او را بهبودی می دهد. شبیه این خواب ها در برخی دیگر از داستان ها و حکایت های ادب عامه نیز آمده است. این خوا ب ها به ویژه شباهتی کامل با خواب سام در روایت نقالان از شاهنامه فرودسی دارد با این تفاوت که سام حضرت علی (ع) را در خواب می بیند.

«سام پس از گذاشتن زال در البرز کوه دچار بیماری هولناکی می شود. این بیماری هفت سال دوام می یابد و سام چنان ضعیف می شود که همه استخوان خالی در بدن او باقی بود و بی قوت و بی قدرت شد که اصلاً نمی توانست از جا حرکت کند.» روزی در بستر روی به خدا می کند و به راز و نیاز می پردازد» ناگاه او را خواب در ربود. دید که از جانب قبله شهسواری بر مرکب گلگونی نشسته و عقال عربی بر سر اینک رسید و بر بالین سام آمد و نور از رخسار او تا به عرش تتق بسته است. چون رسید دست انداخت کمر زنجیر سام را بگرفت و او را در ربود و اسمی بر وی بخواند و دست مبارک بر سر تا پای او کشید. در ساعت شفا یافت... سام گفت: ای شهریار! هزار جانم فدای تو باد. تو کیستی که مرا هدایت کردی؟ گفت: منم واقف اسرار نهان و حلاّل مشکلات جهان، یعنی علی بن ابی طالب علیه الصلو۶۵۱۷۱; و السلام. این بگفت و از نظر غایب شد. سام نعره بزد و از جای خود بجست. خود را به همان قوت و قدرت بدید.(هفت لشکر، ۱۳۷۷: ۱۴۵)

در ابومسلم نامه نیز نمونه های فراوانی از این خواب ها وجود دارد.(ابوطاهر طرطوسی، ۱۳۸۰)

خواب های سلیم به آنچه ذکر شد محدود نمی شود او بار دیگر در سرزمین پریان هنگامی که با همسر پری زاد خود، زندگی آسوده ای دارد، زن اول خود را به خواب می بیند. همین خواب باعث می شود که شهر پریان را به قصد واسط، شهر خود ترک کند. گرفتاری های بزرگ تر سلیم بعد از این گریبان او را می گیرد.

"حسین اسماعیلی" مصحح ابومسلم نامه در مقدمه خود بر این کتاب خواب هایی را که در ابومسلم نامه وجود دارد به دو دسته کلّی تقسیم می کند:

«خواب های پیش نگر» و «خواب های واپس نگر». او خواب های پیش نگر را به بشارت دهنده، پیش گویانه، شفابخش، رهنمود دهنده و سرانجام آگاه کننده تقسیم می کند. (ابوطاهر طرطوسی، ۱۳۸۰: ۱۳۱) خواب های اول و دوم سلیم را می توان از نوع خواب های شفابخش و در عین حال رهنمود دهنده محسوب کرد. این خواب ها در اساس منطبق با خواب های کهنی است که در اساطیر ایرانی و بویژه در شاهنامه بی زوال حکیم ابوالقاسم فردوسی از آنها یاد شده است. این خواب ها مبهم و دو پهلو نبوده و نیاز به تفسیر ندارد. پیام این خواب ها روشن و مشخص است. سروش آسمانی به خواب شخص می آید و پیامی می آورد. (خجسته کیا، ۱۳۷۷، ۱۱۹) فی المثل می توان به خواب های سیاوش در توران و نیز خواب گودرز اشاره نمود. در دوره ای که ایرانیان دچار سختی های اجتماعی و طبیعی هستند، یعنی از یکسو مورد هجوم افراسیاب و از سوی دیگر با قحطی هفت ساله دست و پنجه نرم می کنند، گودرز که نمادی از تلفیق خردمندی و دلاوری و به قول فردوسی سالار شایسته ایرانیان است، خوابی نویدبخش می بیند. او به خواب می بیند که رهایی ایرانیان به دست شهریاری است به نام کیخسرو که اکنون در توران است و کسی به جز گیو نمی تواند او را به ایران بیاورد.

چو آید به ایران پی فرخش

ز چرخ آنچه پرسد دهد پاسخش

ز گردان ایران و گردنکشان

نیابد جز از گیو از او کس نشان

چنین است فرمان گردان سپهر

بدو دارد از داد گسترده مهر

این خواب نه فقط روشن و بی ابهام است و نیاز به تعبیر ندارد، بلکه به همراه خود راه حل نیز دارد.

۶) یکی از قسمت های داستان به توصیف ورود سلیم به سرزمین بوزینگان و ازوداج او با دختر پادشاه آن سرزمین اختصاص دارد. در این قسمت نیز آنچه سلیم از مناسبات و کیفیت ارتباط خود با دختر بوزینه می گوید، موضوعی منحصر به فرد نبوده بلکه ذکر آنها در برخی از کتاب های ادبی مسبوق به سابقه است. که از جمله می توان به سفرنامه ابن بطوطه اشاره کرد. (ابن بطوطه، ۱۳۵۹: ۶۹۵)

اما در این باره مهم تر از گفته های ابن بطوطه، حکایت ها و خاطره هایی است که در کتاب عجایب هند وجود دارد. در میان حکایت های این کتاب هفت حکایت وجود دارد که برخی از بخش های آنها با آنچه سلیم روایت کرده است، نزدیکی های حیرت انگیزی دارد. (ناخدا بزرگ رامهرمزی، ۱۳۴۸: ۵۳ ـ ۶۸)

بنده از شرح این موارد متعدد قصد ندارد نتیجه بگیرد که مؤلف داستان سلیم جواهری به این متن ها دسترسی داشته و از آنها بلاواسطه استفاه کرده است. چنین روایت های مکتوبی به تصریح نویسندگان آنها پیش از آنها در افواه مردم جاری بوده است و احتمالاً از همین طریق نیز مؤلف سلیم جواهری از آنها بهره برده است.

۷) هزار و یک شب و سلیم جواهری

تأثیر هزار و یک شب و به ویژه حکایت های سندباد بحری بر سلیم جواهری بسیار نظرگیر است. بن مایه اصلی سلیم جواهری، همچون هزار و یک شب، قصه گویی برای نجات جان قصه گو است. اپی زودهای دوالپا، دیو آدم خوار، سفر بر بال مرغ های جادو و گرفتاری در دریا، کم و بیش در هزار و یک شب نیز آمده اند. از این رو نه فقط بن مایه اصلی بلکه حوادث مختلف داستان که هر یک از آنها قصه کوتاهی محسوب می شوند، هزار و یک شب را به ذهن خواننده تداعی می کند.

در اینجا از میان شباهت های فراوان سلیم جواهری و هزار و یک شب بر دو مورد آن تأکید می کنم:

همان گونه که گفته شد بن مایه اصلی در سلیم جواهری و هزار و یک شب قصه گویی برای نجات جان قصه گو است. اما این هدف تحقق نمی یابد مگر آنکه مخاطب بر اثر این قصه گویی دچار تغییر شود. بنابراین تضمین جان قصه گو در شفای مخاطب است. گزارش های متعددی از قصه گویی با هدف درمان مخاطب در فرهنگ های گوناگون و به ویژه شرقی در دست است. فی المثل در طراز الاخبار، تألیف عبدالنبی فخرالزمانی، ضمن تأکید بر وجود روایت های متعدد درباره «ایجاد قصه امیر عرب»۱ در میان ارباب خبر آمده است:

«یکی از خلفای بنی عباس مرض دق به هم رسانید. حکمای نامی آن عصر هر چند درِ علاج کوفت خلیفه سعی نمودند به جایی نرسیدند. حکیم دانشمندی از اعراب به جهت دفع آن مرض این قصه را تابر بر ترتیب داد به طریقی که محال متعارف است. روز به روز به جهت خلیفه می خواند و سخن را در جایی که کمال شیرینی داشت، می گذاشت و روز دیگر از همانجا باز بر سر سخن می رفت تا رفته رفته از استماع این حکایت شیرین آن علت بالکلیه برطرف شد. خلیفه بعد از صحت بدن خویشتن، اکثر اوقات این قصه غم زدای شادی فزای می شنید تا در میان اشتهار یافت.» ۲

فخرالزمانی به روایت دیگری نیز اشاره می کند که مربوط به بیماری صرع سلطان مسعود غزنوی است که بر اثر قصه گویی ابوبکر بقلانی رفع می گردد.

اما تفاوت قصه گویی سلیم و شهرزاد با قصه گویی ابوبکر بقلانی و آن حکیم عرب بیش از هر چیز برای نجات جان خود آنهاست. تزوتان تودورف در تحلیلی درخشان از ساختار هزار و یک شب با عنوان «یا قصه بگو یا بمیر» در اهمیت قصه گویی برای رهایی از مرگ می نویسد: «داستان یعنی زندگی و فقدان آن یعنی مرگ. اگر شهرزاد روایت دیگری نقل نکند کشته خواهد شد... انسان داستانی بیش نیست چون داستانش سودمند نیاید مرگش فرا می رسد... فریادی که از ورای هزار و یک شب به گوش می رسد این نیست که «یا پولت را بده یا جانت را» بلکه این است: یا قصه بگو یا بمیر»

گفت و گوی حجاج و سلیم در همین چارچوب قابل بررسی است. حجاج درخواست خود را با صراحت و تأکید به سلیم می گوید: «ای سلیم اگر چنان حکایتی نگویی بفرمایم ترا به همان زندان برند تا به مشقت بمیری» سلیم نیز می داند که فقط با روایت قصه ای که بتواند حجاج را راضی کند امکان رهایی از چنگال مخوف مرگ را دارد. او با تسلطی کامل و با ایجاد فضاهایی کاملاً عاطفی و خلق گره گاه ها و تعلیق های قابل قبول مخاطب را به دنبال خود و سرگذشت خویش می کشاند. خلق این فضاها به گونه ای است که فرد سخت دلی همچون حجاج نیز تحت تأثیر قرار می گیرد و چندین بار به گریه می افتد: «چون سخن بدینجا رسانید بگریست و از گریه او حجاج باز به گریه درآمد.»

به تدریج که داستان پیش می رود تأثیرات آن نیز بر مخاطب بیشتر می شود. آنچه راوی دانای کل از تأثیرات داستان بر حجاج توصیف می کند به گونه ای است که برای خواننده قابل پذیرش است به عبارت دیگر داستان از واقع نمایی قابل قبولی برخوردار است. واکنش حجاج را در میانه های داستان می توان کم و بیش با واکنش های شهریار در هزار و یک شب نسبت به قصه گویی شهرزاد مقایسه کرد. در حقیقت می توان گفت هر دو قصه گو، سلیم و شهرزاد با استفاده از هنر خود، افسون افسانه یا سحر کلام، قدرت مندانی خونریز را به تسلیم وامی دارند به گونه ای که هر دو به هدف خود می رسند. گیرم شهرزاد رسالتی اجتماعی و سلیم هدفی فردی در سر داشته اند.

شباهت مهم دیگری که میان سلیم جواهری و هزار و یک شب وجود دارد نقش دختران وزیران شهریار و حجاج در حل مشکلی است که پدرانشان به آن دچار شده اند.

در هزار و یک شب ملک شهرباز از وزیر می خواهد که دختری برای او پیدا کند. اما وزیر «آن چه جست وجو کرد دختر نیافت. از هلاک اندیشناک گشت و به سرای خویش رفته ملول و غمین نشست. ... شهرزاد چون ملالت و حزن پدر بدید از سبب آن باز پرسید.» (هزار و یک شب ۳:۱۳۱۵)

در سلیم جواهری هم وضع کم و بیش به همین صورت است. هنگامی که فتاح وزیر نمی تواند فردی را پیدا کند که قصه ای برای حجاج بگوید که او را هم بخنداند و هم بگریاند «عزم جزم کرد که بگریزد دل تنگ و غمگین نشسته بود. فتاح را دختری بود بسیار عاقل و خردمند چون پدرش را آنچنان دل تنگ دید، گفت: ای پدر بزرگوار جانم فدای تو باد ترا چه رسیده است؟»

دختر پس از بحث و جدلی با پدر خویش، مشکل او را حل می کند.

البته لازم به تأکید نیست که نمی تواند نقش شهرزاد را تا حد دختر وزیر حجاج تقلیل داد. منظور من فقط حل مشکل هر دو وزیر به دست دختران آنها است.

تفاوت های سلیم جواهری و هزار و یک شب: در ابتدای نوشته خود در ذکر تشابهات سلیم جواهری و هزار و یک شب به ویژه بر تشابهات آن با سند باد بحری، یکی از داستان های هزار و یک شب، تأکید کردم. در اینجا می خواهم به تفاوت اساسی که میان شخصیت سلیم و سندباد وجود دارد اشاره کنم.

سندباد بازرگانی است حرفه ای که هیچ گاه موضوع اصلی بازرگانی یعنی استحصال سود را از یاد نمی برد. این موضوع از اولین داستان تا داستان هفتم به تواتر از زبان سندباد نقل می شود. در سفر اول که هنوز با مشکلات دریا و سفر دست و پنجه نرم نکرده است، چنین می گوید: «در آن هنگام دامن همت به میان استوار کردم و بضاعت تجارت خرید. به سفر دریا بسیجدم... و از جزیره ای به جزیره ای و از دریایی به دریایی همی گذشتم و به هر مکانی که می رسیدم می فروختم و می خریدم.»

انگیزه او در سایر سفرها و به رغم آن که از همه مشکلات چنین سفرهایی آگاهی یافته است، چیزی غیر از همان سفر اول نیست. مثلاً در مقدمه روایت خود از سفر چهارم می گوید: «روزی از روزها نفس پاک به من وسوسه سفر کرد به صحبت هم جنسان و بیع و شری آرزومند گشتم و عزیمت محکم کرده بضاعت گران بها که مناسب دریا باشد بخریم. افزون تر از هر بار، بار بستم» و به این ترتیب و با وجود آگاهی از همه مشکلاتی که درباره سفرهای دریایی دارد و با وجود همه سختی هایی که بر وی گذشته است تا هفت بار داوطلبانه و آگاهانه به سفر می رود و انگیزه تجارت حتی در سخت ترین اوضاع و احوال نیز ذهن او را رها نمی کند.۳

اما انگیزه سلیم در سفر دور و دراز خود متفاوت است. آغاز سفر او با قصد شکرگزاری از سلامتی به دست آمده و زیارت خانه خدا شروع می شود. در راه نیز به جای داد و ستد، «خدمت کاروان حاجیان» می کند. پس از مکه و مدینه به قصد پیوستن به غازیان به شام می رود. در این فاصله که قریب بیست سال دوام دارد، آنچه او را به اینجا و آنجا می کشاند، دست حوادث است. وی طی این سفر دور و دراز فقط یک بار، پس از کشتن دیو آدم خوار و تصاحب گوسفندان دیو، و آن هم برای رفع ضرورت، در موقعیت معامله قرار می گیرد.

«گوسفندان را فروختیم و خرجی راه کرده روانه شدیم تا به بصره آمدیم.»

تفاوت دیگری که میان داستان سلیم جواهری و هزار و یک شب وجود دارد به مخاطب قصه گو در این داستان ها مربوط می شود. مخاطب شهرزاد ناآگاهانه به قصه های او گوش می دهد، اما حجاج خود درخواست قصه گویی می کند. شهرزاد در مقام قصه گو خود تصمیم می گیرد. که با گفتن قصه شهریار را معالجه کند، اما حجاج در مقام شنونده می داند که راه درمان او شنیدن قصه آن هم از نوعی خاص است.

پی‌نوشت:

۱. منظور قصه امیر حمزه است.

۲. طراز‌الاخبار نسخه خطی متعلق به مجلس سنای سابق، موجود در کتابخانه مجلس شورای اسلامی ـ شماره ۳۵۸ برگ ۱۸.

۳. استاد جلال ستاری تحت عنوان «سوداگری تمام عیار» بحث مستوفایی در این باره کرده است. ر.ک. پژوهشی در حکایات سندباد بحری» نشر مرکز، ۱۳۸۲ صص ۸۳ تا ۱۰۸.

منابع و مآخذ

۱ـ «قصه سلیم جوهری و حجاج ظالم» مندرج در کتاب مجمع‌الحکایات. نسخه خطی انستیتو شرق‌شناسی و میراث خطی تاجیکستان. شماره ۱۲۸۳.

۲ـ‌ فخرالزمانی، عبدالنبی، طراز‌الاخبار. نسخه خطی کتابخانه مجلس شورای اسلامی ایران. شماره ۳۵۸.

۳ـ هزار و یک شب. تهران: انتشارات جامی، ۱۳۷۹

۴ـ‌ تودورف، تزوتان، نقد ساختاری هزار و یک شب، ترجمه مهوش قویمی: آدینه، ۱۳۶۸، سال چهارم، شماره ۳۶ ص ۳۸ ـ ۴۳.

۵ـ بلخی، مولانا جلال‌الدین، مثنوی معنوی. به همّت توفیق سبحانی. تهران: ۱۳۸۲، روزنه.

۶ـ هفت لشکر. به همت مهران افشاری و مهدی مداینی. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی،۱۳۷۷.

۷ـ عطار نیشابوری، فریدالدین، خسرونامه. تصحیح احمد سهیلی خوانساری، تهران: بی‌تا. انتشارات زوار.

۸ـ طرطوسی، ابوطاهر، داراب نامه. به تصحیح ذبیح‌الله صفا. تهران: انتشارات علمی فرهنگی، ۱۳۷۴.

۹ـ طرطوسی، ابوطاهر، ابومسلم‌نامه، به همت حسین اسماعیلی. تهران: انجمن ایرانشناسی فرانسه، نشر قطره و نشر معین، ۱۳۸۰.

۱۰ـ سهروردی، شهاب‌الدین یحیی، قصه‌های شیخ اشراق ویرایش جعفر مدرس صادق، تهران، نشر مرکز، ۱۳۷۵.

۱۱ـ قابوس وشمگیر، عنصرالمعالی، قابوس‌نامه، به همت سعید نفیسی، کتابفروشی فروغی، تهران، ۱۳۴۷.

۱۲ـ کیا، خجسته، قهرمانان بادپا، تهران: نشر مرکز، ۱۳۷۵.

۱۳ـ سفرنامه ابن‌بطوطه، ترجمه محمّدعلی موحد، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، تهران: ۱۳۵۹.

۱۴ـ شهریار رامهرمزی، ناخدا بزرگ، عجایب هند، ترجمه محمّد ملک‌زاده، بنیاد فرهنگ ایران، تهران: ۱۳۴۸.

۱۵- Mills, Margaret. ... 1 (1990): 5–15. ———. Rhetoric and Politics in Afghan Traditional Storytelling. Philadelphia: University of Pennsylvania Press,1991.

آفتاب 

//////////////////

فصلنامه علمی - پژوهشی نقد ادبی. س 3. ش 11 و 12 . پاییز و زمستان 1389 (صص 86 – 57)

نقد اسطوره شناختی دیوها و موجودات ماورایی

« سلیم جواهری » در داستان

_

معصومه ابراهیمی

*

مدیر گروه مردم شناسی دانشنامه ایران و

مدیر علمی دانشنامه فرهنگ مردم ایران در مركز دایرالمعارف بزرگ اسلامی 

چكیده

بررسی اسطوره شناختی موجودات وهمی در یكی از معروف ترین داستان های عامیانه فارسی،

هدف اصلی این مقاله است. برخی صاحب نظران به كارگیری نقد اسطوره ای را برای

داستان های عامیانه بی اعتبار و نامناسب دانسته اند؛ به همین دلیل در ابتدای مقاله تلاش می شود

با طرح نظریه های معروف در هر حوزه و با گشودن محتوای تعریف های افسانه و اسطوره،

رابطه متقابل معنایی و خاستگاه های مشترك هر یك بازشناسی شود. همچنین، به این دلیل كه

كاربرد نقد ادبی به ویژه نقد اسطوره ای برای آثار ادبیات شفاهی در ایران چندان معتبر و

شناخته شده نیست، در بخش هایی از مقاله به فضای گسترده ادبیات شفاهی به عنوان بستری

آماده برای به كارگیری گونه های مختلف نقد ادبی به ویژه نقد اسطوره ای اشاره می شود.

سرانجام، برای نمونه، ابزار نقد اسطوره ای برای بررسی و بازشناسی عناصر وهمی و

موجودات ماورایی یكی از شناخته شده ترین آثار داستانی ادبیات شفاهی یعنی داستان سلیم

جواهری به كار برده می شود. تازگی این مقاله در تركیب عناصر نقد اسطوره ای در متنِ برآمده

از ادب شفاهی است كه خود، سرآغاز راهی طولانی در بازشناسی متون ادبیات عامه به شمار

m_ebrahimi@yahoo.com : * نویسنده مسئول

89/11/ 89 تاریخ پذیرش: 30 /9/ تاریخ دریافت: 17

58 سال 3 / شماره 11 و 12

می رود.

واژه های كلیدی: نقد اسطوره ای، افسانه های عامیانه، داستان سلیم جواهری، موجودات

ماورایی.

1. مقدمه

نقد اسطوره ای برخی عناصر و اجزای یكی از معروف ترین داستان های عامیانه فارسی،

موضوع اصلی این مقاله است. با توجه به بن مایه ها و عناصر داستان سلیم جواهری

می توان آن را در زمره داستان های پریان طبقه بندی كرد. نقد اسطوره ای چنین داستانی

با دشواری هایی در زمینه نظریه و تعریف روبه رو است. در تحلیل اسطوره شناختی

داستان از یك سو باید به تعاریف و مفاهیم بنیادین اسطوره نظر داشت؛ تعاریفی كه گاه

در تضاد كامل با افسانه و داستان های عامیانه قرار دارد و هم سنخ بودن اسطوره و

افسانه را به كلی مردود می داند. از سوی دیگر، دیدگاه های موافق و كل نگر هم وجود

دارد. شرط اصلی انجام چنین پژوهشی، بازشناسی و بررسی مفاهیم و نظریه های

مربوط به هر حوزه است تا میزان تفاوت ها و شباهت های ماهوی هر یك مشخص

شود. بنابراین، در این پژوهش لازم است در ابتدا ابهامات و پراكندگی آراء در

زمینه هایی چون تعریف اسطوره و رابطه آن با فولكلور و ادبیات شفاهی، به ویژه

افسانه ها و داستان های عامیانه مشخص شود. منشأ اختلافات جدی در این زمینه ها را

می توان در تعاریف نامشخص، ناهمگون و مغایر با یكدیگر در حوزه هایی چون

فولكلور، اسطوره شناسی، انسان شناسی، ادبیات شفاهی و مفاهیمی چون عامه یا عامیانه

پی گرفت. هدف اصلی این پژوهش، توجه و تمركز بر تعاریف همگون و مشابه است؛

تعاریفی كه رشته های مستقل را به هم پیوند می زند و می توان از ویژگی ها و ابزارهای

تخصصی یك رشته برای تحلیل و شناخت موضوعی در رشته دیگر سود برد. تحلیل

عناصر و شخصیت های وهمی و ماورای طبیعی داستان سلیم جواهری به كمك نقد

اسطوره ای، با همین هدف شكل می گیرد.

2. پیشینه و روش پژوهش

به طور كلی و بنا به دلایلی كه در مقدمه ذكر شد و شرح مفصل تر آن در بخش بعدی

سال 3/ شماره 11 و 12 نقد اسطوره شناختی دیوها و موجودات ماورایی و... 59

مقاله می آید، كاربرد نقد ادبی و به ویژه نقد اسطوره ای برای متون و آثار ادبیات شفاهی

كمتر مورد پژوهش و ارزیابی قرار گرفته است؛ به گونه ای كه درباره نقد اسطوره ای آثار

ادبیات عامه، به ویژه افسانه های عامیانه، پژوهشی در دست نیست. معمولاً ابزار نقد

ادبی برای آثار فاخر ادب كلاسیك و معاصر به كار رفته است. داستان سلیم جواهری را

نیز چند تن از فولكلوریست ها مورد نقد و بررسی قرار داده اند. مارگارت میلز در

با مردم بد نشست و برخاست مكن: تحلیلی بر سلیم » 1991 م در مقاله ای با عنوان

كه در كتاب هنرهای بیانی و سیاسی در قصه گویی سنتی افغانستانی منتشر شد، « جواهری

به تحلیل عناصر و موضوعات داستان سلیم جواهری می پردازد. میلز دو مضمون غالب

در این داستان را طرح، و فضای داستان را با محوریت همین موضوعات تفسیر می كند:

سكس و مذهب. میلز دو جهان مسلمانی و غیرمسلمانی را در داستان تفكیك، و بر

291 ). اولریش -213 : نقش زنان و غرایز جنسی قهرمان داستان تأكید می كند ( 1387

ارزش های اجتماعی در داستان عامیانه سلیم » مارزلف نیز در مقاله ای با عنوان

كه در پایان كتاب دو روایت از سلیم جواهری منتشر شده است، بر اهمیت « جواهری

-213 : داستان سلیم تأكید، و آن را در زمره داستان های عاشقانه طبقه بندی می كند ( 1387

242 ). نكته بسیار مهمی كه مارزلف در تحلیل داستان به آن اشاره می كند این است كه

سلیم جواهری فقط داستانی با مضامین عامیانه و سرگرم كننده نیست؛ بلكه می توان به

.( آن به مثابه مدركی آگاهانه از قواعد اساسی آداب اجتماعی نگریست (همان، 223

غیر از مقالات یادشده، مقدمه كتاب دو روایت از سلیم جواهری تصحیح محمد

جعفری قنواتی- كه تحلیلی از محتوا و ارزش های نهفته داستان سلیم است- قابل

اعتناست. جعفری قنواتی برای تحلیل مضامین داستان، گونه شناسی داستان، همسان ها و

اقتباس ها، نسخه های موجود از داستان در دورترین نقاط جهان و تحلیل محتوایی آن

سبك شناسی حكایات قدیمی ایرانی: بررسی » 54 ). مقاله دیگر -7 : كوشیده است ( 1387

عناصر سازنده محتوا و صورت در حكایات قدیمی ایرانی بر اساس دو قصه از

است. نویسنده این مقاله به تحلیل داستان سلیم جواهری كه در ضمن « جامع الحكایات

یكی از حكایات جامع الحكایات آمده است، پرداخته و به محتوا و صورت این حكایت

.(108-81 : در مقایسه با حكایات دیگر توجه كرده است (مظاهری، 1389

60 سال 3 / شماره 11 و 12

روش این پژوهش، كتابخانه ای و تحلیل محتوا از دیدگاه نقد اسطوره ای است.

بررسی هر یك از موجودات وهمی در فرهنگ باورها و اعتقادات ایرانیان نگارنده را

سال ها به خود مشغول داشته و از این میان پژوهش های میدانی فراوانی نیز فراهم آمده

است. در هر حال، فقط با دیدگاهی میان رشته ای می توان به تحلیل مضامین و عناصر

متون و ادبیات شفاهی به ویژه افسانه ها پرداخت. از این رو، در این پژوهش نیز دیدگاه ها

و نظریات مهم در عرصه های انسان شناسی و قوم شناسی، فولكلور، نقد ادبی به ویژه نقد

اسطوره ای و نقد روان شناختی تركیب شده و برآیند آن، پژوهش حاضر است.

نگارنده پیش از آغاز تألیف مقاله قصد نداشت مباحث نظری افسانه و نقد

اسطوره ای را به تفصیل مطرح كند. اما در حین كار آشفتگی ها و پراكندگی آراء در

تعاریف افسانه و اسطوره بر او آشكار شد؛ به گونه ای كه هرگز ممكن نبود بدون طرح

مشكلات نظری این حوزه ها و رسیدن به تعریفی مشترك و روشن، به این پژوهش

دست زد. سرانجام پس از دشواری های فراوان، سرآغاز جدیدی برای مطالعات ادبیات

شفاهی گشوده شد و این امید قوت گرفت كه پژوهش در عرصه فولكلور هم ارزش و

همتای پژوهش در ادبیات و فرهنگ رسمی دانسته شود.

3. نقد اسطوره ای

اسطوره منشوری است كه ابعاد و زوایای آن از موضوعات تحقیق در علوم دیگر

به شمار می رود. چنین ویژگی منحصر به فردی را كمتر در مفاهیم دیگر می یابیم. اسطوره

هم از موضوعات اصلی علومی چون روان شناسی، ادبیات، دین، انسان شناسی، فولكلور،

فلسفه و زبان شناسی است و هم به صورت حوزه ای مستقل و كلی با عنوان

اسطوره شناسی شناخته می شود؛ هر چند زمان زیادی طول كشید تا اندیشمندان

توانستند اهمیت ذاتی اسطوره را ثابت كنند، آن را همچون منبعی بی همتا از شناخت

بشریت ارائه دهند و از اتهام هایی چون واهی بودن، بیهودگی و مهمل بودن تبرئه كنند.

در اینجا به بازتاب اسطوره در علوم مختلف به اختصار اشاره می شود. سپس با مقایسه

و بررسی تعاریف اسطوره، جایگاه آن در مطالعات انسان شناسی و فولكلور بازگو

می شود. بازتاب اسطوره را در دین می توان در مطالعات میرچا الیاده پی گرفت. بر

سال 3/ شماره 11 و 12 نقد اسطوره شناختی دیوها و موجودات ماورایی و... 61

اساس تعریف های الیاده از اسطوره، اسطوره فقط پیوندی با دین ندارد؛ بلكه عین دین

است:

... اسطوره نقل كننده سرگذشتگی قدسی و مینوی است كه در زمان بی آغاز رخ

داده و بازگوكننده كارهای برجسته خدایان و موجودات مافوق طبیعی است.

اسطوره داستان و روایت پیدایش جهان و جانوران و گیاهان و نوع بشر و كردار و

.(15 : آداب و رسوم انسان است... ( 1362

مطالعات اسطوره شناختی در روان شناسی با پژوهش های زیگموند فروید آغاز شد.

فروید اسطوره را مبنای انگیزه های رفتار بشری می داند و آن را پرتو رؤیا تفسیر می كند.

او اسطوره را بقایای واژگون شده تخیلات و امیال اقوام و ملل مختلف می داند. اسطوره

عنصری جمعی است و در مقابل رؤیا به عنوان عنصری فردی قرار می گیرد. از این رو،

تحلیل رؤیا امكان می دهد كه خاستگاه های لیبیدویی نمادهای جمعی را كشف كنیم

172 ). با نظریه های یونگ، مطالعات اسطوره شناسی در روان شناسی : (باستید، 1370

یك سره راه دیگری پیمود. یونگ، بر خلاف نظر استادش فروید، اسطوره را همچون

افسانه های هر ملت بازتابنده كهن نمونه ها

1

می داند. به نظر یونگ، اسطوره ها هشیارانه

خلق نشده اند؛ بلكه تجلی خواست های ناخودآگاه بشری اند (همان جا).

« بیماری زبان » اسطوره در مطالعات زبان شناختی جایگاه ویژه ای دارد. اسطوره

دانسته می شود تا بیماری اندیشه؛ یعنی اسطوره امری نفسانی است كه از راه گفتار

كیفیت می یابد. مطالعات اسطوره شناسی در پیوند با زبان شناسی به وسیله سوسور

8). اسطوره تجلی های رنگارنگی در ادبیات دارد كه -4 : محقّق شد (رستگار فسایی، 1383

حتی اشاراتی به آن، در این گفتار نمی گنجد. ناگزیر به یكی از مهم ترین بخش های آن،

« نقد اسطوره ای » یعنی نقد ادبی اشاره می كنیم. بازتاب اسطوره در نقد ادبی به صورت

شناخته می شود. به نظر متخصصانی چون نورتروپ فرای، اسطوره ها نموداری هستند

164 ). فرای اساساً اسطوره را با : از آنچه كه ادبیات به عنوان یك كل در بردارد ( 1377

ادبیات یكی می داند و آن را از اصول ساختاری و سازمان دهنده قالب های ادبی

می شمارد. نقد اسطوره ای در تحلیل متون ادبی ابزاری قدرتمند و ممتاز است. منتقد

اسطوره ای به شكل و تناسب اثر اهمیت نمی دهد؛ آنچه برای او مهم تلقی می شود،

62 سال 3 / شماره 11 و 12

جریانی درونی، پویا و ذاتی است كه از اعماق روان جمعی بشریت برخاسته و در اثر

ادبی متجلّی شده است.

مطالعات اسطوره شناسی و به ویژه نقد اسطوره ای با انسان شناسی ارتباط تنگاتنگی

دارند. اثر ممتاز سِر جیمز فریزر، شاخه زرین را می توان سرآغاز رسمی مطالعات

اسطوره شناسی در انسان شناسی مدرن سده بیستم میلادی دانست. هر چند انسان شناسانِ

قبل و پس از فریزر نیز تحقیقاتی در شناخت اسطوره انجام داده اند، مطالعه تطبیقی و

جامع او درباره خاستگاه های مذهب، سحر، جادو و مناسك بی نظیر بود

2

. پژوهش های

مالینوفسكی و لوی استراوس نیز درباره اسطوره مثال زدنی است

3

. مالینوفسكی- پدر

انسان شناسی میدان تحقیق- در كتاب اسطوره در روان شناسی ابتدایی

4

اسطوره را در

ذهن مردم جوامع اولیه واقعیتی زنده و پویا می داند كه در زمان ازلی شكل گرفته و پس

از آن تمام ابعاد هستی، فرهنگ و سرنوشت بشری را تحت تأثیر قرار داده است ( : 1926

21 .(

كاربرد نقد اسطوره ای در فولكلور نیز كم و بیش در آثار محققان غربی دیده می شود.

با این همه، مسئله اصلی پژوهش این است: بر اساس آرای متفاوت، درباره كاربرد نقد

اسطوره ای برای آثار حوزه فولكلور به ویژه افسانه و داستان های عامیانه شك و

تردیدهایی وجود دارد. یكی از كامل ترین پژوهش هایی كه در عرصه فولكلور و

داستان های ادب شفاهی صورت گرفته، ریخت شناسی قصه های پریان اثر ولادیمیر پراپ

است. در این اثر فقط به یكی از گونه های ادب شفاهی یعنی قصه های عامیانه و به طور

اختصاصی به قصه های پریان پرداخته شده است. به رغم نقدهایی كه بر پژوهش عمیق

پراپ وارد شده است، هنوز هم روش نظام مند و عمیق او در زمینه شناسایی و معرفی

اجزای سازنده قصه های پریان، الگوی پژوهش در این زمینه به شمار می رود. پراپ

بخش مهمی از اجزای قصه های پریان را با اسطوره ها مرتبط دانسته و تعریف های او از

اسطوره، خطوط اصلی پژوهشش را درباره قصه های پریان تحت تأثیر قرار داده است

5

.

بنابراین اگر بخواهیم به پیشینه تحقیقات در حوزه فولكلور با ابزار نقد اسطوره ای اشاره

كنیم، اثر پراپ نیز از اهمیت ویژه ای برخوردار است؛ هر چند نورتروپ فرای نیز در

جای جای تحلیل نقد، در كنار آثار كلاسیك و رسمی، به تحلیل نقد اسطوره ای آثار

سال 3/ شماره 11 و 12 نقد اسطوره شناختی دیوها و موجودات ماورایی و... 63

ادبیات عامه نیز پرداخته است

6

. صرف نظر از مثال هایی كه كم و بیش می توان به آن ها

اشاره كرد، به طور رسمی كاربرد نقد اسطوره ای در تحلیل متون فولكلوریك و ادبیات

شفاهی كمتر مورد توجه است؛ به ویژه در ایران كمبود پژوهش های نقد اسطوره ای در

حوزه ادبیات شفاهی بیشتر به چشم می خورد. همچنین بنا به آرای برخی صاحب نظران،

نقد اسطوره ای نمی تواند در تحلیل و بررسی یكی از گونه های مهم ادبیات شفاهی یعنی

به كار رود. « افسانه »

علت اصلی عدم كاربرد نقد اسطوره ای در حوزه ادبیات شفاهی چیست؟ موضوع

بحث بعدی پاسخ دادن به این پرسش است. پرسشی كه می تواند خود، سرآغاز

پژوهش های جامع دیگری باشد. هر چند در این گفتار فقط مسئله ای مطرح می شود كه

نسبت به موضوع مقاله در حاشیه قرار دارد، بررسی مختصر آن پیش شرط پژوهش نیز

به شمار می رود.

4. اسطوره و افسانه

آیا اسطوره و افسانه گونه های یك جنساند؟ به نظر می رسد تأكید بر برخی اجزاء و

عناصر تعریف های اسطوره و ابهام در تعریف مفاهیمی همچون عامه (یا عامیانه) و

افسانه مهم ترین عاملی است كه گاه كاربرد نقد اسطوره ای را برای آثار ادبیات عامه

به ویژه افسانه مجاز نمی شمرد. در چند سده گذشته، تعریف هایی از اسطوره بازگو شد

كه آن را همچون افسانه، روایتی وهمی و خیالی و باطل معرفی می كرد (گورین و دیگران،

172 ). اما با تلاش های اندیشمندان عرصه های مختلف، ارزشمندی اسطوره ها بر :1383

اما .(Barfield, 1997: 334- همگان معلوم و تعریف هایی جدید از آن بازگو شد ( 336

برخی از این تعریف های نوین همچنان بر یكی از عناصر تعریف های اشتباه و نابجای

گذشته استوار بود: وهمی و باطل و غیر منطقی خواندن افسانه ها در مقابل اسطوره ها

به عنوان اندیشه ای واقعی، اصیل و معنا دار.

در تعریف های فراوانی كه از اسطوره در دست است، دوگانگی و تضادی بنیادین و

متعصبانه میان افسانه و اسطوره وجود دارد؛ یعنی الزاماً در توجیه هستی اسطوره،

نیستی و واقعیت علمی افسانه نقض می شود. بنابراین، اسطوره بر ویرانه های افسانه قد

64 سال 3 / شماره 11 و 12

علم می كند. گویی اسطوره پژوهان تمام گناه غیرواقعی و وهمی و باطل بودن را به

گردن افسانه می اندازند تا ماهیتی معتبر و مقبول برای اسطوره بسازند. برای مثال، الیاده

در چشم اندازهای اسطوره سرگذشت دروغ را همان قصه و افسانه می داند و اسطوره را

داستان های دروغ را همه وقت و همه جا می توان » : سرگذشت راست معرفی می كند

20-19 ). پتازونی ) «. نقل كرد اساطیر فقط باید در برهه ای از زمان قدسی بازگفته شوند

اسطوره افسانه نیست، بلكه تاریخ است؛ تاریخ واقعی و » : نیز در تعریف افسانه می گوید

106 ). مارسل موس نیز افسانه را اساساً از -105 : شایگان، 1381 ) «. ... نه تاریخ دروغین

«. افسانه به هیچ وجه نمی تواند در اسطوره راه یابد » : اسطوره جدا می داند و می گوید

42 ). روژه باستید بر اساس تفاوتی كه بازگو كنندگان اسطوره میان افسانه و : (باستید، 1370

آن قائل اند، تفكیك اسطوره و افسانه را از هم تشریح می كند. برخی محققان غربی

زبان » دیگر نیز همچون باستید، منصفانه تر قضاوت می كنند و تفاوت ها را فقط از

.( گزارش می كنند (همان، 43 « راویان

در ایران افسانه و اسطوره در فرهنگ های لغت همچون لغتنامه دهخدا و فرهنگ

فارسی معین مترادف یكدیگر و هر دو، قصه، سخن باطل و پریشان معنا شده اند

(دهخدا، ذیل اسطوره و افسانه؛ معین، ذیل اسطوره و افسانه). در چند دهه گذشته،

اسطوره پژوهی به صورت دانشی علمی و معتبر شناخته شده است. در این دانش

تعریف هایی از اسطوره بازگو شده كه در تضاد با افسانه و قصه قرار دارد. اسطوره

روایتی واقعی و هستی شناسانه، قدسی، حقیقی و مینوی است و در مقابل افسانه قرار

دارد كه ناقدسی و بی پایه است. افسانه روایتی درباره شخصیت نیمه تاریخی و

نیمه اسطوره ای است؛ درحالی كه اسطوره بن دینی دارد و قهرمان آن فراطبیعی است.

باورهای خیال انگیز و جادوانه، افسانه نام دارد. افسانه با تاریخ در پیوند است و

رویدادهای آن خاستگاه های تاریخی دارد؛ اما اسطوره داستان پیش از تاریخ است و

15 ). صابر -14 : رویدادهای آن آسمانی و قهرمانانش ایزدان هستند (اسماعیل پور، 1382

امامی نیز در كتاب اساطیر در متون تفسیری فارسی به شباهت های اسطوره و افسانه

23 ). بنابراین تأكید بر - اشاره می كند؛ اگرچه افسانه را از اسطوره به كلی جدا می داند ( 21

واقعی بودن، غیرتاریخی بودن، هستی شناسانه بودن و ماورای طبیعی بودن از عناصری

سال 3/ شماره 11 و 12 نقد اسطوره شناختی دیوها و موجودات ماورایی و... 65

است كه در تعریف های متناقض با افسانه وجود دارد.

حال این پرسش مطرح است: آیا واقعاً افسانه ویژگی های اسطوره را ندارد و ماهیتی

متفاوت با آن دارد؟ از دیدگاه انسان شناسان و فولكلوریست ها، اسطوره در تباین با

افسانه معرفی نمی شود. هرچند آن ها با طرح چند ویژگی مجموعه ای از ویژگی ها و

مرزهای هر یك را بازگو می كنند، اسطوره و افسانه را گونه ها و جنس هایی از یك نوع

می شناسند. ماده و جوهر افسانه و اسطوره یكی است و خصیصه های ثانوی به هر یك

میدان عمل ویژه ای بخشیده است. بر اساس این، ماده مشترك اسطوره و افسانه همان

مجموعه باورها و اندیشه های بشری است. برای همین است كه انسان شناسان و

فولكلوریست ها اهمیت و ارزش اسطوره و افسانه را یكی می دانند. گاه در تعریف های

انسان شناسان، اسطوره و افسانه واژگانی مترادف دانسته می شود؛ زیرا آنچه در جامعه ای

افسانه نامیده می شود، در جامعه دیگر اسطوره است و بر عكس. بنابراین هر دوی آن ها

از جهت بازگویی شیوه اندیشه و تفكر انسان ها و بازسازی فرهنگ و تاریخ بشر

اهمیت دارند.

است. « راوی » ، آنچه كه اسطوره شناسان جزئی از آن را حذف یا كم رنگ می كنند

نقّال یا راوی در تعریف اسطوره نقش مهمی دارد؛ چنان كه انسان شناسان در تعریف

اسطوره، آن را روایتی واقعی و حقیقی درباره پیدایش هستی قلمداد می كنند كه از

اینكه مردمان، خود .(Barfield, 1997: 334- نقل شده است ( 336 « راویان آن » دیدگاه

روایتی را حقیقی و روایتی دیگر را مجازی بدانند، موضوع تحقیق انسان شناسی است.

بنابراین، انسان شناسان بدون ارزش گذاری هر یك فقط به چرایی چنین تقسیم بندی ای

می اندیشند و خاستگاه های تاریخی و پیشاتاریخی آن را كشف می كنند؛ اما حقیقی

بودنِ یكی و مجازی بودنِ دیگری را باور ندارند. این دیدگاه بی طرفانه انسان شناسان

ابزار قدرتمند نقد اسطوره ای را در اختیارشان قرار می دهد تا با آن پوسته های سخت و

بیرونی اندیشه های تغییر شكل یافته را بشكافند و به اندیشه ها و سر چشمه های بنیادین

تفكر بشری دست یابند. از دیدگاه فولكلوریست ها و انسان شناسان، افسانه یا اسطوره

است كه با تحلیل و « تداعی آزاد » گویی همان تكنیك مشهور روان شناسی یعنی

طبقه بندی مفاهیم و محتوای آن، می توان حتی حافظه جمعی هر ملت را بازسازی كرد.

66 سال 3 / شماره 11 و 12

در ایران كوشش های برخی پژوهشگران فرهنگ عامه در همتا دانستنِ اسطوره و

افسانه و ارزشمند داشتن هر یك ستودنی است. محمدجعفر محجوب در آثار خود

ضمن نقد و بررسی مفاهیمی چون عامه و عامیانه، بسیاری از شاهكارهای ادبیات

107 ). او بر بازتعریف این مفاهیم -77 : كلاسیك ایران را نیز عامیانه معرفی می كند ( 1387

از سوی ادیبان و صاحب نظران ادبیات فارسی اصرار دارد. بنابراین اگر تلاش های

محجوب به ثمر نشیند و اثری را به سبب عامیانه بودن، بی ارزش و بی اعتبار ندانیم،

كاربرد نقد اسطوره ای برای آن بدون مانع است و همان وجاهتی را دارد كه برای آثار

نیز به كار می رود. محجوب در آثار و تألیفات خود درباره « فاخر ادبی » به اصطلاح

فولكلور، لحظه ای به تفاوت های اسطوره و افسانه نمی اندیشد. از دیدگاه او، افسانه

طیف وسیعی دارد كه اسطوره در سرآغاز آن قرار می گیرد:

... قدیمی ترین سرگذشت خدایان و كهن ترین توجهی كه از كیفیت آفرینش و

ایجاد طبیعت و انسان شده به صورت افسانه ها و اساطیر است. حتی احكام و

دستورهای خدایان نیز طی افسانه ها به افراد بشر ابلاغ می شود و علت وجوب یا

حرمت هر كار و امر یا نهی خدایان درباره امور مختلف را نیز افسانه نشان

.( می دهد... (همان، 122

محجوب افسانه و داستان را از كهن ترین تراوش های دستگاه ذهنی بشر می داند؛

تراوش هایی كه پیش از ورود انسان به دوران تاریخی شكل گرفته است و به مدت

دراز در نهان خانه ضمیر و مخزن حافظه باقی مانده و دهان به دهان و سینه به سینه به

نسل های بشری سپرده شده است:

... اگر در نظر بگیریم كه در دنیای قدیم و جهان قبل از تاریخ یا نخستین قرن های

بعد از شروع دوران تاریخی چه اندازه محیط دید آدمی تنگ و محدود و وسایل

ارتباطی چقدر صعب العبور و ناچیز بوده و چه مشكلاتی در راه سفرهای دور و

دراز افراد یا اقوام و قبایل وجود داشته است و با تمام این گونه موانع و قواطع

افسانه شرق و غربِ گیتی را در می نوردیده است و از قومی به قومی و از نژادی به

.( نژادی منتقل می شده، دچار شگفتی می شویم (همان، 164

دیدگاه محجوب بر مطالعه و تحقیق عمیق او در فرهنگ مردم و آثار ادبیات عامه

استوار است و با نظریه های برخی انسان شناسان غربی و نظریه پردازانی چون لوی

سال 3/ شماره 11 و 12 نقد اسطوره شناختی دیوها و موجودات ماورایی و... 67

استراوس شباهت های فراوانی دارد. استراوس در نقدی كه بر ریخت شناسی داستان های

72 )، اسطوره و عناصر و ویژگی های آن را بر شمرده است. -66 : پریان پراپ دارد ( 1371

پراپ نیز در پاسخ به نقد لوی استراوس، دیدگاه خود را درباره اسطوره و پیوند آن را

214 ). خلاصه گفتار لوی -98 : با قصه و داستان های پریان بازگو كرده است ( 1371

استراوس درباره اسطوره و در ارتباط با یكی از گونه های ادب شفاهی- داستان های

پریان- چنین است:

1. هیچ دلیل محكمی مبنی بر جدایی قصه از اسطوره وجود ندارد. 2. اسطوره و

قصه هر دو جنس های یك نوع اند. 3. اسطوره ها از دیدگاه راویان اسطوره ها مقدس و

الهی هستند. 4. اسطوره ها را نمی توان نمونه های قدیمی تر و كهن تر قصه های پریان

دانست؛ بلكه هم زمان با آن ها پدید آمده اند. 5. در انسان شناسی تفاوتی كه بومیان میان

اسطوره و قصه قائل اند، معنا دارد و با ارزش است؛ اما هرگز نمی توان این تفاوت ها را

ناشی از سرشت و طبیعت آن ها دانست. 6. قصه ها در هر جامعه می تواند اسطوره باشد

و بر عكس. 7. قصه ها و موتیف ها با تغییر و یا به همان شكل در اسطوره های جامعه

دیگری از نو ظاهر می شوند. 8. تفاوت اسطوره و افسانه ماهوی نیست؛ بلكه تفاوت در

صورت است. قصه ها كمتر جنبه كیهان شناختی دارند؛ اما اسطوره ها ماهیت

پدیدار شناسانه و دینی دارند. 9. قصه یا افسانه امكانات بیشتری برای بازی دارد و

جابه جایی آن آزادتر است و با گذر زمان خصلتی دلبخواهی و اختیاری پیدا می كند؛

حال آنكه اسطوره ها از چنین امكاناتی كمتر برخوردارند. 10 . قصه/ افسانه و اسطوره را

می توان از جنس های یك نوع واحد دانست. 11 . گاه قصه ها خاطره اسطوره های قدیم

را حفظ می كنند و خود به فراموشی گرفتار می شوند. 12 . اسطوره و قصه/ افسانه هر

دو آبشخور واحدی دارند. 13 . ارتباط اسطوره و افسانه ارتباط مقدم و تالی و ابتدایی و

مشتق نیست؛ بلكه رابطه ای تكمیلی است. 14 . می توان قصه ها را اسطوره های كوچك

دانست كه دارای همان تقابل های اسطوره ای، اما به میزان كوچك تر هستند.

15 . قصه های بدون اسطوره همچون قمری بدون سیاره، به خروج از مدار گرایش

. دارند. 16 . تجزیه و تحلیل ریخت شناسی اسطوره و افسانه باید همسان باشد. 17

شناخت ماهیت و ریخت شناسی اسطوره و افسانه فقط از پیوند بافت مطالعات

68 سال 3 / شماره 11 و 12

انسان شناختی و تاریخی حاصل می شود.

ولادیمیر پراپ نیز در ارتباط میان اسطوره و قصه های پریان نظریاتی دارد. خلاصه

نظریات او چنین است:

. 1. اسطوره در زمره منابع و خاستگاه های افسانه ها به ویژه قصه های پریان است. 2

اسطوره با قصه پریان یا افسانه ها از لحاظ نقش اجتماعی تفاوت دارد نه از نظر

صورت؛ یعنی نقش اجتماعی اسطوره همیشه یكسان نیست و به سطح فرهنگی بستگی

دارد كه اسطوره در آن رایج است. 3. اسطوره فقط داستانی درباره خدایان یا موجودات

به حقیقی بودن آن « مردم » و « گویندگان » فراطبیعی و داستان آفرینش هستی است كه

داستان اعتقاد دارند. 4. اسطوره یكی از مظاهر دین به شمار می رود و آیین نیز از دیگر

مظاهر دین است. پیوند عمیقی میان آیین و اسطوره برقرار است. 5. در انسان شناسی و

فولكلور اسطوره را می توان همان افسانه یا قصه های پریان دانست؛ چراكه گاه اسطوره

و افسانه چنان درهم تنیده شده اند كه بازشناسی آن ها ناممكن است. 6. از روی

. نقش های اجتماعی متن ها، می توان اسطوره ای یا افسانه ای بودن آن را تشخیص داد. 7

اسطوره ها كلید فهم قصه های پریان اند. 8. اسطوره ها از دیدگاه پدیده های تاریخی مورد

مطالعه قرار می گیرند. 9. برای ثبت دقیق و همه جانبه اسطوره ها باید علاوه بر در اختیار

داشتن متن اسطوره، زبان اصلی اسطوره بدون واسطه و مترجم مورد مطالعه قرار گیرد.

ذكر كوچك ترین جزئیات و ریزه كاری ها، اختلافات و آهنگ كلام نیز در ثبت و ضبط

اسطوره مهم است. 10 . قصه های پریان را باید با اسطوره های تمدن های باستانی و با

اسطوره های اقوام ابتدایی و جوامع پیش از طبقات مقایسه كرد. 11 . آیین ها و اسطوره ها

تابع منافع اقتصادی هستند؛ یعنی رفتارها و داستان های پدیدار شناختی اسطوره ها تمناها

و آرزوهای بشر، مبنی بر غلبه بر طبیعت را بازگو می كنند. 12 . اسطوره محصول فكر و

اندیشه است. 13 . قصه های پریان همان اسطوره هایی هستند كه از نقش های مذهبی

تهی شده اند؛ اما هرگز پست تر از اسطوره هایی نیستند كه از آن ها گرفته شده اند.

14 . قصه های پریان چون از تعهد دینی معاف هستند، به فضای آزادانه و خلّاقانه و

هنری راه می گشایند. 15 . اسطوره و قصه پریان از جوهر و ماده مشتركی بهره ورند.

مطابقت میان اسطوره و قصه های پریان عام نیست؛ یعنی برخی اسطوره ها با نظام

سال 3/ شماره 11 و 12 نقد اسطوره شناختی دیوها و موجودات ماورایی و... 69

قصه های عامیانه مطابقت ندارند. 16 . هر كجا كه قصه های پریان و اسطوره ها مبتنی بر

نظام واحدی بنا شده باشند، اسطوره را باید كهن تر از قصه پریان بدانیم. 17 . اسطوره و

قصه هر دو جنس های یك نوع اند.

5. نقد اسطوره ای موجودات ماورای طبیعی در داستان سلیم جواهری

داستان سلیم جواهری یكی از مشهورترین و كوتاه ترین داستان های عامیانه فارسی

است. این داستان را می توان در زمره داستان هایی طبقه بندی كرد كه عجایب المخلوقات

176 ). خوشبختانه، دو : و شگفتی ها و نوادر عالم را تصویر می كنند (محجوب، 1387

روایت از داستان سلیم جواهری به كوشش محمد جعفری قنواتی به چاپ رسیده و این

نقد اسطوره ای بر پایه همین تصحیح صورت گرفته است. داستان سلیم جواهری

منشوری است برای پژوهشگران. این داستان تقریباً همه ویژگ یهای داستان های عامیانه

را یك جا در خود جمع كرده و گویی نمونه و الگویی كامل برای تشریح محققان و

كارآموزان است. از زوایای مختلف می توان این داستان را بررسی كرد. داستان به سبك

ماجرا در ماجرا یا توالی و تسلسل ماجراهاست. داستان سلیم جواهری هم از لحاظ ادبی

و هم از نظر روان شناسی، نكته های بی نظیری دارد؛ به ویژه آنكه به قصه درمانی به عنوان

9). مصحح كتاب به قدر : یكی از كاركردهای قصه نیز اشاره می كند (جعفری قنواتی، 1387

كفایت ویژگی های زبانی و محتوایی آن را در مقدمه شرح داده است؛ به طوری كه هر

پژوهشگر عرصه فولكلور، انسان شناسی یا نقد ادبی به فكر می افتد داستان را از دیدگاه

خود بررسی كند. كتاب با دو مقاله تخصصی از اولریش مارزلف و مارگارت میلز پایان

می یابد

8

. در انبوه داستان های عامیانه، داستان سلیم جواهری این امكان را داشته است كه

متخصص فولكلوری آن را تصحیح كند و مورد مطالعه دو تن از فولكلوریست های

برجسته نیز قرار گیرد.

5-1 . خلاصه داستان

حجاج بن یوسف ثقفی به دلیل خون ریزی و كشتار وسیع پیروان حضرت علی

(ع)

دچار

عذاب وجدان و بی خوابی می شود. حجاج از وزیر خود می خواهد كسی به نزدش بیاید

70 سال 3 / شماره 11 و 12

و داستانی واقعی از زندگی خود بگوید، به نحوی كه هم او را بخنداند و هم بگریاند.

دختر وزیر كه با پریان مراوده دارد، نشان فردی به نام سلیم جواهری را می دهد كه

سالیان دراز در زندان حجاج است. سلیم به خدمت حجاج می آید و داستان زندگی

خود را از زمانی بازگو می كند كه مایملك پدرش را به باد داد و به تنگ دستی رسید.

سلیم از اوج به حضیض می رسد و با باربری روزگار می گذراند. اوضاع و احوال اندكی

روی خوش به او نشان می دهد؛ اما چون سپاس گزار و شاكر خداوند نیست، یك باره

همه موهبت های الهی به ویژه سلامتی از او گرفته می شود و در بستر بیماری می افتد.

سرانجام توبه می كند و عهد می بندد كه اگر سلامتی خود را بازیابد، در خدمت خدا و

پیامبر

(ص)

و فرزندانش باشد. چون سلامتی بازمی یابد، همراه كاروانی به مكه و مدینه

می رود. در راه اسلام با رومیان وارد جنگ می شود و رشادت های فراوانی از خود نشان

می دهد؛ اما به زندان می افتد. باز به كمك پیامبر

(ص)

كه به خوابش می آید، از اسارت

می رهد. در راه فرار به بیشه ای می رسد كه در آنجا گاو دریایی هر شب گوهر

شب چراغ را بیرون می آورد. سلیم با نیرنگ گوهر را به دست می آورد و در پوست ران

خود جای می دهد. در سفری مكاشفه ای، به دیار نسناس ها یا بوزینگان آدم نما می رسد

و با دختر شاه نسناس ها ازدواج می كند و صاحب فرزندی می شود. اما از وصلت با

گونه ای پست تر از آدمی شرمسار می شود و برای اینكه عزت انسانی اش خدشه دار

نشود، آنجا را ترك می كند. در راه فرار از دست همسر نسناسش، به سرزمین دوالپایان

می رسد. دوالپایی او را اسیر می كند و تا مدت ها به عنوان مركب به دوالپا خدمت

می كند. سلیم با نیرنگ از دیار دوالپایان می گریزد. لب چشمه ای سه كبوتر می بیند كه از

جلد خود بیرون آمدند و به پریان زیبایی تبدیل شدند. سلیم جلد كوچك ترین پری را

می رباید. پریان كه گویی با پیشگویی این واقعه را می دانستند، به سرنوشت مقدر تن

می دهند و به این ترتیب دختر شاه پریان همسر سلیم می شود. سلیم از زمین به عرش

می رود و سال ها در سرزمین پریان زندگی می كند و صاحب دو فرزند می شود. پس از

مدتی دل تنگ همسر زمینی اش می شود و می خواهد به زمین بازگردد. در راه بازگشت

بر مركبی سوار می شود كه دیوی پرنده است. سلیم نكات جادویی را كه همسر

پری زادش به او آموخته بود، نقض می كند و در راه اسیر غولی آدم خوار می شود. سلیم

سال 3/ شماره 11 و 12 نقد اسطوره شناختی دیوها و موجودات ماورایی و... 71

قهرمانی است كه این بار هم از دام غول می رهد و او را می كشد و سرانجام به شهر و

دیار خود می رسد. در سرزمین خود بر اثر سوء تفاهمی، به اتهام دزدی به زندان حجاج

می افتد. پس از سالیان دراز، به محضر حجاج می رسد تا داستان زندگی اش را بازگوید.

حجاج او را از بند می رهاند. همسرِ پری زاد، سلیمِ پیر و فرتوت را در چشمه جوانی

شست و شو می دهد و او جوان می شود. سلیم تا سال ها با همسر زمینی و همسر

پری زادش زندگی می كند و پس از عمری طولانی می میرد. همسر پری زادش هم به

سرزمین پریان بازمی گردد

9

.

5-2 . موجودات ماورای طبیعی در داستان سلیم جواهری

5-2-1 . همزاد

بر اساس داستان، همسر وزیرِ حجاج سال ها پیش زیر درختی هم زمان با پری زادی

مسلمان وضع حمل می كند. فرزندان آن ها از پستان هر دو مادر شیر می خورند و برادر

و خواهر می شوند. طبق دستورالعمل پری زاد، دختر وزیر هر زمان كه در تنگنا یا

مصیبتی باشد، می تواند برادر همزادش را با سوزاندن اندكی از شاخه درخت احضار

كند. چون پریان از گذشته و آینده خبر دارند، مشكل دختر گشایش می یابد (روایت اول،

63-60 ). اگرچه در متن داستان به هیچ وجه به همزاد بودن پسر پری زاد با دختر وزیر

اشاره نشده است، داستان كاملاً فضای اسطوره ای همزاد را بازگو می كند.

11 ). همزاد همه -8 : اعتقاد به همزاد، باوری كهن و جهان شمول است (فره وشی، 1364

مشخصات باور اسطوره ای را دارد. برخی پژوهشگران اعتقاد به همزاد آسمانی یا مثالی

453 ). به باور ایرانیان : در ایران باستان را با فروهر مطابق دانسته اند (همان جا؛ یاحقی، 1369

باستان، فروهر صورت معنوی و یكی از قوای باطنی است كه پیش از به دنیا آمدن هر

فرد، برای نگهداری او از آسمان فرود می آید و در تمام عمر همراه فرد است. پس از

مرگ، فروهر بار دیگر به عالم بالا صعود می كند. حتی پس از مرگ، فروهرها همزاد

انسانی خود را فراموش نمی كنند و هر سال یك بار بر خانه و كاشانه او فرود می آیند.

: از این رو است كه فروردین را جشن نزول فروهرها از آسمان دانسته اند (پورداوود، 1320

.(65 : 10 ؛ سالور، 1342

72 سال 3 / شماره 11 و 12

در باور اعراب، همزاد با جن یكی دانسته می شود. بر اساس باورهای اعراب، هر

Donaldson, ) نوزاد انسانی كه به دنیا می آید یك همزاد جن نیز با او متولد می شود

1938: 37 ). جن های همزاد گاه خوب و سود رسان اند و گاه بد كار و آسیب رسان. در

ادبیات دوره جاهلی اشعار فراوانی درباره رابطه شاعر با همزاد جن وجود دارد (ر.ك

.(50-38 /2 : عجنیه، 1994 ؛Izutsu, 1964: 169-170

همزادها در فرهنگ سراسر اروپا نیز دیده می شوند. بچه عوضی

10

، بچه ناقص و

زشت

11

از اسامی همزاد است. روستاییان نروژی اعتقاد دارند از زمان تولد تا مرگ، هر

127 ). گاه همزاد : آدمیزادی را موجودی به نام فیگلیا همراهی می كند (كریستین سن، 1355

در كنار خواهر یا برادر انسانی اش زندگی می كند و به شكل مار، بز، گربه، غزال، كبوتر

و گاو در می آید. از این رو، در انگاره های عامیانه مردم ایران و برخی نقاط جهان به ویژه

اروپا، صدمه زدن به برخی حیوانات خانگی ناصواب است و عقوبت بدی به همراه

می آورد. در افسانه های اروپای مركزی و سرزمین اسكاندیناوی همزادان خانگی به

صورت گربه ظاهر می شوند (همان، 124 ). همزادان و كودكان خردسال رابطه دوستانه ای

با یكدیگر دارند. همزادان اغلب به شكل مار سفید در خانه ها زندگی می كنند و كشتن

آن ها موجب بیمار یا دیوانه شدن كودك می شود. مردم ایلام و لرستان نیز همزاد آدمی

.(61 : را به شكل مار تصویر می كنند (اسدیان خرم آبادی و دیگران، 1358

میان آدمی و همزادش رابطه متقابلی وجود دارد؛ به نحوی كه كیفیت كردار و حتی

ویژگی های ظاهری فرد متأثر از همزادش است. در اسطوره یوسف

(ع)

كه در متون

تفسیری و مذهبی شرح های مفصلی دارد، همزاد نیز نقش دارد. غزالی در تفسیر سوره

یوسف به جن یا همزاد یوسف اشاره می كند كه هم زمان با او متولد شده است و به

72 ). به گزارش -71 : شكل آهویی بسیار زیبا در كنار یوسف دیده می شود (غزالی، 1312

برخی منابع، تا چندی پیش در تهران و خراسان اگر همزاد به كودك خردسال آسیب

می رساند و او را رنجور می كرد، مردم تصور می كردند كه یك جنّ فرزند بیمار و لاغر

خود را با فرزند انسان- كه همزاد جنّ است- عوض كرده است؛ بنابراین در فرایند

.(204-203 : جادویی پیچیده ای كودك اصلی را احیا می كردند (شكورزاده، 1346

سال 3/ شماره 11 و 12 نقد اسطوره شناختی دیوها و موجودات ماورایی و... 73

5-2-2 . گاو دریایی دارنده گوهر شب چراغ

سلیم جواهری در ابتدای داستان، گاو دریایی را می بیند و با نیرنگی گوهر شب چراغ را

از او می دزدد. گوهر شب چراغ در پایان داستان، شاهد و گواهی می شود بر حقانیت

داستان های سلیم و او توسط آن از زندان حجاج می رهد. گاو دریایی دارنده گوهر

شب چراغ از موضوعات اسطوره ای مشهوری است كه در متون عرفانی و ادبی فارسی

فراوان به چشم می خورد. عطار در بعضی از داستان های رمزآلود خسرو نامه به آن اشاره

291 ). او در این اثر كه داستان دلدادگی خسرو (هرمز) و گلرخ است، از - می كند ( 290

جزیره ای نام می برد كه در آن گاوهای دریایی هر شب از دریا به مرغزار می آیند. یكی

از این گاوها گوهر شب چراغ دارد. خسرو، قهرمان داستانِ عطار، با حیله گوهر

شب چراغ را می رباید. مشابهِ روایت عطار در یكی از داستان های مولانا نیز دیده

می شود. مولانا در مثنوی روایت می كند كه بازرگانی گوهر شب چراغ را از گاو دریایی

می رباید ( 892917 ). شهاب الدین سهروردی نیز در رساله عقل سرخ از گوهر شب چراغ

: 11 و 8؛ نیز ر.ك جعفری قنواتی، 1387 -10 : به یكی از عجایب هفت گانه یاد می كند ( 1375

.(23-22

گوهر شب چراغ گوهری گرانبها و دست نیافتنی است كه در بینی گاو دریایی قرار

دارد. گاو دریایی موجودی بزرگ است كه شب ها از دریا بر می آید و گوهر را بر زمین

می نهد تا در بیشه زار بچرد. نزدیك صبح آن را دوباره در بینی می گذارد و به دریا

بازمی گردد. گوهر شب چراغ را در شبگون، گوهر شب تاب و گوهر شب افروز نیز

نامیده اند. این گوهر در برخی متون عرفانی به ویژه در آثار شیخ اشراق مورد توجه واقع

شده است و در كنار اسطوره هایی چون قاف و درخت طوبی قرار دارد: گوهر

شب چراغ در كوه قاف است و از وجود آن شب تاریك روشن می شود؛ روشنی گوهر

از درخت طوبی ناشی می شود؛ هر وقت كه گوهر به درخت نزدیك تر می شود،

.(11-8 : روشنایی و درخشش بیشتری دارد (سهروردی، 1375

5-2-3 . نسناس

در بخشی از داستان، سلیم در جنگلی گرفتار بوزینه ها می شود. بوزینه های داستان سلیم

خصلتی كم و بیش انسانی دارند؛ اما كاملاً انسان نیستند. در داستان نامی از نسناس

74 سال 3 / شماره 11 و 12

نمی آید؛ اما بوزینگانی كه سلیم حتی با یكی از آن ها عروسی می كند و از او صاحب

162 ). نسناس را موجودی - فرزندی می شود، همان نسناس ها هستند (روایت اول، 159

؛38 : نیمه انسان و نیمه حیوان یا حیوانی انسان نما معرفی كرده اند (ر.ك مسعودی، 1966

مجمل التواریخ، 148 ). با توجه به توصیف هایی كه از نسناس در منابع كهن تاریخی در

دست است، می توان چنین نتیجه گرفت كه نسناس از انواع نخستی ها یا بوزینگان

انسان نما بوده است. ذهن خیال پرداز انسان های گذشته با افزودن ویژگی های عجیب به

آن و یا موازی دانستنِ آن با برخی دیوهای اسطوره ای، تصویری شریر و زیان كار از آن

ساخته اند. فرهنگ های فارسی نسناس را مركب از نس (مركب و آمیخته) و ناس (مردم

و انسان) و دركل معنایی چون موجودی مركّب از انسان یا انسان نما آورده اند (ر.ك

در سریانی به معنای ضعف و سستی « نس» .( صفی پوری، 1377 : ذیل نس؛ دهخدا، ذیل نس

902 و 907 ). با /2 : معنای ضعیف بودن را دارد (مشكور، 1357 « نَسنَس » است و مصدر آن

در نظر گرفتن این معانی و با توجه به اینكه در برخی روایات، موجودات به سه دسته

ناس، نسناس و نسانس تقسیم شده اند و جنس ناس گرامی تر و بالاتر و نسناس پایین تر

از ناس است؛ می توان چنین حدس زد كه نسناس ها موجوداتی میان حیوان و انسان

.(178 /7 ،194 /6 : هستند (جاحظ، 1969

در بسیاری از اشعار شاعران پارسی گو همچون اسدی طوسی، سوزنی سمرقندی،

فردوسی، مسعود سعد، سنایی، خاقانی و انوری ویژگی های انسانی و مردمی یا ناس در

60 ) اشارتی به : كنار متضادش نسناس توصیف شده است. در مینوی خرد ( 1364

(79 : نیم آدمی، نیم تن، نیم مردم و نیم دیو وجود دارد كه برخی چون صادق هدایت ( 1334

آن را با نسناس مرتبط دانسته اند. نسناس در كنار موجوداتی مانند غول و جن- كه در

فرهنگ سامی نیز وجود دارد- با موجودات اسطوره ای زیان كارِ ایرانی تركیب شده و با

شكل و ماهیتی جدید به فرهنگ دیوان و اساطیر و آفریده های ذهنی ایرانیان وارد شده

است. بر اساس توصیفاتی كه از نسناس در منابع فارسی هست، اغلب، نسناس به

آمیزش با آدمی علاقه مند است. نسناس قدرت تغییر چهره دارد و بیشتر در شكل زنان

39 ). بازتاب : 15 ؛ مسعودی، 1966 -14 : زیباروی مردان را می فریبد (نظامی عروضی، 1344

چنین تصویر مرسوم و كهنی در داستان سلیم جواهری و آمیزش او با میمونی انسان نما

سال 3/ شماره 11 و 12 نقد اسطوره شناختی دیوها و موجودات ماورایی و... 75

و تخم گیری میمون از سلیم، كاملاً مشهود است. همچنین در جایی كه سلیم خود را به

دلیل آمیزش با موجودی پست تر از انسان سرزنش می كند و آن را راهی خلاف

انسانیت و دوری از معنویت می داند، در واقع به آمیزش با نسناس اشاره می كند.

5-2-4 . دوالپا

توصیفاتی كه از وضعیت سلیم جواهری در سرزمین دوالپایان شده، یكی از بارزترین

صحنه های عملكرد موجودات وهمی در داستان هاست. دوالپا از موجودات بد كار و

آزار رسان است كه معمولاً صورتی چون انسان دارد و با پاهای بی استخوان و سخت

دراز و بی پنجه و كف توصیف می شود. دوالپا وانمود می كند كه نمی تواند راه برود؛ به

همین سبب از انسان ها می خواهد او را بر دوش خود سوار كنند. زمانی كه بر دوش

آدمی سوار می شود، پاهای چون دوالش را به دور كمر آدمی می پیچد و تا سرحد مرگ

از او كار می كشد.

در متون كهن همچون یادگار جاماسپی به دوالپایان اشاره شده است. این كتاب

رساله ای درباره مكاشفات و پیشگویی های آخرالزمان است. به زبان ایرانی میانه تألیف

شده و بسیاری از مباحث و اعتقادات اسطوره ای مردم را بیان می كند. در مناظره

گشتاسب شاه با جاماسپ بیدخش، از او درباره موجوداتی كه چشم ها و گوش ها بر

سینه دارند و نیز درباره دوالپایان، سگساران و كوتوله ها پرسش می شود. جاماسپ

دوالپایان را موجوداتی اهریمنی می داند كه پرزور و ناپاك اند و قوانین، دین، كردار بهی

و گناه را نمی شناسند؛ نیكوكاران را می خورند و اگر یكی از ایشان بمیرد، آن را نیز

؛AYĀTKĀR I ŽĀMĀSPIK, 1939: بخورند و در دوزخ جای خواهند داشت ( 52

.(43-42 : ویدن گرن، 1381

فردوسی نیز با در دست داشتن مطالب یادگار جاماسپی و اطلاعاتی این چنین، در

شاهنامه ضمن حكایتی از هفت خان رستم، پس از رهایی كیكاوس از بند دیو سپید

شهرهای مازندران (یا یمن در برخی نسخه ها) را این گونه وصف می كند: كسانی كه

46 ) و در جایی دیگر: وزان روی سگسار / بودند پای از دوال/ لقبشان چنین بود سیار سال ( 2

36 ). داستان های بسیاری در عجایب نامه ها / تا نرم پای/ چو فرسنگ سیصد كشیده سرای ( 2

76 سال 3 / شماره 11 و 12

: 458 ؛ طوسی، 1345 : 178 ؛ قزوینی، 1340 /7 : درباره دوالپا در دست است (ر.ك جاحظ، 1969

18 و 130 ). داستان های سرزمین دوالپایان در دیگر داستان های : 500 ؛ كریستن سن، 1355

عامیانه نیز به چشم می خورد. حمزه نامه مشهورترین داستان ها را درباره دوالپایان دارد.

هر چند به گفته محجوب، داستان سلیم جواهری متأثر از حمزه نامه نیز بوده است. در

مجموعه باورهای مردم مناطق مختلف ایران درباره موجودات ماورایی، دوالپا نقش

176 ) دوالپا را در /2 : 176 ) و هانری ماسه ( 1355 : مهمی ایفا می كند. صادق هدایت ( 1334

فرهنگ مردم بررسی كرده اند.

5-2-5 . پری

در سرتاسر داستان سلیم، پری حضوری پر رنگ دارد؛ حتی در جاهایی كه سخنی از آن

در میان نیست می توان محوریت عنصر پری را در داستان دریافت. ویژگی های داستان

سلیم آن را در رده بندی داستان های پریانِ پراپ جای می دهد. نكته در خور تأملی كه در

است كه از « جنّ » اغلب داستان های پریان در ایران وجود دارد، درآمیختگی پری با

فرهنگ سامی- عربی به ایران وارد شده است؛ حتی گاه پری داستان های عامیانه با جنّ

و توصیفاتی كه از آن در دست است مطابقت بیشتری دارد. در هر حال، پیوند جنّ

عربی و پری ایرانی بر قوام و استواری چنین باوری نزد مردم افزوده است و از دیرباز

تا كنون، در جامعه و فرهنگ ایرانی حضوری محسوس دارد

12

. تقسیم بندی پریان به

مسلمان و غیر مسلمان و جایز بودن ازدواج با پریان مسلمانی كه تابع دستورات

پیامبر

(ص)

هستند (در داستان سلیم هم به آن اشاره شده) از ویژگی های جنّ در فرهنگ

مسلمانان است.

خاستگاه اسطوره ای پریانِ داستان های عامیانه كاملاً مشخص است. پری به عنوان

زن - ایزد آب، خدای مادینه و موجود عجیب الخلقه دریایی با سرشتی جادوگرانه و

انسان » اعجازگر در همه اسطوره های جهانی دیده می شود. در اساطیر بین النهرین

همان پری است كه در آثار برجا مانده از دوره هخامنشیان نیز « ماهی- انسان » یا « دریایی

دیده می شود. اغلب داستان های عامیانه به خوی و خصلت پری در روزگاران كهن

پیش از كیش زرتشتی متصل هستند. پری روزگار پیش از زرتشت، ایزدبانوی باروری

سال 3/ شماره 11 و 12 نقد اسطوره شناختی دیوها و موجودات ماورایی و... 77

و زایش بود و بركت، فرزندزایی، جاری شدن آب ها و سرسبزی گیاهان و مرغزاران به

نیروی او بستگی داشت. ایزدبانوی پری با آب در پیوند است و صورت دگرگون شده

چنین باوری را در افسانه ها و داستان های عامیانه پری وار به خوبی می توان دید.

مردان داستان های عامیانه گه گاه به دنبال پری زیبارویی هستند تا به وصال او

برسند؛ اما دست یابی به آن بدون طی مراحل مكاشفه مانند و رازگونه ناممكن است. در

داستان سلیم جواهری رفتار سلیم با پریانی كه در بركه آب تنی می كردند و از جلد

كبوترانه خود بیرون آمدند، قابل توجه است؛ هر چند چنین تصویری از پریان در بیشتر

داستان های پری وار و در اعتقادات و باورهای عامه نیز وجود دارد. میل شدید مردان

به همخوابگی با پریان نمونه های كهنی دارد. پری خناثئیتی كه وصف آن در اوستا آمده

9 و 13 ). پهلوانی چون : است، همخوابه گرشاسب پهلوان مشهور است (سركاراتی، 1350

گرشاسب كه به عشق پری زیبارویی گرفتار است، الگوی ثابت بسیاری از داستان های

عامیانه است؛ حتی گاه الگوی عشق گرشاسب در برخی متن های عامیانه صورتی

31 )، گرشاسب كه نام دیگرش سام است و : آشكار دارد. بنا به پژوهش سركاراتی ( 1376

در اوستا هر دو نام او برده شده، در سام نامه (گویی داستان عامیانه دلاوری های

گرشاسب یا سام است) با عالم افروز پری همخوابگی می كند؛ همان طوركه گرشاسب با

پری خناثئیتی در ارتباط بود

14

. آگاهی از اسرار و عالم غیب، انجام اعمال جادویی،

آموزش دادن جملات و وردهای جادویی، هدیه دادن اشیاء جادویی (همچون آینه،

سرمه، شمع، شانه، مو و پر) برای محافظت از نیروهای شریر، زندگی در آسمان ها یا

در جایی نزدیك كوه قاف یا تغییر چهره و به شكل حیواناتی چون مار، گاو، كبوتر،

مرغ، اسب و شیر درآمدن، از ویژگی پریان داستان هاست كه در خصلت های آن ها و

روایت های اسطوره ای ریشه دارد. بحث درباره پری در داستان های عامیانه، خود

پژوهشی مستقل می طلبد و نقد اسطوره ای و نقد روان شناختی- اسطوره ای پری در

داستان های عامیانه از مباحثی است كه دریچه ای تازه از موضوعات اجتماعی- فرهنگی

را به روی ما می گشاید.

5-2-6 . غول

در داستان سلیم جواهری مردی عظیم الجثّه و زشت روی وجود دارد كه مردان را فریب

78 سال 3 / شماره 11 و 12

می دهد و به مخفیگاه خود كه غاری تاریك است می برد و پس از مدتی آن ها را

می خورد. اگرچه در داستان نامی از غول نیامده، ویژگی های مرد آدم خوار داستان سلیم

با غول در افسانه های دیگر همسان است. در فرهنگ باورهای مردم ایران، غول

موجودی زیان كار، آدم خوار و فریب كار است كه به انسان شباهت دارد. غول خاستگاه

سامی- عربی دارد و در دوره اسلامی وارد ایران شده است. این موجود افسانه ای با

پنداشته های كهن ایرانیان درباره دیو درآمیخته است؛ به گونه ای كه گاه جدایی آن ها از

یكدیگر دشوار است. كریستین سن در آفرینش زیان كار در روایات ایرانی به برخی

وقایع نگاران سده های نخست اسلامی اشاره می كند كه در آثارشان جزئیات و شرح های

تازه ای از اهریمن و دیوها بیان كرده اند. در این آثار ابلیس به جای اهریمن و پری در

معنای ساحره و غول نمایانگر شده است ( 103 ). در شاهنامه نیز در كنار دیو ماده به

جادوگری به نام غول اشاره شده است كه اسفندیار در خان چهارم او را می كُشد

14 ) هنگام توصیف بیابان ها و وقایع /34 ،21 / 230 ). در تورات (اشعیا، 13 /5 :1386)

دهشتناك و عذاب آوری كه بر اقوام عصیان گر رفته است، گرگ و كفتار، عفریت و

غول توصیف می شوند. غول واژه ای عبری، و به معنای بز و گاه مطلقاً موجودی مودار

639 ). در اساطیر یونان و روم، : 7؛ قاموس كتاب مقدس، 1377 /17 ،24 / است (سفر لویان، 4

غولْ جسمی وهمی و مركب از انسان و بز است كه با پوست حیوانی ملبس شده و با

.(316 : 639 ؛ یاحقی، 1369 : خدای شراب، باكوس، موافقت دارد (قاموس كتاب مقدس، 1377

صفات رفتاری و ویژگی های آسیب رساننده غول چهره ای وحشتناك از آن نشان

می دهد. خون خواری و آدم خواری از صفات وحشیانه غول است كه در بسیاری از

متون ادب فارسی و عجایب نامه ها آمده است. گاه غول در پی جماع با مردان است و

.(529-528 : پس از كام یابی از مردان، منی اش پر از كژدم می شود (فزونی استرآبادی، 1328

5-3 . تحلیل رمزها

اگرچه برخی اسطوره پژوهان در بر شمردن تفاوت های اسطوره و افسانه، افسانه را از

پیام های معنادار هستی شناسانه خالی می دانند، رمزهای پیچیده افسانه ها پیام های مهمی

دارد كه گشایش و خواندن آن ها ما را به سرچشمه مشتركی می كشاند. كردار و

سال 3/ شماره 11 و 12 نقد اسطوره شناختی دیوها و موجودات ماورایی و... 79

خویش كاری موجودات ماورایی داستان سلیم جواهری نیز از رمز و راز تهی نیست.

پیام های معناداری می توان از آن كشف كرد كه بر آرزوها و خواسته های ناخودآگاه،

دغدغه ها و محرومیت های بشر دلالت دارد. به نظر می رسد تركیب نقد اسطوره ای با نقد

روان شناختی در تحلیل موجودات ماورایی كارسازتر باشد. در تحلیل عناصر اسطوره ای

داستان سلیم، گاه با ادبیات ویژه نقد روان شناسی هم روبه رو می شویم.

همزاد عنصری ماورایی است كه در ابتدای داستان سلیم با آن روبه رو می شویم.

همزاد به راستی نمادی آركی تیپی از تجسم انسانی ارضای معنوی است و همچنین از

چهره های مثُلی به شمار می رود. در واقع همزاد، منِ نهانی انسان است (رستگار فسایی،

را به معنای همزاد و جفت « دئنا » 209 ). در فرهنگ ایران و در اساطیر زرتشتی :1383

144 ). اعتقاد به همزاد، باوری كهن و جهان شمول : آسمانی توصیف می كنند (هینلز، 1383

است. به گزارش فریزر در شاخه زرین، برخی اقوام در روز تولد كودك درختی

می نشاندند و تصور می كردند كه این درخت همزاد كودك خواهد بود و زندگی آن ها

به هم پیوند خواهد خورد. انسان های اولیه برای زدودن ترس و بیم از خود، ناگزیر به

نیز نامید. بشر نخستین معتقد بود « سایه » مفهوم همزاد روی می آوردند كه می توان آن را

به غیر از پیكر مرئی، چیزی نامرئی یا نیمه مرئی از او وجود دارد. در اساطیر یونان و

به عنوان موجوداتی مستقل « ژنی ها » روم اعتقاد به وجود همزاد آشكار است. رومی ها به

و قائم به ذات اعتقاد داشتند. ژنی ها معرّف وجود روحی و معنوی انسان ها هستند. آن ها

با انسان زاده می شوند و وظیفه شان، نگهبانی و مراقبت از افراد و اشیاء در زندگی

دارند كه همزاد آن ها و معرّف صفات زنانه است « یونو » است. زنان نیز نگهبانی به نام

.(214 : 332 ؛ رستگار فسایی، 1383 : (گریمال، 1356

در ادبیات عرب جاهلی نیز اعتقاد به همزاد دیده می شود و منبع الهام شاعران بوده

است. نمونه هایی از اشعار شاعران همچون الاعشی درباره همزاد در دست است. در

ادبیات فارسی نیز همراه ناپیدا و نهان آدمی- كه همان همزاد است- در اشعار شاعران

نمایان است: در اندرون من خسته دل ندانم كیست/ كه من خموشم و او در فغان و در

210 ) حتی به منِ نهانی شاعر در اشعار سیمین بهبهانی : غوغاست. رستگار فسایی ( 1383

در شعر بهبهانی با پری همسانی دارد: « دیگری » نیز اشاره می كند و معتقد است تعبیر

80 سال 3 / شماره 11 و 12

خفته در من دیگری، آن دیگری را می شناس/ چون ترنجم بشكن آن گه آن پری را می شناس//

من پری هستم به افسون در ترنجم بسته اند/ تا رها سازی مرا افسونگری را می شناس.

شخصیت نسناس در داستان سلیم جواهری مظهر عشق شهوانی است و نوعی سلطه

لیبیدو و غریزه را بر آدمی نشان می دهد. لغزش و فروافتادن در دام لیبیدو گویی دور

شدن از مرزهای انسانی است. قهرمان داستان پس از مدتی كه در لذت های جسمانی و

رفتارهای جنسی با میمونی انسان نما غوطه ور است، تلاش می كند خود را از آن

دست یابد. « معنویت » برهاند و به قلمرو انسانی و « حیوانی » وضعیتِ به اصطلاح

بنابراین، می كوشد با طی مراحل رازورانه و تشرّف آمیز، خود را از حضیض زمین و

گرفتاری های غریزه به ایثار و دفاع از همنوع و مقدم دانستن زندگی دیگران بر زندگی

خود بكشاند. تلاشی كه پاداشی درخور نیز به همراه دارد: دست یابی به آرزوهای

دست نیافتنی همچون پیمودن طول و عرض جهان در اندك زمان، رسیدن به عشقی

پایدار و فنا ناپذیر و شكوهمند، عمر جاودان، شهرت و ثروت نا تمام.

موجودات ماورایی داستان سلیم جواهری بخش هایی از دغدغه ها و گرفتاری های

انسان را با خودش بیان می كنند و قهرمان داستان با سركوب غرایز و پیروزی بر آن ها

به آرمان های فراانسانی دست می یابد؛ آرمان هایی كه او را از محدودیت های زمان و

مكان این جهان رهایی می بخشد. برای مثال، دوالپای داستان نمادی روشن از غریزه

جنسی است كه آدمی را به فرمان خود در می آورد و خلاصی از آن جز با آرامش روان،

آگاهی و هوشیاری ناممكن است. هر چند شراب و مستی دوالپا را از سلیم جدا

می كند، گویی چاره جویی به مدد عقل و اندیشمندی سلیم برای كشف چنین راهی

كارگشاتر از مستی شراب است. در سراسر ادبیات فارسی و عرفانی، مستی شراب كنایه

از بی خودشدن است؛ رهایی از دست خویشتنِ خویش. گویی در این نوع مستی كه

منظورِ عارفان است، آزادسازی و بازگشایی عقده های سركوب شده روان آدمی به او

سرخوشی و راحتی پایدار می بخشد.

غول نیز عظمت و دهشتناكی غریزه را نشان می دهد. آدمی هر چقدر از مواضع

فرهنگی خود عقب نشینی كند، غولِ درون بیشتر بر او سلطه می یابد؛ چیزی كه گاه از

آدمی نیز تعبیر می كنند. گفته شد كه یكی از معانی غول در ادبیات فارسی « نَفْس » آن به

سال 3/ شماره 11 و 12 نقد اسطوره شناختی دیوها و موجودات ماورایی و... 81

سیاهی، تاریكی و نَفس آدمی است. تبدیل شدنِ منی غول به كژدم كه در فرهنگ

باورهای عامه رایج است، استعاره ای است از گرفتاری های غریزه جنسی بشر. رجوع به

عقل نقّاد، انسان اندیشه ورز را از شرّ غول درون رهایی می بخشد. بینش، هوش، اراده

استوار و از خود گذشتگی پلی است كه انسان را از یكی دیگر از خان های دشوار سر

راهش می گذراند.

جادوی پری زاده ای كه قهرمان داستان را پس از سختی ها و تحمل دردها از پیری به

جوانی، زیبایی و عشق پایدار می رساند، در واقع روایت آرزوی بشر برای جاودانگی و

و فنایافتگی در داستان های پریان به « مرگ » بقا در كامروایی و زندگی است. موضوع

طور هوشمندانه ای پاسخ داده می شود. این تصور كه انسان با پری زاده ای در سرزمین

آرمانی به سر می برد و توسط پری با آب حیات یا نوشدارو به رویین تنی و جاودانگی

آدمی را تحقّق می بخشد؛ رؤیایی كه انسان را « بی مرگی » می رسد، بیش از هرچیز رؤیای

به گونه ای نمادین از ناتوانی ها و نقصان هایش دور می كند. پری زاد داستان سلیم، آنیما

یا مادرِ بزرگ كهن الگوی آرمانی است كه با توانایی های غیرعادی هم او را در عشق

جاودان نگاه می دارد و هم مانند مادری زاینده او را دوباره می زاید و عمر دیگر

می بخشد.

گاو آبی دارای گوهر شب چراغ از موجوداتی است كه در بسیاری از آثار ادبی و

عرفانی از آن یاد شده است. در گرشاسب نامه اسدی طوسی گاو آبی موجودی عجیب

است كه از نَفَسش نور پراكنده می شود ( 149 ). گاو آبی ویژگی دیگری نیز دارد:

داستان گاو و گوهر « گاو بحری » مدفوعش عنبر خوشبو است. مولانا در حكایت

شب چراغ را بیان می كند. بنا به حكایت مولانا، گاو چون در مرغزار نرگس و نیلوفر

می چرد، پس مدفوعش عنبر است. در رمزپردازی های عرفانی داستان گاو دریایی

مولانا، گاو دریایی را نمادی از سیرت حیوانی آدمی دانسته اند و گوهر شب چراغ را نیز

نمادی از روح لطیف و نورانی بشر كه زیر گِل كالبد پنهان می شود. اگر اهل الله باشی،

442 ). گاو دریایی در : دیده باطن بین می یابی و گوهر را می بینی (شعبانی، 1386

عجایب نامه های دیگر نیز آمده است. برای مثال، قزوینی (سده هفتم هجری) در

یا گاو آبی اشاره می كند كه سرگین آن عنبر « بقرالماء » عجایب المخلوقات (همان، 138 ) به

82 سال 3 / شماره 11 و 12

است و آن سرگین عقل و حواس را نیرو می بخشد و اگر بخشی از آن را شربت كنند،

موجب قوام دل می شود . گاو دریایی افسانه ها همان وال عظیم الجثّه ای است كه بنابر

اساطیر ایرانی، گاوِ آبی خوانده می شود. اگر گاو آبی بانگ برآورد، جملگی ماهیان

باردار و همه موجوداتِ زیان كار دریایی دچار سقط جنین می شوند (بندهش، 102 ). در

اساطیر اسلامی نیز از ماهی- گاو دریاها یاد شده است كه جهان بر پشت او قرار دارد.

را ماهی عظیمی می داند كه زمین بر پشت اوست « ن» « ن و القلم » میبدی در تفسیر آیه

186 ). در تفسیری دیگر آمده است كه چون گاوماهی از قدرت معزول شد و /10 :1331)

خواست جهان را زیرورو كند، به واسطه پشه ای كه در بینی اش رفت و بیرون آمد و

روبه روی ماهی نشست، نخوت و غرور از او دور شد؛ زیرا پشه روبه روی ماهی

386 ). آیا میان گوهر : نشست و چشم ماهی همواره باز ماند تا پشه را ببیند (یاحقی، 1369

شب چراغ به عنوان نهاد آگاهی و روشنایی با پشه كه نیروی كوركننده غرور را از

گاوماهی دور كرد، رابطه ای وجود دارد؟

نتیجهگیری

در این پژوهش تلاش شده است ارزش های متعالی متون و ادبیات شفاهی نشان داده

شود و كاربرد ابزارهای نقد ادبی برای این گونه متون موجه شود. اگر بتوانیم تصور

موجود درباره حقیر و بی ارزش دانستن آثار ادبیات شفاهی را بزداییم، به هدف بزرگی

دست یافته ایم كه همواره تلاش پیش كسوتان عرصه فولكلور و ادبیات شفاهی بوده

است. این مهم محقّق نمی شود مگر از راه پژوهش های میان رشته ای. آشتی

انسان شناسان و ادیبان با متون ادبیات شفاهی و نیز مهم و ممتاز دانستن ارزش های

فولكلوریك، همسو با نظریات علمی انسان شناسی در جامعه ایران، این امكان را پدید

می آورد كه با شناخت زمینه های فكری و اجتماعی و بازسازی فضا و محیط فرهنگی

گذشته های دور و نزدیك سرزمینمان، بنای استواری از تاریخ و فرهنگ خود بسازیم.

بازیابی عناصر ذهنی و خیالی و موجودات ماورایی موجود در متون ادبیات شفاهی

گام كوچكی از هدف بزرگی است كه به آن اشاره شد. شناخت خاستگاه های تاریخی-

اسطوره ای این مفاهیم، ما را با كهن ترین باورهای ایرانیان آشنا می كند كه تجلی آن را

سال 3/ شماره 11 و 12 نقد اسطوره شناختی دیوها و موجودات ماورایی و... 83

در عرصه های مختلف همچون ادبیات، تاریخ، اسطوره شناسی و انسان شناسی می توان

پی گرفت.

پی نوشت ها

1. Archetype

2. برای آگاهی بیشتر درباره اهمیت مطالعات جیمز فریز بنگرید به دیباچه مترجم بر ترجمه فارسی

شاخه رزین.

3. برای اطلاعات بیشتر درباره آثار مالینوفسكی و لوی استراوس درباره اسطوره بنگرید به:

- B. Malinowski. Myth in primitive Psychology. (London: Greenwood,

1926).

.( - كلود لوی استراوس. جهان اسطوره شناسی. ترجمه جلال ستاری. (تهران: نشر مركز، 1377

4. Myth in Primitive Psychology

5. بنگرید به:

.( - ولادیمیر پراپ. ریخت شناسی قصه های پریان. ترجمه فریدون بدره ای. (تهران: توس، 1368

ریشه های تاریخی قصه های پریان. ترجمه .« بررسی ساختاری و تاریخی قصه ای پریان » -

.133- فریدون بدره ای. (تهران: توس، 1368 ). صص 99

.( 6. بنگرید به: نورتروپ فرای. تحلیل نقد. ترجمه صالح حسینی. (تهران: نیلوفر، 1377

7. برای آگاهی از توضیحات داستان سلیم جواهری بنگرید به: محمد جعفری قنواتی (به كوشش). دو

.54- روایت از سلیم جواهری. (تهران: مازیار، 1387 ). صص 7

ترجمه دریا .« ارزش های اجتماعی در داستان عامیانه سلیم جواهری » . 8. بنگرید به: اولریش مارزلف

.( خدیش. دو روایت از سلیم جواهری. به كوشش محمدجعفر قنواتی. (تهران: مازیار، 1387

.242- صص 213

9. انتهای داستان و چگونگی مرگ سلیم در روایت هایی كه از این داستان در دست است، اندكی

متفاوت است.

10. Changeling

11. Der Wechselbalg

12 . درباره شرح تاریخی- اسطوره ای پری در فرهنگ و جامعه ایران بنگرید به: معصومه ابراهیمی.

.( المعارف بزرگ اسلامی، 1383 _ المعارف بزرگ اسلامی. ج 13 . (تهران: مركز دایر _ دایر .« پری »

.621- صص 618

منابع

المعارف بزرگ اسلامی. تهران: مركز _ دایر .« پری » .( - ابراهیمی، معصومه. ( 1383

المعارف بزرگ اسلامی. _ دایر

.« شناخت و صورت، تأملاتی درباره اثری از ولادیمیر پراپ » .( - استراوس، كلود لوی. ( 1371

84 سال 3 / شماره 11 و 12

ریشه های تاریخی قصه های پریان. ترجمه فریدون بدره ای. تهران: توس.

-  ( 1377 ). جهان اسطوره شناسی. ترجمه جلال ستاری. تهران: نشر مركز.

- اسدی طوسی، ابونصر. ( 1354 ). گرشاسب نامه. به كوشش حبیب یغمایی. چ 2. تهران:

كتابخانه طهوری.

- اسدیان خرم آبادی، محمد و دیگران. ( 1358 ). باورها و دانسته ها در لرستان و ایلام. تهران:

وزارت فرهنگ و آموزش عالی، مركز مردم شناسی ایران.

- اسماعیل پور، ابوالقاسم. ( 1382 ). زیر آسمانه های نور. تهران: افكار.

- الیاده، میرچا. ( 1362 ). چشم اندازهای اسطوره. ترجمه جلال ستاری. تهران: توس.

- امامی، صابر. ( 1380 ). اساطیر در متون تفسیری فارسی. تهران: گنجینه فرهنگ.

- باستید، روژه. ( 1370 ). دانش اساطیر. ترجمه جلال ستاری. تهران: توس.

- بندهش. ( 1378 ). گزارنده مهرداد بهار. چ 3. تهران: توس.

- پراپ، ولادیمیر. ( 1368 ). ریخت شناسی قصه های پریان. ترجمه فریدون بدره ای. تهران:

توس.

ریشه های تاریخی .« بررسی ساختاری و تاریخی قصه های پریان » .( -  ( 1371

قصه های پریان. ترجمه فریدون بدره ای. تهران: توس.

.11- ایران امروز. س 3. ش 1. صص 7 .« فروردین » .( - پورداوود، ابراهیم. ( 1320

- جاحظ، عمر بن بحر. ( 1969 ). الحیوان. به كوشش عبدالسلام محمد هارون. بیروت:

داراحیاء التراث العربی.

- دهخدا، علی اكبر. لغتنامه.

- رستگار فسایی، منصور. ( 1383 ). پیكرگردانی در اساطیر. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و

مطالعات فرهنگی.

.67- تلاش. ش 10 . صص 65 .« نوروز باستانی و فروهرها » .( - سالور، سبكتگین. ( 1342

نشریه .« پری: تحقیقی در حاشیه اسطوره شناسی تطبیقی » .( - سركاراتی، بهمن. ( 1350

.32- 100 . صص 1 - دانشكده ادبیات و علوم انسانی تبریز. س 23 . ش 97

بازشناسی بقایای افسانه گرشاسب در منظومه های حماسی » .( -  ( 1376

.50- نامه فرهنگستان. س 3. ش 2. صص 31 .« ایران

- سهروردی، شهاب الدین. ( 1375 ). قصه های شیخ اشراق. به كوشش جعفر مدرس صادقی.

تهران: نشر مركز.

- شایگان، داریوش. ( 1383 ). بت های ذهنی و خاطره ازلی. چ 5. تهران: امیركبیر.

- شعبانی، معصومه. ( 1386 ). شاخه مرجان، رمزپردازی حیوانات در مثنوی معنوی. تهران:

سال 3/ شماره 11 و 12 نقد اسطوره شناختی دیوها و موجودات ماورایی و... 85

ثالث.

- شكورزاده، ابراهیم. ( 1346 ). عقاید و رسوم عامه مردم خراسان. تهران: بنیاد فرهنگ ایران.

- صفی پوری، عبدالرحیم. ( 1377 ). منتهی الارب. افست از چاپ سنگی. تهران: كتابخانه

سنایی.

- طوسی، محمد بن محمود بن احمد. ( 1345 ). عجایب المخلوقات. به كوشش منوچهر

ستوده. تهران: بنگاه ترجمه و نشر كتاب.

و دلالتها. تونس. __     اساطیر العرب عن الجا ______ - عجنیه، محمد. ( 1994 ).

- عطار، شیخ فریدالدین. ( 1355 ). خسرونامه. به كوشش احمد سهیلی خوانساری. تهران:

زوار.

- غزالی، احمد. ( 1312 ). تفسیر سوره یوسف. چاپ سنگی. [بی نا].

- فردوسی، ابوالقاسم. ( 1386 ). شاهنامه. به كوشش جلال خالقی مطلق. تهران: مركز

المعارف بزرگ اسلامی. _ دایر

- فرای، نورتروپ. ( 1377 ). تحلیل نقد. ترجمه صالح حسینی. تهران: نیلوفر.

- فره وشی، بهرام. ( 1364 ). جهان فره وری. تهران: كاریان.

- فریزر، جیمز. ( 1386 ). شاخه زرین. ترجمه كاظم فیروزمند. چ 3. تهران: آگاه.

- فزونی استرآبادی، محمود. ( 1328 ). بحیره. به كوشش عبدالكریم قمی تفرشی. تهران: مطبعه

میرزا امان اللّه.

- قزوینی، زكریا. ( 1340 ). عجایب المخلوقات و غرایب الموجودات. به كوشش نصرالله

سبوحی. تهران: كتابخانه و چاپخانه مركزی.

- كریستین سن، آرتور. ( 1355 ). آفرینش زیان كار در روایات ایرانی. ترجمه احمد طباطبایی.

تبریز: دانشكده ادبیات و علوم انسانی تبریز.

- گریمال، پیر. ( 1367 ). فرهنگ اساطیر یونان و روم. ترجمه احمد بهمنش. تهران: امیركبیر.

- گورین، ویلفرد. ال و دیگران. ( 1383 ). راهنمای رویكردهای نقد ادبی. ترجمه زهرا

میهن خواه. چ 4. تهران: اطلاعات.

ترجمه .« ارزش های اجتماعی در داستان عامیانه سلیم جواهری » .( - مارزلف، اولریش. ( 1387

دریا خدیش. دو روایت از سلیم جواهری. به كوشش محمد جعفری قنواتی. تهران:

مازیار.

- ماسه، هانری. ( 1355 ). معتقدات و آداب ایرانی. ترجمه مهدی روشن ضمیر. تبریز: دانشگاه

تبریز.

- مجمل التواریخ و القصص. ( 1378 ). به كوشش ملك الشعرا بهار. تهران: كلاله خاور.

86 سال 3 / شماره 11 و 12

. - محجوب، محمدجعفر. ( 1387 ). ادبیات عامیانه ایران. به كوشش حسن ذوالفقاری. چ 4

تهران: نشر چشمه.

- مسعودی، علی بن حسین. ( 1966 ). اخبار الزمان. چ 2. بیروت: دارالاندلس.

- مشكور، محمدجواد. ( 1357 ). فرهنگ تطبیقی عربی زبان های اسلامی و ایرانی. تهران:

بنیاد فرهنگ ایران.

سبك شناسی حكایات قدیمی ایرانی: بررسی عناصر سازنده » .( - مظاهری، جمشید. ( 1389

فصلنامه .« محتوا و صورت در حكایات قدیمی ایرانی بر اساس دو قصه از جامع الحكایات

.108- علمی- پژوهشی پژوهش زبان و ادبیات فارسی. ش 16 . صص 81

- معین، محمد. فرهنگ فارسی.

- مولانا، جلال الدین محمد. ( 1382 ). مثنوی معنوی. به كوشش رینولد نیكلسون. چ 2. تهران:

اهورا.

الابرار. به كوشش علی اصغر _ - میبدی، ابوالفضل رشیدالدین. ( 1331 ). كشف الاسرار و عد

حكمت. انتشارات دانشگاه تهران.

- مینوی خرد. ( 1364 ). ترجمه احمد تفضلی. چ 2. تهران: توس.

- نظامی عروضی سمرقندی، احمد بن عمر. ( 1344 ). چهار مقاله. به كوشش محمد قزوینی و

محمد معین. چ 3. تهران: زوار.

- ویدن گرن، گئو. ( 1381 ). جهان معنوی ایرانی، از آغاز تا اسلام. ترجمه محمود كندری.

تهران: میترا.

- هاكس، جیمز. ( 1377 ). قاموس كتاب مقدس. به كوشش اسماعیل صدیقی نوذری. تهران:

اساطیر.

- هدایت، صادق. ( 1334 ). نیرنگستان. تهران: امیركبیر.

- هینلز، جان راسل. ( 1383 ). اساطیر ایران. ترجمه باجلان فرخی. تهران: اساطیر.

- یاحقی، محمدجعفر. ( 1369 ). فرهنگ اساطیر و اشارات داستانی در ادبیات فارسی. تهران:

سروش.

- AYĀTKĀR I ŽĀMĀSPIK. (1939). Edited by Giuseppe Messina. Roma:

Pontificio Istituto Biblico.

- Barfield, Thomas. (1997). The Dictionary of Anthropology. London:

Blackwell.

- Donaldson, B. A. (1938). The Wild Rue. London: Luzac.

- Izutsu Toshihiko. (1964). God and man in the Koran. Tokyo.

- Malinowski, B. (1926). Myth in Primitive Psychology. London:

Greenwood.__