۱۳۸۹ آبان ۹, یکشنبه
آپاپرامچا
آپاپرامچا، Apabhramča : صورتهای زبانیِ غیر سنسکریت در زبان هندی دور و بر پیش از سده سوم میلادی؛ زبان هندی که کمابیش بین سده های سوم تا پنجم میلادی بدان سخن می گفته اند و از زبان پراکریتیِ ادبی جداست. زبانی هندی که کمابیش بین سده ششم تا سده دوازدهم میلادی در سرودن شعر به کار می‌رفت و نمایانگر تغییرات زبان‌شناختی است که پراکریتی آنها را ندارد. لغت نامه دهخدا.
۱۳۸۹ آبان ۸, شنبه
روغن از لغت نامه جاوید دهخدا
داور باشید سالی چند کرور کرور تومان دریافت انواع و اقسام مالیدنی ها را به جیب سوداگران بیگانه و کارگزاران سودجوی ایرانیشان می ریزیم؟
روغن
روغن . [ رَ / رُو غ َ ] (اِ) هر ماده دسم و چربی که در حرارت متعارفی میعان داشته باشد خواه حیوانی بود مانند روغن گوسپند و گاو وجز آن و یا نباتی مانند روغن بادام و زیتون و کرچک و جزء آن . دهن . (ناظم الاطباء). آنرا از دوغ گوسفند وگاو و امثال آن می گیرند و وجه تسمیه آن روان شده غن است و غن سنگ عصاری باشد. (از برهان ). موادی که از دوغ گاو و گاومیش و گوسفند گیرند. (لغت محلی شوشتر). دهن . (آنندراج ) (انجمن آرا). سمن . مسکه که بگدازند. کره آب کرده . اذواب . اذوابه . (یادداشت مولف ). علامت شادی و خوشحالی است و نه فقط در ایام قدیم از برای تقدیس و تدهین کاهنان و پادشاهان در کار بود بلکه از برای تدهین سر و ریش و تمام بدن در تمام ایام زندگانی مستعمل بود. (از قاموس کتاب مقدس ) :
شتروار ارزن بدین هم شمار
همان دنبه و مشک و روغن هزار.
فردوسی .
همچون رطب اندام و چو روغنش سراپای
همچون شبه زلفان و چو پیلسته ش آلست .
عسجدی .
چون مرد شوربخت شد و روزکور
خشکی و دردسر کند از روغنش .
ناصرخسرو.
اگر چون ترب بی روغن شده ستی
به خیره ترب در هاون میفکن .
ناصرخسرو.
زین خسان خیر چه جویی چو همی بینی
که به ترب اندر هرگز نبود روغن .
ناصرخسرو.
وز خس و ز خار به بیگاه و گاه
روغن و پنیر کن و دوغ و ماست .
ناصرخسرو.
روغنی گر شد فدای گل بکل
خواه روغن بوی کن خواهی تو گل .
مولوی .
گفت ای کل با کلان آمیختی
تو مگر از شیشه روغن ریختی .
مولوی .
صحن کاچی چو پر ازروغن و دوشاب بود
نرساند به گلو لقمه آن هیچ آزار.
بسحاق اطعمه .
کشید عشق گلاب سرشک از گل چشم
بدان طریق که روغن برآوری از شیر.
ثابت (از آنندراج ).
- روغن به آب شستن ؛ معمول اطباست که روغن را به آب شسته بر عضو مالند لیکن از خوردنش منع کرده اند که سمیت می آورد. (از آنندراج ) :
ز دست چرب غناپیشگان مشو مسموم
که شسته اند به صد آب روغن خود را.
خان آرزو (از آنندراج ).
- روغن به خود زدن ؛ ادعای کاری کردن. مآخذ آن روغن بر بدن مالیدن کشتی گیر است در وقت کشتی . (آنندراج ) :
تا شده در ملک امکان رخش فرمانت روان
زد بخود تصویر روغن از برای شاطری .
اشرف (از آنندراج ).
- روغن به ریگ ریختن ؛ کنایه از کار مهم فرمودن به مردم بیحاصل و مهمل و ضایع باشد. (برهان ) (آنندراج ) (انجمن آرا) (لغت محلی شوشتر) :
از این نصیحت بیهوده ای فقیه ترا
چه حاصل است که روغن به ریگ می ریزی .
نزاری .
- روغنجوش ؛ هرچیزی که درتوی روغن جوشانده شود. (از شعوری ج 2 ورق 24).
- || زلنبغ. حلواء صابونی . (زمخشری ).
- روغن جوشی ؛ تاوگی . نوعی نان روغنی که شبهای برات برای خیرات بزرگان پزند (در گنابادخراسان ).
- روغن دادن ؛ به معنی روغن مالیدن . (از آنندراج ) :
نمی سازد غذای چرب زایل ضعف پیری را
کمان را گرچه روغن می دهی فربه نمی گردد.
غنی کشمیری (از آنندراج (.
ورجوع به ترکیب روغن زدن شود.
- روغن داده ؛ روغن مالیده . روغن زده . مدهون : مشمس آن بود که انگور را یک هفته به آفتاب نهند و بازکوبند و به خمهای سنگینی روغن داده اندر کنند. (هدایةالمتعلمین (.
- روغن داغ ؛ روغن گداخته . (ناظم الاطباء).
- روغن داغ کن ؛ ظرفی که در آن روغن داغ کنند و خوراک سرخ کنند. در تداول گناباد خراسان آن را لغلاغو نیز گویند. قسمی تابه . تابه دسته دار که روغن در آن داغ کنند و یا ماهی سرخ کنند. ظرفی مسین با دسته دراز که در آن روغن و غیره جوشانند. تاوه . تابه . (از یادداشت مولف ).
- روغن دان ؛ ظرف روغن . دبه روغن .
- روغن دردار، روغن ریز ؛کنایه از خانه پاکیزه و اماکنی با صفاست. (لغت محلی شوشتر)
- روغن دزد ؛ که روغن بدزدد. که دزدی روغن کند. دزد روغن :
خواجه چون بندگان روغن دزد
در رهش حجره ای گرفته به مزد.
نظامی .
- روغن ریخته ؛ کنایه از کاری است که وقت آن گذشته و از دست رفته باشد و تدارک آن نشود.(لغت محلی شوشتر(.
- روغن ریز ؛ کنایه از خانه پاکیزه و اماکن باصفاست . (لغت محلی شوشتر(.
- روغن زدن ؛ مالیدن . روغن مالیدن . (آنندراج ) :
داردم در آتش هند این سیه مست و ز شوق
می زند هرلحظه چون مرغ کبابم روغنی .
سلیم (از آنندراج (.
جوهر روح از شراب کهنه ماند باصفا
تا نگیرد زنگ این شمشیر را روغن زنم .
سلیم )از آنندراج (.
و رجوع به ترکیب روغن دادن شود.
- روغن زرد ؛ روغن گاو. (ناظم الاطباء). کره داغ کرده و بی جرم . روغنی که از شیر گاو یا گوسفند و غیره بدست آید: مگر روغن زردفروخته ؟ (از یادداشت مولف (.
- روغن سبز ؛ روغن که گیاه خوشبوی در آن پخته باشند. (شرفنامه منیری ). میان روغن گاو و گوسپند گیاههای خوشبو و ریحان و پودنه بپزند تا خوشبو گردد ورنگش سبز باشد و اغلب روغن بنگ باشد که آنرا به تازی دهن القنب خوانند. )آنندراج ). روغن که گیاههای خوشبو در آن پخته باشند و در تسکین دردها بر محل درد بمالند. (ناظم الاطباء(.
- روغن عقرب ؛ روغن که در آن کژدمی چند اخته کنند و بر جراحات حاصل از گزیدگی نیش کژدم نهند تا آرامش بخشد چه قدما راحت کژدم زده را در کشته کژدم یا روغن کژدم می دانسته اند. (از یادداشت مولف (.
- روغن کرمانشاهی ؛ روغنی که در کرمانشاه از شیر گاو و گوسفند به دست می آورند و آن به عنوان بهترین نوع روغن زرد در ایران شهرت دارد و در مقابل روغن نباتی به معنی مطلق روغن زرد نیز استعمال می شود.
- روغن گاو ؛ روغنی که از شیر گاو به دست آید :
پر از روغن گاو جامی بزرگ
فرستاد زی فیلسوفی سترگ .
فردوسی .
- روغن گداز ؛ مقلاة. (دهار). ظرفی که در آن روغن ذوب کنند. (یادداشت مولف ). روغن داغ کن .
- || روغن گدازنده :
من آن پالوده روغن گدازم
که جز نامی ز شیرینی ندارم .
نظامی .
- روغن گوسفند ؛ روغنی که از شیر گوسفند به دست آید. (از یادداشت مولف ). طثرة. (منتهی الارب (.
- روغن مسیح ؛ روغن مقدس . (از یادداشت مولف (.
- روغن مغز ؛ عقل . (ناظم الاطباء). کنایه از عقل .(از شرفنامه منیری ) (از انجمن آرا) (برهان( :
روغن مغز تو که سیمابی است
سرد بدین فندق سنجابی است .
نظامی .
- || تدبیر. (ناظم الاطباء). کنایه از فکر سلیم و اندیشه صحیح باشد. (آنندراج (.
- روغن ویژه ؛ روغن خالص . (از شعوری ج 2 ورق 27).
- امثال :
روغن ریخته نذر امام زاده ؛ کنایه از دادن حوالجات لاوصولی است به ارباب استحقاق و ترجمه : «ویجعلون لله مایکرهون » (قرآن 62/16) هم هست . (لغت محلی شوشتر).
روغن در خمیر ضایع شود. (امثال و حکم دهخدا).
روغن روی روغن می رود و بلغور خشک می ماند . (امثال و حکم دهخدا).
|| مسکه . (از ناظم الاطباء). کره . مسکه .(یادداشت مولف ). || شحم و پیه و چربی . (ناظم الاطباء).آنچه از چربی بدن حیوانات گیرند. (از برهان ) (از انجمن آرا) :
ایمنی از روغن اعضای ما
رست مزاج تو زصفرای ما.
نظامی .
- روغن حیوانی ؛ روغنی که از انساج و پیه های حیوانی گیرند. معمولا این نوع روغن را بنام «دنبه » یا «پیه » خوانند.
- || روغنی که از جوشانیدن و تصفیه کره به دست آورند و بنام روغن زرد به بازار عرضه کنند. (فرهنگ فارسی معین ).
- روغن خاکستری ؛ روغنی است مرکب از یک جزو جیوه و چهار جزو پیه گوسفند، و آن را برای تحلیل اورام غده در روسری پوست مالند. (فرهنگ فارسی معین (.
- روغن دنبه ؛ روغنی که از ذوب دنبه گوسفند به دست آید :
از روغن دنبه گشت روشن
در صحن قدح ضمیر تتماج .
بسحاق اطعمه .
- روغن ستور ؛ چربش حیوانی . (از ناظم الاطباء).
- روغن گوشت ؛ چربش گوشت . (از ناظم الاطباء).
- روغن ماهی ؛ روغنی که از ماهی به دست آید. (از یادادشت مولف ). روغنی که از جگر ماهی «مورو» استخراج شود، و برای تقویت و مداوای برخی امراض بکار رود. (فرهنگ فارسی معین ).
|| هر چربی که از گیاه و جز آن گیرند. (از یادداشت مولف ). دهن . (از منتهی الارب ) (یادداشت مولف ). روغن میوه ها و دانه ها مانند بادام و پسته و کنجد و امثال آن . (از لغت محلی شوشتر). شیره و عصاره برخی از میوه ها چون بادام و پسته و فندوق و گردو یا برخی از دانه ها چون کرچک و غیره .
- روغن آجر ؛ که آنرا دهن المبارک نامند از ترکیب آجر سرخ آب ندیده بازیت به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن از خاک کشیدن ؛ روغن از ریگ کشیدن . مرادف از ریگ پیدا کردن چیزی . یعنی حاصل کردن چیزی از چیزی که حصول آن از آن چیز ممکن نباشد. (آنندراج ) :
پهلوی چرب غنا ارزانی دون همتان
من ز خاک آستان فقر روغن می کشم .
کلیم کاشی (از آنندراج ).
- روغن از خاک گرفتن ؛ روغن از خاک کشیدن . (آنندراج ). و رجوع به ترکیب روغن ازخاک کشیدن شود.
- روغن از ریگ کشیدن ؛ روغن از خاک کشیدن . (آنندراج ).
- || بمعنی طلب محال کردن و امری غریب هم آمده . (آنندراج ):
روغن از ریگ بکش لب به طمع چرب مکن
سینه بر تیغ بنه آب ز عمان مطلب .
صائب (ازآنندراج ).
مردم از بسکه خاک مالم دادی
مثل تو کسی ز ریگ روغن نکشد.
باقر کاشی (از آنندراج ).
و رجوع به ترکیب روغن از خاک کشیدن شود.
- روغن (روغن بادام ) از ریگ گرفتن ؛ روغن از خاک کشیدن :
به صحرایی که در وی خاک گردد کشته چشمت
ز ریگش روغن بادام اگر گیرند جا دارد.
داراب بیگ جویا (از آنندراج ).
ز تنهایی دل سوداپرستان کام می گیرد
جنون از ریگ صحرا روغن بادام می گیرد.
اسیر (از آنندراج ).
و رجوع به ترکیب روغن ازخاک کشیدن شود.
- روغن از سنگ کشیدن ؛ روغن از خاک کشیدن . (آنندراج ) :
رحم دارد به دل ما دل بی رحم کسی
روغن از سنگ کشد جاذبه شیشه ما.
محسن تاثیر (از آنندراج (.
از فلک روزی گرفتن آن قدرها کار نیست
ما چراغ لاله ایم از سنگ روغن می کشیم .
سلیم (از آنندراج (.
و رجوع به ترکیب روغن از خاک کشیدن شود.
- روغن از کدوی خشک کشیدن ؛ روغن از خاک کشیدن . (آنندراج ( :
زاهدان را می دهد جانی که هوش از سر برد
از کدوی خشک مرد پیر روغن می کشد.
سلیم (از آنندراج ).
و رجوع به ترکیب روغن از خاک کشیدن شود.
- روغن افسنتین ؛ که از ترکیب افسنتین رومی با روغن جوز یا زیت یا بادام تلخ یا کنجد بدست آید. (از اختیارات بدیعی (.
- روغن بابونه ؛ روغنی که از بابونه استخراج شود. (از اختیارات بدیعی ) (فرهنگ فارسی معین ). و رجوع به بابونه شود.
- روغن بادام ؛ روغنی که از مغز بادام گیرند. عصاره بادام . شیره بادام :
از قضا سرکنگبین صفرا فزود
روغن بادام خشکی می نمود.
مولوی .
جست از صدر دکان جایی گریخت
شیشه های روغن بادام ریخت .
مولوی .
سوی من کرد نظرمن همه تن چشم شدم
همچو دیبا که برو روغن بادام افتاد.
قاسم مشهدی (از آنندراج (.
و رجوع به بادام شود.
- روغن بادام از (ز) ریگ چشم داشتن ؛ آرزوی امری محال داشتن :
ز ریگ روغن بادام چشم می دارم
مروت از دل اهل زمانه می طلبم .
صائب (از آنندراج) .
- روغن بادام کوهی ؛ زیت الهرجان است . (تحفه حکیم مومن ). زیت السودان . (از مخزن الادویة ص 314). رجوع به مترادفات کلمه شود.
- روغن بادام گرفتن از چیزی ؛ روغن کشیدن از آن چیز. (از آنندراج ). به دست آوردن عصاره و فشرده آن :
گردش چشم تو آنرا که کند خاک چمن
می توان از گل او روغن بادام گرفت .
قاسم مشهدی (از آنندراج (.
- روغن بزرک ؛ روغن دانه های کتان که در نقاشی به کار رود. (فرهنگ فارسی معین(.
- روغن بزیر ؛ روغن بزرک . رجوع به ترکیب روغن بزرک شود.
- روغن بلسان ؛ شیر بلسان است . (یادداشت مولف ). روغنی که از بلسان گرفته شود. برای امتحان آن در قدیم گندنا را بکار می بردند. روغن مصری . رجوع به بلسان و ترکیب روغن مصری شود.
- روغن بنفشه بادام ؛روغن که از بادام و بنفشه به دست آید به نسبت دو بریک و مصرف دارویی دارد. (از اختیارات بدیعی (.
- روغن به ؛ از ترکیب روغن کنجد با آب به بدست آید. (از اختیارات بدیعی (.
- روغن بیدانجیر ؛ دهن الخروع . از جوشاندن کوبیده کیش بریان کرده در دیگ حاصل شود. (از اختیارات بدیعی ). و رجوع به ترکیب روغن کرچک شود.
- روغن پنبه تخم ؛ روغن که از پنبه دانه گیرند. (فرهنگ فارسی معین (.
- روغن تخم ؛ روغنی که از دانه های گیاهان مختلف گرفته شود. (فرهنگ فارسی معین (.
- روغن جو؛ ترکیب و خاصیت روغن گندم را دارد. (از اختیارات بدیعی ). رجوع به ترکیب روغن گندم شود.
- روغن جوز ؛ روغن گردو. (از اختیارات بدیعی ). رجوع به ترکیب روغن گردو شود.
- روغن حنا ؛ از ترکیب ورق حنابا روغن کنجد به دست آید. (از اختیارات بدیعی (.
- روغن خشخاش ؛ روغنی که از دانه های خشخاش گیرند و خوراکی است . (از فرهنگ فارسی معین (.
- روغن خفاش ؛ به نقل شیخ در قانون ، عرق النسا و نقرس و همه دردهای مفاصل را سودمند است . (از اختیارات بدیعی (.
- روغن خوش ؛ روغن کنجدی که شیرپخت باشد. (از لغت محلی شوشتر) (از برهان ) (از آنندراج ) (ناظم الاطباء(.
- || روغن گوسفند و گاومیش و گاو. (لغت محلی شوشتر).
- روغن خیری ؛ که از گل خیری و مغز بادام شیرین به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن دارچین ؛ روغنی که از دارچین به دست آید. (یادداشت مولف ).
- روغن درخت ارزن ؛ زیت سودان است . (تحفه حکیم مومن ).
- روغن زرده تخم مرغ ؛ از ترکیب زرده تخم مرغ ونوشادر سوده و غیره به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن زعفران ؛ از ترکیب زعفران و قصب الذریره و غیره باروغن کنجد به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن زفت ؛ قساولان است . (تحفه حکیم مومن ). رجوع به قساولان شود.
- روغن زنبق ؛ روغن که از زنبق گیرند و مفلوج را نافع است . (از اختیارات بدیعی ).
- روغن زیت ؛ روغن زیتون . (ناظم الاطباء). مُهل . (منتهی الارب ).
- روغن زیتون ؛ دهن الزیت . روغن که از زیتون به دست آید. سلیط. (یادداشت مولف ). اسم فارسی زیت است . (تحفه حکیم مومن ). زیت . (دهار) (ترجمان القرآن ).
- روغن زیتون نارس ؛ زیت الانفاق است . (تحفه حکیم مومن ). رجوع به زیت الانفاق شود.
- روغن ساطع ؛ از ترکیب روغن گل سرخ وزنبق و نرگس به نسبت مساوی به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن سداب ؛ که از ترکیب ورق سداب با روغن کنجد یا زیت به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن سدر ؛ آن را از یک نوع درخت بنام ژونی پروس ویرجینیانا استخراج می نمایند. (گیاه شناسی ثابتی ص 9).
- روغن سلیخه ؛ که از ترکیب سلیخه و قسط و حب بلسان و مصطکی و زعفران با قرنفل و خرفه به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن سورنجان ؛ از ترکیب سورنجان مصری با روغن گل سرخ یا روغن کنجد به دست آید. (ازاختیارات بدیعی ).
- روغن سوسن ؛ که از ترکیب حب بلسان و قسط و مصطکی و گل سوسن با روغن کنجد به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن سیب ؛ ترکیب و موارد استعمال آن عیناً مانند روغن به است . (از اختیارات بدیعی ). رجوع به ترکیب روغن به شود.
- روغن شاه اسپرم (شاهسفرم ) ؛ از ترکیب روغن کنجد و آب ریحان به نسبت یک بر چهار به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن شاهدانه ؛ روغنی که از دانه های شاهدانه گیرند و مصرف صنعتی دارد. (فرهنگ فارسی معین ). و رجوع به شاهدانه شود.
- روغن شقایق ؛ که از ترکیب شقایق و بادام به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن شونیز ؛ که از ترکیب شونیز و مغز بادام تلخ کوهی به دست آید.(از اختیارات بدیعی ).
- روغن شیرپخت ؛ دهن الحل ، یعنی سمسم است . (از تحقه حکیم مومن ). و رجوع به مترادفات ترکیب شود.
- روغن طلق ؛ حل کرده طلق که همچون روغن باشد :
ژاله بر آن شمع ریخت روغن طلق از هوا
تا نرسد شمعرا زآتش لاله عذاب .
خاقانی .
صاحب برهان می نویسد: هر که حل کرده طلق را بر بدن مالد آتش بر بدن او اثر نکند و در حاشیه برهان این بیت از نظامی آمده است :
تا مگر طلق پوشی جسدم
طلق ریزد بر آتش حسدم .
- روغن عسل ؛ موم . (منتهی الارب ).
- روغن فرفیون ؛ از ترکیب قسط تلخ و پودنه کوهی و غیره به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن قاز ؛ به معنی روغن که از بنگ کشند و داخل معاجین سازند. (از آنندراج ).
- امثال :
مگر این روغن قاز دارد ؟؛ یعنی ترجیح این را بر دیگران علتی نیست . (یادداشت مولف ).
- روغن قاز مالیدن ؛ کنایه از تملق و خوشامد کردن و فریب دادن . (از غیاث اللغات ) (از آنندراج ) :
ز زاهد چرب و نرمی چشم نتوان داشت در محفل
نمالد تا بط می بر بروتش روغن قازی .
قبول (ازآنندراج ).
- روغن قسط ؛ که از ترکیب قسط و فلفل و چند ماده دیگر به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن کاد ؛ روغنی است که از تقطیر چوب تنه های کهن یک نوع کادیر که در جنوب فرانسه و اسپانیا و غیره می روید استخراج می کنند. روغن کاد را نباید با روغن که از تقطیر ذغال سنگ به دست می آید و بغلط روغن کاد می نامند اشتباه کرد. (از درمان شناسی دکتر عطایی ج 1 ص 250).
- روغن کبریت ؛ روغنی که از کبریت (گوگرد) گیرند و کیمیاگران به کار برند. (از لغت محلی شوشتر).
- || کنایه از دنائت و لئامت و خست هم هست و لئیم و خسیس را هم گفته اند - روغن کتان ؛ روغنی که از کتان به دست آورند. رجوع به درمان شناسی دکتر عطایی ج 1 ص 446 شود.
- روغن کدو ؛ که از ترکیب آب کدو یا دانه کدوبا روغن بادام یا کنجد به دست آید و مصرف دارویی دارد. (از اختیارات بدیعی ).
- || کنایه از شراب . (از آنندراج ).
- روغن کدو مالیدن ؛ تملق و خوشامد خشک کردن . (آنندراج ) :
با می کشان سلوکش باشد به چرب و نرمی
مالی به زاهد خشک گر روغن کدو را.
اسماعیل ایما (از آنندراج ).
- روغن کراث ؛ از ترکیب آب کراث با روغن کنجد به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن کرچک ؛ روغن بیدانجیر. روغن چراغ . دهن الخروع . (یادداشت مولف ). و رجوع به روش تهیه مواد آلی ص 157 شود.
- روغن کمان ؛ روغنی باشد که به درد کمان آید (آنندراج ). روغن سندروس است که به عربی دهن الصوابی گویند. (انجمن آرا) :
زور بازو طلب که لقمه مرد
چرب از روغن کمان باشد.
قبول (از آنندراج ).
- روغن کنجد ؛ دهن الحل و دهن سمسم نیز نامند. (تحفه حکیم مومن ). حل . (دهار). سلیط. شیره . شیرج . دهن السمسم . دهن الحل . دهن الجلجلان . (یادداشت مولف ) :
هر برنجی که درو کبک و کبوتر باشد
روغن کنجد و سیر و گزرش باید کرد.
بسحاق اطمعه .
و رجوع به مترادفات کلمه شود.
- روغن کندر ؛ از ترکیبات کندر با صبر و مصطکی و زهره گاو و غیره به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن کنوپود (یا روغن قازیاقی ) ؛را در آمریکا استخراج می کنند و آن مایعی است کمی زردرنگ با بویی نظیر بوی کافور و تربانتین تلخ مزه و لب گز و در ده قسمت الکل 80درجه حل می گردد. وزن مخصوص آن 0/94 تا 0/97 می باشد. (از درمان شناسی دکتر عطایی ج 1 ص 414).
- روغن کوکنار ؛ روغن خشخاش .رجوع به ترکیب روغن خشخاش شود.
- روغن گاوشیر (جاوشیر) ؛ از ترکیب گاوشیر با کندر و چند ماده دیگر به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن گردو ؛ روغنی که از مغز دانه گردو گیرند، هم خوراکی است و هم استفاده صنعتی دارد. (فرهنگ فارسی معین ).
- روغن گل ؛ روغنی که گل سرخ در آن پخته باشند. (ناظم الاطباء). و رجوع به روغن گل سرخ شود.
- روغن گل بادام ؛ روغنی که از پروردن بادام مقشر در میان ورق گل سرخ به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن گل سرخ ؛ روغنی است که از ترکیب ورق گل سرخ تازه در روغن کنجد به دست آید و مصرف دارویی دارد. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن گندم ؛ از فشار گندم در روی سندان تافته و داغ به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن لادن ؛ از ترکیب روغن مورد با لادن به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن لاله ؛ از ترکیب گل لاله با روغن زیت به دست آید و با پیه مرغ و پیه مرغابی ترکیب شود.(از اختیارات بدیعی ).
- روغن لوریه ؛ روغن درخت غار است و برای تسریع نمو سم اسب به شکل مالیدنی به کار می برند. (از درمان شناسی دکتر عطایی ج 1 ص 446).
- روغن مار ؛ از جوشانیدن مار در روغن کنجد به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن مازریون ؛ روغنی که از ترکیب جوشیده مازریون و روغن بادام به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن ماشین ؛ ماده روغنی شکل که از محصولات نفت طبیعی است و برای چرب کردن ماشینها بکار رود و آن اقسام مختلف دارد که برخی جامدتر و پاره ای مایعترند. (فرهنگ فارسی معین ).
- روغن مرزنگوش ؛که از ترکیب برگهای مرزنگوش با روغن کنجد به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن مصر (مصری ) ؛ روغن بلسان . (از ناظم الاطباء) (از برهان ) (از آنندراج ) :
روغن مصری و مشک تبتی را در دو وقت
هم معرف سیر باشد هم مزکی گندنا.
خاقانی .
نیارد جز درخت هند کافور
نریزدجز درخت مصر روغن .
خاقانی .
و رجوع به ترکیب روغن بلسان شود.
- روغن مصطکی ؛ مرکب از روغن کنجد یا روغن گل سرخ با مصطکی است . (از اختیارات بدیعی ).
- روغن مورد ؛ از ترکیب آب مورد با روغن کنجد یا بادام به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن ناردین ؛ روغنی که از ترکیب ناردین یعنی سنبل رومی با راسن و بلسان و عود و غیره به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن نارگیل ؛ روغنی که از درون بر میوه نارگیل گیرند و جزو روغنهای خوراکی است . (فرهنگ فارسی معین ).
- روغن نباتی ؛ روغنی که از گیاهها و دانه های آنها به دست می آرند. مقابل روغن کرمانشاهی .
- روغن نرگس ؛ از کنجد مقشر و زرده تخم نرگس به نسبت دو بر یک به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن نیلوفر ؛ روغنی که از عصاره نیلوفر به دست آید و قویتر از روغن بنفشه است و مصرف دارویی دارد. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن وازلین ؛ روغنی که از نفت به دست آید و مصرف درمانی دارد. (از یادداشت مولف ). رجوع به وازلین شود.
- روغن یاسمین ؛ روغن زنبق . (دهار) (یادداشت مولف ). محلل و ملطف است لقوه و فالج و عرق النسا را نافع. (از اختیارات بدیعی ) :
جز از بهر مالش نجوید ترا کس
همانا که تو روغن یاسمینی .
ناصرخسرو.
|| روغن چراغ . روغن بیدانجیر یعنی خِروَع که در چراغ سوختندی . روغن کرچک و گاه روغن بذر کتان و روغن کنجد که سابقاً در چراغهای فتیله ای می سوختند و چون مطلق گویند روغن کرچک مراد باشد. دهن البزور. چربواز کرچک یا چربی بزرک و جز آن که در چراغ می کردند سوختن را. (یادداشت مولف ). روغن کتان . (شرفنامه منیری ). در تداول گناباد خراسان بر روغن منداب اطلاق شود و از تفاله آن کنجواره برای گاوان سازندو روغن آن را در چراغهای فتیله ای قدیمی کنند و در چراغ به صورت ترکیب تلفظ شود نه به طریق اضافه :
کنه را در چراغ کرد سبک
پس در او کرد اندکی روغن .
رودکی .
دولت تو روغن است و ملک چراغ است
زنده توان داشتن چراغ به روغن .
فرخی .
دست او جود را بکارتر است
زآنکه تاری چراغ را روغن .
فرخی .
به کردار چراغ نیم مرده
که هرساعت فزون گرددش روغن .
منوچهری .
به حقیقت چراغ را بکشد
اگر از حد برون شود روغن .
مسعودسعد.
... جز خرما نخیزد و روغن چراغ . (فارسنامه ابن بلخی ص 150).
صید چنان خورد که داغش نماند
روغنی از بهر چراغش نماند.
نظامی .
روغنی کآید چراغ ما کشد
آب خوانش چون چراغی را کشد.
مولوی .
ابلهی کوروز روشن شمع کافوری نهد
زود باشد کش به شب روغن نماند در چراغ .
سعدی .
از گل چرب ارچه که باشد چراغ
کی زید ار هست ز روغن فراغ .
امیرخسرو.
چراغ کذب را کافروزدش زن
بجز اشک دروغش نیست روغن .
جامی .
پاره ای گوشت و صابون و روغن چراغ به من دادند. (انیس الطالبین ص 196).
- روغن بچراغ دادن ؛ کنایه از رشوه دادن به ارباب شرع و ارباب مناصب . (لغت محلی شوشتر).
- || نیکوکاری را نیز گویند. (لغت محلی شوشتر).
- روغن بر آتش زدن ؛ روغن ریختن بدان . (از آنندراج ). کنایه از سخت مشتعل نمودن آن . تیز کردن آتش است خواه حقیقی و خواه مجازی که مراد خشم و غضب و گاه و شوق و رغبت باشد :
پیرزن هرچه می نمود گریز
روغنی می زدش بر آتش تیز.
امیرخسرو دهلوی (از آنندراج ).
نغمه تو بی تو روغن می زند بر آتشم
پرده های ساز دامن می زند بر آتشم .
محمد افضل ثابت (از آنندراج ).
- روغن پیشکی به چراغ دادن ؛ کنایه از خیرات و مبرات و ایثار به مستحقین است . (لغت محلی شوشتر).
- روغن خانه ؛ محل عصاری . عصارخانه . جایگاه روغنگیری :
کعبه روغن خانه دان و روز شب گاو خراس
گاو پیسه گرد روغن خانه گردان آمده .
خاقانی .
- روغن در چراغ کردن ؛ ریختن روغن در چراغ .
- || کنایه از توجه کردن و محبت نمودن به کسی :
نبرد بهره دل از چرب نرمی خوبان
درین چراغ نکردند روغن خود را.
خان آرزو (از آنندراج ).
- روغن منداب ؛ روغنی که از دانه های گیاه منداب گیرند و مصرف صنعتی دارد. (فرهنگ فارسی معین ). و رجوع به روغن چراغ شود.
- بی روغنی ؛ نداشتن روغن . عاری از چربی و روغن بودن :
دریغا چراغی بدین روشنی
بخواهدنشستن ز بی روغنی .
نظامی .
و رجوع به ترکیب تهی روغنی شود.
- تهی روغنی ؛ از روغن خالی بودن . بی روغنی :
مدار از تهی روغنی دل به داغ
که ناگه زپی برفروزد چراغ .
نظامی .
و رجوع به ترکیب بی روغنی شود.
- امثال :
تا روغن برجاست چراغ نمیرد .(امثال و حکم دهخدا).
چراغ از روغن نور گیرد و باز از زیادتی روغن بمیرد . (امثال و حکم دهخدا ج 2 ص 609).
روغن چراغ ریخته وقف امامزاده .(امثال و حکم دهخدا).
|| دین . مذهب . (از فرهنگ فارسی معین ).
- روغن خود ؛ کنایه از مذهب و دین خود. (از ناظم الاطباء) (برهان ) (از انجمن آرا) (از آنندراج ).
روغن
روغن . [ رَ / رُو غ َ ] (اِ) هر ماده دسم و چربی که در حرارت متعارفی میعان داشته باشد خواه حیوانی بود مانند روغن گوسپند و گاو وجز آن و یا نباتی مانند روغن بادام و زیتون و کرچک و جزء آن . دهن . (ناظم الاطباء). آنرا از دوغ گوسفند وگاو و امثال آن می گیرند و وجه تسمیه آن روان شده غن است و غن سنگ عصاری باشد. (از برهان ). موادی که از دوغ گاو و گاومیش و گوسفند گیرند. (لغت محلی شوشتر). دهن . (آنندراج ) (انجمن آرا). سمن . مسکه که بگدازند. کره آب کرده . اذواب . اذوابه . (یادداشت مولف ). علامت شادی و خوشحالی است و نه فقط در ایام قدیم از برای تقدیس و تدهین کاهنان و پادشاهان در کار بود بلکه از برای تدهین سر و ریش و تمام بدن در تمام ایام زندگانی مستعمل بود. (از قاموس کتاب مقدس ) :
شتروار ارزن بدین هم شمار
همان دنبه و مشک و روغن هزار.
فردوسی .
همچون رطب اندام و چو روغنش سراپای
همچون شبه زلفان و چو پیلسته ش آلست .
عسجدی .
چون مرد شوربخت شد و روزکور
خشکی و دردسر کند از روغنش .
ناصرخسرو.
اگر چون ترب بی روغن شده ستی
به خیره ترب در هاون میفکن .
ناصرخسرو.
زین خسان خیر چه جویی چو همی بینی
که به ترب اندر هرگز نبود روغن .
ناصرخسرو.
وز خس و ز خار به بیگاه و گاه
روغن و پنیر کن و دوغ و ماست .
ناصرخسرو.
روغنی گر شد فدای گل بکل
خواه روغن بوی کن خواهی تو گل .
مولوی .
گفت ای کل با کلان آمیختی
تو مگر از شیشه روغن ریختی .
مولوی .
صحن کاچی چو پر ازروغن و دوشاب بود
نرساند به گلو لقمه آن هیچ آزار.
بسحاق اطعمه .
کشید عشق گلاب سرشک از گل چشم
بدان طریق که روغن برآوری از شیر.
ثابت (از آنندراج ).
- روغن به آب شستن ؛ معمول اطباست که روغن را به آب شسته بر عضو مالند لیکن از خوردنش منع کرده اند که سمیت می آورد. (از آنندراج ) :
ز دست چرب غناپیشگان مشو مسموم
که شسته اند به صد آب روغن خود را.
خان آرزو (از آنندراج ).
- روغن به خود زدن ؛ ادعای کاری کردن. مآخذ آن روغن بر بدن مالیدن کشتی گیر است در وقت کشتی . (آنندراج ) :
تا شده در ملک امکان رخش فرمانت روان
زد بخود تصویر روغن از برای شاطری .
اشرف (از آنندراج ).
- روغن به ریگ ریختن ؛ کنایه از کار مهم فرمودن به مردم بیحاصل و مهمل و ضایع باشد. (برهان ) (آنندراج ) (انجمن آرا) (لغت محلی شوشتر) :
از این نصیحت بیهوده ای فقیه ترا
چه حاصل است که روغن به ریگ می ریزی .
نزاری .
- روغنجوش ؛ هرچیزی که درتوی روغن جوشانده شود. (از شعوری ج 2 ورق 24).
- || زلنبغ. حلواء صابونی . (زمخشری ).
- روغن جوشی ؛ تاوگی . نوعی نان روغنی که شبهای برات برای خیرات بزرگان پزند (در گنابادخراسان ).
- روغن دادن ؛ به معنی روغن مالیدن . (از آنندراج ) :
نمی سازد غذای چرب زایل ضعف پیری را
کمان را گرچه روغن می دهی فربه نمی گردد.
غنی کشمیری (از آنندراج (.
ورجوع به ترکیب روغن زدن شود.
- روغن داده ؛ روغن مالیده . روغن زده . مدهون : مشمس آن بود که انگور را یک هفته به آفتاب نهند و بازکوبند و به خمهای سنگینی روغن داده اندر کنند. (هدایةالمتعلمین (.
- روغن داغ ؛ روغن گداخته . (ناظم الاطباء).
- روغن داغ کن ؛ ظرفی که در آن روغن داغ کنند و خوراک سرخ کنند. در تداول گناباد خراسان آن را لغلاغو نیز گویند. قسمی تابه . تابه دسته دار که روغن در آن داغ کنند و یا ماهی سرخ کنند. ظرفی مسین با دسته دراز که در آن روغن و غیره جوشانند. تاوه . تابه . (از یادداشت مولف ).
- روغن دان ؛ ظرف روغن . دبه روغن .
- روغن دردار، روغن ریز ؛کنایه از خانه پاکیزه و اماکنی با صفاست. (لغت محلی شوشتر)
- روغن دزد ؛ که روغن بدزدد. که دزدی روغن کند. دزد روغن :
خواجه چون بندگان روغن دزد
در رهش حجره ای گرفته به مزد.
نظامی .
- روغن ریخته ؛ کنایه از کاری است که وقت آن گذشته و از دست رفته باشد و تدارک آن نشود.(لغت محلی شوشتر(.
- روغن ریز ؛ کنایه از خانه پاکیزه و اماکن باصفاست . (لغت محلی شوشتر(.
- روغن زدن ؛ مالیدن . روغن مالیدن . (آنندراج ) :
داردم در آتش هند این سیه مست و ز شوق
می زند هرلحظه چون مرغ کبابم روغنی .
سلیم (از آنندراج (.
جوهر روح از شراب کهنه ماند باصفا
تا نگیرد زنگ این شمشیر را روغن زنم .
سلیم )از آنندراج (.
و رجوع به ترکیب روغن دادن شود.
- روغن زرد ؛ روغن گاو. (ناظم الاطباء). کره داغ کرده و بی جرم . روغنی که از شیر گاو یا گوسفند و غیره بدست آید: مگر روغن زردفروخته ؟ (از یادداشت مولف (.
- روغن سبز ؛ روغن که گیاه خوشبوی در آن پخته باشند. (شرفنامه منیری ). میان روغن گاو و گوسپند گیاههای خوشبو و ریحان و پودنه بپزند تا خوشبو گردد ورنگش سبز باشد و اغلب روغن بنگ باشد که آنرا به تازی دهن القنب خوانند. )آنندراج ). روغن که گیاههای خوشبو در آن پخته باشند و در تسکین دردها بر محل درد بمالند. (ناظم الاطباء(.
- روغن عقرب ؛ روغن که در آن کژدمی چند اخته کنند و بر جراحات حاصل از گزیدگی نیش کژدم نهند تا آرامش بخشد چه قدما راحت کژدم زده را در کشته کژدم یا روغن کژدم می دانسته اند. (از یادداشت مولف (.
- روغن کرمانشاهی ؛ روغنی که در کرمانشاه از شیر گاو و گوسفند به دست می آورند و آن به عنوان بهترین نوع روغن زرد در ایران شهرت دارد و در مقابل روغن نباتی به معنی مطلق روغن زرد نیز استعمال می شود.
- روغن گاو ؛ روغنی که از شیر گاو به دست آید :
پر از روغن گاو جامی بزرگ
فرستاد زی فیلسوفی سترگ .
فردوسی .
- روغن گداز ؛ مقلاة. (دهار). ظرفی که در آن روغن ذوب کنند. (یادداشت مولف ). روغن داغ کن .
- || روغن گدازنده :
من آن پالوده روغن گدازم
که جز نامی ز شیرینی ندارم .
نظامی .
- روغن گوسفند ؛ روغنی که از شیر گوسفند به دست آید. (از یادداشت مولف ). طثرة. (منتهی الارب (.
- روغن مسیح ؛ روغن مقدس . (از یادداشت مولف (.
- روغن مغز ؛ عقل . (ناظم الاطباء). کنایه از عقل .(از شرفنامه منیری ) (از انجمن آرا) (برهان( :
روغن مغز تو که سیمابی است
سرد بدین فندق سنجابی است .
نظامی .
- || تدبیر. (ناظم الاطباء). کنایه از فکر سلیم و اندیشه صحیح باشد. (آنندراج (.
- روغن ویژه ؛ روغن خالص . (از شعوری ج 2 ورق 27).
- امثال :
روغن ریخته نذر امام زاده ؛ کنایه از دادن حوالجات لاوصولی است به ارباب استحقاق و ترجمه : «ویجعلون لله مایکرهون » (قرآن 62/16) هم هست . (لغت محلی شوشتر).
روغن در خمیر ضایع شود. (امثال و حکم دهخدا).
روغن روی روغن می رود و بلغور خشک می ماند . (امثال و حکم دهخدا).
|| مسکه . (از ناظم الاطباء). کره . مسکه .(یادداشت مولف ). || شحم و پیه و چربی . (ناظم الاطباء).آنچه از چربی بدن حیوانات گیرند. (از برهان ) (از انجمن آرا) :
ایمنی از روغن اعضای ما
رست مزاج تو زصفرای ما.
نظامی .
- روغن حیوانی ؛ روغنی که از انساج و پیه های حیوانی گیرند. معمولا این نوع روغن را بنام «دنبه » یا «پیه » خوانند.
- || روغنی که از جوشانیدن و تصفیه کره به دست آورند و بنام روغن زرد به بازار عرضه کنند. (فرهنگ فارسی معین ).
- روغن خاکستری ؛ روغنی است مرکب از یک جزو جیوه و چهار جزو پیه گوسفند، و آن را برای تحلیل اورام غده در روسری پوست مالند. (فرهنگ فارسی معین (.
- روغن دنبه ؛ روغنی که از ذوب دنبه گوسفند به دست آید :
از روغن دنبه گشت روشن
در صحن قدح ضمیر تتماج .
بسحاق اطعمه .
- روغن ستور ؛ چربش حیوانی . (از ناظم الاطباء).
- روغن گوشت ؛ چربش گوشت . (از ناظم الاطباء).
- روغن ماهی ؛ روغنی که از ماهی به دست آید. (از یادادشت مولف ). روغنی که از جگر ماهی «مورو» استخراج شود، و برای تقویت و مداوای برخی امراض بکار رود. (فرهنگ فارسی معین ).
|| هر چربی که از گیاه و جز آن گیرند. (از یادداشت مولف ). دهن . (از منتهی الارب ) (یادداشت مولف ). روغن میوه ها و دانه ها مانند بادام و پسته و کنجد و امثال آن . (از لغت محلی شوشتر). شیره و عصاره برخی از میوه ها چون بادام و پسته و فندوق و گردو یا برخی از دانه ها چون کرچک و غیره .
- روغن آجر ؛ که آنرا دهن المبارک نامند از ترکیب آجر سرخ آب ندیده بازیت به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن از خاک کشیدن ؛ روغن از ریگ کشیدن . مرادف از ریگ پیدا کردن چیزی . یعنی حاصل کردن چیزی از چیزی که حصول آن از آن چیز ممکن نباشد. (آنندراج ) :
پهلوی چرب غنا ارزانی دون همتان
من ز خاک آستان فقر روغن می کشم .
کلیم کاشی (از آنندراج ).
- روغن از خاک گرفتن ؛ روغن از خاک کشیدن . (آنندراج ). و رجوع به ترکیب روغن ازخاک کشیدن شود.
- روغن از ریگ کشیدن ؛ روغن از خاک کشیدن . (آنندراج ).
- || بمعنی طلب محال کردن و امری غریب هم آمده . (آنندراج ):
روغن از ریگ بکش لب به طمع چرب مکن
سینه بر تیغ بنه آب ز عمان مطلب .
صائب (ازآنندراج ).
مردم از بسکه خاک مالم دادی
مثل تو کسی ز ریگ روغن نکشد.
باقر کاشی (از آنندراج ).
و رجوع به ترکیب روغن از خاک کشیدن شود.
- روغن (روغن بادام ) از ریگ گرفتن ؛ روغن از خاک کشیدن :
به صحرایی که در وی خاک گردد کشته چشمت
ز ریگش روغن بادام اگر گیرند جا دارد.
داراب بیگ جویا (از آنندراج ).
ز تنهایی دل سوداپرستان کام می گیرد
جنون از ریگ صحرا روغن بادام می گیرد.
اسیر (از آنندراج ).
و رجوع به ترکیب روغن ازخاک کشیدن شود.
- روغن از سنگ کشیدن ؛ روغن از خاک کشیدن . (آنندراج ) :
رحم دارد به دل ما دل بی رحم کسی
روغن از سنگ کشد جاذبه شیشه ما.
محسن تاثیر (از آنندراج (.
از فلک روزی گرفتن آن قدرها کار نیست
ما چراغ لاله ایم از سنگ روغن می کشیم .
سلیم (از آنندراج (.
و رجوع به ترکیب روغن از خاک کشیدن شود.
- روغن از کدوی خشک کشیدن ؛ روغن از خاک کشیدن . (آنندراج ( :
زاهدان را می دهد جانی که هوش از سر برد
از کدوی خشک مرد پیر روغن می کشد.
سلیم (از آنندراج ).
و رجوع به ترکیب روغن از خاک کشیدن شود.
- روغن افسنتین ؛ که از ترکیب افسنتین رومی با روغن جوز یا زیت یا بادام تلخ یا کنجد بدست آید. (از اختیارات بدیعی (.
- روغن بابونه ؛ روغنی که از بابونه استخراج شود. (از اختیارات بدیعی ) (فرهنگ فارسی معین ). و رجوع به بابونه شود.
- روغن بادام ؛ روغنی که از مغز بادام گیرند. عصاره بادام . شیره بادام :
از قضا سرکنگبین صفرا فزود
روغن بادام خشکی می نمود.
مولوی .
جست از صدر دکان جایی گریخت
شیشه های روغن بادام ریخت .
مولوی .
سوی من کرد نظرمن همه تن چشم شدم
همچو دیبا که برو روغن بادام افتاد.
قاسم مشهدی (از آنندراج (.
و رجوع به بادام شود.
- روغن بادام از (ز) ریگ چشم داشتن ؛ آرزوی امری محال داشتن :
ز ریگ روغن بادام چشم می دارم
مروت از دل اهل زمانه می طلبم .
صائب (از آنندراج) .
- روغن بادام کوهی ؛ زیت الهرجان است . (تحفه حکیم مومن ). زیت السودان . (از مخزن الادویة ص 314). رجوع به مترادفات کلمه شود.
- روغن بادام گرفتن از چیزی ؛ روغن کشیدن از آن چیز. (از آنندراج ). به دست آوردن عصاره و فشرده آن :
گردش چشم تو آنرا که کند خاک چمن
می توان از گل او روغن بادام گرفت .
قاسم مشهدی (از آنندراج (.
- روغن بزرک ؛ روغن دانه های کتان که در نقاشی به کار رود. (فرهنگ فارسی معین(.
- روغن بزیر ؛ روغن بزرک . رجوع به ترکیب روغن بزرک شود.
- روغن بلسان ؛ شیر بلسان است . (یادداشت مولف ). روغنی که از بلسان گرفته شود. برای امتحان آن در قدیم گندنا را بکار می بردند. روغن مصری . رجوع به بلسان و ترکیب روغن مصری شود.
- روغن بنفشه بادام ؛روغن که از بادام و بنفشه به دست آید به نسبت دو بریک و مصرف دارویی دارد. (از اختیارات بدیعی (.
- روغن به ؛ از ترکیب روغن کنجد با آب به بدست آید. (از اختیارات بدیعی (.
- روغن بیدانجیر ؛ دهن الخروع . از جوشاندن کوبیده کیش بریان کرده در دیگ حاصل شود. (از اختیارات بدیعی ). و رجوع به ترکیب روغن کرچک شود.
- روغن پنبه تخم ؛ روغن که از پنبه دانه گیرند. (فرهنگ فارسی معین (.
- روغن تخم ؛ روغنی که از دانه های گیاهان مختلف گرفته شود. (فرهنگ فارسی معین (.
- روغن جو؛ ترکیب و خاصیت روغن گندم را دارد. (از اختیارات بدیعی ). رجوع به ترکیب روغن گندم شود.
- روغن جوز ؛ روغن گردو. (از اختیارات بدیعی ). رجوع به ترکیب روغن گردو شود.
- روغن حنا ؛ از ترکیب ورق حنابا روغن کنجد به دست آید. (از اختیارات بدیعی (.
- روغن خشخاش ؛ روغنی که از دانه های خشخاش گیرند و خوراکی است . (از فرهنگ فارسی معین (.
- روغن خفاش ؛ به نقل شیخ در قانون ، عرق النسا و نقرس و همه دردهای مفاصل را سودمند است . (از اختیارات بدیعی (.
- روغن خوش ؛ روغن کنجدی که شیرپخت باشد. (از لغت محلی شوشتر) (از برهان ) (از آنندراج ) (ناظم الاطباء(.
- || روغن گوسفند و گاومیش و گاو. (لغت محلی شوشتر).
- روغن خیری ؛ که از گل خیری و مغز بادام شیرین به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن دارچین ؛ روغنی که از دارچین به دست آید. (یادداشت مولف ).
- روغن درخت ارزن ؛ زیت سودان است . (تحفه حکیم مومن ).
- روغن زرده تخم مرغ ؛ از ترکیب زرده تخم مرغ ونوشادر سوده و غیره به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن زعفران ؛ از ترکیب زعفران و قصب الذریره و غیره باروغن کنجد به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن زفت ؛ قساولان است . (تحفه حکیم مومن ). رجوع به قساولان شود.
- روغن زنبق ؛ روغن که از زنبق گیرند و مفلوج را نافع است . (از اختیارات بدیعی ).
- روغن زیت ؛ روغن زیتون . (ناظم الاطباء). مُهل . (منتهی الارب ).
- روغن زیتون ؛ دهن الزیت . روغن که از زیتون به دست آید. سلیط. (یادداشت مولف ). اسم فارسی زیت است . (تحفه حکیم مومن ). زیت . (دهار) (ترجمان القرآن ).
- روغن زیتون نارس ؛ زیت الانفاق است . (تحفه حکیم مومن ). رجوع به زیت الانفاق شود.
- روغن ساطع ؛ از ترکیب روغن گل سرخ وزنبق و نرگس به نسبت مساوی به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن سداب ؛ که از ترکیب ورق سداب با روغن کنجد یا زیت به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن سدر ؛ آن را از یک نوع درخت بنام ژونی پروس ویرجینیانا استخراج می نمایند. (گیاه شناسی ثابتی ص 9).
- روغن سلیخه ؛ که از ترکیب سلیخه و قسط و حب بلسان و مصطکی و زعفران با قرنفل و خرفه به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن سورنجان ؛ از ترکیب سورنجان مصری با روغن گل سرخ یا روغن کنجد به دست آید. (ازاختیارات بدیعی ).
- روغن سوسن ؛ که از ترکیب حب بلسان و قسط و مصطکی و گل سوسن با روغن کنجد به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن سیب ؛ ترکیب و موارد استعمال آن عیناً مانند روغن به است . (از اختیارات بدیعی ). رجوع به ترکیب روغن به شود.
- روغن شاه اسپرم (شاهسفرم ) ؛ از ترکیب روغن کنجد و آب ریحان به نسبت یک بر چهار به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن شاهدانه ؛ روغنی که از دانه های شاهدانه گیرند و مصرف صنعتی دارد. (فرهنگ فارسی معین ). و رجوع به شاهدانه شود.
- روغن شقایق ؛ که از ترکیب شقایق و بادام به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن شونیز ؛ که از ترکیب شونیز و مغز بادام تلخ کوهی به دست آید.(از اختیارات بدیعی ).
- روغن شیرپخت ؛ دهن الحل ، یعنی سمسم است . (از تحقه حکیم مومن ). و رجوع به مترادفات ترکیب شود.
- روغن طلق ؛ حل کرده طلق که همچون روغن باشد :
ژاله بر آن شمع ریخت روغن طلق از هوا
تا نرسد شمعرا زآتش لاله عذاب .
خاقانی .
صاحب برهان می نویسد: هر که حل کرده طلق را بر بدن مالد آتش بر بدن او اثر نکند و در حاشیه برهان این بیت از نظامی آمده است :
تا مگر طلق پوشی جسدم
طلق ریزد بر آتش حسدم .
- روغن عسل ؛ موم . (منتهی الارب ).
- روغن فرفیون ؛ از ترکیب قسط تلخ و پودنه کوهی و غیره به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن قاز ؛ به معنی روغن که از بنگ کشند و داخل معاجین سازند. (از آنندراج ).
- امثال :
مگر این روغن قاز دارد ؟؛ یعنی ترجیح این را بر دیگران علتی نیست . (یادداشت مولف ).
- روغن قاز مالیدن ؛ کنایه از تملق و خوشامد کردن و فریب دادن . (از غیاث اللغات ) (از آنندراج ) :
ز زاهد چرب و نرمی چشم نتوان داشت در محفل
نمالد تا بط می بر بروتش روغن قازی .
قبول (ازآنندراج ).
- روغن قسط ؛ که از ترکیب قسط و فلفل و چند ماده دیگر به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن کاد ؛ روغنی است که از تقطیر چوب تنه های کهن یک نوع کادیر که در جنوب فرانسه و اسپانیا و غیره می روید استخراج می کنند. روغن کاد را نباید با روغن که از تقطیر ذغال سنگ به دست می آید و بغلط روغن کاد می نامند اشتباه کرد. (از درمان شناسی دکتر عطایی ج 1 ص 250).
- روغن کبریت ؛ روغنی که از کبریت (گوگرد) گیرند و کیمیاگران به کار برند. (از لغت محلی شوشتر).
- || کنایه از دنائت و لئامت و خست هم هست و لئیم و خسیس را هم گفته اند - روغن کتان ؛ روغنی که از کتان به دست آورند. رجوع به درمان شناسی دکتر عطایی ج 1 ص 446 شود.
- روغن کدو ؛ که از ترکیب آب کدو یا دانه کدوبا روغن بادام یا کنجد به دست آید و مصرف دارویی دارد. (از اختیارات بدیعی ).
- || کنایه از شراب . (از آنندراج ).
- روغن کدو مالیدن ؛ تملق و خوشامد خشک کردن . (آنندراج ) :
با می کشان سلوکش باشد به چرب و نرمی
مالی به زاهد خشک گر روغن کدو را.
اسماعیل ایما (از آنندراج ).
- روغن کراث ؛ از ترکیب آب کراث با روغن کنجد به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن کرچک ؛ روغن بیدانجیر. روغن چراغ . دهن الخروع . (یادداشت مولف ). و رجوع به روش تهیه مواد آلی ص 157 شود.
- روغن کمان ؛ روغنی باشد که به درد کمان آید (آنندراج ). روغن سندروس است که به عربی دهن الصوابی گویند. (انجمن آرا) :
زور بازو طلب که لقمه مرد
چرب از روغن کمان باشد.
قبول (از آنندراج ).
- روغن کنجد ؛ دهن الحل و دهن سمسم نیز نامند. (تحفه حکیم مومن ). حل . (دهار). سلیط. شیره . شیرج . دهن السمسم . دهن الحل . دهن الجلجلان . (یادداشت مولف ) :
هر برنجی که درو کبک و کبوتر باشد
روغن کنجد و سیر و گزرش باید کرد.
بسحاق اطمعه .
و رجوع به مترادفات کلمه شود.
- روغن کندر ؛ از ترکیبات کندر با صبر و مصطکی و زهره گاو و غیره به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن کنوپود (یا روغن قازیاقی ) ؛را در آمریکا استخراج می کنند و آن مایعی است کمی زردرنگ با بویی نظیر بوی کافور و تربانتین تلخ مزه و لب گز و در ده قسمت الکل 80درجه حل می گردد. وزن مخصوص آن 0/94 تا 0/97 می باشد. (از درمان شناسی دکتر عطایی ج 1 ص 414).
- روغن کوکنار ؛ روغن خشخاش .رجوع به ترکیب روغن خشخاش شود.
- روغن گاوشیر (جاوشیر) ؛ از ترکیب گاوشیر با کندر و چند ماده دیگر به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن گردو ؛ روغنی که از مغز دانه گردو گیرند، هم خوراکی است و هم استفاده صنعتی دارد. (فرهنگ فارسی معین ).
- روغن گل ؛ روغنی که گل سرخ در آن پخته باشند. (ناظم الاطباء). و رجوع به روغن گل سرخ شود.
- روغن گل بادام ؛ روغنی که از پروردن بادام مقشر در میان ورق گل سرخ به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن گل سرخ ؛ روغنی است که از ترکیب ورق گل سرخ تازه در روغن کنجد به دست آید و مصرف دارویی دارد. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن گندم ؛ از فشار گندم در روی سندان تافته و داغ به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن لادن ؛ از ترکیب روغن مورد با لادن به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن لاله ؛ از ترکیب گل لاله با روغن زیت به دست آید و با پیه مرغ و پیه مرغابی ترکیب شود.(از اختیارات بدیعی ).
- روغن لوریه ؛ روغن درخت غار است و برای تسریع نمو سم اسب به شکل مالیدنی به کار می برند. (از درمان شناسی دکتر عطایی ج 1 ص 446).
- روغن مار ؛ از جوشانیدن مار در روغن کنجد به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن مازریون ؛ روغنی که از ترکیب جوشیده مازریون و روغن بادام به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن ماشین ؛ ماده روغنی شکل که از محصولات نفت طبیعی است و برای چرب کردن ماشینها بکار رود و آن اقسام مختلف دارد که برخی جامدتر و پاره ای مایعترند. (فرهنگ فارسی معین ).
- روغن مرزنگوش ؛که از ترکیب برگهای مرزنگوش با روغن کنجد به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن مصر (مصری ) ؛ روغن بلسان . (از ناظم الاطباء) (از برهان ) (از آنندراج ) :
روغن مصری و مشک تبتی را در دو وقت
هم معرف سیر باشد هم مزکی گندنا.
خاقانی .
نیارد جز درخت هند کافور
نریزدجز درخت مصر روغن .
خاقانی .
و رجوع به ترکیب روغن بلسان شود.
- روغن مصطکی ؛ مرکب از روغن کنجد یا روغن گل سرخ با مصطکی است . (از اختیارات بدیعی ).
- روغن مورد ؛ از ترکیب آب مورد با روغن کنجد یا بادام به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن ناردین ؛ روغنی که از ترکیب ناردین یعنی سنبل رومی با راسن و بلسان و عود و غیره به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن نارگیل ؛ روغنی که از درون بر میوه نارگیل گیرند و جزو روغنهای خوراکی است . (فرهنگ فارسی معین ).
- روغن نباتی ؛ روغنی که از گیاهها و دانه های آنها به دست می آرند. مقابل روغن کرمانشاهی .
- روغن نرگس ؛ از کنجد مقشر و زرده تخم نرگس به نسبت دو بر یک به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن نیلوفر ؛ روغنی که از عصاره نیلوفر به دست آید و قویتر از روغن بنفشه است و مصرف دارویی دارد. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن وازلین ؛ روغنی که از نفت به دست آید و مصرف درمانی دارد. (از یادداشت مولف ). رجوع به وازلین شود.
- روغن یاسمین ؛ روغن زنبق . (دهار) (یادداشت مولف ). محلل و ملطف است لقوه و فالج و عرق النسا را نافع. (از اختیارات بدیعی ) :
جز از بهر مالش نجوید ترا کس
همانا که تو روغن یاسمینی .
ناصرخسرو.
|| روغن چراغ . روغن بیدانجیر یعنی خِروَع که در چراغ سوختندی . روغن کرچک و گاه روغن بذر کتان و روغن کنجد که سابقاً در چراغهای فتیله ای می سوختند و چون مطلق گویند روغن کرچک مراد باشد. دهن البزور. چربواز کرچک یا چربی بزرک و جز آن که در چراغ می کردند سوختن را. (یادداشت مولف ). روغن کتان . (شرفنامه منیری ). در تداول گناباد خراسان بر روغن منداب اطلاق شود و از تفاله آن کنجواره برای گاوان سازندو روغن آن را در چراغهای فتیله ای قدیمی کنند و در چراغ به صورت ترکیب تلفظ شود نه به طریق اضافه :
کنه را در چراغ کرد سبک
پس در او کرد اندکی روغن .
رودکی .
دولت تو روغن است و ملک چراغ است
زنده توان داشتن چراغ به روغن .
فرخی .
دست او جود را بکارتر است
زآنکه تاری چراغ را روغن .
فرخی .
به کردار چراغ نیم مرده
که هرساعت فزون گرددش روغن .
منوچهری .
به حقیقت چراغ را بکشد
اگر از حد برون شود روغن .
مسعودسعد.
... جز خرما نخیزد و روغن چراغ . (فارسنامه ابن بلخی ص 150).
صید چنان خورد که داغش نماند
روغنی از بهر چراغش نماند.
نظامی .
روغنی کآید چراغ ما کشد
آب خوانش چون چراغی را کشد.
مولوی .
ابلهی کوروز روشن شمع کافوری نهد
زود باشد کش به شب روغن نماند در چراغ .
سعدی .
از گل چرب ارچه که باشد چراغ
کی زید ار هست ز روغن فراغ .
امیرخسرو.
چراغ کذب را کافروزدش زن
بجز اشک دروغش نیست روغن .
جامی .
پاره ای گوشت و صابون و روغن چراغ به من دادند. (انیس الطالبین ص 196).
- روغن بچراغ دادن ؛ کنایه از رشوه دادن به ارباب شرع و ارباب مناصب . (لغت محلی شوشتر).
- || نیکوکاری را نیز گویند. (لغت محلی شوشتر).
- روغن بر آتش زدن ؛ روغن ریختن بدان . (از آنندراج ). کنایه از سخت مشتعل نمودن آن . تیز کردن آتش است خواه حقیقی و خواه مجازی که مراد خشم و غضب و گاه و شوق و رغبت باشد :
پیرزن هرچه می نمود گریز
روغنی می زدش بر آتش تیز.
امیرخسرو دهلوی (از آنندراج ).
نغمه تو بی تو روغن می زند بر آتشم
پرده های ساز دامن می زند بر آتشم .
محمد افضل ثابت (از آنندراج ).
- روغن پیشکی به چراغ دادن ؛ کنایه از خیرات و مبرات و ایثار به مستحقین است . (لغت محلی شوشتر).
- روغن خانه ؛ محل عصاری . عصارخانه . جایگاه روغنگیری :
کعبه روغن خانه دان و روز شب گاو خراس
گاو پیسه گرد روغن خانه گردان آمده .
خاقانی .
- روغن در چراغ کردن ؛ ریختن روغن در چراغ .
- || کنایه از توجه کردن و محبت نمودن به کسی :
نبرد بهره دل از چرب نرمی خوبان
درین چراغ نکردند روغن خود را.
خان آرزو (از آنندراج ).
- روغن منداب ؛ روغنی که از دانه های گیاه منداب گیرند و مصرف صنعتی دارد. (فرهنگ فارسی معین ). و رجوع به روغن چراغ شود.
- بی روغنی ؛ نداشتن روغن . عاری از چربی و روغن بودن :
دریغا چراغی بدین روشنی
بخواهدنشستن ز بی روغنی .
نظامی .
و رجوع به ترکیب تهی روغنی شود.
- تهی روغنی ؛ از روغن خالی بودن . بی روغنی :
مدار از تهی روغنی دل به داغ
که ناگه زپی برفروزد چراغ .
نظامی .
و رجوع به ترکیب بی روغنی شود.
- امثال :
تا روغن برجاست چراغ نمیرد .(امثال و حکم دهخدا).
چراغ از روغن نور گیرد و باز از زیادتی روغن بمیرد . (امثال و حکم دهخدا ج 2 ص 609).
روغن چراغ ریخته وقف امامزاده .(امثال و حکم دهخدا).
|| دین . مذهب . (از فرهنگ فارسی معین ).
- روغن خود ؛ کنایه از مذهب و دین خود. (از ناظم الاطباء) (برهان ) (از انجمن آرا) (از آنندراج ).
روغن از لغت نامه جاوید دهخدا
داور باشید سالی چند کرور کرور تومان دریافت انواع و اقسام مالیدنی ها را به جیب سوداگران بیگانه و کارگزاران سودجوی ایرانیشان می ریزیم چون خود داشته ها را نمی بینیم که نمی بینیم.
روغن نشانه های اختصاری
روغن . [ رَ / رُو غ َ ] (اِ) ۞ هر ماده ٔ دسم و چربی که در حرارت متعارفی میعان داشته باشد خواه حیوانی بود مانند روغن گوسپند و گاو وجز آن و یا نباتی مانند روغن بادام و زیتون و کرچک و جزء آن . دهن . (ناظم الاطباء). آنرا از دوغ گوسفند وگاو و امثال آن می گیرند و وجه تسمیه ٔ آن روان شده ٔ غن است و غن سنگ عصاری باشد. (از برهان ). موادی که از دوغ گاو و گاومیش و گوسفند گیرند. (لغت محلی شوشتر). دهن . (آنندراج ) (انجمن آرا). سمن . مسکه که بگدازند. کره ٔ آب کرده . اذواب . اذوابه . (یادداشت مؤلف ). علامت شادی و خوشحالی است و نه فقط در ایام قدیم از برای تقدیس و تدهین کاهنان و پادشاهان در کار بود بلکه از برای تدهین سر و ریش و تمام بدن در تمام ایام زندگانی مستعمل بود. (از قاموس کتاب مقدس ) :
شتروار ارزن بدین هم شمار
همان دنبه و مشک و روغن هزار.
فردوسی .
همچون رطب اندام و چو روغنش سراپای
همچون شبه زلفان و چو پیلسته ش آلست .
عسجدی .
چون مرد شوربخت شد و روزکور
خشکی و دردسر کند از روغنش .
ناصرخسرو.
اگر چون ترب بی روغن شده ستی
به خیره ترب در هاون میفکن .
ناصرخسرو.
زین خسان خیر چه جویی چو همی بینی
که به ترب اندر هرگز نبود روغن .
ناصرخسرو.
وز خس و ز خار به بیگاه و گاه
روغن و پنیر کن و دوغ و ماست .
ناصرخسرو.
روغنی گر شد فدای گل بکل
خواه روغن بوی کن خواهی تو گل .
مولوی .
گفت ای کل با کلان آمیختی
تو مگر از شیشه روغن ریختی .
مولوی .
صحن کاچی چو پر ازروغن و دوشاب بود
نرساند به گلو لقمه ٔ آن هیچ آزار.
بسحاق اطعمه .
کشید عشق گلاب سرشک از گل چشم
بدان طریق که روغن برآوری از شیر.
ثابت (از آنندراج ).
- روغن به آب شستن ؛ معمول اطباست که روغن را به آب شسته بر عضو مالند لیکن از خوردنش منع کرده اند که سمیت می آورد. (از آنندراج ) :
ز دست چرب غناپیشگان مشو مسموم
که شسته اند به صد آب روغن خود را.
خان آرزو (از آنندراج ).
- روغن به خود زدن ؛ ادعای کاری کردن . مآخذ آن روغن بر بدن مالیدن کشتی گیر است در وقت کشتی . (آنندراج ) :
تا شده در ملک امکان رخش فرمانت روان
زد بخود تصویر روغن از برای شاطری .
اشرف (از آنندراج ).
- روغن به ریگ ریختن ؛ کنایه از کار مهم فرمودن به مردم بیحاصل و مهمل و ضایع باشد. (برهان ) (آنندراج ) (انجمن آرا) (لغت محلی شوشتر) :
از این نصیحت بیهوده ای فقیه ترا
چه حاصل است که روغن به ریگ می ریزی .
نزاری .
- روغنجوش ؛ هرچیزی که درتوی روغن جوشانده شود. (از شعوری ج 2 ورق 24).
- || زلنبغ. حلواء صابونی . (زمخشری ).
- روغن جوشی ؛ تاوگی . نوعی نان روغنی که شبهای برات برای خیرات بزرگان پزند (در گنابادخراسان ).
- روغن دادن ؛ به معنی روغن مالیدن . (از آنندراج ) :
نمی سازد غذای چرب زایل ضعف پیری را
کمان را گرچه روغن می دهی فربه نمی گردد.
غنی کشمیری (از آنندراج ).
ورجوع به ترکیب روغن زدن شود.
- روغن داده ؛ روغن مالیده . روغن زده . مدهون : مشمس آن بود که انگور را یک هفته به آفتاب نهند و بازکوبند و به خمهای سنگینی روغن داده اندر کنند. (هدایةالمتعلمین ).
- روغن داغ ؛ روغن گداخته . (ناظم الاطباء).
- روغن داغ کن ؛ ظرفی که در آن روغن داغ کنند و خوراک سرخ کنند. در تداول گناباد خراسان آن را لغلاغو نیز گویند. قسمی تابه . تابه ٔ دسته دار که روغن در آن داغ کنند و یا ماهی سرخ کنند. ظرفی مسین با دسته ٔ دراز که در آن روغن و غیره جوشانند. تاوه . تابه . (از یادداشت مؤلف ).
- روغن دان ؛ ظرف روغن . دبه ٔ روغن .
- روغن دردار، روغن ریز ؛کنایه از خانه ٔ پاکیزه و اماکنی با صفاست . (لغت محلی شوشتر).
- روغن دزد ؛ که روغن بدزدد. که دزدی روغن کند. دزد روغن :
خواجه چون بندگان روغن دزد
در رهش حجره ای گرفته به مزد.
نظامی .
- روغن ریخته ؛ کنایه از کاری است که وقت آن گذشته و از دست رفته باشد و تدارک آن نشود.(لغت محلی شوشتر).
- روغن ریز ؛ کنایه از خانه ٔ پاکیزه و اماکن باصفاست . (لغت محلی شوشتر).
- روغن زدن ؛ مالیدن . روغن مالیدن . (آنندراج ) :
داردم در آتش هند این سیه مست و ز شوق
می زند هرلحظه چون مرغ کبابم روغنی .
سلیم (از آنندراج ).
جوهر روح از شراب کهنه ماند باصفا
تا نگیرد زنگ این شمشیر را روغن زنم .
سلیم (از آنندراج ).
و رجوع به ترکیب روغن دادن شود.
- روغن زرد ؛ روغن گاو. (ناظم الاطباء). کره ٔ داغ کرده و بی جرم . روغنی که از شیر گاو یا گوسفند و غیره بدست آید: مگر روغن زردفروخته ؟ (از یادداشت مؤلف ).
- روغن سبز ؛ روغن که گیاه خوشبوی در آن پخته باشند. (شرفنامه ٔ منیری ). میان روغن گاو و گوسپند گیاههای خوشبو و ریحان و پودنه بپزند تا خوشبو گردد ورنگش سبز باشد و اغلب روغن بنگ باشد که آنرا به تازی دهن القنب خوانند. (آنندراج ). روغن که گیاههای خوشبو در آن پخته باشند و در تسکین دردها بر محل درد بمالند. (ناظم الاطباء).
- روغن عقرب ؛ روغن که در آن کژدمی چند اخته کنند و بر جراحات حاصل از گزیدگی نیش کژدم نهند تا آرامش بخشد چه قدما راحت کژدم زده را در کشته ٔ کژدم یا روغن کژدم می دانسته اند. (از یادداشت مؤلف ).
- روغن کرمانشاهی ؛ روغنی که در کرمانشاه از شیر گاو و گوسفند به دست می آورند و آن به عنوان بهترین نوع روغن زرد در ایران شهرت دارد و در مقابل روغن نباتی به معنی مطلق روغن زرد نیز استعمال می شود.
- روغن گاو ؛ روغنی که از شیر گاو به دست آید :
پر از روغن گاو جامی بزرگ
فرستاد زی فیلسوفی سترگ .
فردوسی .
- روغن گداز ؛ مقلاة. (دهار). ظرفی که در آن روغن ذوب کنند. (یادداشت مؤلف ). روغن داغ کن .
- || روغن گدازنده :
من آن پالوده ٔ روغن گدازم
که جز نامی ز شیرینی ندارم .
نظامی .
- روغن گوسفند ؛ روغنی که از شیر گوسفند به دست آید. (از یادداشت مؤلف ). طثرة. (منتهی الارب ).
- روغن مسیح ؛ روغن مقدس . (از یادداشت مؤلف ).
- روغن مغز ؛ عقل . (ناظم الاطباء). کنایه از عقل .(از شرفنامه ٔ منیری ) (از انجمن آرا) (برهان ) :
روغن مغز تو که سیمابی است
سرد بدین فندق سنجابی است .
نظامی .
- || تدبیر. (ناظم الاطباء). کنایه از فکر سلیم و اندیشه ٔصحیح باشد. (آنندراج ).
- روغن ویژه ؛ روغن خالص . (از شعوری ج 2 ورق 27).
- امثال :
روغن ریخته نذر امام زاده ؛ کنایه از دادن حوالجات لاوصولی است به ارباب استحقاق و ترجمه ٔ: «ویجعلون لله مایکرهون » (قرآن 62/16) هم هست . (لغت محلی شوشتر).
روغن در خمیر ضایع شود. (امثال و حکم دهخدا).
روغن روی روغن می رود و بلغور خشک می ماند . (امثال و حکم دهخدا).
|| مسکه . (از ناظم الاطباء). کره . مسکه .(یادداشت مؤلف ). || شحم و پیه و چربی . (ناظم الاطباء).آنچه از چربی بدن حیوانات گیرند. (از برهان ) (از انجمن آرا) :
ایمنی از روغن اعضای ما
رست مزاج تو زصفرای ما.
نظامی .
- روغن حیوانی ؛ روغنی که از انساج و پیه های حیوانی گیرند. معمولا این نوع روغن را بنام «دنبه » یا «پیه » خوانند.
- || روغنی که از جوشانیدن و تصفیه ٔ کره به دست آورند و بنام روغن زرد به بازار عرضه کنند. (فرهنگ فارسی معین ).
- روغن خاکستری ؛ روغنی است مرکب از یک جزو جیوه و چهار جزو پیه گوسفند، و آن را برای تحلیل اورام غده در روسری پوست مالند. (فرهنگ فارسی معین ).
- روغن دنبه ؛ روغنی که از ذوب دنبه ٔ گوسفند به دست آید :
از روغن دنبه گشت روشن
در صحن قدح ضمیر تتماج .
بسحاق اطعمه .
- روغن ستور ؛ چربش حیوانی . (از ناظم الاطباء).
- روغن گوشت ؛ چربش گوشت . (از ناظم الاطباء).
- روغن ماهی ؛ روغنی که از ماهی به دست آید. (از یادادشت مؤلف ). روغنی که از جگر ماهی «مورو» استخراج شود، و برای تقویت و مداوای برخی امراض بکار رود. (فرهنگ فارسی معین ).
|| هر چربی که از گیاه و جز آن گیرند. (از یادداشت مؤلف ). دهن . (از منتهی الارب ) (یادداشت مؤلف ). روغن میوه ها و دانه ها مانند بادام و پسته و کنجد و امثال آن . (از لغت محلی شوشتر). شیره و عصاره ٔ برخی از میوه ها چون بادام و پسته و فندوق و گردو یا برخی از دانه ها چون کرچک و غیره .
- روغن آجر ؛ که آنرا دهن المبارک نامند از ترکیب آجر سرخ آب ندیده بازیت به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن از خاک کشیدن ؛ روغن از ریگ کشیدن . مرادف از ریگ پیدا کردن چیزی . یعنی حاصل کردن چیزی از چیزی که حصول آن از آن چیز ممکن نباشد. (آنندراج ) :
پهلوی چرب غنا ارزانی دون همتان
من ز خاک آستان فقر روغن می کشم .
کلیم کاشی (از آنندراج ).
- روغن از خاک گرفتن ؛ روغن از خاک کشیدن . (آنندراج ). و رجوع به ترکیب روغن ازخاک کشیدن شود.
- روغن از ریگ کشیدن ؛ روغن از خاک کشیدن . (آنندراج ).
- || بمعنی طلب محال کردن و امری غریب هم آمده . (آنندراج ):
روغن از ریگ بکش لب به طمع چرب مکن
سینه بر تیغ بنه آب ز عمان مطلب .
صائب (ازآنندراج ).
مردم از بسکه خاک مالم دادی
مثل تو کسی ز ریگ روغن نکشد.
باقر کاشی (از آنندراج ).
و رجوع به ترکیب روغن از خاک کشیدن شود.
- روغن (روغن بادام ) از ریگ گرفتن ؛ روغن از خاک کشیدن :
به صحرایی که در وی خاک گردد کشته ٔ چشمت
ز ریگش روغن بادام اگر گیرند جا دارد.
داراب بیگ جویا (از آنندراج ).
ز تنهایی دل سوداپرستان کام می گیرد
جنون از ریگ صحرا روغن بادام می گیرد.
اسیر (از آنندراج ).
و رجوع به ترکیب روغن ازخاک کشیدن شود.
- روغن از سنگ کشیدن ؛ روغن از خاک کشیدن . (آنندراج ) :
رحم دارد به دل ما دل بی رحم کسی
روغن از سنگ کشد جاذبه ٔ شیشه ما.
محسن تأثیر (از آنندراج ).
از فلک روزی گرفتن آن قدرها کار نیست
ما چراغ لاله ایم از سنگ روغن می کشیم .
سلیم (از آنندراج ).
و رجوع به ترکیب روغن از خاک کشیدن شود.
- روغن از کدوی خشک کشیدن ؛ روغن از خاک کشیدن . (آنندراج ) :
زاهدان را می دهد جانی که هوش از سر برد
از کدوی خشک مرد پیر روغن می کشد.
سلیم (از آنندراج ).
و رجوع به ترکیب روغن از خاک کشیدن شود.
- روغن افسنتین ؛ که از ترکیب افسنتین رومی با روغن جوز یا زیت یا بادام تلخ یا کنجد بدست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن بابونه ؛ روغنی که از بابونه استخراج شود. (از اختیارات بدیعی ) (فرهنگ فارسی معین ). و رجوع به بابونه شود.
- روغن بادام ؛ روغنی که از مغز بادام گیرند. عصاره ٔ بادام . شیره ٔ بادام :
از قضا سرکنگبین صفرا فزود
روغن بادام خشکی می نمود.
مولوی .
جست از صدر دکان جایی گریخت
شیشه های روغن بادام ریخت .
مولوی .
سوی من کرد نظرمن همه تن چشم شدم
همچو دیبا که برو روغن بادام افتاد.
قاسم مشهدی (از آنندراج ).
و رجوع به بادام شود.
- روغن بادام از (ز) ریگ چشم داشتن ؛ آرزوی امری محال داشتن :
ز ریگ روغن بادام چشم می دارم
مروت از دل اهل زمانه می طلبم .
صائب (از آنندراج ).
- روغن بادام کوهی ؛ زیت الهرجان است . (تحفه ٔ حکیم مؤمن ). زیت السودان . (از مخزن الادویة ص 314). رجوع به مترادفات کلمه شود.
- روغن بادام گرفتن از چیزی ؛ روغن کشیدن از آن چیز. (از آنندراج ). به دست آوردن عصاره و فشرده ٔ آن :
گردش چشم تو آنرا که کند خاک چمن
می توان از گل او روغن بادام گرفت .
قاسم مشهدی (از آنندراج ).
- روغن بزرک ؛ روغن دانه های کتان که در نقاشی به کار رود. (فرهنگ فارسی معین ).
- روغن بزیر ؛ روغن بزرک . رجوع به ترکیب روغن بزرک شود.
- روغن بلسان ؛ شیر بلسان است . (یادداشت مؤلف ). روغنی که از بلسان گرفته شود. برای امتحان آن در قدیم گندنا را بکار می بردند. روغن مصری . رجوع به بلسان و ترکیب روغن مصری شود.
- روغن بنفشه بادام ؛روغن که از بادام و بنفشه به دست آید به نسبت دو بریک و مصرف دارویی دارد. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن به ؛ از ترکیب روغن کنجد با آب به بدست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن بیدانجیر ؛ دهن الخروع . از جوشاندن کوبیده ٔ کیش بریان کرده در دیگ حاصل شود. (از اختیارات بدیعی ). و رجوع به ترکیب روغن کرچک شود.
- روغن پنبه تخم ؛ روغن که از پنبه دانه گیرند. (فرهنگ فارسی معین ).
- روغن تخم ؛ روغنی که از دانه های گیاهان مختلف گرفته شود. (فرهنگ فارسی معین ).
- روغن جو؛ ترکیب و خاصیت روغن گندم را دارد. (از اختیارات بدیعی ). رجوع به ترکیب روغن گندم شود.
- روغن جوز ؛ روغن گردو. (از اختیارات بدیعی ). رجوع به ترکیب روغن گردو شود.
- روغن حنا ؛ از ترکیب ورق حنابا روغن کنجد به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن خشخاش ؛ روغنی که از دانه های خشخاش گیرند و خوراکی است . (از فرهنگ فارسی معین ).
- روغن خفاش ؛ به نقل شیخ در قانون ، عرق النسا و نقرس و همه ٔ دردهای مفاصل را سودمند است . (از اختیارات بدیعی ).
- روغن خوش ؛ روغن کنجدی که شیرپخت باشد. (از لغت محلی شوشتر) (از برهان ) (از آنندراج ) (ناظم الاطباء).
- || روغن گوسفند و گاومیش و گاو. (لغت محلی شوشتر).
- روغن خیری ؛ که از گل خیری و مغز بادام شیرین به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن دارچین ؛ روغنی که از دارچین به دست آید. (یادداشت مولف ).
- روغن درخت ارزن ؛ زیت سودان است . (تحفه ٔ حکیم مؤمن ).
- روغن زرده ٔ تخم مرغ ؛ از ترکیب زرده ٔ تخم مرغ ونوشادر سوده و غیره به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن زعفران ؛ از ترکیب زعفران و قصب الذریره و غیره باروغن کنجد به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن زفت ؛ قساولان است . (تحفه ٔ حکیم مؤمن ). رجوع به قساولان شود.
- روغن زنبق ؛ روغن که از زنبق گیرند و مفلوج را نافع است . (از اختیارات بدیعی ).
- روغن زیت ؛ روغن زیتون . (ناظم الاطباء). مُهل . (منتهی الارب ).
- روغن زیتون ؛ دهن الزیت . روغن که از زیتون به دست آید. سلیط. (یادداشت مؤلف ). اسم فارسی زیت است . (تحفه ٔ حکیم مؤمن ). زیت . (دهار) (ترجمان القرآن ).
- روغن زیتون نارس ؛ زیت الانفاق است . (تحفه ٔ حکیم مؤمن ). رجوع به زیت الانفاق شود.
- روغن ساطع ؛ از ترکیب روغن گل سرخ وزنبق و نرگس به نسبت مساوی به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن سداب ؛ که از ترکیب ورق سداب با روغن کنجد یا زیت به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن سدر ؛ آن را از یک نوع درخت بنام ژونی پروس ویرجینیانا ۞ استخراج می نمایند. (گیاه شناسی ثابتی ص 9).
- روغن سلیخه ؛ که از ترکیب سلیخه و قسط و حب بلسان و مصطکی و زعفران با قرنفل و خرفه به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن سورنجان ؛ از ترکیب سورنجان مصری با روغن گل سرخ یا روغن کنجد به دست آید. (ازاختیارات بدیعی ).
- روغن سوسن ؛ که از ترکیب حب بلسان و قسط و مصطکی و گل سوسن با روغن کنجد به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن سیب ؛ ترکیب و موارد استعمال آن عیناً مانند روغن به است . (از اختیارات بدیعی ). رجوع به ترکیب روغن به شود.
- روغن شاه اسپرم (شاهسفرم ) ؛ از ترکیب روغن کنجد و آب ریحان به نسبت یک بر چهار به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن شاهدانه ؛ روغنی که از دانه های شاهدانه گیرند و مصرف صنعتی دارد. (فرهنگ فارسی معین ). و رجوع به شاهدانه شود.
- روغن شقایق ؛ که از ترکیب شقایق و بادام به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن شونیز ؛ که از ترکیب شونیز و مغز بادام تلخ کوهی به دست آید.(از اختیارات بدیعی ).
- روغن شیرپخت ؛ دهن الحل ، یعنی سمسم است . (از تحقه ٔ حکیم مؤمن ). و رجوع به مترادفات ترکیب شود.
- روغن طلق ؛ حل کرده ٔ طلق که همچون روغن باشد :
ژاله بر آن شمع ریخت روغن طلق از هوا
تا نرسد شمعرا زآتش لاله عذاب .
خاقانی .
صاحب برهان می نویسد: هر که حل کرده ٔ طلق را بر بدن مالد آتش بر بدن او اثر نکند و در حاشیه ٔ برهان این بیت از نظامی آمده است :
تا مگر طلق پوشی جسدم
طلق ریزد بر آتش حسدم .
- روغن عسل ؛ موم . (منتهی الارب ).
- روغن فرفیون ؛ از ترکیب قسط تلخ و پودنه ٔ کوهی و غیره به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن قاز ؛ به معنی روغن که از بنگ کشند و داخل معاجین سازند. (از آنندراج ).
- امثال :
مگر این روغن قاز دارد ؟؛ یعنی ترجیح این را بر دیگران علتی نیست . (یادداشت مؤلف ).
- روغن قاز مالیدن ؛ کنایه از تملق و خوشامد کردن و فریب دادن . (از غیاث اللغات ) (از آنندراج ) :
ز زاهد چرب و نرمی چشم نتوان داشت در محفل
نمالد تا بط می بر بروتش روغن قازی .
قبول (ازآنندراج ).
- روغن قسط ؛ که از ترکیب قسط و فلفل و چند ماده ٔ دیگر به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن کاد ۞ ؛ روغنی است که از تقطیر چوب تنه های کهن یک نوع کادیر ۞ که در جنوب فرانسه و اسپانیا و غیره می روید استخراج می کنند. روغن کاد را نباید با روغن که از تقطیر ذغال سنگ به دست می آید و بغلط روغن کاد می نامند اشتباه کرد. (از درمان شناسی دکتر عطایی ج 1 ص 250).
- روغن کبریت ؛ روغنی که از کبریت (گوگرد) گیرند و کیمیاگران به کار برند. (از لغت محلی شوشتر).
- || کنایه از دنائت و لئامت و خست هم هست و لئیم و خسیس را هم گفته اند. (لغت محلی شوشتر).
- روغن کتان ؛ روغنی که از کتان به دست آورند. رجوع به درمان شناسی دکتر عطایی ج 1 ص 446 شود.
- روغن کدو ؛ که از ترکیب آب کدو یا دانه ٔ کدوبا روغن بادام یا کنجد به دست آید و مصرف دارویی دارد. (از اختیارات بدیعی ).
- || کنایه از شراب . (از آنندراج ).
- روغن کدو مالیدن ؛ تملق و خوشامد خشک کردن . (آنندراج ) :
با می کشان سلوکش باشد به چرب و نرمی
مالی به زاهد خشک گر روغن کدو را.
اسماعیل ایما (از آنندراج ).
- روغن کراث ؛ از ترکیب آب کراث با روغن کنجد به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن کرچک ؛ روغن بیدانجیر. روغن چراغ . دهن الخروع . (یادداشت مؤلف ). و رجوع به روش تهیه ٔ مواد آلی ص 157 شود.
- روغن کمان ؛ روغنی باشد که به درد کمان آید (آنندراج ). روغن سندروس است که به عربی دهن الصوابی گویند. (انجمن آرا) :
زور بازو طلب که لقمه ٔ مرد
چرب از روغن کمان باشد.
قبول (از آنندراج ).
- روغن کنجد ؛ دهن الحل و دهن سمسم نیز نامند. (تحفه ٔ حکیم مؤمن ). حل . (دهار). سلیط. شیره . شیرج . دهن السمسم . دهن الحل . دهن الجلجلان . (یادداشت مؤلف ) :
هر برنجی که درو کبک و کبوتر باشد
روغن کنجد و سیر و گزرش باید کرد.
بسحاق اطمعه .
و رجوع به مترادفات کلمه شود.
- روغن کندر ؛ از ترکیبات کندر با صبر و مصطکی و زهره ٔ گاو و غیره به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن کنوپود (یا روغن قازیاقی ) ۞ ؛را در آمریکا استخراج می کنند و آن مایعی است کمی زردرنگ با بویی نظیر بوی کافور و تربانتین تلخ مزه و لب گز و در ده قسمت الکل 80درجه حل می گردد. وزن مخصوص آن 0/94 تا 0/97 می باشد. (از درمان شناسی دکتر عطایی ج 1 ص 414).
- روغن کوکنار ؛ روغن خشخاش .رجوع به ترکیب روغن خشخاش شود.
- روغن گاوشیر (جاوشیر) ؛ از ترکیب گاوشیر با کندر و چند ماده ٔ دیگر به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن گردو ؛ روغنی که از مغز دانه ٔ گردو گیرند، هم خوراکی است و هم استفاده ٔ صنعتی دارد. (فرهنگ فارسی معین ).
- روغن گل ؛ روغنی که گل سرخ در آن پخته باشند. (ناظم الاطباء). و رجوع به روغن گل سرخ شود.
- روغن گل بادام ؛ روغنی که از پروردن بادام مقشر در میان ورق گل سرخ به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن گل سرخ ؛ روغنی است که از ترکیب ورق گل سرخ تازه در روغن کنجد به دست آید و مصرف دارویی دارد. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن گندم ؛ از فشار گندم در روی سندان تافته و داغ به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن لادن ؛ از ترکیب روغن مورد با لادن به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن لاله ؛ از ترکیب گل لاله با روغن زیت به دست آید و با پیه مرغ و پیه مرغابی ترکیب شود.(از اختیارات بدیعی ).
- روغن لوریه ۞ ؛ روغن درخت غار است و برای تسریع نمو سم اسب به شکل مالیدنی به کار می برند. (از درمان شناسی دکتر عطایی ج 1 ص 446).
- روغن مار ؛ از جوشانیدن مار در روغن کنجد به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن مازریون ؛ روغنی که از ترکیب جوشیده ٔ مازریون و روغن بادام به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن ماشین ؛ ماده ٔ روغنی شکل که از محصولات نفت طبیعی است و برای چرب کردن ماشینها بکار رود و آن اقسام مختلف دارد که برخی جامدتر و پاره ای مایعترند. (فرهنگ فارسی معین ).
- روغن مرزنگوش ؛که از ترکیب برگهای مرزنگوش با روغن کنجد به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن مصر (مصری ) ؛ روغن بلسان . (از ناظم الاطباء) (از برهان ) (از آنندراج ) :
روغن مصری و مشک تبتی را در دو وقت
هم معرف سیر باشد هم مزکی گندنا.
خاقانی .
نیارد جز درخت هند کافور
نریزدجز درخت مصر روغن .
خاقانی .
و رجوع به ترکیب روغن بلسان شود.
- روغن مصطکی ؛ مرکب از روغن کنجد یا روغن گل سرخ با مصطکی است . (از اختیارات بدیعی ).
- روغن مورد ؛ از ترکیب آب مورد با روغن کنجد یا بادام به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن ناردین ؛ روغنی که از ترکیب ناردین یعنی سنبل رومی با راسن و بلسان و عود و غیره به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن نارگیل ؛ روغنی که از درون بر میوه ٔ نارگیل گیرند و جزو روغنهای خوراکی است . (فرهنگ فارسی معین ).
- روغن نباتی ؛ روغنی که از گیاهها و دانه های آنها به دست می آرند. مقابل روغن کرمانشاهی .
- روغن نرگس ؛ از کنجد مقشر و زرده ٔ تخم نرگس به نسبت دو بر یک به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن نیلوفر ؛ روغنی که از عصاره ٔ نیلوفر به دست آید و قویتر از روغن بنفشه است و مصرف دارویی دارد. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن وازلین ؛ روغنی که از نفت به دست آید و مصرف درمانی دارد. (از یادداشت مؤلف ). رجوع به وازلین شود.
- روغن یاسمین ؛ روغن زنبق . (دهار) (یادداشت مؤلف ). محلل و ملطف است لقوه و فالج و عرق النسا را نافع. (از اختیارات بدیعی ) :
جز از بهر مالش نجوید ترا کس
همانا که تو روغن یاسمینی .
ناصرخسرو.
|| روغن چراغ . روغن بیدانجیر یعنی خِروَع که در چراغ سوختندی . روغن کرچک و گاه روغن بذر کتان و روغن کنجد که سابقاً در چراغهای فتیله ای می سوختند و چون مطلق گویند روغن کرچک مراد باشد. دهن البزور. چربواز کرچک یا چربی بزرک و جز آن که در چراغ می کردند سوختن را. (یادداشت مؤلف ). روغن کتان . (شرفنامه ٔ منیری ). در تداول گناباد خراسان بر روغن منداب اطلاق شود و از تفاله ٔ آن کنجواره برای گاوان سازندو روغن آن را در چراغهای فتیله ای قدیمی کنند و در چراغ به صورت ترکیب تلفظ شود نه به طریق اضافه :
کنه را در چراغ کرد سبک
پس در او کرد اندکی روغن .
رودکی .
دولت تو روغن است و ملک چراغ است
زنده توان داشتن چراغ به روغن .
فرخی .
دست او جود را بکارتر است
زآنکه تاری چراغ را روغن .
فرخی .
به کردار چراغ نیم مرده
که هرساعت فزون گرددش روغن .
منوچهری .
به حقیقت چراغ را بکشد
اگر از حد برون شود روغن .
مسعودسعد.
... جز خرما نخیزد و روغن چراغ . (فارسنامه ٔ ابن بلخی ص 150).
صید چنان خورد که داغش نماند
روغنی از بهر چراغش نماند.
نظامی .
روغنی کآید چراغ ما کشد
آب خوانش چون چراغی را کشد.
مولوی .
ابلهی کوروز روشن شمع کافوری نهد
زود باشد کش به شب روغن نماند در چراغ .
سعدی .
از گل چرب ارچه که باشد چراغ
کی زید ار هست ز روغن فراغ .
امیرخسرو.
چراغ کذب را کافروزدش زن
بجز اشک دروغش نیست روغن .
جامی .
پاره ای گوشت و صابون و روغن چراغ به من دادند. (انیس الطالبین ص 196).
- روغن بچراغ دادن ؛ کنایه از رشوه دادن به ارباب شرع و ارباب مناصب . (لغت محلی شوشتر).
- || نیکوکاری را نیز گویند. (لغت محلی شوشتر).
- روغن بر آتش زدن ؛ روغن ریختن بدان . (از آنندراج ). کنایه از سخت مشتعل نمودن آن . تیز کردن آتش است خواه حقیقی و خواه مجازی که مراد خشم و غضب و گاه و شوق و رغبت باشد :
پیرزن هرچه می نمود گریز
روغنی می زدش بر آتش تیز.
امیرخسرو دهلوی (از آنندراج ).
نغمه ٔ تو بی تو روغن می زند بر آتشم
پرده های ساز دامن می زند بر آتشم .
محمد افضل ثابت (از آنندراج ).
- روغن پیشکی به چراغ دادن ؛ کنایه از خیرات و مبرات و ایثار به مستحقین است . (لغت محلی شوشتر).
- روغن خانه ؛ محل عصاری . عصارخانه . جایگاه روغنگیری :
کعبه روغن خانه دان و روز شب گاو خراس
گاو پیسه گرد روغن خانه گردان آمده .
خاقانی .
- روغن در چراغ کردن ؛ ریختن روغن در چراغ .
- || کنایه از توجه کردن و محبت نمودن به کسی :
نبرد بهره دل از چرب نرمی خوبان
درین چراغ نکردند روغن خود را.
خان آرزو (از آنندراج ).
- روغن منداب ؛ روغنی که از دانه های گیاه منداب گیرند و مصرف صنعتی دارد. (فرهنگ فارسی معین ). و رجوع به روغن چراغ شود.
- بی روغنی ؛ نداشتن روغن . عاری از چربی و روغن بودن :
دریغا چراغی بدین روشنی
بخواهدنشستن ز بی روغنی .
نظامی .
و رجوع به ترکیب تهی روغنی شود.
- تهی روغنی ؛ از روغن خالی بودن . بی روغنی :
مدار از تهی روغنی دل به داغ
که ناگه زپی برفروزد چراغ .
نظامی .
و رجوع به ترکیب بی روغنی شود.
- امثال :
تا روغن برجاست چراغ نمیرد .(امثال و حکم دهخدا).
چراغ از روغن نور گیرد و باز از زیادتی روغن بمیرد . (امثال و حکم دهخدا ج 2 ص 609).
روغن چراغ ریخته وقف امامزاده .(امثال و حکم دهخدا).
|| دین . مذهب . (از فرهنگ فارسی معین ).
- روغن خود ؛ کنایه از مذهب و دین خود. (از ناظم الاطباء) (برهان ) (از انجمن آرا) (از آنندراج ).
روغن نشانه های اختصاری
روغن . [ رَ / رُو غ َ ] (اِ) ۞ هر ماده ٔ دسم و چربی که در حرارت متعارفی میعان داشته باشد خواه حیوانی بود مانند روغن گوسپند و گاو وجز آن و یا نباتی مانند روغن بادام و زیتون و کرچک و جزء آن . دهن . (ناظم الاطباء). آنرا از دوغ گوسفند وگاو و امثال آن می گیرند و وجه تسمیه ٔ آن روان شده ٔ غن است و غن سنگ عصاری باشد. (از برهان ). موادی که از دوغ گاو و گاومیش و گوسفند گیرند. (لغت محلی شوشتر). دهن . (آنندراج ) (انجمن آرا). سمن . مسکه که بگدازند. کره ٔ آب کرده . اذواب . اذوابه . (یادداشت مؤلف ). علامت شادی و خوشحالی است و نه فقط در ایام قدیم از برای تقدیس و تدهین کاهنان و پادشاهان در کار بود بلکه از برای تدهین سر و ریش و تمام بدن در تمام ایام زندگانی مستعمل بود. (از قاموس کتاب مقدس ) :
شتروار ارزن بدین هم شمار
همان دنبه و مشک و روغن هزار.
فردوسی .
همچون رطب اندام و چو روغنش سراپای
همچون شبه زلفان و چو پیلسته ش آلست .
عسجدی .
چون مرد شوربخت شد و روزکور
خشکی و دردسر کند از روغنش .
ناصرخسرو.
اگر چون ترب بی روغن شده ستی
به خیره ترب در هاون میفکن .
ناصرخسرو.
زین خسان خیر چه جویی چو همی بینی
که به ترب اندر هرگز نبود روغن .
ناصرخسرو.
وز خس و ز خار به بیگاه و گاه
روغن و پنیر کن و دوغ و ماست .
ناصرخسرو.
روغنی گر شد فدای گل بکل
خواه روغن بوی کن خواهی تو گل .
مولوی .
گفت ای کل با کلان آمیختی
تو مگر از شیشه روغن ریختی .
مولوی .
صحن کاچی چو پر ازروغن و دوشاب بود
نرساند به گلو لقمه ٔ آن هیچ آزار.
بسحاق اطعمه .
کشید عشق گلاب سرشک از گل چشم
بدان طریق که روغن برآوری از شیر.
ثابت (از آنندراج ).
- روغن به آب شستن ؛ معمول اطباست که روغن را به آب شسته بر عضو مالند لیکن از خوردنش منع کرده اند که سمیت می آورد. (از آنندراج ) :
ز دست چرب غناپیشگان مشو مسموم
که شسته اند به صد آب روغن خود را.
خان آرزو (از آنندراج ).
- روغن به خود زدن ؛ ادعای کاری کردن . مآخذ آن روغن بر بدن مالیدن کشتی گیر است در وقت کشتی . (آنندراج ) :
تا شده در ملک امکان رخش فرمانت روان
زد بخود تصویر روغن از برای شاطری .
اشرف (از آنندراج ).
- روغن به ریگ ریختن ؛ کنایه از کار مهم فرمودن به مردم بیحاصل و مهمل و ضایع باشد. (برهان ) (آنندراج ) (انجمن آرا) (لغت محلی شوشتر) :
از این نصیحت بیهوده ای فقیه ترا
چه حاصل است که روغن به ریگ می ریزی .
نزاری .
- روغنجوش ؛ هرچیزی که درتوی روغن جوشانده شود. (از شعوری ج 2 ورق 24).
- || زلنبغ. حلواء صابونی . (زمخشری ).
- روغن جوشی ؛ تاوگی . نوعی نان روغنی که شبهای برات برای خیرات بزرگان پزند (در گنابادخراسان ).
- روغن دادن ؛ به معنی روغن مالیدن . (از آنندراج ) :
نمی سازد غذای چرب زایل ضعف پیری را
کمان را گرچه روغن می دهی فربه نمی گردد.
غنی کشمیری (از آنندراج ).
ورجوع به ترکیب روغن زدن شود.
- روغن داده ؛ روغن مالیده . روغن زده . مدهون : مشمس آن بود که انگور را یک هفته به آفتاب نهند و بازکوبند و به خمهای سنگینی روغن داده اندر کنند. (هدایةالمتعلمین ).
- روغن داغ ؛ روغن گداخته . (ناظم الاطباء).
- روغن داغ کن ؛ ظرفی که در آن روغن داغ کنند و خوراک سرخ کنند. در تداول گناباد خراسان آن را لغلاغو نیز گویند. قسمی تابه . تابه ٔ دسته دار که روغن در آن داغ کنند و یا ماهی سرخ کنند. ظرفی مسین با دسته ٔ دراز که در آن روغن و غیره جوشانند. تاوه . تابه . (از یادداشت مؤلف ).
- روغن دان ؛ ظرف روغن . دبه ٔ روغن .
- روغن دردار، روغن ریز ؛کنایه از خانه ٔ پاکیزه و اماکنی با صفاست . (لغت محلی شوشتر).
- روغن دزد ؛ که روغن بدزدد. که دزدی روغن کند. دزد روغن :
خواجه چون بندگان روغن دزد
در رهش حجره ای گرفته به مزد.
نظامی .
- روغن ریخته ؛ کنایه از کاری است که وقت آن گذشته و از دست رفته باشد و تدارک آن نشود.(لغت محلی شوشتر).
- روغن ریز ؛ کنایه از خانه ٔ پاکیزه و اماکن باصفاست . (لغت محلی شوشتر).
- روغن زدن ؛ مالیدن . روغن مالیدن . (آنندراج ) :
داردم در آتش هند این سیه مست و ز شوق
می زند هرلحظه چون مرغ کبابم روغنی .
سلیم (از آنندراج ).
جوهر روح از شراب کهنه ماند باصفا
تا نگیرد زنگ این شمشیر را روغن زنم .
سلیم (از آنندراج ).
و رجوع به ترکیب روغن دادن شود.
- روغن زرد ؛ روغن گاو. (ناظم الاطباء). کره ٔ داغ کرده و بی جرم . روغنی که از شیر گاو یا گوسفند و غیره بدست آید: مگر روغن زردفروخته ؟ (از یادداشت مؤلف ).
- روغن سبز ؛ روغن که گیاه خوشبوی در آن پخته باشند. (شرفنامه ٔ منیری ). میان روغن گاو و گوسپند گیاههای خوشبو و ریحان و پودنه بپزند تا خوشبو گردد ورنگش سبز باشد و اغلب روغن بنگ باشد که آنرا به تازی دهن القنب خوانند. (آنندراج ). روغن که گیاههای خوشبو در آن پخته باشند و در تسکین دردها بر محل درد بمالند. (ناظم الاطباء).
- روغن عقرب ؛ روغن که در آن کژدمی چند اخته کنند و بر جراحات حاصل از گزیدگی نیش کژدم نهند تا آرامش بخشد چه قدما راحت کژدم زده را در کشته ٔ کژدم یا روغن کژدم می دانسته اند. (از یادداشت مؤلف ).
- روغن کرمانشاهی ؛ روغنی که در کرمانشاه از شیر گاو و گوسفند به دست می آورند و آن به عنوان بهترین نوع روغن زرد در ایران شهرت دارد و در مقابل روغن نباتی به معنی مطلق روغن زرد نیز استعمال می شود.
- روغن گاو ؛ روغنی که از شیر گاو به دست آید :
پر از روغن گاو جامی بزرگ
فرستاد زی فیلسوفی سترگ .
فردوسی .
- روغن گداز ؛ مقلاة. (دهار). ظرفی که در آن روغن ذوب کنند. (یادداشت مؤلف ). روغن داغ کن .
- || روغن گدازنده :
من آن پالوده ٔ روغن گدازم
که جز نامی ز شیرینی ندارم .
نظامی .
- روغن گوسفند ؛ روغنی که از شیر گوسفند به دست آید. (از یادداشت مؤلف ). طثرة. (منتهی الارب ).
- روغن مسیح ؛ روغن مقدس . (از یادداشت مؤلف ).
- روغن مغز ؛ عقل . (ناظم الاطباء). کنایه از عقل .(از شرفنامه ٔ منیری ) (از انجمن آرا) (برهان ) :
روغن مغز تو که سیمابی است
سرد بدین فندق سنجابی است .
نظامی .
- || تدبیر. (ناظم الاطباء). کنایه از فکر سلیم و اندیشه ٔصحیح باشد. (آنندراج ).
- روغن ویژه ؛ روغن خالص . (از شعوری ج 2 ورق 27).
- امثال :
روغن ریخته نذر امام زاده ؛ کنایه از دادن حوالجات لاوصولی است به ارباب استحقاق و ترجمه ٔ: «ویجعلون لله مایکرهون » (قرآن 62/16) هم هست . (لغت محلی شوشتر).
روغن در خمیر ضایع شود. (امثال و حکم دهخدا).
روغن روی روغن می رود و بلغور خشک می ماند . (امثال و حکم دهخدا).
|| مسکه . (از ناظم الاطباء). کره . مسکه .(یادداشت مؤلف ). || شحم و پیه و چربی . (ناظم الاطباء).آنچه از چربی بدن حیوانات گیرند. (از برهان ) (از انجمن آرا) :
ایمنی از روغن اعضای ما
رست مزاج تو زصفرای ما.
نظامی .
- روغن حیوانی ؛ روغنی که از انساج و پیه های حیوانی گیرند. معمولا این نوع روغن را بنام «دنبه » یا «پیه » خوانند.
- || روغنی که از جوشانیدن و تصفیه ٔ کره به دست آورند و بنام روغن زرد به بازار عرضه کنند. (فرهنگ فارسی معین ).
- روغن خاکستری ؛ روغنی است مرکب از یک جزو جیوه و چهار جزو پیه گوسفند، و آن را برای تحلیل اورام غده در روسری پوست مالند. (فرهنگ فارسی معین ).
- روغن دنبه ؛ روغنی که از ذوب دنبه ٔ گوسفند به دست آید :
از روغن دنبه گشت روشن
در صحن قدح ضمیر تتماج .
بسحاق اطعمه .
- روغن ستور ؛ چربش حیوانی . (از ناظم الاطباء).
- روغن گوشت ؛ چربش گوشت . (از ناظم الاطباء).
- روغن ماهی ؛ روغنی که از ماهی به دست آید. (از یادادشت مؤلف ). روغنی که از جگر ماهی «مورو» استخراج شود، و برای تقویت و مداوای برخی امراض بکار رود. (فرهنگ فارسی معین ).
|| هر چربی که از گیاه و جز آن گیرند. (از یادداشت مؤلف ). دهن . (از منتهی الارب ) (یادداشت مؤلف ). روغن میوه ها و دانه ها مانند بادام و پسته و کنجد و امثال آن . (از لغت محلی شوشتر). شیره و عصاره ٔ برخی از میوه ها چون بادام و پسته و فندوق و گردو یا برخی از دانه ها چون کرچک و غیره .
- روغن آجر ؛ که آنرا دهن المبارک نامند از ترکیب آجر سرخ آب ندیده بازیت به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن از خاک کشیدن ؛ روغن از ریگ کشیدن . مرادف از ریگ پیدا کردن چیزی . یعنی حاصل کردن چیزی از چیزی که حصول آن از آن چیز ممکن نباشد. (آنندراج ) :
پهلوی چرب غنا ارزانی دون همتان
من ز خاک آستان فقر روغن می کشم .
کلیم کاشی (از آنندراج ).
- روغن از خاک گرفتن ؛ روغن از خاک کشیدن . (آنندراج ). و رجوع به ترکیب روغن ازخاک کشیدن شود.
- روغن از ریگ کشیدن ؛ روغن از خاک کشیدن . (آنندراج ).
- || بمعنی طلب محال کردن و امری غریب هم آمده . (آنندراج ):
روغن از ریگ بکش لب به طمع چرب مکن
سینه بر تیغ بنه آب ز عمان مطلب .
صائب (ازآنندراج ).
مردم از بسکه خاک مالم دادی
مثل تو کسی ز ریگ روغن نکشد.
باقر کاشی (از آنندراج ).
و رجوع به ترکیب روغن از خاک کشیدن شود.
- روغن (روغن بادام ) از ریگ گرفتن ؛ روغن از خاک کشیدن :
به صحرایی که در وی خاک گردد کشته ٔ چشمت
ز ریگش روغن بادام اگر گیرند جا دارد.
داراب بیگ جویا (از آنندراج ).
ز تنهایی دل سوداپرستان کام می گیرد
جنون از ریگ صحرا روغن بادام می گیرد.
اسیر (از آنندراج ).
و رجوع به ترکیب روغن ازخاک کشیدن شود.
- روغن از سنگ کشیدن ؛ روغن از خاک کشیدن . (آنندراج ) :
رحم دارد به دل ما دل بی رحم کسی
روغن از سنگ کشد جاذبه ٔ شیشه ما.
محسن تأثیر (از آنندراج ).
از فلک روزی گرفتن آن قدرها کار نیست
ما چراغ لاله ایم از سنگ روغن می کشیم .
سلیم (از آنندراج ).
و رجوع به ترکیب روغن از خاک کشیدن شود.
- روغن از کدوی خشک کشیدن ؛ روغن از خاک کشیدن . (آنندراج ) :
زاهدان را می دهد جانی که هوش از سر برد
از کدوی خشک مرد پیر روغن می کشد.
سلیم (از آنندراج ).
و رجوع به ترکیب روغن از خاک کشیدن شود.
- روغن افسنتین ؛ که از ترکیب افسنتین رومی با روغن جوز یا زیت یا بادام تلخ یا کنجد بدست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن بابونه ؛ روغنی که از بابونه استخراج شود. (از اختیارات بدیعی ) (فرهنگ فارسی معین ). و رجوع به بابونه شود.
- روغن بادام ؛ روغنی که از مغز بادام گیرند. عصاره ٔ بادام . شیره ٔ بادام :
از قضا سرکنگبین صفرا فزود
روغن بادام خشکی می نمود.
مولوی .
جست از صدر دکان جایی گریخت
شیشه های روغن بادام ریخت .
مولوی .
سوی من کرد نظرمن همه تن چشم شدم
همچو دیبا که برو روغن بادام افتاد.
قاسم مشهدی (از آنندراج ).
و رجوع به بادام شود.
- روغن بادام از (ز) ریگ چشم داشتن ؛ آرزوی امری محال داشتن :
ز ریگ روغن بادام چشم می دارم
مروت از دل اهل زمانه می طلبم .
صائب (از آنندراج ).
- روغن بادام کوهی ؛ زیت الهرجان است . (تحفه ٔ حکیم مؤمن ). زیت السودان . (از مخزن الادویة ص 314). رجوع به مترادفات کلمه شود.
- روغن بادام گرفتن از چیزی ؛ روغن کشیدن از آن چیز. (از آنندراج ). به دست آوردن عصاره و فشرده ٔ آن :
گردش چشم تو آنرا که کند خاک چمن
می توان از گل او روغن بادام گرفت .
قاسم مشهدی (از آنندراج ).
- روغن بزرک ؛ روغن دانه های کتان که در نقاشی به کار رود. (فرهنگ فارسی معین ).
- روغن بزیر ؛ روغن بزرک . رجوع به ترکیب روغن بزرک شود.
- روغن بلسان ؛ شیر بلسان است . (یادداشت مؤلف ). روغنی که از بلسان گرفته شود. برای امتحان آن در قدیم گندنا را بکار می بردند. روغن مصری . رجوع به بلسان و ترکیب روغن مصری شود.
- روغن بنفشه بادام ؛روغن که از بادام و بنفشه به دست آید به نسبت دو بریک و مصرف دارویی دارد. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن به ؛ از ترکیب روغن کنجد با آب به بدست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن بیدانجیر ؛ دهن الخروع . از جوشاندن کوبیده ٔ کیش بریان کرده در دیگ حاصل شود. (از اختیارات بدیعی ). و رجوع به ترکیب روغن کرچک شود.
- روغن پنبه تخم ؛ روغن که از پنبه دانه گیرند. (فرهنگ فارسی معین ).
- روغن تخم ؛ روغنی که از دانه های گیاهان مختلف گرفته شود. (فرهنگ فارسی معین ).
- روغن جو؛ ترکیب و خاصیت روغن گندم را دارد. (از اختیارات بدیعی ). رجوع به ترکیب روغن گندم شود.
- روغن جوز ؛ روغن گردو. (از اختیارات بدیعی ). رجوع به ترکیب روغن گردو شود.
- روغن حنا ؛ از ترکیب ورق حنابا روغن کنجد به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن خشخاش ؛ روغنی که از دانه های خشخاش گیرند و خوراکی است . (از فرهنگ فارسی معین ).
- روغن خفاش ؛ به نقل شیخ در قانون ، عرق النسا و نقرس و همه ٔ دردهای مفاصل را سودمند است . (از اختیارات بدیعی ).
- روغن خوش ؛ روغن کنجدی که شیرپخت باشد. (از لغت محلی شوشتر) (از برهان ) (از آنندراج ) (ناظم الاطباء).
- || روغن گوسفند و گاومیش و گاو. (لغت محلی شوشتر).
- روغن خیری ؛ که از گل خیری و مغز بادام شیرین به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن دارچین ؛ روغنی که از دارچین به دست آید. (یادداشت مولف ).
- روغن درخت ارزن ؛ زیت سودان است . (تحفه ٔ حکیم مؤمن ).
- روغن زرده ٔ تخم مرغ ؛ از ترکیب زرده ٔ تخم مرغ ونوشادر سوده و غیره به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن زعفران ؛ از ترکیب زعفران و قصب الذریره و غیره باروغن کنجد به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن زفت ؛ قساولان است . (تحفه ٔ حکیم مؤمن ). رجوع به قساولان شود.
- روغن زنبق ؛ روغن که از زنبق گیرند و مفلوج را نافع است . (از اختیارات بدیعی ).
- روغن زیت ؛ روغن زیتون . (ناظم الاطباء). مُهل . (منتهی الارب ).
- روغن زیتون ؛ دهن الزیت . روغن که از زیتون به دست آید. سلیط. (یادداشت مؤلف ). اسم فارسی زیت است . (تحفه ٔ حکیم مؤمن ). زیت . (دهار) (ترجمان القرآن ).
- روغن زیتون نارس ؛ زیت الانفاق است . (تحفه ٔ حکیم مؤمن ). رجوع به زیت الانفاق شود.
- روغن ساطع ؛ از ترکیب روغن گل سرخ وزنبق و نرگس به نسبت مساوی به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن سداب ؛ که از ترکیب ورق سداب با روغن کنجد یا زیت به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن سدر ؛ آن را از یک نوع درخت بنام ژونی پروس ویرجینیانا ۞ استخراج می نمایند. (گیاه شناسی ثابتی ص 9).
- روغن سلیخه ؛ که از ترکیب سلیخه و قسط و حب بلسان و مصطکی و زعفران با قرنفل و خرفه به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن سورنجان ؛ از ترکیب سورنجان مصری با روغن گل سرخ یا روغن کنجد به دست آید. (ازاختیارات بدیعی ).
- روغن سوسن ؛ که از ترکیب حب بلسان و قسط و مصطکی و گل سوسن با روغن کنجد به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن سیب ؛ ترکیب و موارد استعمال آن عیناً مانند روغن به است . (از اختیارات بدیعی ). رجوع به ترکیب روغن به شود.
- روغن شاه اسپرم (شاهسفرم ) ؛ از ترکیب روغن کنجد و آب ریحان به نسبت یک بر چهار به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن شاهدانه ؛ روغنی که از دانه های شاهدانه گیرند و مصرف صنعتی دارد. (فرهنگ فارسی معین ). و رجوع به شاهدانه شود.
- روغن شقایق ؛ که از ترکیب شقایق و بادام به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن شونیز ؛ که از ترکیب شونیز و مغز بادام تلخ کوهی به دست آید.(از اختیارات بدیعی ).
- روغن شیرپخت ؛ دهن الحل ، یعنی سمسم است . (از تحقه ٔ حکیم مؤمن ). و رجوع به مترادفات ترکیب شود.
- روغن طلق ؛ حل کرده ٔ طلق که همچون روغن باشد :
ژاله بر آن شمع ریخت روغن طلق از هوا
تا نرسد شمعرا زآتش لاله عذاب .
خاقانی .
صاحب برهان می نویسد: هر که حل کرده ٔ طلق را بر بدن مالد آتش بر بدن او اثر نکند و در حاشیه ٔ برهان این بیت از نظامی آمده است :
تا مگر طلق پوشی جسدم
طلق ریزد بر آتش حسدم .
- روغن عسل ؛ موم . (منتهی الارب ).
- روغن فرفیون ؛ از ترکیب قسط تلخ و پودنه ٔ کوهی و غیره به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن قاز ؛ به معنی روغن که از بنگ کشند و داخل معاجین سازند. (از آنندراج ).
- امثال :
مگر این روغن قاز دارد ؟؛ یعنی ترجیح این را بر دیگران علتی نیست . (یادداشت مؤلف ).
- روغن قاز مالیدن ؛ کنایه از تملق و خوشامد کردن و فریب دادن . (از غیاث اللغات ) (از آنندراج ) :
ز زاهد چرب و نرمی چشم نتوان داشت در محفل
نمالد تا بط می بر بروتش روغن قازی .
قبول (ازآنندراج ).
- روغن قسط ؛ که از ترکیب قسط و فلفل و چند ماده ٔ دیگر به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن کاد ۞ ؛ روغنی است که از تقطیر چوب تنه های کهن یک نوع کادیر ۞ که در جنوب فرانسه و اسپانیا و غیره می روید استخراج می کنند. روغن کاد را نباید با روغن که از تقطیر ذغال سنگ به دست می آید و بغلط روغن کاد می نامند اشتباه کرد. (از درمان شناسی دکتر عطایی ج 1 ص 250).
- روغن کبریت ؛ روغنی که از کبریت (گوگرد) گیرند و کیمیاگران به کار برند. (از لغت محلی شوشتر).
- || کنایه از دنائت و لئامت و خست هم هست و لئیم و خسیس را هم گفته اند. (لغت محلی شوشتر).
- روغن کتان ؛ روغنی که از کتان به دست آورند. رجوع به درمان شناسی دکتر عطایی ج 1 ص 446 شود.
- روغن کدو ؛ که از ترکیب آب کدو یا دانه ٔ کدوبا روغن بادام یا کنجد به دست آید و مصرف دارویی دارد. (از اختیارات بدیعی ).
- || کنایه از شراب . (از آنندراج ).
- روغن کدو مالیدن ؛ تملق و خوشامد خشک کردن . (آنندراج ) :
با می کشان سلوکش باشد به چرب و نرمی
مالی به زاهد خشک گر روغن کدو را.
اسماعیل ایما (از آنندراج ).
- روغن کراث ؛ از ترکیب آب کراث با روغن کنجد به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن کرچک ؛ روغن بیدانجیر. روغن چراغ . دهن الخروع . (یادداشت مؤلف ). و رجوع به روش تهیه ٔ مواد آلی ص 157 شود.
- روغن کمان ؛ روغنی باشد که به درد کمان آید (آنندراج ). روغن سندروس است که به عربی دهن الصوابی گویند. (انجمن آرا) :
زور بازو طلب که لقمه ٔ مرد
چرب از روغن کمان باشد.
قبول (از آنندراج ).
- روغن کنجد ؛ دهن الحل و دهن سمسم نیز نامند. (تحفه ٔ حکیم مؤمن ). حل . (دهار). سلیط. شیره . شیرج . دهن السمسم . دهن الحل . دهن الجلجلان . (یادداشت مؤلف ) :
هر برنجی که درو کبک و کبوتر باشد
روغن کنجد و سیر و گزرش باید کرد.
بسحاق اطمعه .
و رجوع به مترادفات کلمه شود.
- روغن کندر ؛ از ترکیبات کندر با صبر و مصطکی و زهره ٔ گاو و غیره به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن کنوپود (یا روغن قازیاقی ) ۞ ؛را در آمریکا استخراج می کنند و آن مایعی است کمی زردرنگ با بویی نظیر بوی کافور و تربانتین تلخ مزه و لب گز و در ده قسمت الکل 80درجه حل می گردد. وزن مخصوص آن 0/94 تا 0/97 می باشد. (از درمان شناسی دکتر عطایی ج 1 ص 414).
- روغن کوکنار ؛ روغن خشخاش .رجوع به ترکیب روغن خشخاش شود.
- روغن گاوشیر (جاوشیر) ؛ از ترکیب گاوشیر با کندر و چند ماده ٔ دیگر به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن گردو ؛ روغنی که از مغز دانه ٔ گردو گیرند، هم خوراکی است و هم استفاده ٔ صنعتی دارد. (فرهنگ فارسی معین ).
- روغن گل ؛ روغنی که گل سرخ در آن پخته باشند. (ناظم الاطباء). و رجوع به روغن گل سرخ شود.
- روغن گل بادام ؛ روغنی که از پروردن بادام مقشر در میان ورق گل سرخ به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن گل سرخ ؛ روغنی است که از ترکیب ورق گل سرخ تازه در روغن کنجد به دست آید و مصرف دارویی دارد. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن گندم ؛ از فشار گندم در روی سندان تافته و داغ به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن لادن ؛ از ترکیب روغن مورد با لادن به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن لاله ؛ از ترکیب گل لاله با روغن زیت به دست آید و با پیه مرغ و پیه مرغابی ترکیب شود.(از اختیارات بدیعی ).
- روغن لوریه ۞ ؛ روغن درخت غار است و برای تسریع نمو سم اسب به شکل مالیدنی به کار می برند. (از درمان شناسی دکتر عطایی ج 1 ص 446).
- روغن مار ؛ از جوشانیدن مار در روغن کنجد به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن مازریون ؛ روغنی که از ترکیب جوشیده ٔ مازریون و روغن بادام به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن ماشین ؛ ماده ٔ روغنی شکل که از محصولات نفت طبیعی است و برای چرب کردن ماشینها بکار رود و آن اقسام مختلف دارد که برخی جامدتر و پاره ای مایعترند. (فرهنگ فارسی معین ).
- روغن مرزنگوش ؛که از ترکیب برگهای مرزنگوش با روغن کنجد به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن مصر (مصری ) ؛ روغن بلسان . (از ناظم الاطباء) (از برهان ) (از آنندراج ) :
روغن مصری و مشک تبتی را در دو وقت
هم معرف سیر باشد هم مزکی گندنا.
خاقانی .
نیارد جز درخت هند کافور
نریزدجز درخت مصر روغن .
خاقانی .
و رجوع به ترکیب روغن بلسان شود.
- روغن مصطکی ؛ مرکب از روغن کنجد یا روغن گل سرخ با مصطکی است . (از اختیارات بدیعی ).
- روغن مورد ؛ از ترکیب آب مورد با روغن کنجد یا بادام به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن ناردین ؛ روغنی که از ترکیب ناردین یعنی سنبل رومی با راسن و بلسان و عود و غیره به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن نارگیل ؛ روغنی که از درون بر میوه ٔ نارگیل گیرند و جزو روغنهای خوراکی است . (فرهنگ فارسی معین ).
- روغن نباتی ؛ روغنی که از گیاهها و دانه های آنها به دست می آرند. مقابل روغن کرمانشاهی .
- روغن نرگس ؛ از کنجد مقشر و زرده ٔ تخم نرگس به نسبت دو بر یک به دست آید. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن نیلوفر ؛ روغنی که از عصاره ٔ نیلوفر به دست آید و قویتر از روغن بنفشه است و مصرف دارویی دارد. (از اختیارات بدیعی ).
- روغن وازلین ؛ روغنی که از نفت به دست آید و مصرف درمانی دارد. (از یادداشت مؤلف ). رجوع به وازلین شود.
- روغن یاسمین ؛ روغن زنبق . (دهار) (یادداشت مؤلف ). محلل و ملطف است لقوه و فالج و عرق النسا را نافع. (از اختیارات بدیعی ) :
جز از بهر مالش نجوید ترا کس
همانا که تو روغن یاسمینی .
ناصرخسرو.
|| روغن چراغ . روغن بیدانجیر یعنی خِروَع که در چراغ سوختندی . روغن کرچک و گاه روغن بذر کتان و روغن کنجد که سابقاً در چراغهای فتیله ای می سوختند و چون مطلق گویند روغن کرچک مراد باشد. دهن البزور. چربواز کرچک یا چربی بزرک و جز آن که در چراغ می کردند سوختن را. (یادداشت مؤلف ). روغن کتان . (شرفنامه ٔ منیری ). در تداول گناباد خراسان بر روغن منداب اطلاق شود و از تفاله ٔ آن کنجواره برای گاوان سازندو روغن آن را در چراغهای فتیله ای قدیمی کنند و در چراغ به صورت ترکیب تلفظ شود نه به طریق اضافه :
کنه را در چراغ کرد سبک
پس در او کرد اندکی روغن .
رودکی .
دولت تو روغن است و ملک چراغ است
زنده توان داشتن چراغ به روغن .
فرخی .
دست او جود را بکارتر است
زآنکه تاری چراغ را روغن .
فرخی .
به کردار چراغ نیم مرده
که هرساعت فزون گرددش روغن .
منوچهری .
به حقیقت چراغ را بکشد
اگر از حد برون شود روغن .
مسعودسعد.
... جز خرما نخیزد و روغن چراغ . (فارسنامه ٔ ابن بلخی ص 150).
صید چنان خورد که داغش نماند
روغنی از بهر چراغش نماند.
نظامی .
روغنی کآید چراغ ما کشد
آب خوانش چون چراغی را کشد.
مولوی .
ابلهی کوروز روشن شمع کافوری نهد
زود باشد کش به شب روغن نماند در چراغ .
سعدی .
از گل چرب ارچه که باشد چراغ
کی زید ار هست ز روغن فراغ .
امیرخسرو.
چراغ کذب را کافروزدش زن
بجز اشک دروغش نیست روغن .
جامی .
پاره ای گوشت و صابون و روغن چراغ به من دادند. (انیس الطالبین ص 196).
- روغن بچراغ دادن ؛ کنایه از رشوه دادن به ارباب شرع و ارباب مناصب . (لغت محلی شوشتر).
- || نیکوکاری را نیز گویند. (لغت محلی شوشتر).
- روغن بر آتش زدن ؛ روغن ریختن بدان . (از آنندراج ). کنایه از سخت مشتعل نمودن آن . تیز کردن آتش است خواه حقیقی و خواه مجازی که مراد خشم و غضب و گاه و شوق و رغبت باشد :
پیرزن هرچه می نمود گریز
روغنی می زدش بر آتش تیز.
امیرخسرو دهلوی (از آنندراج ).
نغمه ٔ تو بی تو روغن می زند بر آتشم
پرده های ساز دامن می زند بر آتشم .
محمد افضل ثابت (از آنندراج ).
- روغن پیشکی به چراغ دادن ؛ کنایه از خیرات و مبرات و ایثار به مستحقین است . (لغت محلی شوشتر).
- روغن خانه ؛ محل عصاری . عصارخانه . جایگاه روغنگیری :
کعبه روغن خانه دان و روز شب گاو خراس
گاو پیسه گرد روغن خانه گردان آمده .
خاقانی .
- روغن در چراغ کردن ؛ ریختن روغن در چراغ .
- || کنایه از توجه کردن و محبت نمودن به کسی :
نبرد بهره دل از چرب نرمی خوبان
درین چراغ نکردند روغن خود را.
خان آرزو (از آنندراج ).
- روغن منداب ؛ روغنی که از دانه های گیاه منداب گیرند و مصرف صنعتی دارد. (فرهنگ فارسی معین ). و رجوع به روغن چراغ شود.
- بی روغنی ؛ نداشتن روغن . عاری از چربی و روغن بودن :
دریغا چراغی بدین روشنی
بخواهدنشستن ز بی روغنی .
نظامی .
و رجوع به ترکیب تهی روغنی شود.
- تهی روغنی ؛ از روغن خالی بودن . بی روغنی :
مدار از تهی روغنی دل به داغ
که ناگه زپی برفروزد چراغ .
نظامی .
و رجوع به ترکیب بی روغنی شود.
- امثال :
تا روغن برجاست چراغ نمیرد .(امثال و حکم دهخدا).
چراغ از روغن نور گیرد و باز از زیادتی روغن بمیرد . (امثال و حکم دهخدا ج 2 ص 609).
روغن چراغ ریخته وقف امامزاده .(امثال و حکم دهخدا).
|| دین . مذهب . (از فرهنگ فارسی معین ).
- روغن خود ؛ کنایه از مذهب و دین خود. (از ناظم الاطباء) (برهان ) (از انجمن آرا) (از آنندراج ).
گزاره پارسی بجای تفسیر، تأویل، شرح و تعبیر تازیان و سفرنگ دساتیری آذر کیوان
ناصرخسرو » دیوان اشعار » قصاید
بسی کردم گه و بیگه نظاره
ندیدم کار دنیا را کناره
نیابد چشم سر هرچند کوشی
همی زین نیلگون چادر گذاره
همی خوانند و می‌رانند ما را
نیابد کس همی زین کار چاره
گر از این خانه بیرون رفت باید
ندارد سودشان خواهش نه زاره
مگر کایشان همی بیرون کشندت
از این هموار و بی‌در سخت باره
نه خواننده نه راننده نبینم
همی بینم ستاره چون نظاره
همانا سنگ مغناطیس گشته است
ز بهر جان ما هر یک ستاره
فلک روغن‌گری گشته است بر ما
به کار خویش در جلد و خیاره
ز ما اینجا همی کنجاره ماند
چو روغن گر گرفت از ما عصاره
تو را این خانه تن خانهٔ سپنج است
مزور هم مغربل چون کپاره
بباید رفتن، آخر چند باشی
چو متواری در این خانهٔ تواره؟
در این خانه چهارستت مخالف
کشیده هر یکی بر تو کناره
کهن گشتی و نو بودی بی‌شک
کهن گردد نو ار سنگ است خاره
به جان نوشو که چون نوگشت پرت
نه باک است ار کهن باشد غراره
تنت قارون شده است و جانت مفلس
یکی شاد و دگر تیمار خواره
بدین نیکو تن اندر جان زشتت
چو ریماب است در زرین غضاره
چو پیش عاقلان جانت پیاده است
نداری شرم از این رفتن سواره
دل درویش را گر هوشیاری
ز دانش طوق ساز از هوش یاره
به کشت بی گهی مانی که در تو
نبینم دانه جز کاه و سپاره
نیامد جز که فضل و علم و حکمت
به ما میراث از ابراهیم و ساره
چو شد پرنور جانت از علم شاید
اگر قدت نباشد چون مناره
سخن جوید، نجوید عاقل از تو
نه کفش دیم و نه دستار شاره
سخن باید که پیش آری خوش ایراک
سخن خوشتر بسی از پیش پاره
سخن چون راست باشد گرچه تلخ است
بود پر نفع و بر کردار یاره
به از نیکو سخن چیزی نیابی
که زی دانا بری بر رسم پاره
سخن حجت گزارد نغز و زیبا
که لفظ اوست منطق را گزاره
هزاران قول خوب و راست باریک
ازو یابند چون تار هزاره
قصیده شماره ۱۶ قاآنی در ستایش روانشاد امیرکبیر میرزاتقی‌خان
هماره تابه هر خزان شود ز باد مهرگان
تهی زرنگ و بو جهان چو پشت سوسمارها
خجسته باد حال تو هزار قرن سال تو
به هر دل از خیال تو شکفته نوبهارها
نسیم خلد می‌رود مگر ز جویبارها
که بوی مشک می‌دهد هوای مرغزارها
فراز خاک وخشت‌ها دمیده سبزکشتها
چه‌کشتها بهشتها نه ده نه صد هزارها
به‌چنگ بسته چنگها بنای هشته رنگها
چکاوهاکلنگها تذروها هزارها
ز نای خویش فاخته دوصد اصول ساخته
ترانها نواخته چو زیر و بم تارها
ز خاک رسته لالها چو بسدین پیالها
به برگ لاله ژالها چو در شفق ستارها
فکنده‌اند همهمه کشیده‌اند زمزمه
به‌شاخ سروبن همه چه‌کبکها چه سارها
نسیم روضه ارم جهد به مغز دمبدم
ز بس دمیده پیش هم به طرف جویبارها
بهارها بنفشها شقیقها شکوفها
شمامها خجسته‌ها اراک‌ها عرارها
ز هرکرانه مستها پیالها به دستها
ز مغز می‌پرستها نشانده می خمارها
ز ریزش سحابها بر آبها حبابها
چو جوی نقره آبها روان در آبشارها
فراز سرو بوستان نشسته‌اند قمریان
چو مقریان نغز خوان‌به‌زمردین منارها
فکنده‌اند غلغله دو صد هزار یکدله
به شاخ‌گل پی‌گله ز رنج انتظارها
درختهای بارور چو اشتران باربر
همی ز پشت یکدگرکشیده صف قطارها
مهارکش شمالشان سحابها رحالشان
اصولشان عقالشان فروعشان مهارها
درین بهار دلنشین‌که‌گشته خاک عنبرین
ز من ربوده عقل و دین نگاری از نگارها
رفیق جو شفیق خو عقیق لب شقیق رو
رقیق دل دقیق مو چه مو ز مشک تارها
به طره‌کرده تعبیه هزار طبله غالیه
به مژه بسته عاریه برنده ذوالفقارها
مهی دو هفت سال او سواد دیده خال او
شکفته از جمال او بهشتها بهارها
دوکوزه شهد در لبش دو چهره ماه نخشبش
نهفته زلف چون شبش به تارها تتارها
سهیل حسن چهر او دو چشم من سپهر او
مدام مست مهر او نبیدها عقارها
چگویمت که‌دوش چون‌به‌ناز وغمزه‌شدبرون
به حجره آمد اندرون به طرز می‌گسارها
به‌کف بطی ز سرخ می‌که‌گر ازو چکد به نی
همی ز بند بند وی برون جهد شرارها
دونده در دماغ و سر جهنده در دل و جگر
چنانکه برجهد شرر به خشک ریشه خارها
مرا به‌عشوه‌گفت‌هی تراست هیچ میل می
بگفتمش به یادکی ببخش هی بیارها
خوش‌است کامشب‌ای صنم‌خوریم می به‌یاد جم
که‌گشته دولت عجم قوی چوکوهسارها
ز سعی صدر نامور مهین امیر دادگر
کزوگشوده باب و در ز حصن و از حصارها
به جای ظالمی شقی نشسته عادلی تقی
که مومنان متقی‌کنند افتخارها
امیر شه امین شه یسار شه یمین شه
که سر ز آفرین شه به عرش سوده بارها
یگانه صدر محترم مهین امیر محتشم
اتابک شه عجم امین شهریارها
امیر مملکت‌گشا امین ملک پادشا
معین دین مصطفی ضمین رزق‌خوارها
قوام احتشامها عماد احترامها
مدار انتظامها عیار اعتبارها
مکمل قصورها مسدد ثغورها
ممهد امورها منظم دیارها
کشنده شریرها رهاکن اسیرها
خزانه فقیرها نظام بخش‌کارها
به‌هر بلد به‌هر مکان به‌هر زمین به‌هر زمان
کنند مدح او به جان به طرز حقگزارها
خطیبها ادیبها اریبها لبیبها
قریبها غریبها صغارها کبارها
به عهد او نشاطهاکنند و انبساطها
به مهد در قماطها ز شوق شیرخوارها
سحاب‌کف محیط دل‌کریم خوبسیط ظل
مخمرش از آب وگل فخارها وقارها
به ملک شه ز آگهی بسی فزوده فرهی
که‌گشت مملکت تهی ز ننگها ز عارها
معین شه امین شه یسار شه یمین شه
که فکر دوربین شه‌گزیدش ازکبارها
فنای جان ناکسان شرار خرمن خسان
حیات روح مفلسان نشاط دلفکارها
به‌گاه خشمش آنچنان طپد زمین و آسمان
که هوش مردم جبان ز هول‌گیر و دارها
زهی ملک رهین تو جهان در آستین تو
رسیده از یمین تو به هر تنی یسارها
به هفت خط و چار حد به هر دیار و هر بلد
فزون ز جبر و حد و عد تراست جان نثارها
کبیرها دبیرها خبیرها بصیرها
وزیرها امیرها مشیرها مشارها
دوسال هست کمترک که‌فکرت توچون محک
ز نقد جان یک به یک به سنگ زد عیارها
هم ازکمال بخردی به فر و فضل ایزدی
ز دست جمله بستدی عنان اختیارها
چنان ز اقتدار توگرفت پایه‌کار تو
که‌گشت روزگار تو امیر روزگارها
چه مایه‌خصم ملک و دین‌که‌کرد ساز رزم وکین
که ساختی به هر زمین زلاششان مزارها
خلیل را نواختی بخیل راگداختی
برای هردو ساختی چه تختها چه دارها
در ستم شکسته‌یی ره نفاق بسته‌یی
به آب عدل شسته‌یی ز چهر دین غبارها
به پای تخت پادشه فزودی آن قدر سپه
که صف‌کشد دو ماهه ره پیادها سوارها
کشیده‌گرد ملک و دین ز سعی فکرت رزین
ز توپهای آهنین بس آهنین حصارها
حصارکوب‌وصف‌شکن‌که‌خیزدش تف‌از دهن
چو ازگلوی اهرمن شرر فشان به خارها
سیاه‌مور در شکم‌کنند سرخ‌چهره هم
چه‌چهره قاصد عدم چه مور خیل مارها
شوند مورها در او تمام مار سرخ رو
که بر جهندش ازگلو چو مارها ز غارها
ندیدم اژدر اینچنین دل آتشین تن آهنین
که افکند در اهل‌کین ز مارها دمارها
نه داد ماند ونه دین ز دیو پر شود زمین
فتد خمار ظلم‌وکین به‌مغز ذوالخمارها
به‌نظم‌ملک ودین نگر ز بسکه‌جسته زیب و فر
که نگسلد یک‌از دگر چو پودها ز تارها
الا گذشت آن زمن که بگسلد در چمن
میان لاله و سمن حمارها فسارها
مرا بپرور آنچنان‌که ماند از تو جاودان
ز شعر بنده در جهان خجسته یادگارها
به جای آب شعر من اگر برند در چمن
ز فکر آب و رنج تن رهند آبیارها
هماره تابه هر خزان شود ز باد مهرگان
تهی زرنگ و بو جهان چو پشت سوسمارها
خجسته باد حال تو هزار قرن سال تو
به هر دل از خیال تو شکفته نوبهارها
بسی کردم گه و بیگه نظاره
ندیدم کار دنیا را کناره
نیابد چشم سر هرچند کوشی
همی زین نیلگون چادر گذاره
همی خوانند و می‌رانند ما را
نیابد کس همی زین کار چاره
گر از این خانه بیرون رفت باید
ندارد سودشان خواهش نه زاره
مگر کایشان همی بیرون کشندت
از این هموار و بی‌در سخت باره
نه خواننده نه راننده نبینم
همی بینم ستاره چون نظاره
همانا سنگ مغناطیس گشته است
ز بهر جان ما هر یک ستاره
فلک روغن‌گری گشته است بر ما
به کار خویش در جلد و خیاره
ز ما اینجا همی کنجاره ماند
چو روغن گر گرفت از ما عصاره
تو را این خانه تن خانهٔ سپنج است
مزور هم مغربل چون کپاره
بباید رفتن، آخر چند باشی
چو متواری در این خانهٔ تواره؟
در این خانه چهارستت مخالف
کشیده هر یکی بر تو کناره
کهن گشتی و نو بودی بی‌شک
کهن گردد نو ار سنگ است خاره
به جان نوشو که چون نوگشت پرت
نه باک است ار کهن باشد غراره
تنت قارون شده است و جانت مفلس
یکی شاد و دگر تیمار خواره
بدین نیکو تن اندر جان زشتت
چو ریماب است در زرین غضاره
چو پیش عاقلان جانت پیاده است
نداری شرم از این رفتن سواره
دل درویش را گر هوشیاری
ز دانش طوق ساز از هوش یاره
به کشت بی گهی مانی که در تو
نبینم دانه جز کاه و سپاره
نیامد جز که فضل و علم و حکمت
به ما میراث از ابراهیم و ساره
چو شد پرنور جانت از علم شاید
اگر قدت نباشد چون مناره
سخن جوید، نجوید عاقل از تو
نه کفش دیم و نه دستار شاره
سخن باید که پیش آری خوش ایراک
سخن خوشتر بسی از پیش پاره
سخن چون راست باشد گرچه تلخ است
بود پر نفع و بر کردار یاره
به از نیکو سخن چیزی نیابی
که زی دانا بری بر رسم پاره
سخن حجت گزارد نغز و زیبا
که لفظ اوست منطق را گزاره
هزاران قول خوب و راست باریک
ازو یابند چون تار هزاره
قصیده شماره ۱۶ قاآنی در ستایش روانشاد امیرکبیر میرزاتقی‌خان
هماره تابه هر خزان شود ز باد مهرگان
تهی زرنگ و بو جهان چو پشت سوسمارها
خجسته باد حال تو هزار قرن سال تو
به هر دل از خیال تو شکفته نوبهارها
نسیم خلد می‌رود مگر ز جویبارها
که بوی مشک می‌دهد هوای مرغزارها
فراز خاک وخشت‌ها دمیده سبزکشتها
چه‌کشتها بهشتها نه ده نه صد هزارها
به‌چنگ بسته چنگها بنای هشته رنگها
چکاوهاکلنگها تذروها هزارها
ز نای خویش فاخته دوصد اصول ساخته
ترانها نواخته چو زیر و بم تارها
ز خاک رسته لالها چو بسدین پیالها
به برگ لاله ژالها چو در شفق ستارها
فکنده‌اند همهمه کشیده‌اند زمزمه
به‌شاخ سروبن همه چه‌کبکها چه سارها
نسیم روضه ارم جهد به مغز دمبدم
ز بس دمیده پیش هم به طرف جویبارها
بهارها بنفشها شقیقها شکوفها
شمامها خجسته‌ها اراک‌ها عرارها
ز هرکرانه مستها پیالها به دستها
ز مغز می‌پرستها نشانده می خمارها
ز ریزش سحابها بر آبها حبابها
چو جوی نقره آبها روان در آبشارها
فراز سرو بوستان نشسته‌اند قمریان
چو مقریان نغز خوان‌به‌زمردین منارها
فکنده‌اند غلغله دو صد هزار یکدله
به شاخ‌گل پی‌گله ز رنج انتظارها
درختهای بارور چو اشتران باربر
همی ز پشت یکدگرکشیده صف قطارها
مهارکش شمالشان سحابها رحالشان
اصولشان عقالشان فروعشان مهارها
درین بهار دلنشین‌که‌گشته خاک عنبرین
ز من ربوده عقل و دین نگاری از نگارها
رفیق جو شفیق خو عقیق لب شقیق رو
رقیق دل دقیق مو چه مو ز مشک تارها
به طره‌کرده تعبیه هزار طبله غالیه
به مژه بسته عاریه برنده ذوالفقارها
مهی دو هفت سال او سواد دیده خال او
شکفته از جمال او بهشتها بهارها
دوکوزه شهد در لبش دو چهره ماه نخشبش
نهفته زلف چون شبش به تارها تتارها
سهیل حسن چهر او دو چشم من سپهر او
مدام مست مهر او نبیدها عقارها
چگویمت که‌دوش چون‌به‌ناز وغمزه‌شدبرون
به حجره آمد اندرون به طرز می‌گسارها
به‌کف بطی ز سرخ می‌که‌گر ازو چکد به نی
همی ز بند بند وی برون جهد شرارها
دونده در دماغ و سر جهنده در دل و جگر
چنانکه برجهد شرر به خشک ریشه خارها
مرا به‌عشوه‌گفت‌هی تراست هیچ میل می
بگفتمش به یادکی ببخش هی بیارها
خوش‌است کامشب‌ای صنم‌خوریم می به‌یاد جم
که‌گشته دولت عجم قوی چوکوهسارها
ز سعی صدر نامور مهین امیر دادگر
کزوگشوده باب و در ز حصن و از حصارها
به جای ظالمی شقی نشسته عادلی تقی
که مومنان متقی‌کنند افتخارها
امیر شه امین شه یسار شه یمین شه
که سر ز آفرین شه به عرش سوده بارها
یگانه صدر محترم مهین امیر محتشم
اتابک شه عجم امین شهریارها
امیر مملکت‌گشا امین ملک پادشا
معین دین مصطفی ضمین رزق‌خوارها
قوام احتشامها عماد احترامها
مدار انتظامها عیار اعتبارها
مکمل قصورها مسدد ثغورها
ممهد امورها منظم دیارها
کشنده شریرها رهاکن اسیرها
خزانه فقیرها نظام بخش‌کارها
به‌هر بلد به‌هر مکان به‌هر زمین به‌هر زمان
کنند مدح او به جان به طرز حقگزارها
خطیبها ادیبها اریبها لبیبها
قریبها غریبها صغارها کبارها
به عهد او نشاطهاکنند و انبساطها
به مهد در قماطها ز شوق شیرخوارها
سحاب‌کف محیط دل‌کریم خوبسیط ظل
مخمرش از آب وگل فخارها وقارها
به ملک شه ز آگهی بسی فزوده فرهی
که‌گشت مملکت تهی ز ننگها ز عارها
معین شه امین شه یسار شه یمین شه
که فکر دوربین شه‌گزیدش ازکبارها
فنای جان ناکسان شرار خرمن خسان
حیات روح مفلسان نشاط دلفکارها
به‌گاه خشمش آنچنان طپد زمین و آسمان
که هوش مردم جبان ز هول‌گیر و دارها
زهی ملک رهین تو جهان در آستین تو
رسیده از یمین تو به هر تنی یسارها
به هفت خط و چار حد به هر دیار و هر بلد
فزون ز جبر و حد و عد تراست جان نثارها
کبیرها دبیرها خبیرها بصیرها
وزیرها امیرها مشیرها مشارها
دوسال هست کمترک که‌فکرت توچون محک
ز نقد جان یک به یک به سنگ زد عیارها
هم ازکمال بخردی به فر و فضل ایزدی
ز دست جمله بستدی عنان اختیارها
چنان ز اقتدار توگرفت پایه‌کار تو
که‌گشت روزگار تو امیر روزگارها
چه مایه‌خصم ملک و دین‌که‌کرد ساز رزم وکین
که ساختی به هر زمین زلاششان مزارها
خلیل را نواختی بخیل راگداختی
برای هردو ساختی چه تختها چه دارها
در ستم شکسته‌یی ره نفاق بسته‌یی
به آب عدل شسته‌یی ز چهر دین غبارها
به پای تخت پادشه فزودی آن قدر سپه
که صف‌کشد دو ماهه ره پیادها سوارها
کشیده‌گرد ملک و دین ز سعی فکرت رزین
ز توپهای آهنین بس آهنین حصارها
حصارکوب‌وصف‌شکن‌که‌خیزدش تف‌از دهن
چو ازگلوی اهرمن شرر فشان به خارها
سیاه‌مور در شکم‌کنند سرخ‌چهره هم
چه‌چهره قاصد عدم چه مور خیل مارها
شوند مورها در او تمام مار سرخ رو
که بر جهندش ازگلو چو مارها ز غارها
ندیدم اژدر اینچنین دل آتشین تن آهنین
که افکند در اهل‌کین ز مارها دمارها
نه داد ماند ونه دین ز دیو پر شود زمین
فتد خمار ظلم‌وکین به‌مغز ذوالخمارها
به‌نظم‌ملک ودین نگر ز بسکه‌جسته زیب و فر
که نگسلد یک‌از دگر چو پودها ز تارها
الا گذشت آن زمن که بگسلد در چمن
میان لاله و سمن حمارها فسارها
مرا بپرور آنچنان‌که ماند از تو جاودان
ز شعر بنده در جهان خجسته یادگارها
به جای آب شعر من اگر برند در چمن
ز فکر آب و رنج تن رهند آبیارها
هماره تابه هر خزان شود ز باد مهرگان
تهی زرنگ و بو جهان چو پشت سوسمارها
خجسته باد حال تو هزار قرن سال تو
به هر دل از خیال تو شکفته نوبهارها
۱۳۸۹ آبان ۵, چهارشنبه
شمالی، همه جهانی، همه زمانی، همه زبانی
شمالی
خواننده : داریوش
ترانه‌سرا : مسعود امینی
آهنگساز : حسن شماعی‌زاده
تنظیم : اف ام فیلارمونیك
مدت زمان : 09:02
حجم 1.32MB WMA
شمالی گفتی و شعر یادم اومد
مثل شیرین كه بود فرهادم اومد
بلند گفتم آهای مردم چه ساده‌ان
یه باری رو دوش فریادم اومد
همه چیزا كه یادم رفته بودن
همه‌اش چشم بسته از سر یادم اومد
خزر با ماهی‌ها و گیله مردهاش
زنها و بچه‌ها و پیــرمردهاش
با اون گوش ماهیهای رنگ وارنگهاش
همه ریز و درشتها و بلندهاش
شمالی گفتی و شعر یادم اومد
مثل شیرین كه بود فرهادم اومد
بلند گفتم آهای مردم چه ساده‌ان
یه باری رو دوش فریادم اومد
همه چیزا كه یادم رفته بودن
همه‌اش چشم بسته از سر یادم اومد
خزر با ماهی‌ها و گیله مردهاش
زنها و بچه‌ها و پیــرمردهاش
با اون گوش ماهیهای رنگ وارنگهاش
همه ریز و درشتها و بلندهاش
شمالی بوی بارون داره كوزه‌ات
بذار مكتب بره طفل رفوزه‌ات
نرو خوش باش و قلك خالی بفروش
بذار بار رو زمین بردارش از دوش
كمك كن تا خرابها رو بسازیم
برای ساختنش جون منم روش
برای ساختنش جون منم روش
همه دنیا فدای تاری از موش
بباف با دست پر پینه‌ات حصیر رو
بشورش از قفس اسم اسیر رو
طناب رو پاره كن زنجیر رو بنداز
بزن باز از سر نو زیر آواز
از دست سر شعر بخون آواز رو سر كن
بخون و خونده‌هاشون رو از بر كن
تمام شالیكارها رو خبر كن
همه دریاها رو زیر و زبر كن
بدون فردا دیگه آزادی داریم
هزارتا ده به ده آبادی داریم
بدون فردا دیگه آزادی داریم
هزارتا ده به ده آبادی داریم
نریمان
خواننده : داریوش
ترانه‌سرا : مسعود امینی
آهنگساز : حسن شماعی‌زاده
تنظیم : اف ام فیلارمونیك
مدت زمان : 09:02
حجم 1.32MB WMA
شمالی گفتی و شعر یادم اومد
مثل شیرین كه بود فرهادم اومد
بلند گفتم آهای مردم چه ساده‌ان
یه باری رو دوش فریادم اومد
همه چیزا كه یادم رفته بودن
همه‌اش چشم بسته از سر یادم اومد
خزر با ماهی‌ها و گیله مردهاش
زنها و بچه‌ها و پیــرمردهاش
با اون گوش ماهیهای رنگ وارنگهاش
همه ریز و درشتها و بلندهاش
شمالی گفتی و شعر یادم اومد
مثل شیرین كه بود فرهادم اومد
بلند گفتم آهای مردم چه ساده‌ان
یه باری رو دوش فریادم اومد
همه چیزا كه یادم رفته بودن
همه‌اش چشم بسته از سر یادم اومد
خزر با ماهی‌ها و گیله مردهاش
زنها و بچه‌ها و پیــرمردهاش
با اون گوش ماهیهای رنگ وارنگهاش
همه ریز و درشتها و بلندهاش
شمالی بوی بارون داره كوزه‌ات
بذار مكتب بره طفل رفوزه‌ات
نرو خوش باش و قلك خالی بفروش
بذار بار رو زمین بردارش از دوش
كمك كن تا خرابها رو بسازیم
برای ساختنش جون منم روش
برای ساختنش جون منم روش
همه دنیا فدای تاری از موش
بباف با دست پر پینه‌ات حصیر رو
بشورش از قفس اسم اسیر رو
طناب رو پاره كن زنجیر رو بنداز
بزن باز از سر نو زیر آواز
از دست سر شعر بخون آواز رو سر كن
بخون و خونده‌هاشون رو از بر كن
تمام شالیكارها رو خبر كن
همه دریاها رو زیر و زبر كن
بدون فردا دیگه آزادی داریم
هزارتا ده به ده آبادی داریم
بدون فردا دیگه آزادی داریم
هزارتا ده به ده آبادی داریم
نریمان
جزایر خوشبختان در افسانه های چینی. گویه های یونانی، سلتی ... هم دارد
P'eng-lai (The Isles of the Blessed)
Doctrines Part of the search in China for longevity and physical immortality was the quest for the Isles of the Blessed. The legends concerned with these islands are closely interwoven with the Taoist theories of immortality. The most famous of these was the island of P'eng-Lai (the others being Tai Yu, Yuan Chaio, Fang Hu and Ying Chou). These islands of immortality were not necessarily considered as allegories, as in Chuang Tzu and Lieh Tzu. They were seen as real places to which serious, but ill-fated expeditions were sent - including one initiated by the Emperor Ch'in Shih Huang-ti (247-220 B.C.E) in 219 BCE.
The Isles of the Blessed were believed to be the islands opposite the coast of Kiangsu in the Eastern sea, and the mountain of Kunlun in the West. Once, so the traditional Chinese story goes, the five islands drifted on the oceans. Eventually they were secured by great turtles after Taoist Sages living on the Isles of the Blessed petitioned the highest Gods to prevent the islands drifting. Then two of the turtles were captured by a giant, and were carried north (Tai Yu and Yuan Chaio), while the other three islands (P'eng-Lai, Fang Hu and Ying Chou) remained in the Eastern sea.
On these island were believed to be plants that had the gift of restoring life to the dead and renewing youth, mushrooms of immortality (believed to be a species of Agaric), waters or wells of life and life prolonging trees. Everyone that ate the mushrooms or the fruit of P'eng-Lai renewed their youth and acquired the power of floating from island to island.
History The precise origins of the P'eng-lai cult are unknown. It is possible that the cult derived from stories and legends recited by fisherman and traders about other cultures. Our knowledge of the place of P'eng-lai in the Taoist tradition derives principally from folk tales. The number of folk tales supporting the legend of P'eng-Lai demonstrate the faith the early Taoists had in the possibility of physical immortality. One theory for this faith in the existence of P'eng-Lai and the other islands of immortals suggests that the inspiration may actually have been the wonderful gardens created by Emperor Ch'in Shih Huang-ti (247-220 B.C.E). Another explanation is that the Chinese eastern coast occasionally experiences amazing mirage effects when on-lookers can see what appear to be islands and trees in the distance - which would explain the confidence the Emperors and mariners had in their optimistic but unsuccessful expeditions to P'eng-Lai in the past.
Other legends may have their origins in actual expeditions. One record of an unsuccessful mission to discover the Island of P'eng-Lai dates back to the fourth century B.C.E. during the reign of Duke Wei of Ch'i (357-320 BCE). Another legend tells of a mariner called Hsu Fu who actually arrived on the island, but he was sent back to China by a sea god in order to return with youths and maidens. The story says that the Emperor sanctioned an expedition with thousands of young men and virgins, who set sail with Hsu Fu, and who never returned. Other Chinese Emperors are said to have tried to reach the Isles of the Blest, and irritated by lack of success had their magicians and scholars put to death. There is also some possibility that the legends may allude to historic attempts to colonise some of the islands of Japan. In later Taoism the legends appear as allegories of the spiritual search.
Symbols None.
Adherents It is impossible to determine the size of the cult.
Headquarters/
Main Centre None.
Doctrines Part of the search in China for longevity and physical immortality was the quest for the Isles of the Blessed. The legends concerned with these islands are closely interwoven with the Taoist theories of immortality. The most famous of these was the island of P'eng-Lai (the others being Tai Yu, Yuan Chaio, Fang Hu and Ying Chou). These islands of immortality were not necessarily considered as allegories, as in Chuang Tzu and Lieh Tzu. They were seen as real places to which serious, but ill-fated expeditions were sent - including one initiated by the Emperor Ch'in Shih Huang-ti (247-220 B.C.E) in 219 BCE.
The Isles of the Blessed were believed to be the islands opposite the coast of Kiangsu in the Eastern sea, and the mountain of Kunlun in the West. Once, so the traditional Chinese story goes, the five islands drifted on the oceans. Eventually they were secured by great turtles after Taoist Sages living on the Isles of the Blessed petitioned the highest Gods to prevent the islands drifting. Then two of the turtles were captured by a giant, and were carried north (Tai Yu and Yuan Chaio), while the other three islands (P'eng-Lai, Fang Hu and Ying Chou) remained in the Eastern sea.
On these island were believed to be plants that had the gift of restoring life to the dead and renewing youth, mushrooms of immortality (believed to be a species of Agaric), waters or wells of life and life prolonging trees. Everyone that ate the mushrooms or the fruit of P'eng-Lai renewed their youth and acquired the power of floating from island to island.
History The precise origins of the P'eng-lai cult are unknown. It is possible that the cult derived from stories and legends recited by fisherman and traders about other cultures. Our knowledge of the place of P'eng-lai in the Taoist tradition derives principally from folk tales. The number of folk tales supporting the legend of P'eng-Lai demonstrate the faith the early Taoists had in the possibility of physical immortality. One theory for this faith in the existence of P'eng-Lai and the other islands of immortals suggests that the inspiration may actually have been the wonderful gardens created by Emperor Ch'in Shih Huang-ti (247-220 B.C.E). Another explanation is that the Chinese eastern coast occasionally experiences amazing mirage effects when on-lookers can see what appear to be islands and trees in the distance - which would explain the confidence the Emperors and mariners had in their optimistic but unsuccessful expeditions to P'eng-Lai in the past.
Other legends may have their origins in actual expeditions. One record of an unsuccessful mission to discover the Island of P'eng-Lai dates back to the fourth century B.C.E. during the reign of Duke Wei of Ch'i (357-320 BCE). Another legend tells of a mariner called Hsu Fu who actually arrived on the island, but he was sent back to China by a sea god in order to return with youths and maidens. The story says that the Emperor sanctioned an expedition with thousands of young men and virgins, who set sail with Hsu Fu, and who never returned. Other Chinese Emperors are said to have tried to reach the Isles of the Blest, and irritated by lack of success had their magicians and scholars put to death. There is also some possibility that the legends may allude to historic attempts to colonise some of the islands of Japan. In later Taoism the legends appear as allegories of the spiritual search.
Symbols None.
Adherents It is impossible to determine the size of the cult.
Headquarters/
Main Centre None.
بربهار، بربهاری... خشگ مغزی و واپسگرائی
بَرْبَهاری، ابومحمد حسن بن على بن خلف (د 329ق/941م)، متكلم، فقیه و خطیب متعصب حنبلى مذهب و برپا كننده چندین شورش مذهبى در بغداد. بربهاری منسوب به بربهار است كه به انواع ادویه هندی مى‌گفتند و تاجرِ این كالا را بربهاری مى‌خواندند (سمعانى، 1/307؛ ابن اثیر، اللباب، 1/133).
از سالزاد او اطلاعى در دست نیست، ولى با توجه به اینكه دو روایت متفاوت 96 و 77 سال درباره مدت عمر بربهاری در دست است (ابن جوزی، المنتظم، 14/15؛ ذهبى، سیر...، 15/93)، وی باید در 233 یا 252ق به دنیا آمده باشد. از دوران تحصیل وی تنها همین اندازه مى‌دانیم كه در خدمت استادانى چون ابوبكر مروزی (د 275ق/888م) - نزدیك‌ترین‌شاگرد و مونس احمدبن‌حنبل (نك: ابن‌ابى‌یعلى، 1/56)- و سهل بن عبدالله تستری (د 283ق/896م) صوفى بلندآوازه بوده است (ذهبى، العبر، 2/223، تاریخ...، 258). از میان شاگردانش مى‌توان از ابوبكر محمد بن محمد بن عثمان مغربى، ابن بطه (ه م)، ابوالحسین ابن سمعون و ابوعلى نجاد یاد كرد (همو، سیر، 15/92-93، تاریخ، 259؛ صفدی،12/74). برخى‌روایتها حاكى‌از آن‌است‌كه او زندگى‌زاهدانه‌ای داشته است (ابن جوزی، مناقب...، 682).
بربهاری در روزگاری در بغداد سربرآورد كه آكنده از حوادث گوناگون بود و توطئه‌های رنگارنگ، خلافت رو به ضعف عباسى را گاه در دست سپهسالاران، گاه در چنگ وزرا و زمانى دستخوش هوسبازیهای حرم و حاشیه دارالخلافه قرار مى‌داد، به گونه‌ای كه اقتدار و یكپارچگى خلافت را متزلزل ساخته بود، امری كه كار را به شورشهای فكری و سیاسى و بحرانهای حاد اقتصادی مى‌كشانید (كبیسى، 574 - 575). در این میان، بربهاری بر آن بود تا با ایجاد یك جنبش مذهبى برپایه عقاید حنبلى، اوضاع را به سمت اقتدار و تسلط حنابله سوق دهد. از این‌رو، هم با شیعیان (از جمله قرامطه) و هم با سیاست تساهل دینى دستگاه خلافت به ستیز برخاست. مشى فكری بربهاری بر این نظر مبتنى بود كه هیچ‌گونه تسامح و تساهلى، حتى در مورد كوچك‌ترین بدعتها، نباید نشان داد وگرنه این بدعتها قوت مى‌گیرند و به سنت تبدیل مى‌گردند (ابن ابى یعلى، 2/18).
بربهاری در 312ق/924م به هنگام بروز بحرانهایى كه قرامطه به‌وجود آورده بودند و به كاروان حاجیان حمله مى‌بردند (نك: ه د، ابوسعید جنابى، نیز ابوطاهر جنابى)، برای كمك مالى به حاجیان پیش‌قدم شد و اظهار كرد كه درصورت خواست مقتدربالله عباسى(حك 295-320ق) مى‌تواند مردم بغداد را به پرداخت كمكهای مالى هنگفت تشویق كند (ذهبى، سیر، 15/91؛ ابن ابى یعلى، 2/43). این روایت نفوذ و اقتدار چشمگیر بربهاری را نشان مى‌دهد (نك: خطیب، 12/67). وی با توجه به دشمنیهایى كه با اهل بیت(ع) داشت (نك: ابن ابى یعلى، 2/40)، با هر گونه برگذاری مراسم عزاداری برای امام حسین(ع) مخالف بود و با آن به سختى برخورد مى‌كرد. شیعیان از بیم آزار حنابله، یا در خانه رؤسا و یا مخفیانه، به سوگواری مى‌پرداختند. از جمله كسانى كه بربهاری فتوای قتلش را صادر كرد، زن خوش‌آوازی بود كه گاه بر مصائب واقعه كربلا مرثیه‌سرایى مى‌كرد (تنوخى، 2/233، (295.
به هر روی در این دوره، نقش پنهان و آشكار بربهاری را مى‌توان در همه شورشهایى كه حنبلیان در بغداد به راه انداختند، پى‌گیری كرد. در 317ق/929م میان حنابله (خاصه یاران ابوبكر مروزی) با گروهى از مخالفانشان بر سر تفسیر آیه «عَسى اَن‌ْ یبْعَثَك‌َ رَبُّك‌َ مَقاماً مَحْموداً» )اسراء /17/79)، فتنه‌ای خونین بر پا شد. مطابق تفسیر حنابله پیامبر(ص( همنشین خداوند خواهد شد، اما مخالفان ایشان، این تفسیر را نمى‌پذیرفتند و بر آن بودند كه مراد از آیه، شفاعت است. بر سر این نزاع عده‌ای كشته شدند )ابن كثیر، 11/174؛ نیز نك: ابن ابى یعلى، 2/43). وی همچنین در ماجرای تخریب مسجد بَراثا (ه م) كه مورد علاقه انبوهى از شیعیان بود، دست داشت. این مسجد به دستور خلیفه مقتدر با خاك یكسان شد و زمین آنجا به فتوای بربهاری به گورستان تبدیل گردید (صولى، 136؛ خطیب، 1/109(.
در 321ق/933م امیر على بن بُلْیق (حاجب قاهر عباسى) و كاتبش، حسن بن هارون فرمان دادند كه معاویه را بر روی منبرها لعن كنند. بربهاری و یارانش به مقابله برخاستند و آشوبى برپا كردند. بربهاری از بیم بازداشت گریخت و پنهان شد، اما یارانش دستگیر، و به بصره تبعید شدند (همدانى، 1/75؛ العیون...، 12؛ ذهبى، تاریخ، 6). وی تا پایان خلافت قاهر (جمادی‌الاول 322/مه 934) در اختفا به سرمى‌برد. در آغاز خلافت راضى، بربهاری از اختفا بیرون آمد و شوكتش افزون شد، چندان كه وقتى نفطویه نحوی در صفر 323 درگذشت، بربهاری بر جنازه او نماز گزارد (خطیب، 6/162؛ ابن ابى یعلى، 2/44). همچنین در همین اوان وقتى با یارانش به جانب غربى بغداد مى‌رفت، بانگ دعا و ارادت یاران چندان بلند شد كه خلیفه سخت به وحشت افتاد (همدانى، 1/91؛ ذهبى، سیر، 15/92).
در جمادی‌الاول 323 بربهاری و مریدانش به بهانه نهى از منكر، بلوای بزرگى راه انداختند: به خانه‌ها یورش بردند؛ اگر نبیذی مى‌دیدند، آن را مى‌ریختند؛ چون زن آوازه‌خوانى مى‌یافتند، سازش را شكسته، خودش را مى‌زدند؛ در خرید و فروش مردم مداخله مى‌كردند؛ اگر مردی با زنى یا پسر بچه‌ای راه مى‌رفت، او را بازخواست مى‌كردند و اگر درمى‌یافتند كه با آن فرد خویشاوند نیست، او را دستگیر مى‌كردند و برضد او شهادت مى‌دادند، تا آنجا كه بغداد به آشوب كشیده شد. از این‌رو، بدرخرشنى، رئیس شرطه بغداد در 10 جمادی‌الاخر همان سال اجتماع طرفداران بربهاری، و مناظره درباره عقایدشان را ممنوع كرد و اعلام داشت كه هیچ پیش‌نمازی از آنان حق نمازگزاردن ندارد، مگر آنكه در نماز صبح و مغرب و عشاء، بسمله را بلند بخواند؛ اما بربهاری و یارانش اعتنایى نكردند، تا خلیفه، خود اعلامیه تندی صادر كرد و كارهای آنان را زشت خواند و باورهای تشبیه گرایانه‌شان را سخت به باد انتقاد گرفت. نیز از تكفیر شیعیان و انكار زیارت قبور امامان شیعه توسط بربهاری و یارانش، خرده گرفت و آنان را سخت تهدید كرد (همدانى، همانجا؛ ابن اثیر، الكامل، 8/307- 308؛ ابوعلى مسكویه، 1/322-323؛ ذهبى، تاریخ، 30-31).
مطابق روایتهای دیگر در همین سال، بربهاری و طرفدارانش در اعتراض به دستگیری برخى از یارانشان، دكانها را غارت كردند و به آتش كشیدند (صولى، 65؛ همدانى، 1/92). از این‌رو، خود و یارانش مورد تعقیب قرار گرفتند؛ بربهاری گریخت، ولى یارانش سخت مورد آزار قرار گرفتند (ذهبى، همان، 260). با اینكه گفته‌اند: بربهاری تا زمان مرگش در اختفا به سر برد (صفدی، 12/146)، ولى صولى در 326ق او را دیده، و با او گفت‌وگو كرده است (نك: ص 97). گزارش دیگری نیز نشان مى‌دهد كه وی در همین اوان (ح 326-327ق) به صورت علنى فعالیت مى‌كرده است (همو، 135-136). صولى در جایى از مرگ بربهاری به سبب فرونشستن فتنه‌ها ابراز خرسندی مى‌كند (ص( 212.
منابع متمایل به حنابله آورده‌اند كه وقتى ابوالحسن اشعری به بغداد وارد شد، نزد بربهاری آمد و از ردیه‌هایش بر معتزله و ادیان دیگر سخن گفت، ولى بربهاری عقاید او را نپذیرفت و به او گفت كه ما فقط از عقاید احمد بن حنبل پیروی مى‌كنیم. از این‌رو، اشعری كتاب الابانه عن اصول الدیانه (ه م) را نوشت، اما باز هم بربهای كتاب او را نپذیرفت، به همین دلیل، اشعری دیگر در بغداد آفتابى نشد و چندی بعد آنجا را ترك كرد (ابن ابى یعلى، 2/18(. اما ابن عساكر این روایت را مجعول مى‌داند (ص 390-393(.
باورها و اندیشه‌ها: بربهاری عقاید خود را در كتابى به نام شرح السنه تدوین كرده بود )نك: ذهبى، همان، 258؛ صفدی، 12/147) كه بخشهایى از آن اكنون موجود است و نشان مى‌دهد كه وی كاملاً در چارچوب باورهای اصحاب حدیث (ه م) خاصه احمد بن حنبل (ه م) سیر مى‌كند. بربهاری بر آن بود كه در مواجهه با قرآن كریم و روایات و به طور كلى در مواجهه با دین و آثار دینى باید از هرگونه تفكر، تعقل و اظهار نظر خودداری كرد، چه، تعقل و تفكر در این میدان كاملاً بى‌اعتبار است و دو واژه «چرا» و «چگونه» را در برابر آیات و روایات باید كنار گذاشت، زیرا اساساً فرایند پرسش و بحث و جدل موجب ایجاد تردید و سرانجام منشأ گمراهى است و از آنجا كه هیچ‌یك از اصحاب پیامبر(ص) پرسشهایى از این دست مطرح نمى‌كردند، پس طرح پرسش و گفت‌وگو در الهیات بدعت است. در این باره بى‌كم و زیاد تنها باید در همان حدی كه نقل شده است، اظهار كرد (ابن ابى یعلى، 2/19). اگر هم به آیه یا روایتى متشابه بر خوردیم كه از نظر عقل مبهم و غیر قابل فهم است، باید آن را بى‌چون و چرا تصدیق كرد و به هیچ وجه دست به تفسیر نزد، زیرا ایمان به این امور واجب است (همو، 2/23، 39(.
از این روست كه بربهاری علم كلام را كه تار و پود آن را تفكر، تعقل و جدل تشكیل مى‌دهد، یكسره باطل اعلام مى‌كند و كلام را علمى مى‌داند كه جز زندقه، كفر، شك، بدعت (ه م)، گمراهى و سرگردانى، چیزی به دنبــال ندارد ) همو، 2/27). او نظر در كتابهای مربوط به علم كلام یا همنشینى با متكلمان را به شدت نهى مى كند (همو، 2/34). به عقیده او حتى نباید اصطلاحات و تعبیرات متكلمان را به كار برد، چون این تعبیرها هم اموری تازه (بدعت ) است كه وارد ادبیات دینى شده است (همو، 2/36-37). وی علوم باطنى را هم بى‌اعتبار و بدعت‌آمیز مى‌خواند، چه، كتاب و سنت آن را تأیید نمى‌كند (همو، 2/35).
بربهاری بر آن بود كه كاربرد روشهای عقلانى در الهیات و پیدایش علم كلام، بزرگترین لطمه را به دین وارد كرد، زیرا موجب تفرقه مسلمانان گردید و اسلام و سنت غریب افتاد (همو، 2/29). پس دین یعنى تقلید و پیروی صرف از آنچه پیامبر(ص) یا صحابه گفته‌اند (همو، 2/18-19، 29-30). فرقه‌هایى همچون قدریه، معتزله، شیعه، جهمیه و مرجئه كه روش تقلید را در دین كنار نهاده‌اند، همگى بدعت‌گذار و گمراهند (همو، 2/38، 40). هر كس ادعا كند كه مطلبى درباره دین ناگفته مانده است، گمراه و مفتری است (همو، 2/19). وی همچنین تفكر درباره خدا را هم به استناد روایتى از پیامبر اكرم(ص) بدعت مى‌دانست، چه، تفكر درباره خدا تردید زاست و باید از هر گونه تردیدی در این زمینه دوری كرد (همو، 2/23). خدا واحد، قدیم، ازلى و ابدی است. بینا، شنوا و داناست و دو دستش باز است؛ با اینكه به عرش تكیه زده و در آسمان است - و پیامبر(ص) به هنگام معراج به آسمان رفت و او را نزد عرش دید - اما علمش را به همه جا گسترده است و آشكار و نهان و بزرگ و كوچك را مى‌داند (همو، 2/19، 24-26، 27، 32). ایمان به قضا و قدر الهى واجب است و شریعت ما را از اینكه درباره قدر بحث كنیم، منع كرده، زیرا قدر راز خداست؛ باید دانست كه هر حادثه‌ای اعم از خوب و بد یا خیر و شر از جانب خدا مقدّر شده است (همو، 2/24- 25). خداوند سخن مى‌گوید، همان طور كه با موسى در كوه طور سخن گفت و صوت خدا به گوش او رسید (همو، 2/26). قرآن، كلام، تنزیل و نور خداست؛ مخلوق نیست، زیرا از خدا ناشى شده است و هر چه از خدا نشأت بگیرد، قدیم است و چون و چرا كردن در باب كلام الهى كفر است (همو، 2/19-20). خدا در روز قیامت همچون ماه دو هفته دیده مى‌شود و مؤمنان او را در قیامت با چشم خویش مى‌بینند و خداوند بدون میانجى به حسابشان رسیدگى مى‌كند (همو، 2/20، 27). هیچ بنده‌ای در برابر خداوند، هیچ‌گونه حقى ندارد و اگر كسى به بهشت رود، تنها از رهگذر رحمت اوست و اگر مشیت او اینگونه اقتضا كند كه همه انسانها را چه خوب و چه بد، به دوزخ ببرد، هیچ ظلمى از او سرنزده است و هیچ كس را نرسد كه در كارهای خدا چون و چرا كند (نك: انبیاء/21/23).
به گفته بربهاری ایمان كه كاستى و فزونى مى‌گیرد، عبارت است از گفتار، كردار و قصد (ابن ابى یعلى، 2/20). از نظر وی، اسلام‌ِ بنده وقتى به كمال مى‌رسد كه صرفاً پیرو، تصدیق كننده و سرسپرده باشد (همو، 2/19). هیچ مسلمانى از دین بیرون نمى‌رود، مگر آیه‌ای از قرآن یا حدیثى از پیامبر(ص) را رد كند، یا برای كسى جز خدا نماز گزارد، یا برای غیرخدا ذبح كند (همو، 2/22-23(.
درباره مسائل سیاسى بربهاری چنین مى‌گوید: بر هیچ كس روا نیست كه امام نداشته باشد. هر كس باید به همراه امام، حج برود و جهاد كند؛ خواه این امام نیكوكار باشد، خواه بدكار. هر كس حاكم مسلمانان باشد، باید در برابر او كرنش كرد و از او فرمان برد. خلیفه مسلمانان باید از قبیله قریش باشد و امت بر خلافت هر كس اجماع كرد و رضا داد، او امیر مؤمنان است. هیچ كس حق ندارد كه بر پادشاه یا حاكم بشورد، یا با او ستیزه كند، زیرا این كار موجب گسسته شدن وحدت مسلمانان مى‌شود (همو، 2/21، (36. بربهاری برترین مردم را پس از پیامبر(ص) به ترتیب خلفای راشدین و پس از آنها چند تن دیگر از صحابه مى‌داند و معتقد است كه همگى اصحاب پیامبر(ص( از سایر مردم برترند و كسى را نرسد كه از بدیها و خطاهای آنان سخن بگوید (همو، 2/21، 34، 35- 36(.
مآخذ: ابن ابى یعلى، محمد، طبقات الحنابله، به كوشش محمد حامد فقى، قاهره، 1371ق/1952م؛ ابن اثیر، الكامل؛ همو، اللباب، بیروت، دارصادر؛ ابن جوزی، عبدالرحمان، مناقب الامام احمد بن حنبل، به كوشش عبدالمحسن تركى، هجر، 1401ق/1981م؛ همو، المنتظم، به كوشش محمد عبدالقادر عطا و مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، 1412ق؛ ابن عساكر، على، تبیین كذب المفتری، بیروت، 1404ق/1984م؛ ابن كثیر، البدایه؛ ابوعلى مسكویه، احمد، تجارب الامم، به كوشش آمدرُز، قاهره، 1332ق/1914م؛ تنوخى، محسن، نشوار المحاضره، به كوشش عبود شالجى، بیروت، 1391ق/1971م؛ خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، قاهره، 1349ق/1931م؛ ذهبى، محمد، تاریخ الاسلام، حوادث سالهای 321-330ق، به كوشش عمر عبدالسلام تدمری، بیروت، 1413ق/1992م؛ همو، سیراعلام النبلاء، به كوشش شعیب ارنؤوط، بیروت، 1404ق/1984م؛ همو، العبر، به كوشش فؤاد سید، كویت، 1404ق/1984م؛ سمعانى، عبدالكریم، الانساب، به كوشش عبدالله عمر بارودی، بیروت، 1408ق/1988م؛ صفدی، خلیل، الوافى بالوفیات، به كوشش رمضان عبدالتواب، بیروت، 1405ق/1985م؛ صولى، محمد، الاوراق، اخبار الراضى بالله، به كوشش هیورث دن، قاهره، 1355ق/1936م؛ العیون و الحدائق، به كوشش نبیله عبدالمنعم داوود، بغداد، 1973م؛ قرآن كریم؛ كبیسى، حمدان عبدالمجید، عصر الخلیفه المقتدر بالله، نجف، 1394ق/1974م؛ همدانى، محمد، تكمله تاریخ الطبری، به كوشش آلبرت یوسف كنعان، بیروت، 1381ق/1961م.
ناصر گذشته
دائرةالمعارف بزرگ اسلامی
از سالزاد او اطلاعى در دست نیست، ولى با توجه به اینكه دو روایت متفاوت 96 و 77 سال درباره مدت عمر بربهاری در دست است (ابن جوزی، المنتظم، 14/15؛ ذهبى، سیر...، 15/93)، وی باید در 233 یا 252ق به دنیا آمده باشد. از دوران تحصیل وی تنها همین اندازه مى‌دانیم كه در خدمت استادانى چون ابوبكر مروزی (د 275ق/888م) - نزدیك‌ترین‌شاگرد و مونس احمدبن‌حنبل (نك: ابن‌ابى‌یعلى، 1/56)- و سهل بن عبدالله تستری (د 283ق/896م) صوفى بلندآوازه بوده است (ذهبى، العبر، 2/223، تاریخ...، 258). از میان شاگردانش مى‌توان از ابوبكر محمد بن محمد بن عثمان مغربى، ابن بطه (ه م)، ابوالحسین ابن سمعون و ابوعلى نجاد یاد كرد (همو، سیر، 15/92-93، تاریخ، 259؛ صفدی،12/74). برخى‌روایتها حاكى‌از آن‌است‌كه او زندگى‌زاهدانه‌ای داشته است (ابن جوزی، مناقب...، 682).
بربهاری در روزگاری در بغداد سربرآورد كه آكنده از حوادث گوناگون بود و توطئه‌های رنگارنگ، خلافت رو به ضعف عباسى را گاه در دست سپهسالاران، گاه در چنگ وزرا و زمانى دستخوش هوسبازیهای حرم و حاشیه دارالخلافه قرار مى‌داد، به گونه‌ای كه اقتدار و یكپارچگى خلافت را متزلزل ساخته بود، امری كه كار را به شورشهای فكری و سیاسى و بحرانهای حاد اقتصادی مى‌كشانید (كبیسى، 574 - 575). در این میان، بربهاری بر آن بود تا با ایجاد یك جنبش مذهبى برپایه عقاید حنبلى، اوضاع را به سمت اقتدار و تسلط حنابله سوق دهد. از این‌رو، هم با شیعیان (از جمله قرامطه) و هم با سیاست تساهل دینى دستگاه خلافت به ستیز برخاست. مشى فكری بربهاری بر این نظر مبتنى بود كه هیچ‌گونه تسامح و تساهلى، حتى در مورد كوچك‌ترین بدعتها، نباید نشان داد وگرنه این بدعتها قوت مى‌گیرند و به سنت تبدیل مى‌گردند (ابن ابى یعلى، 2/18).
بربهاری در 312ق/924م به هنگام بروز بحرانهایى كه قرامطه به‌وجود آورده بودند و به كاروان حاجیان حمله مى‌بردند (نك: ه د، ابوسعید جنابى، نیز ابوطاهر جنابى)، برای كمك مالى به حاجیان پیش‌قدم شد و اظهار كرد كه درصورت خواست مقتدربالله عباسى(حك 295-320ق) مى‌تواند مردم بغداد را به پرداخت كمكهای مالى هنگفت تشویق كند (ذهبى، سیر، 15/91؛ ابن ابى یعلى، 2/43). این روایت نفوذ و اقتدار چشمگیر بربهاری را نشان مى‌دهد (نك: خطیب، 12/67). وی با توجه به دشمنیهایى كه با اهل بیت(ع) داشت (نك: ابن ابى یعلى، 2/40)، با هر گونه برگذاری مراسم عزاداری برای امام حسین(ع) مخالف بود و با آن به سختى برخورد مى‌كرد. شیعیان از بیم آزار حنابله، یا در خانه رؤسا و یا مخفیانه، به سوگواری مى‌پرداختند. از جمله كسانى كه بربهاری فتوای قتلش را صادر كرد، زن خوش‌آوازی بود كه گاه بر مصائب واقعه كربلا مرثیه‌سرایى مى‌كرد (تنوخى، 2/233، (295.
به هر روی در این دوره، نقش پنهان و آشكار بربهاری را مى‌توان در همه شورشهایى كه حنبلیان در بغداد به راه انداختند، پى‌گیری كرد. در 317ق/929م میان حنابله (خاصه یاران ابوبكر مروزی) با گروهى از مخالفانشان بر سر تفسیر آیه «عَسى اَن‌ْ یبْعَثَك‌َ رَبُّك‌َ مَقاماً مَحْموداً» )اسراء /17/79)، فتنه‌ای خونین بر پا شد. مطابق تفسیر حنابله پیامبر(ص( همنشین خداوند خواهد شد، اما مخالفان ایشان، این تفسیر را نمى‌پذیرفتند و بر آن بودند كه مراد از آیه، شفاعت است. بر سر این نزاع عده‌ای كشته شدند )ابن كثیر، 11/174؛ نیز نك: ابن ابى یعلى، 2/43). وی همچنین در ماجرای تخریب مسجد بَراثا (ه م) كه مورد علاقه انبوهى از شیعیان بود، دست داشت. این مسجد به دستور خلیفه مقتدر با خاك یكسان شد و زمین آنجا به فتوای بربهاری به گورستان تبدیل گردید (صولى، 136؛ خطیب، 1/109(.
در 321ق/933م امیر على بن بُلْیق (حاجب قاهر عباسى) و كاتبش، حسن بن هارون فرمان دادند كه معاویه را بر روی منبرها لعن كنند. بربهاری و یارانش به مقابله برخاستند و آشوبى برپا كردند. بربهاری از بیم بازداشت گریخت و پنهان شد، اما یارانش دستگیر، و به بصره تبعید شدند (همدانى، 1/75؛ العیون...، 12؛ ذهبى، تاریخ، 6). وی تا پایان خلافت قاهر (جمادی‌الاول 322/مه 934) در اختفا به سرمى‌برد. در آغاز خلافت راضى، بربهاری از اختفا بیرون آمد و شوكتش افزون شد، چندان كه وقتى نفطویه نحوی در صفر 323 درگذشت، بربهاری بر جنازه او نماز گزارد (خطیب، 6/162؛ ابن ابى یعلى، 2/44). همچنین در همین اوان وقتى با یارانش به جانب غربى بغداد مى‌رفت، بانگ دعا و ارادت یاران چندان بلند شد كه خلیفه سخت به وحشت افتاد (همدانى، 1/91؛ ذهبى، سیر، 15/92).
در جمادی‌الاول 323 بربهاری و مریدانش به بهانه نهى از منكر، بلوای بزرگى راه انداختند: به خانه‌ها یورش بردند؛ اگر نبیذی مى‌دیدند، آن را مى‌ریختند؛ چون زن آوازه‌خوانى مى‌یافتند، سازش را شكسته، خودش را مى‌زدند؛ در خرید و فروش مردم مداخله مى‌كردند؛ اگر مردی با زنى یا پسر بچه‌ای راه مى‌رفت، او را بازخواست مى‌كردند و اگر درمى‌یافتند كه با آن فرد خویشاوند نیست، او را دستگیر مى‌كردند و برضد او شهادت مى‌دادند، تا آنجا كه بغداد به آشوب كشیده شد. از این‌رو، بدرخرشنى، رئیس شرطه بغداد در 10 جمادی‌الاخر همان سال اجتماع طرفداران بربهاری، و مناظره درباره عقایدشان را ممنوع كرد و اعلام داشت كه هیچ پیش‌نمازی از آنان حق نمازگزاردن ندارد، مگر آنكه در نماز صبح و مغرب و عشاء، بسمله را بلند بخواند؛ اما بربهاری و یارانش اعتنایى نكردند، تا خلیفه، خود اعلامیه تندی صادر كرد و كارهای آنان را زشت خواند و باورهای تشبیه گرایانه‌شان را سخت به باد انتقاد گرفت. نیز از تكفیر شیعیان و انكار زیارت قبور امامان شیعه توسط بربهاری و یارانش، خرده گرفت و آنان را سخت تهدید كرد (همدانى، همانجا؛ ابن اثیر، الكامل، 8/307- 308؛ ابوعلى مسكویه، 1/322-323؛ ذهبى، تاریخ، 30-31).
مطابق روایتهای دیگر در همین سال، بربهاری و طرفدارانش در اعتراض به دستگیری برخى از یارانشان، دكانها را غارت كردند و به آتش كشیدند (صولى، 65؛ همدانى، 1/92). از این‌رو، خود و یارانش مورد تعقیب قرار گرفتند؛ بربهاری گریخت، ولى یارانش سخت مورد آزار قرار گرفتند (ذهبى، همان، 260). با اینكه گفته‌اند: بربهاری تا زمان مرگش در اختفا به سر برد (صفدی، 12/146)، ولى صولى در 326ق او را دیده، و با او گفت‌وگو كرده است (نك: ص 97). گزارش دیگری نیز نشان مى‌دهد كه وی در همین اوان (ح 326-327ق) به صورت علنى فعالیت مى‌كرده است (همو، 135-136). صولى در جایى از مرگ بربهاری به سبب فرونشستن فتنه‌ها ابراز خرسندی مى‌كند (ص( 212.
منابع متمایل به حنابله آورده‌اند كه وقتى ابوالحسن اشعری به بغداد وارد شد، نزد بربهاری آمد و از ردیه‌هایش بر معتزله و ادیان دیگر سخن گفت، ولى بربهاری عقاید او را نپذیرفت و به او گفت كه ما فقط از عقاید احمد بن حنبل پیروی مى‌كنیم. از این‌رو، اشعری كتاب الابانه عن اصول الدیانه (ه م) را نوشت، اما باز هم بربهای كتاب او را نپذیرفت، به همین دلیل، اشعری دیگر در بغداد آفتابى نشد و چندی بعد آنجا را ترك كرد (ابن ابى یعلى، 2/18(. اما ابن عساكر این روایت را مجعول مى‌داند (ص 390-393(.
باورها و اندیشه‌ها: بربهاری عقاید خود را در كتابى به نام شرح السنه تدوین كرده بود )نك: ذهبى، همان، 258؛ صفدی، 12/147) كه بخشهایى از آن اكنون موجود است و نشان مى‌دهد كه وی كاملاً در چارچوب باورهای اصحاب حدیث (ه م) خاصه احمد بن حنبل (ه م) سیر مى‌كند. بربهاری بر آن بود كه در مواجهه با قرآن كریم و روایات و به طور كلى در مواجهه با دین و آثار دینى باید از هرگونه تفكر، تعقل و اظهار نظر خودداری كرد، چه، تعقل و تفكر در این میدان كاملاً بى‌اعتبار است و دو واژه «چرا» و «چگونه» را در برابر آیات و روایات باید كنار گذاشت، زیرا اساساً فرایند پرسش و بحث و جدل موجب ایجاد تردید و سرانجام منشأ گمراهى است و از آنجا كه هیچ‌یك از اصحاب پیامبر(ص) پرسشهایى از این دست مطرح نمى‌كردند، پس طرح پرسش و گفت‌وگو در الهیات بدعت است. در این باره بى‌كم و زیاد تنها باید در همان حدی كه نقل شده است، اظهار كرد (ابن ابى یعلى، 2/19). اگر هم به آیه یا روایتى متشابه بر خوردیم كه از نظر عقل مبهم و غیر قابل فهم است، باید آن را بى‌چون و چرا تصدیق كرد و به هیچ وجه دست به تفسیر نزد، زیرا ایمان به این امور واجب است (همو، 2/23، 39(.
از این روست كه بربهاری علم كلام را كه تار و پود آن را تفكر، تعقل و جدل تشكیل مى‌دهد، یكسره باطل اعلام مى‌كند و كلام را علمى مى‌داند كه جز زندقه، كفر، شك، بدعت (ه م)، گمراهى و سرگردانى، چیزی به دنبــال ندارد ) همو، 2/27). او نظر در كتابهای مربوط به علم كلام یا همنشینى با متكلمان را به شدت نهى مى كند (همو، 2/34). به عقیده او حتى نباید اصطلاحات و تعبیرات متكلمان را به كار برد، چون این تعبیرها هم اموری تازه (بدعت ) است كه وارد ادبیات دینى شده است (همو، 2/36-37). وی علوم باطنى را هم بى‌اعتبار و بدعت‌آمیز مى‌خواند، چه، كتاب و سنت آن را تأیید نمى‌كند (همو، 2/35).
بربهاری بر آن بود كه كاربرد روشهای عقلانى در الهیات و پیدایش علم كلام، بزرگترین لطمه را به دین وارد كرد، زیرا موجب تفرقه مسلمانان گردید و اسلام و سنت غریب افتاد (همو، 2/29). پس دین یعنى تقلید و پیروی صرف از آنچه پیامبر(ص) یا صحابه گفته‌اند (همو، 2/18-19، 29-30). فرقه‌هایى همچون قدریه، معتزله، شیعه، جهمیه و مرجئه كه روش تقلید را در دین كنار نهاده‌اند، همگى بدعت‌گذار و گمراهند (همو، 2/38، 40). هر كس ادعا كند كه مطلبى درباره دین ناگفته مانده است، گمراه و مفتری است (همو، 2/19). وی همچنین تفكر درباره خدا را هم به استناد روایتى از پیامبر اكرم(ص) بدعت مى‌دانست، چه، تفكر درباره خدا تردید زاست و باید از هر گونه تردیدی در این زمینه دوری كرد (همو، 2/23). خدا واحد، قدیم، ازلى و ابدی است. بینا، شنوا و داناست و دو دستش باز است؛ با اینكه به عرش تكیه زده و در آسمان است - و پیامبر(ص) به هنگام معراج به آسمان رفت و او را نزد عرش دید - اما علمش را به همه جا گسترده است و آشكار و نهان و بزرگ و كوچك را مى‌داند (همو، 2/19، 24-26، 27، 32). ایمان به قضا و قدر الهى واجب است و شریعت ما را از اینكه درباره قدر بحث كنیم، منع كرده، زیرا قدر راز خداست؛ باید دانست كه هر حادثه‌ای اعم از خوب و بد یا خیر و شر از جانب خدا مقدّر شده است (همو، 2/24- 25). خداوند سخن مى‌گوید، همان طور كه با موسى در كوه طور سخن گفت و صوت خدا به گوش او رسید (همو، 2/26). قرآن، كلام، تنزیل و نور خداست؛ مخلوق نیست، زیرا از خدا ناشى شده است و هر چه از خدا نشأت بگیرد، قدیم است و چون و چرا كردن در باب كلام الهى كفر است (همو، 2/19-20). خدا در روز قیامت همچون ماه دو هفته دیده مى‌شود و مؤمنان او را در قیامت با چشم خویش مى‌بینند و خداوند بدون میانجى به حسابشان رسیدگى مى‌كند (همو، 2/20، 27). هیچ بنده‌ای در برابر خداوند، هیچ‌گونه حقى ندارد و اگر كسى به بهشت رود، تنها از رهگذر رحمت اوست و اگر مشیت او اینگونه اقتضا كند كه همه انسانها را چه خوب و چه بد، به دوزخ ببرد، هیچ ظلمى از او سرنزده است و هیچ كس را نرسد كه در كارهای خدا چون و چرا كند (نك: انبیاء/21/23).
به گفته بربهاری ایمان كه كاستى و فزونى مى‌گیرد، عبارت است از گفتار، كردار و قصد (ابن ابى یعلى، 2/20). از نظر وی، اسلام‌ِ بنده وقتى به كمال مى‌رسد كه صرفاً پیرو، تصدیق كننده و سرسپرده باشد (همو، 2/19). هیچ مسلمانى از دین بیرون نمى‌رود، مگر آیه‌ای از قرآن یا حدیثى از پیامبر(ص) را رد كند، یا برای كسى جز خدا نماز گزارد، یا برای غیرخدا ذبح كند (همو، 2/22-23(.
درباره مسائل سیاسى بربهاری چنین مى‌گوید: بر هیچ كس روا نیست كه امام نداشته باشد. هر كس باید به همراه امام، حج برود و جهاد كند؛ خواه این امام نیكوكار باشد، خواه بدكار. هر كس حاكم مسلمانان باشد، باید در برابر او كرنش كرد و از او فرمان برد. خلیفه مسلمانان باید از قبیله قریش باشد و امت بر خلافت هر كس اجماع كرد و رضا داد، او امیر مؤمنان است. هیچ كس حق ندارد كه بر پادشاه یا حاكم بشورد، یا با او ستیزه كند، زیرا این كار موجب گسسته شدن وحدت مسلمانان مى‌شود (همو، 2/21، (36. بربهاری برترین مردم را پس از پیامبر(ص) به ترتیب خلفای راشدین و پس از آنها چند تن دیگر از صحابه مى‌داند و معتقد است كه همگى اصحاب پیامبر(ص( از سایر مردم برترند و كسى را نرسد كه از بدیها و خطاهای آنان سخن بگوید (همو، 2/21، 34، 35- 36(.
مآخذ: ابن ابى یعلى، محمد، طبقات الحنابله، به كوشش محمد حامد فقى، قاهره، 1371ق/1952م؛ ابن اثیر، الكامل؛ همو، اللباب، بیروت، دارصادر؛ ابن جوزی، عبدالرحمان، مناقب الامام احمد بن حنبل، به كوشش عبدالمحسن تركى، هجر، 1401ق/1981م؛ همو، المنتظم، به كوشش محمد عبدالقادر عطا و مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، 1412ق؛ ابن عساكر، على، تبیین كذب المفتری، بیروت، 1404ق/1984م؛ ابن كثیر، البدایه؛ ابوعلى مسكویه، احمد، تجارب الامم، به كوشش آمدرُز، قاهره، 1332ق/1914م؛ تنوخى، محسن، نشوار المحاضره، به كوشش عبود شالجى، بیروت، 1391ق/1971م؛ خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، قاهره، 1349ق/1931م؛ ذهبى، محمد، تاریخ الاسلام، حوادث سالهای 321-330ق، به كوشش عمر عبدالسلام تدمری، بیروت، 1413ق/1992م؛ همو، سیراعلام النبلاء، به كوشش شعیب ارنؤوط، بیروت، 1404ق/1984م؛ همو، العبر، به كوشش فؤاد سید، كویت، 1404ق/1984م؛ سمعانى، عبدالكریم، الانساب، به كوشش عبدالله عمر بارودی، بیروت، 1408ق/1988م؛ صفدی، خلیل، الوافى بالوفیات، به كوشش رمضان عبدالتواب، بیروت، 1405ق/1985م؛ صولى، محمد، الاوراق، اخبار الراضى بالله، به كوشش هیورث دن، قاهره، 1355ق/1936م؛ العیون و الحدائق، به كوشش نبیله عبدالمنعم داوود، بغداد، 1973م؛ قرآن كریم؛ كبیسى، حمدان عبدالمجید، عصر الخلیفه المقتدر بالله، نجف، 1394ق/1974م؛ همدانى، محمد، تكمله تاریخ الطبری، به كوشش آلبرت یوسف كنعان، بیروت، 1381ق/1961م.
ناصر گذشته
دائرةالمعارف بزرگ اسلامی
۱۳۸۹ آبان ۴, سه‌شنبه
دریا دادور، عنعنات، صندوق خانه
متن شعر (آهنگ محلی به لهجه خراسانی)
گفتمش: آهای ماه پیشانو، گفت: جون جونم؟
جون جونم آی جون جونم؟
گفتمش: بگو غنچه گل کو؟ گفتش لبونم،
جون جونم آی جون جونم
گفتمش: چرا ماه پیشانو نامهربونی؟
گفت: می خوام بسوزونمت تا قدرم بدونی
گُفتمش فدای غمزه گِردُم
دلخوشُم که تو ره نومزه کِردُم
پیش پات می شینُم دو زانو
آخ ماه پیشانو جان ماه پیشانو
گفتمش چرا ماه پیشانو جان تو بلایی
جونِ جونوُم آی جونِ جونوُم
گفت بلا نگو خرمن گیسوم هست طلایی
جونِ جونوُم آی جونِ جونوُم
گفتمش: برات خونه می سازم از خشت و گِل
گفت: اگه دوسم داری جام، بده تو خونهٔ دل
گُفتمش فدای غمزه گِردُم
دلخوشُم که تو ره نومزه کِردُم
پیش پات می شینُم دو زانو
آخ ماه پیشانو جان ماه پیشانو
گفتمش: بیا ماه پیشانو پیمون ببندیم
جونِ جونوُم آی جونِ جونوُم
گفت: باشه ولی قول بده که دائم بخندیم
جونِ جونوُم آی جونِ جونوُم
گفتمش: دروغ میگی ماه پیشانو تو مستی
گفت که باور کن با تو میمونم تا تو هستی
گُفتمش فدای غمزه گِردُم
دلخوشُم که تو ره نومزه کِردُم
پیش پات می شینُم دو زانو
آخ ماه پیشانو جان ماه پیشانو
*************
با این همه شنیدستی که در صحرای غور می گفتند، و گویا هنوز هم!! زن را جای صندوق خانه باشد
گفتمش: آهای ماه پیشانو، گفت: جون جونم؟
جون جونم آی جون جونم؟
گفتمش: بگو غنچه گل کو؟ گفتش لبونم،
جون جونم آی جون جونم
گفتمش: چرا ماه پیشانو نامهربونی؟
گفت: می خوام بسوزونمت تا قدرم بدونی
گُفتمش فدای غمزه گِردُم
دلخوشُم که تو ره نومزه کِردُم
پیش پات می شینُم دو زانو
آخ ماه پیشانو جان ماه پیشانو
گفتمش چرا ماه پیشانو جان تو بلایی
جونِ جونوُم آی جونِ جونوُم
گفت بلا نگو خرمن گیسوم هست طلایی
جونِ جونوُم آی جونِ جونوُم
گفتمش: برات خونه می سازم از خشت و گِل
گفت: اگه دوسم داری جام، بده تو خونهٔ دل
گُفتمش فدای غمزه گِردُم
دلخوشُم که تو ره نومزه کِردُم
پیش پات می شینُم دو زانو
آخ ماه پیشانو جان ماه پیشانو
گفتمش: بیا ماه پیشانو پیمون ببندیم
جونِ جونوُم آی جونِ جونوُم
گفت: باشه ولی قول بده که دائم بخندیم
جونِ جونوُم آی جونِ جونوُم
گفتمش: دروغ میگی ماه پیشانو تو مستی
گفت که باور کن با تو میمونم تا تو هستی
گُفتمش فدای غمزه گِردُم
دلخوشُم که تو ره نومزه کِردُم
پیش پات می شینُم دو زانو
آخ ماه پیشانو جان ماه پیشانو
*************
با این همه شنیدستی که در صحرای غور می گفتند، و گویا هنوز هم!! زن را جای صندوق خانه باشد
۱۳۸۹ آبان ۳, دوشنبه
یانتاغ (بختیاری) یانتاق (ترکی جغتائی) خارشتر
خار شتر نامهای محلی بسیاری داردکه پارسا (ج 8 ، ص 9ـ10) شماری از آنها را ضبط کرده است : علفِ شتر ، شترْخار ، مَخ ، تَنْدَن / تَنْوَن / تینْدن ، زَزْ ، خَروش (در بلوچستان ) ؛ اُشترْخار (در اراک ، تفرش )؛ یانْداغ (در بختیاری )؛ تیغْ شتری (در باغ فیض در مرکز ایران )؛ کَنْدَر / کَنْدِرا / کَنْدیرا (در سرزمین ای نامعیّن ). [ واژه یانداغ مذکور، نیز به صورتهای یانْتاق / یانْدِق / یَنْدِق / یَندک ، ترکی جغتایی ، و مترادف آن ، لفظاً «شترْخار»، است. هوشنگ اعلم
۱۳۸۹ آبان ۲, یکشنبه
من و ما
آبی خاکستری سياه ... حميد مصدق
در شبان ِ غم تنهایی خویش
عابد ِ چشم سخنگوی توام
من در این تاریکی
من در این تیره شبِ جان فرسا
زائر ِ ظلمت ِ گیسوی توام
گیسوان ِ تو پریشانتر از اندیشه ی ِ من
گیسوان ِ تو شب ِ بی پایان
جنگل ِ عطرآلود
شکن گیسوی تو
موج ِ دریای خیال
کاش با زورق اندیشه شبی
از شط گیسوی مواج تو من
بوسه زن بر سر هر موج ، گذر می کردم
کاش بر این شط مواج سیاه
همه ی عمر سفر می کردم
من هنوز از اثر ِ عطر نفسهای تو سرشار ِ سرور
گیسوان تو در اندیشه ی من
گرم ِ رقصی موزون
کاشکی پنجه ی من
در شب گیسوی پر پیچ تو راهی می جست
چشم من چشمه ی زاینده ی اشک
گونه ام بستر رود
کاشکی همچو حبابی بر آب
در نگاه تو رها می شدم از بود و نبود
شب تهی از مهتاب
شب تهی از اختر
ابر خاکستری بی باران پوشانده
آسمان را یکسر
ابر خاکستری بی باران دلگیر است
و سکوت تو پس پرده ی خاکستری سرد کدورت افسوس سخت دلگیرتر است
شوق بازآمدن سوی توام هست
اما
تلخی سرد ِ کدورت در تو
پای پوینده ی راهم بسته
ابر خاکستری ِ بی باران
راه بر مرغ نگاهم بسته
وای ، باران
باران ؛
شیشه ی پنجره را باران شست
از دل من اما
چه کسی نقش تو را خواهد شست ؟
آسمان سربی رنگ
من درون قفس سرد اتاقم دلتنگ
می پرد مرغ نگاهم تا دور
وای ، باران
باران ؛
پر مرغان ِ نگاهم را شست
اب رؤیای فراموشیهاست
خواب را دریابم
که در آن دولت خاموشیهاست
من شکوفایی گلهای امیدم را در رؤیاها می بینم
و ندایی که به من می گوید :
”گر چه شب تاریک است
دل قوی دار ، سحر نزدیک است “
دل من در دل شب
خواب پروانه شدن می بیند
مهر صبحدمان داس به دست
خرمن ِ خواب مرا می چیند
آسمانها آبی
پر مرغان صداقت آبی ست
دیده در اینه ی صبح تو را می بیند
از گریبان تو صبح صادق
می گشاید پر و بال
تو گل سرخ منی
تو گل یاسمنی
تو چنان شبنم پاک سحری ؟
نه
از آن پاکتری
تو بهاری ؟
نه
بهاران از توست
از تو می گیرد وام
هر بهار اینهمه زیبایی را
هوس باغ و بهارانم نیست
ای بهین باغ و بهارانم تو
سبزی چشم تو
دریای خیال
پلک بگشا که به چشمان ِ تو دریابم باز
مزرع سبز تمنایم را
ای تو چشمانت سبز
در من این سبزی هذیان از توست
زندگی از تو و
مرگم از توست
سیل سیال نگاه سبزت
همه بنیان وجودم را ویرانه کنان می کاود
من به چشمان ِ خیال انگیزت معتادم
و دراین راه تباه
عاقبت هستی خود را دادم
آه سرگشتگی ام در پی آن گوهر مقصود چرا
در پی گمشده ی خود به کجا بشتابم ؟
مرغ آبی اینجاست
در خود آن گمشده را دریابم
در سحرگاه سر از بالش خواب بردار
کاروانهای فرومانده ی خواب از چشمت بیرون کن
باز کن پنجره را
تو اگر بازکنی پنجره را
من نشان خواهم داد
به تو زیبایی را
بگذاز از زیور و آراستگی
من تو را با خود تا خانه ی خود خواهم برد
که در آن شکوت پیراستگی
چه صفایی دارد
آری از سادگیش
چون تراویدن مهتاب به شب
مهر از آن می بارد
باز کن پنجره را
من تو را خواهم برد
به عروسی ِ عروسکهای کودک خواهر خویش
که در آن مجلس جشن
صحبتی نیست ز دارایی داماد و عروس
صحبت از سادگی و کودکی است
چهره ای نیست عبوس
کودک خواهر من
در شب جشن عروسی ِ عروسکهایش می رقصد
کودک خواهر من
امپراتوری پر وسعت خود را هر روز
شوکتی می بخشد
کودک خواهر من نام تو را می داند
نام تو را می خواند
گل قاصد ایا
با تو این قصه ی خوش خواهد گفت ؟
باز کن پنجره را
من تو را خواهم برد
به سر رود خروشان حیات
آب این رود به سرچشمه نمی گردد باز
بهتر آنست که غفلت نکنیم از آغاز
باز کن پنجره را
صبح دمید
چه شبی بود و چه فرخنده شبی
آن شب دور که چون خواب خوش از دیده پرید
کودک قلب من این قصه ی شاد
از لبان تو شنید :
”زندگی رویا نیست
زندگی زیبایی ست
می توان
بر درختی تهی از بار ، زدن پیوندی
می توان در دل این مزرعه ی خشک و تهی بذری ریخت
می توان
از میان فاصله ها را برداشت
دل من با دل تو
هر دو بیزار از این فاصله هاست “
قصه ی شیرینی ست
کودک چشم من از قصه ی تو می خوابد
قصه ی نغز تو از غصه تهی ست
باز هم قصه بگو
تا به آرامش دل
سر به دامان تو بگذارم و در خواب روم
گل به گل ، سنگ به سنگ این دشت
یادگاران ِ تو اند
رفته ای اینک و هر سبزه و سنگ
در تمام در و دشت
سوگواران تو اند
در دلم آرزوی آمدنت می میرد
رفته ای اینک ، اما ایا
باز برمی گردی ؟
چه تمنای محالی دارم
خنده ام می گیرد
چه شبی بود و چه روزی افسوس
با شبان رازی بود
روزها شوری داشت
ما پرستوها را
از سر شاخه به بانگ هی ، هی
می پراندیم در آغوش فضا
ما قناریها را
از درون قفس سرد رها می کردیم
آرزو می کردم
دشت سرشار ز سبرسبزی ِ رویا ها را
من گمان می کردم
دوستی همچون سروی سرسبز
چارفصلش همه آراستگی ست
من چه می دانستم
هیبت باد زمستانی هست
من چه می دانستم
سبزه می پژمرد از بی آبی
سبزه یخ می زند از سردی دی
من چه می دانستم
دل هر کس دل نیست
قلبها ز آهن و سنگ
قلبها بی خبر از عاطفه اند
از دلم رست گیاهی سرسبز
سر برآورد درختی شد نیرو بگرفت
برگ بر گردون سود
این گیاه سرسبز
این بر آورده درخت اندوه
حاصل مهر تو بود
و چه رویاهایی
که تباه گشت و گذشت
و چه پیوند صمیمیتها
که به آسانی یک رشته گسست
چه امیدی ، چه امید ؟
چه نهالی که نشاندم من و بی بر گردید
دل من می سوزد
که قناریها را پر بستند
و کبوترها را
آه کبوترها را
و چه امید عظیمی به عبث انجامید
در میان من و تو فاصله هاست
گاه می اندیشم
می توانی تو به لبخندی این فاصله را برداری
تو توانایی بخشش داری
دستهای تو توانایی آن را دارد
که مرا
زندگانی بخشد
چشمهای تو به من می بخشد
شور عشق و مستی
و تو چون مصرع شعری زیبا
سطر برجسته ای از زندگی من هستی
دفتر عمر مرا
با وجود تو شکوهی دیگر
رونقی دیگر هست
می توانی تو به من
زندگانی بخشی
یا بگیری از من
آنچه را می بخشی
من به بی سامانی
باد را می مانم
من به سرگردانی
ابر را می مانم
من به آراستگی خندیدم
من ژولیده به آراستگی خندیدم
سنگ طفلی ، اما
خواب نوشین کبوترها را در لانه می آشفت
قصه ی بی سر و سامانی من
باد با برگ درختان می گفت
باد با من می گفت :
” چه تهیدستی مرد “
ابر باور می کرد
من در ایینه رخ خود دیدم
و به تو حق دادم
آه می بینم ، می بینم
تو به اندازه ی تنهایی من خوشبختی
من به اندازه ی زیبایی تو غمگینم
چه امید عبثی
من چه دارم که تو را در خور ؟
هیچ
من چه دارم که سزاوار تو ؟
هیچ
تو همه هستی من ، هستی من
تو همه زندگی من هستی
تو چه داری ؟
همه چیز
تو چه کم داری ؟ هیچ
بی تو در می ابم
چون چناران کهن
از درون تلخی واریزم را
کاهش جان من این شعر من است
آرزو می کردم
که تو خواننده ی شعرم باشی
راستی شعر مرا می خوانی ؟
نه ، دریغا ، هرگز
باورنم نیست که خواننده ی شعرم باشی
کاشکی شعر مرا می خواندی
بی تو من چیستم ؟ ابر اندوه
بی تو سرگردانتر ، از پژواکم
در کوه
گرد بادم در دشت
برگ پاییزم ، در پنجه ی باد
بی تو سرگردانتر
از نسیم سحرم
از نسیم سحر سرگردان
بی سرو سامان
بی تو - اشکم
دردم
آهم
آشیان برده ز یاد
مرغ درمانده به شب گمراهم
بی تو خاکستر سردم ، خاموش
نتپد دیگر در سینه ی من ، دل با شوق
نه مرا بر لب ، بانگ شادی
نه خروش
بی تو دیو وحشت
هر زمان می دردم
بی تو احساس من از زندگی بی بنیاد
و اندر این دوره بیدادگریها هر دم
کاستن
کاهیدن
کاهش جانم
کم
کم
چه کسی خواهد دید
مردنم را بی تو ؟
بی تو مردم ، مردم
گاه می اندیشم
خبر مرگ مرا با تو چه کس می گوید ؟
آن زمان که خبر مرگ مرا ، از کسی می شنوی ، روی تو را کاشکی می دیدم
شانه بالازدنت را
بی قید
و تکان دادن دستت که
مهم نیست زیاد
و تکان دادن سر را که
عجیب !عاقبت مرد ؟
افسوس
کاش می دیدم
من به خود می گویم:
” چه کسی باور کرد
جنگل جان مرا
آتش عشق تو خاکستر کرد ؟ “
باد کولی ، ای باد
تو چه بیرحمانه
شاخ پر برگ درختان را عریان کردی
و جهان را به سموم نفست ویران کردی
باد کولی تو چرا زوزه کشان
همچنان اسبی بگسسته عنان
سم فرو کوبان بر خاک گذشتی همه جا ؟
آن غباری که برانگیزاندی
سخت افزون می کرد
تیرگی را در دشت
و شفق ، این شفق شنگرفی
بوی خون داشت ، افق خونین بود
کولی باد پریشاندل آشفته صفت
تو مرا بدرقه می کردی هنگام غروب
تو به من می گفتی :
” صبح پاییز تو ، نامیومن بود ! “
من سفر می کردم
و در آن تنگ غروب
یاد می کردم از آن تلخی گفتارش در صادق صبح
دل من پر خون بود
در من اینک کوهی
سر برافراشته از ایمان است
من به هنگام شکوفایی گلها در دشت
باز برمی گردم
و صدا می زنم :
” ای
باز کن پنجره را
باز کن پنجره را
در بگشا
که بهاران آمد
که شکفته گل سرخ
به گلستان آمد
باز کن پنجره را
که پرستو می شوید در چشمه ی نور
که قناری می خواند
می خواند آواز سرور
که : بهاران آمد
که شکفته گل سرخ به گلستان آمد “
سبز برگان درختان همه دنیا را
نشمردیم هنوز
من صدا می زنم :
” باز کن پنجره ، باز آمده ام
من پس از رفتنها ، رفتنها ؛
با چه شور و چه شتاب
در دلم شوق تو ، کنون به نیاز آمده ام “داستانها دارم
از دیاران که سفر کردم و رفتم بی تو
از دیاران که گذر کردم و رفتم بی تو
بی تو می رفتم ، تنها ، تنها
وصبوری مرا
کوه تحسین می کرد
من اگر سوی تو برمی گردم
دست من خالی نیست
کاروانهای محبت با خویش
ارمغان آوردم
من به هنگام شکوفایی گلها در دشت
باز برخواهم گشت
تو به من می خندی
من صدا می زنم :
” ای باز کن پنجره را “
پنجره را می بندی
با من کنون چه نشتنها ، خاموشیها
با تو کنون چه فراموشیهاست
چه کسی می خواهد
من و تو ما نشویم
خانه اش ویران باد
من اگر ما نشویم ، تنهایم
تو اگر ما نشوی ، خویشتنی
از کجا که من و تو
شور یکپارچگی را در شرق
باز برپا نکنیم
از کجا که من و تو
مشت رسوایان را وا نکنیم
من اگر برخیزم
تو اگر برخیزی
همه برمی خیزند
من اگر بنشینم
تو اگر بنشینی
چه کسی برخیزد ؟
چه کسی با دشمن بستیزد ؟
چه کسی
پنجه در پنجه هر دشمن دون آویزد
دشتها نام تو را می گویند
کوهها شعر مرا می خوانند
کوه باید شد و ماند
رود باید شد و رفت
دشت باید شد و خواند
در من این جلوه ی اندوه ز چیست ؟
در تو این قصه ی پرهیز که چه ؟
در من این شعله ی عصیان نیاز
در تو دم سردی پاییز که چه ؟
حرف را باید زد
درد را باید گفت
سخن از مهر من و جور تو نیست
سخن از تو
متلاشی شدن دوستی است
و عبث بودن پندار سرور آور مهر
آشنایی با شور ؟
و جدایی با درد ؟
و نشستن در بهت فراموشی
یا غرق غرور ؟
سینه ام اینه ای ست
با غباری از غم
تو به لبخندی از این اینه بزدای غبار
آشیان تهی دست مرا
مرغ دستان تو پر می سازند
آه مگذار ، که دستان من آن
اعتمادی که به دستان ِ تو دارد به فراموشیها بسپارد
آه مگذار که مرغان سپید دستت
دست پر مهر مرا سرد و تهی بگذارد
من چه می گویم ، آه
با تو کنون چه فراموشیها
با من کنون چه نشستها ، خاموشیهاست
تو مپندار که خاموشی من
هست برهان فرانموشی من
من اگر برخیزم
تو اگر برخیزی
همه برمی خیزند
در شبان ِ غم تنهایی خویش
عابد ِ چشم سخنگوی توام
من در این تاریکی
من در این تیره شبِ جان فرسا
زائر ِ ظلمت ِ گیسوی توام
گیسوان ِ تو پریشانتر از اندیشه ی ِ من
گیسوان ِ تو شب ِ بی پایان
جنگل ِ عطرآلود
شکن گیسوی تو
موج ِ دریای خیال
کاش با زورق اندیشه شبی
از شط گیسوی مواج تو من
بوسه زن بر سر هر موج ، گذر می کردم
کاش بر این شط مواج سیاه
همه ی عمر سفر می کردم
من هنوز از اثر ِ عطر نفسهای تو سرشار ِ سرور
گیسوان تو در اندیشه ی من
گرم ِ رقصی موزون
کاشکی پنجه ی من
در شب گیسوی پر پیچ تو راهی می جست
چشم من چشمه ی زاینده ی اشک
گونه ام بستر رود
کاشکی همچو حبابی بر آب
در نگاه تو رها می شدم از بود و نبود
شب تهی از مهتاب
شب تهی از اختر
ابر خاکستری بی باران پوشانده
آسمان را یکسر
ابر خاکستری بی باران دلگیر است
و سکوت تو پس پرده ی خاکستری سرد کدورت افسوس سخت دلگیرتر است
شوق بازآمدن سوی توام هست
اما
تلخی سرد ِ کدورت در تو
پای پوینده ی راهم بسته
ابر خاکستری ِ بی باران
راه بر مرغ نگاهم بسته
وای ، باران
باران ؛
شیشه ی پنجره را باران شست
از دل من اما
چه کسی نقش تو را خواهد شست ؟
آسمان سربی رنگ
من درون قفس سرد اتاقم دلتنگ
می پرد مرغ نگاهم تا دور
وای ، باران
باران ؛
پر مرغان ِ نگاهم را شست
اب رؤیای فراموشیهاست
خواب را دریابم
که در آن دولت خاموشیهاست
من شکوفایی گلهای امیدم را در رؤیاها می بینم
و ندایی که به من می گوید :
”گر چه شب تاریک است
دل قوی دار ، سحر نزدیک است “
دل من در دل شب
خواب پروانه شدن می بیند
مهر صبحدمان داس به دست
خرمن ِ خواب مرا می چیند
آسمانها آبی
پر مرغان صداقت آبی ست
دیده در اینه ی صبح تو را می بیند
از گریبان تو صبح صادق
می گشاید پر و بال
تو گل سرخ منی
تو گل یاسمنی
تو چنان شبنم پاک سحری ؟
نه
از آن پاکتری
تو بهاری ؟
نه
بهاران از توست
از تو می گیرد وام
هر بهار اینهمه زیبایی را
هوس باغ و بهارانم نیست
ای بهین باغ و بهارانم تو
سبزی چشم تو
دریای خیال
پلک بگشا که به چشمان ِ تو دریابم باز
مزرع سبز تمنایم را
ای تو چشمانت سبز
در من این سبزی هذیان از توست
زندگی از تو و
مرگم از توست
سیل سیال نگاه سبزت
همه بنیان وجودم را ویرانه کنان می کاود
من به چشمان ِ خیال انگیزت معتادم
و دراین راه تباه
عاقبت هستی خود را دادم
آه سرگشتگی ام در پی آن گوهر مقصود چرا
در پی گمشده ی خود به کجا بشتابم ؟
مرغ آبی اینجاست
در خود آن گمشده را دریابم
در سحرگاه سر از بالش خواب بردار
کاروانهای فرومانده ی خواب از چشمت بیرون کن
باز کن پنجره را
تو اگر بازکنی پنجره را
من نشان خواهم داد
به تو زیبایی را
بگذاز از زیور و آراستگی
من تو را با خود تا خانه ی خود خواهم برد
که در آن شکوت پیراستگی
چه صفایی دارد
آری از سادگیش
چون تراویدن مهتاب به شب
مهر از آن می بارد
باز کن پنجره را
من تو را خواهم برد
به عروسی ِ عروسکهای کودک خواهر خویش
که در آن مجلس جشن
صحبتی نیست ز دارایی داماد و عروس
صحبت از سادگی و کودکی است
چهره ای نیست عبوس
کودک خواهر من
در شب جشن عروسی ِ عروسکهایش می رقصد
کودک خواهر من
امپراتوری پر وسعت خود را هر روز
شوکتی می بخشد
کودک خواهر من نام تو را می داند
نام تو را می خواند
گل قاصد ایا
با تو این قصه ی خوش خواهد گفت ؟
باز کن پنجره را
من تو را خواهم برد
به سر رود خروشان حیات
آب این رود به سرچشمه نمی گردد باز
بهتر آنست که غفلت نکنیم از آغاز
باز کن پنجره را
صبح دمید
چه شبی بود و چه فرخنده شبی
آن شب دور که چون خواب خوش از دیده پرید
کودک قلب من این قصه ی شاد
از لبان تو شنید :
”زندگی رویا نیست
زندگی زیبایی ست
می توان
بر درختی تهی از بار ، زدن پیوندی
می توان در دل این مزرعه ی خشک و تهی بذری ریخت
می توان
از میان فاصله ها را برداشت
دل من با دل تو
هر دو بیزار از این فاصله هاست “
قصه ی شیرینی ست
کودک چشم من از قصه ی تو می خوابد
قصه ی نغز تو از غصه تهی ست
باز هم قصه بگو
تا به آرامش دل
سر به دامان تو بگذارم و در خواب روم
گل به گل ، سنگ به سنگ این دشت
یادگاران ِ تو اند
رفته ای اینک و هر سبزه و سنگ
در تمام در و دشت
سوگواران تو اند
در دلم آرزوی آمدنت می میرد
رفته ای اینک ، اما ایا
باز برمی گردی ؟
چه تمنای محالی دارم
خنده ام می گیرد
چه شبی بود و چه روزی افسوس
با شبان رازی بود
روزها شوری داشت
ما پرستوها را
از سر شاخه به بانگ هی ، هی
می پراندیم در آغوش فضا
ما قناریها را
از درون قفس سرد رها می کردیم
آرزو می کردم
دشت سرشار ز سبرسبزی ِ رویا ها را
من گمان می کردم
دوستی همچون سروی سرسبز
چارفصلش همه آراستگی ست
من چه می دانستم
هیبت باد زمستانی هست
من چه می دانستم
سبزه می پژمرد از بی آبی
سبزه یخ می زند از سردی دی
من چه می دانستم
دل هر کس دل نیست
قلبها ز آهن و سنگ
قلبها بی خبر از عاطفه اند
از دلم رست گیاهی سرسبز
سر برآورد درختی شد نیرو بگرفت
برگ بر گردون سود
این گیاه سرسبز
این بر آورده درخت اندوه
حاصل مهر تو بود
و چه رویاهایی
که تباه گشت و گذشت
و چه پیوند صمیمیتها
که به آسانی یک رشته گسست
چه امیدی ، چه امید ؟
چه نهالی که نشاندم من و بی بر گردید
دل من می سوزد
که قناریها را پر بستند
و کبوترها را
آه کبوترها را
و چه امید عظیمی به عبث انجامید
در میان من و تو فاصله هاست
گاه می اندیشم
می توانی تو به لبخندی این فاصله را برداری
تو توانایی بخشش داری
دستهای تو توانایی آن را دارد
که مرا
زندگانی بخشد
چشمهای تو به من می بخشد
شور عشق و مستی
و تو چون مصرع شعری زیبا
سطر برجسته ای از زندگی من هستی
دفتر عمر مرا
با وجود تو شکوهی دیگر
رونقی دیگر هست
می توانی تو به من
زندگانی بخشی
یا بگیری از من
آنچه را می بخشی
من به بی سامانی
باد را می مانم
من به سرگردانی
ابر را می مانم
من به آراستگی خندیدم
من ژولیده به آراستگی خندیدم
سنگ طفلی ، اما
خواب نوشین کبوترها را در لانه می آشفت
قصه ی بی سر و سامانی من
باد با برگ درختان می گفت
باد با من می گفت :
” چه تهیدستی مرد “
ابر باور می کرد
من در ایینه رخ خود دیدم
و به تو حق دادم
آه می بینم ، می بینم
تو به اندازه ی تنهایی من خوشبختی
من به اندازه ی زیبایی تو غمگینم
چه امید عبثی
من چه دارم که تو را در خور ؟
هیچ
من چه دارم که سزاوار تو ؟
هیچ
تو همه هستی من ، هستی من
تو همه زندگی من هستی
تو چه داری ؟
همه چیز
تو چه کم داری ؟ هیچ
بی تو در می ابم
چون چناران کهن
از درون تلخی واریزم را
کاهش جان من این شعر من است
آرزو می کردم
که تو خواننده ی شعرم باشی
راستی شعر مرا می خوانی ؟
نه ، دریغا ، هرگز
باورنم نیست که خواننده ی شعرم باشی
کاشکی شعر مرا می خواندی
بی تو من چیستم ؟ ابر اندوه
بی تو سرگردانتر ، از پژواکم
در کوه
گرد بادم در دشت
برگ پاییزم ، در پنجه ی باد
بی تو سرگردانتر
از نسیم سحرم
از نسیم سحر سرگردان
بی سرو سامان
بی تو - اشکم
دردم
آهم
آشیان برده ز یاد
مرغ درمانده به شب گمراهم
بی تو خاکستر سردم ، خاموش
نتپد دیگر در سینه ی من ، دل با شوق
نه مرا بر لب ، بانگ شادی
نه خروش
بی تو دیو وحشت
هر زمان می دردم
بی تو احساس من از زندگی بی بنیاد
و اندر این دوره بیدادگریها هر دم
کاستن
کاهیدن
کاهش جانم
کم
کم
چه کسی خواهد دید
مردنم را بی تو ؟
بی تو مردم ، مردم
گاه می اندیشم
خبر مرگ مرا با تو چه کس می گوید ؟
آن زمان که خبر مرگ مرا ، از کسی می شنوی ، روی تو را کاشکی می دیدم
شانه بالازدنت را
بی قید
و تکان دادن دستت که
مهم نیست زیاد
و تکان دادن سر را که
عجیب !عاقبت مرد ؟
افسوس
کاش می دیدم
من به خود می گویم:
” چه کسی باور کرد
جنگل جان مرا
آتش عشق تو خاکستر کرد ؟ “
باد کولی ، ای باد
تو چه بیرحمانه
شاخ پر برگ درختان را عریان کردی
و جهان را به سموم نفست ویران کردی
باد کولی تو چرا زوزه کشان
همچنان اسبی بگسسته عنان
سم فرو کوبان بر خاک گذشتی همه جا ؟
آن غباری که برانگیزاندی
سخت افزون می کرد
تیرگی را در دشت
و شفق ، این شفق شنگرفی
بوی خون داشت ، افق خونین بود
کولی باد پریشاندل آشفته صفت
تو مرا بدرقه می کردی هنگام غروب
تو به من می گفتی :
” صبح پاییز تو ، نامیومن بود ! “
من سفر می کردم
و در آن تنگ غروب
یاد می کردم از آن تلخی گفتارش در صادق صبح
دل من پر خون بود
در من اینک کوهی
سر برافراشته از ایمان است
من به هنگام شکوفایی گلها در دشت
باز برمی گردم
و صدا می زنم :
” ای
باز کن پنجره را
باز کن پنجره را
در بگشا
که بهاران آمد
که شکفته گل سرخ
به گلستان آمد
باز کن پنجره را
که پرستو می شوید در چشمه ی نور
که قناری می خواند
می خواند آواز سرور
که : بهاران آمد
که شکفته گل سرخ به گلستان آمد “
سبز برگان درختان همه دنیا را
نشمردیم هنوز
من صدا می زنم :
” باز کن پنجره ، باز آمده ام
من پس از رفتنها ، رفتنها ؛
با چه شور و چه شتاب
در دلم شوق تو ، کنون به نیاز آمده ام “داستانها دارم
از دیاران که سفر کردم و رفتم بی تو
از دیاران که گذر کردم و رفتم بی تو
بی تو می رفتم ، تنها ، تنها
وصبوری مرا
کوه تحسین می کرد
من اگر سوی تو برمی گردم
دست من خالی نیست
کاروانهای محبت با خویش
ارمغان آوردم
من به هنگام شکوفایی گلها در دشت
باز برخواهم گشت
تو به من می خندی
من صدا می زنم :
” ای باز کن پنجره را “
پنجره را می بندی
با من کنون چه نشتنها ، خاموشیها
با تو کنون چه فراموشیهاست
چه کسی می خواهد
من و تو ما نشویم
خانه اش ویران باد
من اگر ما نشویم ، تنهایم
تو اگر ما نشوی ، خویشتنی
از کجا که من و تو
شور یکپارچگی را در شرق
باز برپا نکنیم
از کجا که من و تو
مشت رسوایان را وا نکنیم
من اگر برخیزم
تو اگر برخیزی
همه برمی خیزند
من اگر بنشینم
تو اگر بنشینی
چه کسی برخیزد ؟
چه کسی با دشمن بستیزد ؟
چه کسی
پنجه در پنجه هر دشمن دون آویزد
دشتها نام تو را می گویند
کوهها شعر مرا می خوانند
کوه باید شد و ماند
رود باید شد و رفت
دشت باید شد و خواند
در من این جلوه ی اندوه ز چیست ؟
در تو این قصه ی پرهیز که چه ؟
در من این شعله ی عصیان نیاز
در تو دم سردی پاییز که چه ؟
حرف را باید زد
درد را باید گفت
سخن از مهر من و جور تو نیست
سخن از تو
متلاشی شدن دوستی است
و عبث بودن پندار سرور آور مهر
آشنایی با شور ؟
و جدایی با درد ؟
و نشستن در بهت فراموشی
یا غرق غرور ؟
سینه ام اینه ای ست
با غباری از غم
تو به لبخندی از این اینه بزدای غبار
آشیان تهی دست مرا
مرغ دستان تو پر می سازند
آه مگذار ، که دستان من آن
اعتمادی که به دستان ِ تو دارد به فراموشیها بسپارد
آه مگذار که مرغان سپید دستت
دست پر مهر مرا سرد و تهی بگذارد
من چه می گویم ، آه
با تو کنون چه فراموشیها
با من کنون چه نشستها ، خاموشیهاست
تو مپندار که خاموشی من
هست برهان فرانموشی من
من اگر برخیزم
تو اگر برخیزی
همه برمی خیزند
۱۳۸۹ آبان ۱, شنبه
ارنست شوماخر: کوچک زیباست سنت و تجدد در دنيای معاصر
◄ سنت و تجدد در دنیای معاصر
● سخنران: اكبر - قنبری
● منبع: - تاریخ شمسی نشر 00/00/1382
قبل از ورود به اصل بحث دو نكته را تذكار می‌دهم. اول آنكه وقتی از تعارض سنت و تجدد سخن به میان می‌آید، گویا این پیش فرض را پذیرفته‌ایم كه تجدد در گسست از سنت است و این گسست نه به صورت غیریت بلكه به صورت تعارض رخ نموده است و این تعارض در عرصه‌های مختلف اقتصاد، حقوق، سیاست، قابل تحقق است. ولی این پیش‌فرض اگر در گستره‌ی تحول مفاهیم مطرح بشود جای بحث فراوانی دارد. مثلاً، وقتی كه ماركس از تحول مفاهیم اقتصادی در دنیای سرمایه‌داری سخن به میان می‌آورد، در جست‌وجوی این معنا بود كه تحول مفاهیم صورت گرفته در دنیای جدید نسبت به دنیای سنتی چیست. در معنای سرمایه‌داری، پول، كالا، تجارت، دستمزد، تحول جدیدی رخ داده است. همین طور حقوقدانانی مثل كارل اشمیت، تاریخ‌نویسانی مانند ارنست كانترویچ، یا در مقابل كارل اشمیت، نظریه‌پردازانی مثل بلومنبرگ در واقع سخنانشان این است كه بدون دریافت تاریخ تحول مفاهیم و انتقال آنها از سنت به دوران جدید، نمی‌توان دریافت درستی از مبانی اندیشه‌ی معاصر داشت.
نكته‌ی دوم این كه وقتی من از سنت و تجدد سخن می‌گویم، مرادم تجددگرایی و سنت‌گرایی نیست، وقتی می‌گویم تجددگرا یا سنت‌گرا، مرادم افرادی سنتی نیستند، انسان سنتی یك گزینه بیشتر سراغ ندارد. ولی انسان سنت‌گرا در میان گزینه‌های مختلف یك گزینه را انتخاب می‌كند.
تا جایی كه بنده اطلاع دارم، تا سال 1377 سنت‌گرایی پنجاه و چهار نظریه‌پرداز داشته است. رنه گنون، فریتیوف شوان، كوماراسوامی در درجه اول و افراد دیگر در مدارج بعدی قرار دارند. من در ضمن سخنرانی خودم، به نظریه‌ی شوماخر اشاره می‌كنم كه اقتصاددانی سنت‌گرا است و درون‌مایه‌ی سخن ایشان را در دنیای معاصر مطرح خواهم كرد.
اولین نكته این است كه تجدد وصف انسانی است؛ یعنی فرد انسانی است كه متجدد است. البته این اصطلاح، به اعتبار افراد انسانی، گاه بر جوامع، تمدن‌ها و همچنین دوره‌های تاریخی نیز اطلاق می‌شود. در بین كسانی كه درباره‌ی تجدد و تجددگرایی مطالعه كرده‌اند، اختلاف فراوان است، اما می‌شود گفت كه ده ویژگی در انسان جدید آهسته آهسته در كنار هم نشسته است. البته این ده ویژگی در یك زمان واحد گرد هم نیامده‌اند، بلكه این ده ویژگی، از انسان سنتی، یك انسان جدید ساخته است. ویژگی اول، التفات بسیار و گاه انحصاری انسان جدید نسبت به علوم تجربی، در دو شاخه انسانی و طبیعی، است. دومین ویژگی، رشد علوم عملی یا تكنولوژی است. سومین ویژگی رشد صنعت است. چهارمین ویژگی پدید آمدن سطح زندگی بالا و بی‌سابقه‌ای برای انسان مدرن است. ویژگی پنجم، خصلت اقتصادی انسان جدید است؛ طرفداری از بازار آزاد. (به این چهار ویژگی اخیر در نظریه‌ی شوماخر اشاره خواهم كرد). ویژگی ششم این است كه انسان متجدد زندگی را هر چه بیشتر سكولار كرده است؛ یا به عبارتی، دین‌زدا شده است. وقتی گفته می‌شود سكولار كرده، یعنی اینكه دین را از صحنه‌ی زندگی اجتماعی بیرون برده است. اگر برای انسان چهار نوع ارتباط قائل شویم ـ با خود، خدا، با طبیعت، با دیگران ـ انسان متجدد، ارتباط را به دو نوع تقلیل داده؛ با خدا و خودش. به تعبیری، دین را در ساحت مناسبات شخصی مطرح كرده است. هفتمین ویژگی انسان متجدد اومانیزم است. اومانیزم اعتقاد به این قول است كه همه چیز باید به نحوی از انحا در خدمت انسان قرار گیرد و به سود انسان سامان بگیرد. هر نوع سامان‌دهی نظری و عملی باید به گونه‌ای باشد كه به سود انسان تمام شود. باید همه چیز در خدمت انسان باشد. اومانیزم یعنی خدایگان بودن انسان؛ اینكه انسان یك شأن خدایی پیدا كند؛ منتها نه به معنای مابعدالطبیعه خدایی، بلكه به معنای اخلاقی آن. انسان در اومانیزم به لحاظ اخلاقی شأن خدایی پیدا می‌كند. در تفكر سنتی، از لحاظ اخلاقی، همه چیز در خدمت خدا و رضای او بود، ولی اومانیزم می‌گوید همه چیز در خدمت رضای انسان.
ویژگی هشتم، ظهور حالت خاصی از انسان‌گرایی است كه بدان individualism یا فردگرایی گوییم. این فردگرایی، در مقابل جمع‌گرایی است. فردگرایی به این معناست كه نه فقط همه چیز باید در خدمت نوع انسان باشد، بلكه همه چیز باید در خدمت فرد انسانی باشد. واحد حق، نه جامعه‌ی انسانی، بلكه فرد انسان است. مهم‌ترین حق نیز حق آزادی است؛ در تجدد، هر انسانی آزاد است؛ حال، چه گفته شود آزاد آفریده شده، كه تعبیری دینی است، چه بگوییم آزاد به دنیا آمده است، كه تعبیری غیردینی است. فقط با آزادی است كه سایر حقوق انسانی قابل تحصیل است. هر مقدار این آزادی مضیق بشود، سایر حقوق هم به تبع آن مضیق خواهند شد. نهمین ویژگی انسان جدید عقل‌گرایی، یا به تعبیر دقیقش استدلال‌گرایی است. معمولاً این خصلت را به «راسیونالیزم» تعبیر می‌كنند. استدلال‌گرایی این است كه هیچ سخنی را به صرف اینكه فلان كس گفته، نپذیریم. هر جا گفتیم «الف، ب است، چون X گفته است كه الف، ب است»، دیگر استدلال‌گرا نیستیم. دهمین ویژگی انسان جدید، كه مربوط به خصیصه سیاسی اوست، اعتقاد به دموكراسی لیبرال است. این نكته نیز باید ذكر شود كه ضرورتاً دموكراسی با لیبرالیسم قابل جمع نیست. هر نظام دموكراتیكی ضرورتاً لیبرال نیست و هر نظام لیبرالی هم ضرورتاً دموكراتیك نیست. بسا نظامی لیبرال باشد و دموكراتیك نباشد یا برعكس. ویژگی «دموكراتیك» بودن یك نظام سیاسی دموكراتیك لیبرال، به چگونگی به قدرت رسیدن افراد مربوط می‌شود؛ ویژگی «لیبرال» بودنش، در نحوه‌ی اعمال قدرت آن افرادی است كه به قدرت رسیده‌اند.
وقتی ما از مدرنیزم سخن می‌گوییم، به جهان‌بینی انسان متجدد نظر داریم. مؤلفه‌های جهان‌بینی انسان متجدد را از سه تا سیزده مورد شمرده‌اند. مهم‌ترین مؤلفه‌ی جهان‌بینی مدرنیسم این است كه انسان جدید می‌خواهد جهان را تغییر دهد. از همین ناحیه است كه به علوم تجربی رو می‌آورد، تنها علمی كه این قدرت را در اختیار بشر قرار می‌دهد، همین علوم تجربی است. بقیه‌ی خصایص مدرنیسم، در واقع تلقی‌های جدیدی است كه زاییده‌ی انسان مدرن است. در مدرنیسم، اخلاق، تبدیل و ارجاع به روانشناسی می‌شود. انسان مدرن، بعد از توفیق‌هایی كه علوم تجربی به دست آورد، با یك گذر روانشناختی، علوم تجربی را پارادایم سایر علوم كرد. به واقع، علم‌زدگی از همین جا زاده شد. اولین اثر علم‌زدگی، اندیشه‌ی پیشرفت بود. پیشرفت را معمولاً در شش ناحیه گرفته‌اند. پیشرفت در علوم تجربی، پیشرفت در صنعت، پیشرفت نیازهای اولیه (خوردن، آشامیدن، استراحت، پوشاك، مسكن، غریزه‌ی جنسی و تفریح)، پیشرفت آرمان‌های اجتماعی (مانند نظم، امنیت، عدالت، آزادی، برابری)، پیشرفت آرمان‌های اخلاقی (یعنی از نظر متجددان، انسان امروزی، اخلاقی‌تر از انسان پانصد سال قبل است). در آخر، پیشرفت ظرفیت‌های روانی.
اندیشه‌ی پیشرفت، در فاصله‌ی دو جنگ جهانی به طرز هولناكی فرو ریخت و بنیان‌هایش در هم شكست. آنچه باید گفت این است كه هم گذر به اندیشه‌ی پیشرفت، یك گذر روانشناختی بود و هم گسست از آن.
از پارادایم علوم تجربی، اندیشه‌ی برابری هم زاده می‌شود. گفته می‌شود همه‌ی انسانها با هم برابرند، چون در علوم تجربی اوتوریته وجود ندارد و سخن هیچ كس بر دیگری ارجح و غالب نیست، پس در اینجا برابری، یك از مؤلفه‌هایی است كه به وجود می‌آید.
گفتیم یكی از مؤلفه‌های شاخه‌ی مدرنیسم اومانیزم است. اومانیزم دو معنای مختلف دارد. معنای اول آن معنای معرفت‌شناختی است، طبق این معنا، اومانیزم یعنی اینكه هر معرفتی برای انسان است، بنابراین باید لااقل نسبت معرفت را نسبت به انسان و وابستگی معرفت را نسبت به انسان بپذیریم. این نوع اومانیزم را اومانیزم در مقام نظر گویند. معنای دوم، اومانیزم در مقام عمل یا پراگماتیزم است، كه بر اساس آن، هیچ موجودی ارزش، اهمیت یا شرافت وجودی‌اش بیش از انسان نیست، تا بیارزد كه انسان فدای او شود.
مؤلفه‌ی دیگر جهان‌بینی انسان جدید، اندیویدوالیسم یا فردگرایی است. البته این فردگرایی به اومانیزم مرتبط است. وجه غالب مدرنیزم، همان سخن كانت است. اتونومی هر كسی باید محفوظ باشد. این اتونومی در مقام عمل، تا وقتی محفوظ می‌ماند كه با اتونومی‌های دیگران تعارض نداشته باشد. اندیویدوالیسم دو فرزند دیگر دارد؛ یكی مسأله حقوق بشر است و دیگری لیبرال دموكراسی و لیبرالیسم سیاسی. حال كه ویژگیهای انسان جدید و مؤلفه‌های آن را مطرح كردم، می‌پردازم به یكی از نظریه‌پردازان سنت‌گرا به نام ارنست شوماخر.
شوماخر پس از پیوستن به جریان سنت‌گرایی دو كتاب نوشت، كه یكی از آنها تحت عنوان كوچك زیباست یا اقتصاد با ابعاد انسانی، به فارسی ترجمه شده است. دیگری راهنمای سرگشتگان است، كه هنوز به فارسی ترجمه نشده است. استدلال من در این بخش به بخشی از كتاب كوچك زیباست برمی‌گردد. اما قبل از اینكه به این بحث بپردازم، جایگاه نظریه‌ی شوماخر را در بین نظریات توسعه‌یافتگی و نظریات توسعه‌نیافتگی، كه از معضلات جامعه‌ی ماست، بیان می‌كنم.
در مباحث نظری مربوط به اقتصاد توسعه، عمدتاً چهار نوع نظریه مطرح است. بعضی تئوری‌ها، پدیده‌ی توسعه‌یافتگی و توسعه نیافتگی را تنها با عملكرد درونی جوامع، مورد بحث قرار می‌دهند. در اینجا شش تئوری وجود دارد؛ تئوری دوگانگی اقتصادی و اجتماعی از سینگر و بوكه، تئوری دوگانگی تكنولوژی از ایكانز، تئوری دوگانگی مراحل رشد از روستو، تئوری فشار همه جانبه از روزنشتاین ـ رودن، تئوری حداقل تلاش بحرانی از لیبنشتاین، تئوری رشد قهقرایی از به‌گواتی. از آنجا كه این تئوری و بسیاری دیگر از تئوری‌هایی كه مجال طرحشان در اینجا نیست، مدعی مدرنیزه كرده جوامع توسعه‌نیافته هستند، آنها را تئوری‌های مدرنیزاسیون یا نوگرا نامیده‌اند.
قسمت دوم، تئوری‌هایی هستند كه توسعه‌یافتگی یا نیافتگی را تنها با عملكرد عوامل خارجی جوامع، مورد بحث قرار می‌دهند. نمونه‌ی این تئوری‌ها را میتوان در تئوری امپریالیسم به مثابه آخرین مرحله‌ی رشد سرمایه‌داری از لنین، تئوری امپریالیزم از كائوتسكی، تئوری امپریالیسم یا اقتصاد جهانی از بوخارین و تئوری انباشت سرمایه از رزا لوكزامبورك دید. این تئوری‌ها را در اقتصاد سیاسی، تحت عنوان تئوری‌های كلاسیك امپریالیزم مطرح می‌كنند. درون‌مایه‌ی این تئوری‌ها این است كه تحولات نظام سرمایه‌داری و مكانیزم آن، به واسطه‌ی بازار جهانی قابل تحلیل و توضیح است.
سومین دسته تئوری‌ها، تئوری‌هایی هستند كه به عملكرد متقابل عوامل درونی و بیرونی توجه دارند و در تحلیل نهایی، عامل تعیین‌كننده را عامل خارجی می‌دانند. نمونه‌ی این تئوری‌ها را از ایمانوئول داریم كه به عنوان تئوری نابرابر مطرح است؛ نیز، تئوری ساختار امپریالیزم از گالتونگ است، تئوری ساختار اقتصاد جهانی از ارنست مندل، تئوری وابستگی از آندره گوندر فرانك. این تئوری‌ها در اقتصاد سیاسی به نام تئوری‌های نوامپریالیسم شناخته می‌شوند.
دسته‌ی چهارم، تئوری‌هایی هستند كه توسعه‌یافتگی و توسعه‌نیافتگی را در عملكرد عوامل درونی و عوامل خارجی جوامع، مورد بحث قرار می‌دهند؛ ولی در تحلیل نهایی، عامل تعیین كننده را عامل داخلی می‌دانند. این تئوری‌ها عبارتند از تئوری توسعه نابرابر از سمیر امین، تئوری توسعه‌ی امپریالیسم خشونت ساختاری از سینگرهاوز و تئوری خودمحوری در چهارچوب مرزها از گرومیر. نظریه‌ی شوماخر در درون این تئوری قرار می‌گیرد. در تئوری گرومیر، گفته می‌شود كه به خاطر مناسبات تولیدی با ویژگیهای مشخص و مكانیزم‌های قابل ارزیابی، نیروهای مولد در جوامع صنعتی پیشرفته توسعه جهانی را به وجود آورد و خود به عنوان غالب بر آن حكم راند. تحت این شرایط وقتی وارد بازارهای جهانی می‌شویم تقسیم كار به وجود می‌آید و عده‌ای تولیدكننده، ضرورتاً برای عده‌ای كه مصرف‌كننده هستند تولید می‌كنند. تحت این شرایط، سؤالی كه مطرح می‌شود این است كه جوامع توسعه نیافته، چگونه باید خود را از قیومیت جوامع پیشرفته صنعتی نجات دهند؟
شوماخر می‌گوید كه جوامع توسعه‌نیافته می‌توانند برای مصرف شخصی خود، با تكیه بر منابع داخلی و یا تولید درون‌زا، به توسعه‌ی خودمحور دست یابند. پیش‌فرض‌های تئوری توسعه‌ی خودمحور، وقوف به ابزار موجود در بطن جامعه است، كه به وسیله آنها میتوان سیستم‌های آموزشی و هنجارهای سنتی را كشف نمود و به بسط هویت تاریخی افراد این جوامع كمك كرد. در تئوری‌های توسعه‌ی خودمحور، پیش شرط‌های اقتصادی و اجتماعی لازم جهت استراتژی تغییر رابطه با بازار بین‌المللی سرمایه‌داری ارائه شده است.
تئوری‌های توسعه‌ی خودمحور از رابطه‌ی ارگانیك عوامل زیر تشكیل شده‌اند:
1ـ تكیه مجدد بر منابع موجود محلی؛
2ـ استفاده محلی از منابع محلی؛
3ـ ساخت صنایع برای تولید وسایل تولید؛
4ـ بسط تكنولوژی‌های موجود و كشف تكنولوژی‌های درون‌زا؛
5ـ برنامه‌ریزی در جهت افزایش بازدهی كشاورزی؛
6ـ برنامه‌ریزی در جهت تولید كالاهای صنعتی به صورت انبوه.
شوماخر می‌گوید، ما نیازمند روش‌ها و تجهیزاتی هستیم كه به قدر كافی ارزان باشد، تا برای همگان قابل حصول باشند، برای كاربرد در مقیاس كوچك مناسب باشند، با نیاز آدمی به آفرینندگی سازگار باشند. اگر روش‌ها و ماشینها آن قدر ارزان باشند كه در دسترس عموم قرار گیرند، مفهومش آن خواهد بود كه قیمت تمام شده‌ی آن باید رابطه‌ی قابل توجیهی با سطح درآمدهای جامعه‌ای داشته باشد كه مصرف‌كننده‌ی آن روش‌ها و ماشینها خواهد بود. وی می‌گوید: «من خود به این نتیجه رسیده‌ام كه بالاترین حد متوسط سرمایه‌گذاری برای هر فرصت اشتغال، احتمالاً از روی درآمد سالانه‌ی یك كارگر قابل و ترقی‌خواه می‌تواند به دست آید».
دومین ضرورت، مناسب بودن روش‌ها و ماشینها برای كاربرد در مقیاس كوچك است. كارهای با وسعت كوچك هر چقدر هم كه شمارشان زیاد باشد احتمال زیانشان برای محیط طبیعی، از كارهای با وسعت بزرگ، كمتر است؛ تنها بدین علت كه نیروی فردی آنها در مقایسه با نیروهای بازسازنده‌ی طبیعت ناچیز است. تنها، به دلیل كوچكی و وصله وصله بودن معرفت آدمی، كه بیشتر بر تجربه متكی است تا بر فهم، باید گفت كه خردمندی در كوچكی است. بزرگترین خطر، همواره از كاربرد دانش ناقص در مقیاسی عظیم ناشی می‌شود؛ كه از آن گونه میتوان كاربرد وسیع انرژی هسته‌ای، كاربرد شیمی جدید در كشاورزی، كاربرد تكنولوژی حمل و نقل، بسیاری از موارد دیگر را ذكر كرد. به واقع، شاید مهمتر از همه، آن باشد كه روش‌ها و ماشینها محل كافی برای آفرینندگی آدمی بگذارند. چرا كه اگر فراگرد تولید، به گونه‌ای باشد كه كار آدمی از خودش جدا بشود، از آن یك فعالیت ماشینی محض درست بشود، در این وضع كارگر خود به صورت منحطی از بشر آزاد مبدل می‌گردد.
به نظر من اینجا شوماخر از نظریه تقسیم كار یا مانو فاكتورماركس استفاده كرده كه در آن كارگر از روند كار خودش در تولید صنعتی جدا می‌شود، این همان چیزی است كه در فیلم عصر جدید چارلی چاپلین هم دیده‌ایم. راه حلی كه شوماخر ارائه می‌دهد این است كه:
تصور بسیار واهی‌تر آن است كه صلح را بر بنیادهای اقتصادی بنا سازیم، بنیادهایی كه خود بر پرورش نظام‌یافته‌ی آز و حسد، یعنی همان نیروهایی كه آدمیان را به سوی جنگ می‌راند، تكیه دارد. چگونه می‌توانیم خلع آز و حسد را آغاز كنیم؟ شاید از طریق كاهش قابل توجه آز و حسد خودمان. یا شاید به وسیله‌ی ایستادگی در برابر وسوسه‌ی تجملات و اجازه ندادن تبدیل آن به نیازهای واقعی، شاید حتی از راه بازنگری دقیق نیازهایمان بدان منظور كه شاید بتوان آنها را ساده كرد و تقلیل داد. اگر توان انجام دادن هیچ یك از این كارها را نداشته باشیم شاید بتوانیم از تحسین آن نوع پیشرفت اقتصادی دست برداریم كه به طور نمایان اساس پایداری را فاقد است و حمایت معقول خود را نسبت به كسانی روا داریم كه بی‌پروا از برچسب خشك‌اندیشی برای عدم خشونت تلاش می‌كنند. از این جلمه‌اند حافظان منابع طبیعی، بوم‌شناسان، حفاظت‌گران وحوش، مروجان كشاورزی ارگانیك، موزعان و تولیدكنندگان صنایع روستایی و غیره. به طور كلی یك مثقال عمل بیش از چند خروار نظریه ارزش دارد.
پی‌نوشت:
* سردبیر مجله نقد و نظر
● سخنران: اكبر - قنبری
● منبع: - تاریخ شمسی نشر 00/00/1382
قبل از ورود به اصل بحث دو نكته را تذكار می‌دهم. اول آنكه وقتی از تعارض سنت و تجدد سخن به میان می‌آید، گویا این پیش فرض را پذیرفته‌ایم كه تجدد در گسست از سنت است و این گسست نه به صورت غیریت بلكه به صورت تعارض رخ نموده است و این تعارض در عرصه‌های مختلف اقتصاد، حقوق، سیاست، قابل تحقق است. ولی این پیش‌فرض اگر در گستره‌ی تحول مفاهیم مطرح بشود جای بحث فراوانی دارد. مثلاً، وقتی كه ماركس از تحول مفاهیم اقتصادی در دنیای سرمایه‌داری سخن به میان می‌آورد، در جست‌وجوی این معنا بود كه تحول مفاهیم صورت گرفته در دنیای جدید نسبت به دنیای سنتی چیست. در معنای سرمایه‌داری، پول، كالا، تجارت، دستمزد، تحول جدیدی رخ داده است. همین طور حقوقدانانی مثل كارل اشمیت، تاریخ‌نویسانی مانند ارنست كانترویچ، یا در مقابل كارل اشمیت، نظریه‌پردازانی مثل بلومنبرگ در واقع سخنانشان این است كه بدون دریافت تاریخ تحول مفاهیم و انتقال آنها از سنت به دوران جدید، نمی‌توان دریافت درستی از مبانی اندیشه‌ی معاصر داشت.
نكته‌ی دوم این كه وقتی من از سنت و تجدد سخن می‌گویم، مرادم تجددگرایی و سنت‌گرایی نیست، وقتی می‌گویم تجددگرا یا سنت‌گرا، مرادم افرادی سنتی نیستند، انسان سنتی یك گزینه بیشتر سراغ ندارد. ولی انسان سنت‌گرا در میان گزینه‌های مختلف یك گزینه را انتخاب می‌كند.
تا جایی كه بنده اطلاع دارم، تا سال 1377 سنت‌گرایی پنجاه و چهار نظریه‌پرداز داشته است. رنه گنون، فریتیوف شوان، كوماراسوامی در درجه اول و افراد دیگر در مدارج بعدی قرار دارند. من در ضمن سخنرانی خودم، به نظریه‌ی شوماخر اشاره می‌كنم كه اقتصاددانی سنت‌گرا است و درون‌مایه‌ی سخن ایشان را در دنیای معاصر مطرح خواهم كرد.
اولین نكته این است كه تجدد وصف انسانی است؛ یعنی فرد انسانی است كه متجدد است. البته این اصطلاح، به اعتبار افراد انسانی، گاه بر جوامع، تمدن‌ها و همچنین دوره‌های تاریخی نیز اطلاق می‌شود. در بین كسانی كه درباره‌ی تجدد و تجددگرایی مطالعه كرده‌اند، اختلاف فراوان است، اما می‌شود گفت كه ده ویژگی در انسان جدید آهسته آهسته در كنار هم نشسته است. البته این ده ویژگی در یك زمان واحد گرد هم نیامده‌اند، بلكه این ده ویژگی، از انسان سنتی، یك انسان جدید ساخته است. ویژگی اول، التفات بسیار و گاه انحصاری انسان جدید نسبت به علوم تجربی، در دو شاخه انسانی و طبیعی، است. دومین ویژگی، رشد علوم عملی یا تكنولوژی است. سومین ویژگی رشد صنعت است. چهارمین ویژگی پدید آمدن سطح زندگی بالا و بی‌سابقه‌ای برای انسان مدرن است. ویژگی پنجم، خصلت اقتصادی انسان جدید است؛ طرفداری از بازار آزاد. (به این چهار ویژگی اخیر در نظریه‌ی شوماخر اشاره خواهم كرد). ویژگی ششم این است كه انسان متجدد زندگی را هر چه بیشتر سكولار كرده است؛ یا به عبارتی، دین‌زدا شده است. وقتی گفته می‌شود سكولار كرده، یعنی اینكه دین را از صحنه‌ی زندگی اجتماعی بیرون برده است. اگر برای انسان چهار نوع ارتباط قائل شویم ـ با خود، خدا، با طبیعت، با دیگران ـ انسان متجدد، ارتباط را به دو نوع تقلیل داده؛ با خدا و خودش. به تعبیری، دین را در ساحت مناسبات شخصی مطرح كرده است. هفتمین ویژگی انسان متجدد اومانیزم است. اومانیزم اعتقاد به این قول است كه همه چیز باید به نحوی از انحا در خدمت انسان قرار گیرد و به سود انسان سامان بگیرد. هر نوع سامان‌دهی نظری و عملی باید به گونه‌ای باشد كه به سود انسان تمام شود. باید همه چیز در خدمت انسان باشد. اومانیزم یعنی خدایگان بودن انسان؛ اینكه انسان یك شأن خدایی پیدا كند؛ منتها نه به معنای مابعدالطبیعه خدایی، بلكه به معنای اخلاقی آن. انسان در اومانیزم به لحاظ اخلاقی شأن خدایی پیدا می‌كند. در تفكر سنتی، از لحاظ اخلاقی، همه چیز در خدمت خدا و رضای او بود، ولی اومانیزم می‌گوید همه چیز در خدمت رضای انسان.
ویژگی هشتم، ظهور حالت خاصی از انسان‌گرایی است كه بدان individualism یا فردگرایی گوییم. این فردگرایی، در مقابل جمع‌گرایی است. فردگرایی به این معناست كه نه فقط همه چیز باید در خدمت نوع انسان باشد، بلكه همه چیز باید در خدمت فرد انسانی باشد. واحد حق، نه جامعه‌ی انسانی، بلكه فرد انسان است. مهم‌ترین حق نیز حق آزادی است؛ در تجدد، هر انسانی آزاد است؛ حال، چه گفته شود آزاد آفریده شده، كه تعبیری دینی است، چه بگوییم آزاد به دنیا آمده است، كه تعبیری غیردینی است. فقط با آزادی است كه سایر حقوق انسانی قابل تحصیل است. هر مقدار این آزادی مضیق بشود، سایر حقوق هم به تبع آن مضیق خواهند شد. نهمین ویژگی انسان جدید عقل‌گرایی، یا به تعبیر دقیقش استدلال‌گرایی است. معمولاً این خصلت را به «راسیونالیزم» تعبیر می‌كنند. استدلال‌گرایی این است كه هیچ سخنی را به صرف اینكه فلان كس گفته، نپذیریم. هر جا گفتیم «الف، ب است، چون X گفته است كه الف، ب است»، دیگر استدلال‌گرا نیستیم. دهمین ویژگی انسان جدید، كه مربوط به خصیصه سیاسی اوست، اعتقاد به دموكراسی لیبرال است. این نكته نیز باید ذكر شود كه ضرورتاً دموكراسی با لیبرالیسم قابل جمع نیست. هر نظام دموكراتیكی ضرورتاً لیبرال نیست و هر نظام لیبرالی هم ضرورتاً دموكراتیك نیست. بسا نظامی لیبرال باشد و دموكراتیك نباشد یا برعكس. ویژگی «دموكراتیك» بودن یك نظام سیاسی دموكراتیك لیبرال، به چگونگی به قدرت رسیدن افراد مربوط می‌شود؛ ویژگی «لیبرال» بودنش، در نحوه‌ی اعمال قدرت آن افرادی است كه به قدرت رسیده‌اند.
وقتی ما از مدرنیزم سخن می‌گوییم، به جهان‌بینی انسان متجدد نظر داریم. مؤلفه‌های جهان‌بینی انسان متجدد را از سه تا سیزده مورد شمرده‌اند. مهم‌ترین مؤلفه‌ی جهان‌بینی مدرنیسم این است كه انسان جدید می‌خواهد جهان را تغییر دهد. از همین ناحیه است كه به علوم تجربی رو می‌آورد، تنها علمی كه این قدرت را در اختیار بشر قرار می‌دهد، همین علوم تجربی است. بقیه‌ی خصایص مدرنیسم، در واقع تلقی‌های جدیدی است كه زاییده‌ی انسان مدرن است. در مدرنیسم، اخلاق، تبدیل و ارجاع به روانشناسی می‌شود. انسان مدرن، بعد از توفیق‌هایی كه علوم تجربی به دست آورد، با یك گذر روانشناختی، علوم تجربی را پارادایم سایر علوم كرد. به واقع، علم‌زدگی از همین جا زاده شد. اولین اثر علم‌زدگی، اندیشه‌ی پیشرفت بود. پیشرفت را معمولاً در شش ناحیه گرفته‌اند. پیشرفت در علوم تجربی، پیشرفت در صنعت، پیشرفت نیازهای اولیه (خوردن، آشامیدن، استراحت، پوشاك، مسكن، غریزه‌ی جنسی و تفریح)، پیشرفت آرمان‌های اجتماعی (مانند نظم، امنیت، عدالت، آزادی، برابری)، پیشرفت آرمان‌های اخلاقی (یعنی از نظر متجددان، انسان امروزی، اخلاقی‌تر از انسان پانصد سال قبل است). در آخر، پیشرفت ظرفیت‌های روانی.
اندیشه‌ی پیشرفت، در فاصله‌ی دو جنگ جهانی به طرز هولناكی فرو ریخت و بنیان‌هایش در هم شكست. آنچه باید گفت این است كه هم گذر به اندیشه‌ی پیشرفت، یك گذر روانشناختی بود و هم گسست از آن.
از پارادایم علوم تجربی، اندیشه‌ی برابری هم زاده می‌شود. گفته می‌شود همه‌ی انسانها با هم برابرند، چون در علوم تجربی اوتوریته وجود ندارد و سخن هیچ كس بر دیگری ارجح و غالب نیست، پس در اینجا برابری، یك از مؤلفه‌هایی است كه به وجود می‌آید.
گفتیم یكی از مؤلفه‌های شاخه‌ی مدرنیسم اومانیزم است. اومانیزم دو معنای مختلف دارد. معنای اول آن معنای معرفت‌شناختی است، طبق این معنا، اومانیزم یعنی اینكه هر معرفتی برای انسان است، بنابراین باید لااقل نسبت معرفت را نسبت به انسان و وابستگی معرفت را نسبت به انسان بپذیریم. این نوع اومانیزم را اومانیزم در مقام نظر گویند. معنای دوم، اومانیزم در مقام عمل یا پراگماتیزم است، كه بر اساس آن، هیچ موجودی ارزش، اهمیت یا شرافت وجودی‌اش بیش از انسان نیست، تا بیارزد كه انسان فدای او شود.
مؤلفه‌ی دیگر جهان‌بینی انسان جدید، اندیویدوالیسم یا فردگرایی است. البته این فردگرایی به اومانیزم مرتبط است. وجه غالب مدرنیزم، همان سخن كانت است. اتونومی هر كسی باید محفوظ باشد. این اتونومی در مقام عمل، تا وقتی محفوظ می‌ماند كه با اتونومی‌های دیگران تعارض نداشته باشد. اندیویدوالیسم دو فرزند دیگر دارد؛ یكی مسأله حقوق بشر است و دیگری لیبرال دموكراسی و لیبرالیسم سیاسی. حال كه ویژگیهای انسان جدید و مؤلفه‌های آن را مطرح كردم، می‌پردازم به یكی از نظریه‌پردازان سنت‌گرا به نام ارنست شوماخر.
شوماخر پس از پیوستن به جریان سنت‌گرایی دو كتاب نوشت، كه یكی از آنها تحت عنوان كوچك زیباست یا اقتصاد با ابعاد انسانی، به فارسی ترجمه شده است. دیگری راهنمای سرگشتگان است، كه هنوز به فارسی ترجمه نشده است. استدلال من در این بخش به بخشی از كتاب كوچك زیباست برمی‌گردد. اما قبل از اینكه به این بحث بپردازم، جایگاه نظریه‌ی شوماخر را در بین نظریات توسعه‌یافتگی و نظریات توسعه‌نیافتگی، كه از معضلات جامعه‌ی ماست، بیان می‌كنم.
در مباحث نظری مربوط به اقتصاد توسعه، عمدتاً چهار نوع نظریه مطرح است. بعضی تئوری‌ها، پدیده‌ی توسعه‌یافتگی و توسعه نیافتگی را تنها با عملكرد درونی جوامع، مورد بحث قرار می‌دهند. در اینجا شش تئوری وجود دارد؛ تئوری دوگانگی اقتصادی و اجتماعی از سینگر و بوكه، تئوری دوگانگی تكنولوژی از ایكانز، تئوری دوگانگی مراحل رشد از روستو، تئوری فشار همه جانبه از روزنشتاین ـ رودن، تئوری حداقل تلاش بحرانی از لیبنشتاین، تئوری رشد قهقرایی از به‌گواتی. از آنجا كه این تئوری و بسیاری دیگر از تئوری‌هایی كه مجال طرحشان در اینجا نیست، مدعی مدرنیزه كرده جوامع توسعه‌نیافته هستند، آنها را تئوری‌های مدرنیزاسیون یا نوگرا نامیده‌اند.
قسمت دوم، تئوری‌هایی هستند كه توسعه‌یافتگی یا نیافتگی را تنها با عملكرد عوامل خارجی جوامع، مورد بحث قرار می‌دهند. نمونه‌ی این تئوری‌ها را میتوان در تئوری امپریالیسم به مثابه آخرین مرحله‌ی رشد سرمایه‌داری از لنین، تئوری امپریالیزم از كائوتسكی، تئوری امپریالیسم یا اقتصاد جهانی از بوخارین و تئوری انباشت سرمایه از رزا لوكزامبورك دید. این تئوری‌ها را در اقتصاد سیاسی، تحت عنوان تئوری‌های كلاسیك امپریالیزم مطرح می‌كنند. درون‌مایه‌ی این تئوری‌ها این است كه تحولات نظام سرمایه‌داری و مكانیزم آن، به واسطه‌ی بازار جهانی قابل تحلیل و توضیح است.
سومین دسته تئوری‌ها، تئوری‌هایی هستند كه به عملكرد متقابل عوامل درونی و بیرونی توجه دارند و در تحلیل نهایی، عامل تعیین‌كننده را عامل خارجی می‌دانند. نمونه‌ی این تئوری‌ها را از ایمانوئول داریم كه به عنوان تئوری نابرابر مطرح است؛ نیز، تئوری ساختار امپریالیزم از گالتونگ است، تئوری ساختار اقتصاد جهانی از ارنست مندل، تئوری وابستگی از آندره گوندر فرانك. این تئوری‌ها در اقتصاد سیاسی به نام تئوری‌های نوامپریالیسم شناخته می‌شوند.
دسته‌ی چهارم، تئوری‌هایی هستند كه توسعه‌یافتگی و توسعه‌نیافتگی را در عملكرد عوامل درونی و عوامل خارجی جوامع، مورد بحث قرار می‌دهند؛ ولی در تحلیل نهایی، عامل تعیین كننده را عامل داخلی می‌دانند. این تئوری‌ها عبارتند از تئوری توسعه نابرابر از سمیر امین، تئوری توسعه‌ی امپریالیسم خشونت ساختاری از سینگرهاوز و تئوری خودمحوری در چهارچوب مرزها از گرومیر. نظریه‌ی شوماخر در درون این تئوری قرار می‌گیرد. در تئوری گرومیر، گفته می‌شود كه به خاطر مناسبات تولیدی با ویژگیهای مشخص و مكانیزم‌های قابل ارزیابی، نیروهای مولد در جوامع صنعتی پیشرفته توسعه جهانی را به وجود آورد و خود به عنوان غالب بر آن حكم راند. تحت این شرایط وقتی وارد بازارهای جهانی می‌شویم تقسیم كار به وجود می‌آید و عده‌ای تولیدكننده، ضرورتاً برای عده‌ای كه مصرف‌كننده هستند تولید می‌كنند. تحت این شرایط، سؤالی كه مطرح می‌شود این است كه جوامع توسعه نیافته، چگونه باید خود را از قیومیت جوامع پیشرفته صنعتی نجات دهند؟
شوماخر می‌گوید كه جوامع توسعه‌نیافته می‌توانند برای مصرف شخصی خود، با تكیه بر منابع داخلی و یا تولید درون‌زا، به توسعه‌ی خودمحور دست یابند. پیش‌فرض‌های تئوری توسعه‌ی خودمحور، وقوف به ابزار موجود در بطن جامعه است، كه به وسیله آنها میتوان سیستم‌های آموزشی و هنجارهای سنتی را كشف نمود و به بسط هویت تاریخی افراد این جوامع كمك كرد. در تئوری‌های توسعه‌ی خودمحور، پیش شرط‌های اقتصادی و اجتماعی لازم جهت استراتژی تغییر رابطه با بازار بین‌المللی سرمایه‌داری ارائه شده است.
تئوری‌های توسعه‌ی خودمحور از رابطه‌ی ارگانیك عوامل زیر تشكیل شده‌اند:
1ـ تكیه مجدد بر منابع موجود محلی؛
2ـ استفاده محلی از منابع محلی؛
3ـ ساخت صنایع برای تولید وسایل تولید؛
4ـ بسط تكنولوژی‌های موجود و كشف تكنولوژی‌های درون‌زا؛
5ـ برنامه‌ریزی در جهت افزایش بازدهی كشاورزی؛
6ـ برنامه‌ریزی در جهت تولید كالاهای صنعتی به صورت انبوه.
شوماخر می‌گوید، ما نیازمند روش‌ها و تجهیزاتی هستیم كه به قدر كافی ارزان باشد، تا برای همگان قابل حصول باشند، برای كاربرد در مقیاس كوچك مناسب باشند، با نیاز آدمی به آفرینندگی سازگار باشند. اگر روش‌ها و ماشینها آن قدر ارزان باشند كه در دسترس عموم قرار گیرند، مفهومش آن خواهد بود كه قیمت تمام شده‌ی آن باید رابطه‌ی قابل توجیهی با سطح درآمدهای جامعه‌ای داشته باشد كه مصرف‌كننده‌ی آن روش‌ها و ماشینها خواهد بود. وی می‌گوید: «من خود به این نتیجه رسیده‌ام كه بالاترین حد متوسط سرمایه‌گذاری برای هر فرصت اشتغال، احتمالاً از روی درآمد سالانه‌ی یك كارگر قابل و ترقی‌خواه می‌تواند به دست آید».
دومین ضرورت، مناسب بودن روش‌ها و ماشینها برای كاربرد در مقیاس كوچك است. كارهای با وسعت كوچك هر چقدر هم كه شمارشان زیاد باشد احتمال زیانشان برای محیط طبیعی، از كارهای با وسعت بزرگ، كمتر است؛ تنها بدین علت كه نیروی فردی آنها در مقایسه با نیروهای بازسازنده‌ی طبیعت ناچیز است. تنها، به دلیل كوچكی و وصله وصله بودن معرفت آدمی، كه بیشتر بر تجربه متكی است تا بر فهم، باید گفت كه خردمندی در كوچكی است. بزرگترین خطر، همواره از كاربرد دانش ناقص در مقیاسی عظیم ناشی می‌شود؛ كه از آن گونه میتوان كاربرد وسیع انرژی هسته‌ای، كاربرد شیمی جدید در كشاورزی، كاربرد تكنولوژی حمل و نقل، بسیاری از موارد دیگر را ذكر كرد. به واقع، شاید مهمتر از همه، آن باشد كه روش‌ها و ماشینها محل كافی برای آفرینندگی آدمی بگذارند. چرا كه اگر فراگرد تولید، به گونه‌ای باشد كه كار آدمی از خودش جدا بشود، از آن یك فعالیت ماشینی محض درست بشود، در این وضع كارگر خود به صورت منحطی از بشر آزاد مبدل می‌گردد.
به نظر من اینجا شوماخر از نظریه تقسیم كار یا مانو فاكتورماركس استفاده كرده كه در آن كارگر از روند كار خودش در تولید صنعتی جدا می‌شود، این همان چیزی است كه در فیلم عصر جدید چارلی چاپلین هم دیده‌ایم. راه حلی كه شوماخر ارائه می‌دهد این است كه:
تصور بسیار واهی‌تر آن است كه صلح را بر بنیادهای اقتصادی بنا سازیم، بنیادهایی كه خود بر پرورش نظام‌یافته‌ی آز و حسد، یعنی همان نیروهایی كه آدمیان را به سوی جنگ می‌راند، تكیه دارد. چگونه می‌توانیم خلع آز و حسد را آغاز كنیم؟ شاید از طریق كاهش قابل توجه آز و حسد خودمان. یا شاید به وسیله‌ی ایستادگی در برابر وسوسه‌ی تجملات و اجازه ندادن تبدیل آن به نیازهای واقعی، شاید حتی از راه بازنگری دقیق نیازهایمان بدان منظور كه شاید بتوان آنها را ساده كرد و تقلیل داد. اگر توان انجام دادن هیچ یك از این كارها را نداشته باشیم شاید بتوانیم از تحسین آن نوع پیشرفت اقتصادی دست برداریم كه به طور نمایان اساس پایداری را فاقد است و حمایت معقول خود را نسبت به كسانی روا داریم كه بی‌پروا از برچسب خشك‌اندیشی برای عدم خشونت تلاش می‌كنند. از این جلمه‌اند حافظان منابع طبیعی، بوم‌شناسان، حفاظت‌گران وحوش، مروجان كشاورزی ارگانیك، موزعان و تولیدكنندگان صنایع روستایی و غیره. به طور كلی یك مثقال عمل بیش از چند خروار نظریه ارزش دارد.
پی‌نوشت:
* سردبیر مجله نقد و نظر
آینده جهان: جریده رو که گذرگاه عافیت تنگ است
دکتر محمد لگنهاوزن
چرا سنت گرا نیستم؟ - محمد لگن هاوزن/ترجمه: منصور نصیری
کتاب خرد جاویدان، انتشارات دانشگاه تهران، تابستان 1382
مقدّمه
در سال 1989 یروسلاو پلیکن، تاریخ نگار مسیحیّت در دانشگاه " ییل"، در امریکا، در مصاحبه ای اظهار داشت: " سنّت، ایمان زنده مردگان است؛ سنّت گرایی، ایمان مرده زندگان است، سنّت با به خاطر آوردن اینکه ما کجا و در چه زمانی هستیم و اینکه این ما هستیم که باید تصمیم بگیریم، در ارتباط با گذشته زنده می ماند. امّا سنّت گرایی مفروض می داند که هرگز نباید چیزی را ابتدائاً انجام داد؛ از این رو همه چیزهایی که برای حلّ هرگونه مشکلی مورد نیازند، باید به تأیید ظاهر یکپارچه این سنّت یکنواخت برسند. "
سنّت گرایی واکنش اروپای مدرن به مدرنیسم است. سنّت گرایی در جنبشهای دینی متعدّدی نظیر یهودیّت، کاتولیک، پروتستان و اسلام رخ نمود. من به ویژه به نوع خاصّی از سنّت گرایی خواهم پرداخت که ردّ پای آن در آثار رنه گنون و آناندا کوماراسوامی وجود دارد، امّا برای اینکه به طور کلی ریشه های تاریخی سنّت گرایی را بهتر درک کنیم بسیار راهگشاست که نخست نگاه گذرایی به سنّت گرایی کاتولیک بیفکنیم .
سنّت گرایی واکنش خلاف عادت مدرن است در برابر مدرنیسم، که ریشه های (تاریخی) آن در اروپای قرن 19 به ویژه در فرانسه به چشم می خورد. در اروپا، کاتولیکهای مخالف با سکولاریسم و مدرنیسم از نوع سنّت گرایی جانبداری کردند که بر پایه مرجعیّت پاپ استوار بود. با اینکه در بین این جنبش اُلترامانتنیست، جناح لیبرالی نیز وجود داشت، پیوس نهم ( 1846 - 1878 ) پس از آنکه در پی انقلاب سال 1848 موقتاً قلمروهای پاپی را از دست داد، به شدت به مخالفت با همه انواع لیبرالیسم در حیات سیاسی و فکری پرداخت. در فهرست خطاها که پیوس (1864) منتشر کرد بیان شد که پاپ " نمی تواند و نباید با ترقی، لیبرالیسم و تمدن مدرن آشتی کرده و کنار آید. "
در سال 1870 جنبشی که برای تصدیق و تثبیت دوباره مرجعیت پاپ (کلیسای کاتولیک) آغاز شده بود به آموزه عصمت پاپ انجامید؛ هرچند در همان سال شورای اول واتیکان در اعلانیه"دی فیلیوس" با محکوم کردن هر دو حرکت سنّت گرایی (به عنوان حرکتی که توانمندی عقل طبیعی را برای دستیابی به یقین در مورد هرگونه حقیقت دینی رد می کرد) و نیز انواع مدرن عقل گرایی درصدد نشان دادن موضعی میانه برآمد.
مذهب کاتولیک، به رغم نحوه بیانی که داشت، در حمایت از سنتهای خاص خود و مرجعیت پاپ به مخالفت آشکار با مدرنیسم پرداخت. البته، پس از شورای دوم واتیکان ( 1962 - 1965 ) مخالفت کاتولیک با مدرنیسم بسیار کاهش یافت، امّا پیش از آن، کلیسا خود را مدافع سنّت در برابر جریانات سیاسی و فکری ای می دید که در سراسر اروپا گسترده شده بودند.
در قرن 19، در انگلستان، مسأله رهبری کاتولیک در دفاع از سنّت به موضوع بحث برانگیزی بین اعضای کلیسای انگلستان، که سنّت گرایان را به حرکت برای نزدیک شدن با مذهب کاتولیک روم متهم می ساختند، تبدیل شد . روحانیون فرانسوی که پس از انقلاب فرانسه در جستجوی پناهگاه به انگلستان عازم شده بودند دلسوزیِ کاتولیکها را در انگلستان بر انگیختند. جان هنری نیومن رهبر جنبش سنّت گرای آکسفورد، پیش از نیمه قرن، به مذهب کاتولیک روم گروید و به مقام کشیشی رسید و سر انجام کاردینال شد.
واکنشهایی که در اروپای قرن 19 بر ضد مدرنیسم صورت می گرفت، اَشکال مختلفی یافت که تنها یکی از آنها را می توان در موضع گیری کلیسای کاتولیک روم مشاهده کرد. پروتستانهای بنیادگرا نیز، به ویژه در ایالات متحده، به اتخاذ بیانات ضد مدرنیست روی آوردند. موضع گیری محافظه کارانه دینی در برابر مدرنیسم نیز در ادبیات نمود یافت که بهترین نمونه های آن در اشعارا تی. اس. الیوت ( 1888- 1965) و در مقاله بسیار پر نفوذ وی، " سنّت و استعداد فردی " دیده می شود. الیوت ازامریکا به انگلستان عازم شد و به مذهب کلیسای انگلیس گروید و از طریق انگلوکانیسم به حمایت از سنّت گرایی دینی پرداخت.
مذهب کاتولیک فرانسه در قرن 19 به جانبداری از سنّت و نیز سلطنت پرداخت. لیبرالهای فرانسه در نیمه دوم قرن 19 بر سلطنت طلبها غالب شدند و قوانینی در ضدیت با روحانیان وضع کردند. حرکت به سمت وضع چنین قوانین ضد روحانیت را لئون گامِبتا (1832- 1882) با سخنرانی ای که در شهر رومنز (فرانسه) و در تاریخ 18 سپتامبر 1878 ایراد کرد، به راه انداخت؛ سخنرانی ای که در بردارنده جمله معروف "کشیشی دشمن ماست " بود. کاتولیکها مدعی بودند که دلیل این ضدیت با روحانیت نفوذ لژهای فراماسونی بود.
فراماسونرها جایگزینی را برای سنّت گرایی کاتولیک به دست دادند که مبتنی بر علوم غریبه عهد باستان بود . آنها در جامعه فرانسه غالباً به جذب آزاداندیشان و ضد روحانیان و نیز علاقمندان به حدسها و پیش بینیهای علوم غریبه پرداختند.
هم چنین فرانسه در قرن 19 در عرصه هنر نوعی شیفتگی به هنر شرق را از خود نشان داد. آثار شماری از نقاشان فرانسوی که به طرح مضامین شرقی پرداخته اند، گواه صادقی بر این امر است. در این بین آثار نقاشانی چون ژان لیون ژورن (1824- 1904)، الکساندر-گابریل دکام، ژان دمنیک اَنگره، چارلز بارگِه، لئون بونت، ژان ژوزف بنیامین- کانستنت، یوژن فرومنتین، شارل تئودور فرِرِه تنها نمونه اندکی از آنهاست .
شیفتگی به شرق و علوم غریبه و باستان هم چنین باعث جذب عده ای به انجمن تئوسوفی گردید که در سال 1876 و در شهر نیویورک توسط مادام بلاواتسکی، کُلِنِل هنری اس. آلکات و جاج پایه ریزی شده بود. انجمن تئوسوفی نیز به انتشار شماری از ترجمه هایی از سنّتهای دینیِ غیر غربی، از جمله ترجمه فرانسویِ گیتا (در سال 1890) و آثار دیگری درباره مذاهب بودایی و هندو، پرداخت. آلکات و بلاواتسکی در 1879 رهسپار هند شدند تا در آن جا به ترویج دین خود در میان اروپاییان و هندی ها بپردازند، و در سال 1882 املاکی را در "آدیار"، نزدیک "مدرس"، خریداری کردند که مراکز بین المللیِ انجمن آنها هنوز نیز در آنجا مستقر می باشد. البته مراکز بین المللی متعددی نیز در امریکا و کشورهای اروپایی تأسیس شدند. آلکات، به هنگام اقامت در هند، بودایی شد و به سراسر سری لانکا، کشوری که در آن رهبری جنبشی را برای احیاء مذهب بودا رهبری می کرد، سفر کرد. آلکات و انجمن تئوسوفی، دانشکده آناندا و چند مدرسه بودایی دیگر را در سری لانکا پایه گذاری کرد و هم از این رو است که او هنوز در سری لانکا مورد احترام است.
در بستر این جوّ فرهنگی است که شکل باطنی ای از سنّت گرایی در آثار دو نویسنده دانشمند و پرجاذبه، یعنی آناندا کوماراسوامی و رنه گِنون پایه ریزی شده است.
آناندا کِنْتیش کوماراسوامی در سیلان (سری لانکا) متولد شد و پس از آنکه در سن دو سالگی پدر خود را، که از قبیله تأمیل بود، از دست داد، در خانه مادرش رشد و تربیّت یافت و به تحصیل در دانشگاه لندن پرداخت و به أخذ دکترا در رشته زمین شناسی نائل آمد. او بین سالهای 1906 و 1917 مسافرتهای مکرری به هند و سیلان کرد و رئیس انجمن اصلاحی سیلان گردید؛ انجمنی که هدف اصلی آن رونق دادن به فرهنگ سینهیلیزی (بزرگترین قبیله سری لانکا) بود و این هدفی بود که از سال 1880 مورد حمایت انجمن تئوسوفیِ سری لانکا نیز بود. او در سال 1907 عضو انجمن تئوسوفی شد. در سال 1917، به عنوان مخالفِ جدیِ سربازگیری و خدمت وظیفه در بریتانیا، به امریکا مهاجرت کرد و در آنجا تصدیِ بخشهای مربوط به هند و آسیا را در موزه هنرهای زیبایِ بوستون به عهده گرفت. هر چند وی آثار مختلفی را در روزنامه ها و مطبوعات انجمن تئوسوفی منتشر ساخت، امّا نسبت به این حرکت، به ویژه در مورد چگونگی فهم آموزه تناسخ، انتقاداتی داشت. با این حال، این نکته مورد اتفاق همگان است که آشنایی وی با اندیشه متافیزیکی و انگاره اتحاد ذاتی سنتهای عرفانی جهان، از طریق انجمن تئوسوفی به ذهن او راه یافته است . او از سال 1932 تا زمان وفاتش همه توان خود را بر قلم زنی درباره آنچه آن را "حکمت خالده" می خواند، متمرکز ساخت. آثار او درباره هنر هندی همواره از احترام بالایی در بین دانشمندان برخوردار بوده است .
رنه گنون از یک حانواده مذهبی کاتولیک بود و تحصیلات اولیه خود را در مدارس یهودی گذراند. او دارای شخصیتی حساس و ظریف بود و وقتی که حس کرد معلمان او از دست وی به تنگ آمده اند، از پدرش درخواست کرد تا او را به دانشگاه آگوستن ثیری منتقل کند. در همین دانشگاه بود که دوره ابتدایی دانشگاه را در رشته ریاضی و فلسفه به اتمام رساند. او دانشجوی با استعداد و زیرکی بود و در فیزیک و زبان لاتین برنده چند جایزه شد. در سال 1904 برای تحصیل در رشته ریاضی در کالج رولین پاریس نام نویسی کرد، امّا پس از دو سال ترک تحصیل کرد. در سال 1906 تحت تعلیم ژرارد انکاس معروف به "پاپوس"، که یکی از بنیانگذاران مشترک انجمن تئوسوفی در فرانسه بود، قرار گرفت. پاپوس، برای تشکیلِ دانشکده علوم هرمسی (مربوط به هرمس)، از انجمن تئوسوفی جدا شده بود و گنون بعد ها خود را از این هر دو کنار کشید. او در آثار متعددی به شدت تئوسوفی را محکوم کرد و مدعی شد که تئوسوفی بر پایه انحراف از اصول اولیه خالده مبتنی شده است. با این حال، او نیز همچون کوماراسومی با اندیشه های مهم درباره متافیزیک و وحدت باطنی سنتهای دینی، از طریق تئوسوفی آشنا شده بود. گنون در پاریس، همچنین در سایر گروههای علاقه مند به علوم غریبه و نیز گروه فراماسونری وارد شد. البته او، بر خلاف تئوسوفی، هرگز از فراماسونری کناره گیری نکرد و همواره در سراسر زندگی خود به قلم زنی درباره موضوعات فراماسونی شرکت نکرد و از همین رو باید گفت ظاهراً علاقه مستمری که وی به این موضوع داشت صرفاً فکری بوده است. به هر روی، گنون در سال 1912 به دین اسلام گروید و از طریق سالک سوئدیی به نام عبد الهادی به سلسله صوفیِ استاد مصری، شیخ عبد الرّحمن الیاش الکبیر، وارد شد. گنون پس از مدّت کوتاهی که به تدریس فلسفه در الجزایر مشغول بود، وارد دوره دکتری در رشته زبان سانسکریت در سوربون شد و به تحصیل در کنار استانیسلاولوی پرداخت . البتّه او این دوره را به پایان نبرد و ظاهراً دلیل این امر آن بود که از تهیّه ارجاعات و پاورقیهای لازم برای پایان نامه خود سرباز زد؛ با این حال رساله وی در قالب کتابی با عنوان مقدّمه ای کلّی بر مطالعه آموزه های هندویسم چاپ شد و تحسین عموم اندیشمندان را برانگیخت.
گنون پس از آنکه همسر فرانسوی خود را از دست داد در سال 1930 عازم قاهره شد و در آنجا دوباره ازدواج کرد و صاحب چهار فرزند شد و با نام " شیخ عبدالواحد یحیی " تبعه مصر شد و باقی عمر خود را در آنجا سپری کرد. از وی 29 کتاب و حدوداً پانصد مقاله و نقد بر جای مانده است.
کوماراسوامی و گنون، که از طریق نامه نگاری با یکدیگر ارتباط داشتند، پیروانی را برای خود جذب کردند که بعدها هر یک از آنها از نویسندگان و مدافعان با نفوذِ سنّت گرایی شدند و از بین آنها می توان به فریتیوف شوان، تیتوس بورکهارت، مارکو پالیس، مارتین لینگز، هیوستین اسمیت و سید حسین نصر اشاره کرد . این نویسندگان به جانبداری از تعداد بسیاری از آموزه های مشترک به شرح ذیل پرداختند:
"سنّت تداوم وحی است. انتقال متّصل اصول، علوم و قوانین جهان شناختی و معنویِ برآمده از دین وحیانی، از طریق نسلهای بی شمار است: [در سنّت] هیچ امری فروگذار نشده است، از پایه ریزی نظامهای اجتماعی و موازین رفتار تا احکام و قواعدی که به کنترل و تنظیم هنرها و طرحها و نحوه تزیین و پوشیدن لباس مربوط می شود؛ سنّت دربردارنده علوم ریاضی، فیزیکی، پزشکی و روانشناختی و افزون بر آن، مشتمل بر علومی است که از حرکت های فلکی گرفته می شوند. آنچه که آن را کاملاً در مقابل علم مدرن ما، که اساساً نظامی بسته می باشد، قرار می دهد این است که سنّت همه چیز را به مراحل بالاتر هستی و در نهایت به اصول غایی، که مسائلی کاملاً ناشناخته برای بشر جدید هستند، ارجاع می دهد".
سنّت گرایی یا مدرنیسم؟
برای ارزیابی مدّعیات سنّت گرایی که کوماراسوامی، گنون و تابعان آنها بیان داشته اند، باید بیش از آنچه ویتهال پری در عبارت فوق بیان کرده است به توضیح مدّعیات سنّت گرایی بپردازیم. از آنجا که اساس نقد من از سنّت گرایی بر رد مدرنیته از سوی سنّت گرایان متمرکز است، بسیار مهم است که در ابتدا این نکته را روشن سازم که من با نقد سنّت گرایی به دنبال تأیید مدرنیسم نیستم. نکته مهم در این باره آن است که نباید چیزی را صرفاً بدان جهت که مدرن است قبول یا رد کرد. به همین سان نباید چیزی را صرفاً بدان جهت که سنّتی است قبول یا رد کرد. هم در مدرنیته و هم در جوامع سنتی نکات خوب بسیاری وجود دارد . از سوی دیگر، هم در مدرنیته و هم در جوامع سنتی نکات و موارد منفی فراوانی نیز وجود دارد. ظاهراً هم سنّت گرایان و هم مدرنیست ها از این واقعیتهای روشن غفلت ورزیده اند و از همین روست که باید هم سنّت گرایی و هم مدرنیسم را رد کرد. باید هرگونه ادّعا و هر کاری را بر اساس معیارهای دین و عقل و در معرض ارزیابی نقّادانه قرار داد.
مدرنیته، مدرنیسم و مدرنیزاسیون
مدرنیته، بیش از هر چیز، دوره ای از تاریخ اروپاست که از زمان پس از نهضت اصلاح دینی [ قرن 16 ] تا آخر قرن بیستم امتداد دارد. ثانیاً، مدرنیته وضعیتی فرهنگی است. جامعه اروپا در خلال دوران مدرن از ویژگیهای مرتبط و خیره کننده ای برخوردار شد: به لحاظ اقتصادی از اقتصاد کشاورزی به اقتصاد صنعتی تغییر یافت؛ از نظر سیاسی، نهاد دولت- ملت ( دولتهای ملّی ) جایگزین حکومت سلطنتی شد و لیبرالیسم و سکولاریسم در برابر قدرتهای هم پیمانِ اشراف و مذهب توسعه یافت؛ از نظر اجتماع، فردگرایی و تحرّک اجتماعی بر خانواده و جامعه برتری یافت و فن آوری در حوزه های شخصی و عمومی نقش بسیار مهمتر و روزافزونتر و غیر قابل تصوّری پیدا کرد؛ از نظر فلسفی، عقل گرایی و تجربی گرایی روشنگری، غالب شد؛ در علم، روشهای جدیدِ اندازه گیری و ریاضیاتِ کاربردی توسعه یافت؛ در عرصه هنر، هنر شمایلی(و نمادین) به طبیعت گرایی و احساس گرایی تغییر یافت؛ و در الهیات، شیوه های تاریخی و تأکید بر تجربه دینی غلبه یافت. تقریباً همه ابعاد زندگی انسانها به گونه ای تغییر یافت که پیشتر قابل تصور نبود. هنگامی که این گونه شرایط و وضعیتها، مشخصه یک جامعه، اعم از جامعه اروپایی یا غیر اروپایی، گردید، گفته می شود آن جامعه مدرنیزه شده است. در اروپا و سایر نقاط جهان فرایند مدرنیزاسیون با استقبال و حمایت پرشور و نیز مخالفتهایی روبرو شد. جانبداری خوش بینانه از مدرنیزاسیون، مدرنیسم می باشد . البته معانی و تعاریف تخصصی تر دیگری نیز برای واژه های مدرنیته، مدرنیزاسیون و مدرنیسم ذکر شده است که ار تباط مستقیمی با بحث ما ندارد .
سنتها، سنّت و سنّت گرایی
شاید واژه " سنّتی" حتی مبهم تر از واژه مدرن باشد. معمولاً این واژه در مقایسه با مدرن فهم می شود. هر چند که پیش از مدرنیزاسیون به نحوی عمیق در جامعه ریشه دار باشد، سنتی است. به طور غیر مستقیم، سنتی در قالب تاریخ اروپا فهم می شود، چرا که سنتی در مقایسه با مدرن فهم می شود و مدرن نیز به نوبه خود تنها با ارجاع به فرهنگ اروپایی قابل فهم است . از این رو، سنتی دانستن یک جامعه غیر غربی، همسان با این ادعاست که آن جامعه در وجوه مهمی شبیه به جوامع اروپایی پیش از عصر اصلاح گرایی دینی است . در مقابل مدرنیسم، می توان سنّت گرایی را برای اشاره به نهضت مخالفت بامدرنیزاسیون یا این دیدگاه که جوامع پیش از مدرن برتر از جوامع مدرن هستند، به کار برد . به این معنا، سنّت گرایی، بما هو سنّت گرایی، مورد بحث نیست؛ بلکه آنچه مورد بحث است سنّت گرایی دینی، نظیر سنّت گرایی کاتولیک، یا سنّت گرایی ملی، نظیر سنّت گرایی روسی و غیره می باشد .
روشن است که دفاع از مطلق سنّت گرایی، یعنی این فرض که مدرنیته همواره بدتر از همه جایگزینهایش می باشد، هرگز موجه نیست ؛از این رو کوماراسوامی و گنون به طرح سنتهای اصیل به عنوان سنّت هایی که ریشه در وحی الهی دارند، پرداخته اند . به ادعای ایشان، در همه جوامع ما قبل مدرن، اعم از جوامع بومی، مسیحی، اسلامی، هندویی، تائویی یا بودایی، ویژگیهای مشترکی وجود دارد. ویژگی های مشترک این جوامع را سنّت و دفاع از این ویژگیها در برابر جوامع مدرن را سنّت گرایی می نامند. بدین ترتیب، سنّت گرایی شامل نظریه ای است که معتقد به نوع خاصّی از کثرت گرایی دینی است که می گوید همه سنتهای دینی از جانب خدا الهام شده و از گوهر یکسانی برخوردار هستند و نیز معتقد به نظریه فرهنگی ای است که مدعی است سنتهای فرهنگی جوامعی که سنّت اصیل بر آنها حکمفرماست به عنوان بازتابِ "سنّت واحد " موجه و قابل قبول می باشند . امّا این هر دو نظریه سؤال برانگیز است .
من در جای دیگری به نقد و بررسی کثرت گرایی دینیِ سنّت محور پرداخته ام؛ از این رو در اینجا فقط به چند نکته مهم اشاره می کنم:
اشکالاتی بر کثرت گرایی باطنی
نوع خاصّی از کثرت گرایی دینی که مورد حمایت سنّت گرایان است، کثرت گرایی ای است که جانشین تئوسوفی است . هر چند گنون قاطعانه به انکار انجمن تئوسوفی پرداخت، امّا مادام بلاوتسکی در مقدّمه کتاب آموزه رمزی به روشنی اندیشه های کلیدیِ سنّت گرایان را درباره وحدت ادیان بیان کرده است . این اندیشه های کلیدی عبارتند از:
1. همه ادیان عمده از منبعی الهی برخوردارند ؛
2. این ادیان در باطن یکسان و در ظاهر متفاوت هستند ؛
3. ردّ پاهای حکمت جاودان اصیل را می توان در این ادیان پیدا کرد .
بیان مادام بلاوتسکی در مقدًمه کتاب مزبور چنین است:
"فیلسوف حقیقی که طالب حکمت باطنی است، شخصیًتها، باورهای جزمی و ادیان خاص را به بوته فراموشی می سپارد . علاوه بر آن، حکمت باطنی همه ادیان را آشتی می دهد، همه جامه های بیرونی و انسانی را از آنها برکنده، نشان می دهد که ریشه هر یک از ادیان با همه ادیان بزرگ یکسان است".
تفاوتهای عمده بلاوتسکی با دیگر سنّت گرایان عبارتند از :
1. او منکر مفهوم خدای شخصی، با تفسیر ظاهری آن، در ادیان توحیدی است و به جای آن از دیدگاه وحدت وجودی حمایت می کند .
2. او مسیحیت را، به ویژه پس از کنستانتین، دینی منحرف شده از آموزه نخستین می داند و به طور کلی معتقد است که اَشکال مختلف دین، که امروزه در جهان دیده می شود، همه و همه، کم و بیش، انحرافهایی از آموزه نخستینی می باشند که وی مدعی است آن را کشف کرده است .
بلاوتسکی، نظیر سنّت گرایان، معتقد است که تعالیم باطنیِ همه ادیان در بردارنده حکمت جاودان می باشند :
"آنچه که امروز حکمت سری (باطنی) می باشد، زمانی سرچشمه و منبع همیشه جاری و جاودانی بود که همه شاخه های دیگر آن، یعنی همه ادیان ملل مختلف از اولین ملت تا آخرین آنها، از آن سرچشمه می گرفتند".
گنون به این نتیجه رسید که مادام بلاوتسکی فرد حقه بازی بوده است . با این حال گنون همان نوع کثرت گرایی دینی را، که مادام بلاوتسکی از آن حمایت می کرد، حفظ کرد و بسان سایر سنّت گرایان در آثار خود به شرح و بسط آن پرداخت . در اینجا مجال پرداختن به دلایل بلاوتسکی نیست و البته در آثار او موارد زیادی وجود دارد که تاب بررسی محققانه را نداشته و قابل رد است؛ امّا این امر، به تنهایی، برای اثبات بطلان کثرت گرایی مورد حمایت وی کافی نیست؛ چه رسد به دیگر انواع کثرت گرایی که با تفاوتهایی ظریف و دقیق در آثار دیگر سنّت گرایان مطرح شده اند .
اِشکال کثرت گرایی مورد دفاع بلاوتسکی و سنّت گرایان آن است که بر قرائت خاصّی از متون ادیان جهان مبتنی است که مورد تردید است . لازمه این قرائت آن است که معتقد شویم شباهتهای خاص ادیان در آموزه، به ویژه در آموزه باطنی، تشکیل دهنده هسته گوهر ادیان مختلف می باشد و باید تفاوتهای آنها را به عنوان انحرافاتی [ از این گوهر] به کنار نهاد . بلاوتسکی از این تفسیر با این ادعای سؤال برانگیز و مشکوک حمایت می کند که وی تعالیم باطنی و اولیه ادیان را به دست آورده است . از سوی دیگر، سنّت گرایان مدعی هستند که می توانند با شهود عقلی به جوهر مشترک ادیان پی ببرند . روشی که آنها به کار می برند قابل پذیرش نیست . آنها مفروض می دارند که ادیان، در آغاز، دارای جوهر باطنی مشترکی هستند و متون ادیان مختلف را به گونه ای تفسیر می کنند که با این اصل سازگار باشند . امّا باید گفت این امر، مصادره به مطلوب است .
دومین اشتباه عمده ای که در بیشتر انواع کثرت گرایی دینی به طور مشترک به چشم می خورد آن است که، صرف نظر از اینکه آموزه های باطنی یا ظاهری ادیان را مورد بررسی قرار دهیم یا نه، تعالیم سنتهای دینی مختلف با یکدیگر و با کثرت گرایی سازگار نیستند . کثرت گرایان باید به ناگزیر مدعی شوند که علت این تغایرها ( و ناسازگاریها ) یا انحرافاتی است که در سنتهای دینی رخ داده و یا عوامل غیر ذاتی ای نظیر فرهنگ است ( که بر ذات ادیان عارض شده اند ) . امّا بررسی متون دینی چنین ادعایی را تأیید نمی کند و تنها پشتوانه آن اعتقاد پیشینی کثرت گرایان به حقانیت کثرت گرایی است .
این اشکالات بر کثرت گرایی مقتضای معیارهای یک تحقیق خوب و علمی در عرصه مطالعات دینی است . امّا مهمتر از این، دلایل کلامی ای است که در چارچوب تعالیم اسلامی برای رد کثرت گرایی دینیِ سنّت گرایان وجود دارد . اشکالی که بر این کثرت گرایی وارد است تنها آن نیست که بت پرستی از ذاتیات سنتهای غیر توحیدی است اسلام از آن نهی کرده است . اشکال این است که معیار حقانیت دینی را از کجا باید به دست آوریم . از نظر اسلام معیار حقانیت در وحی نهایی خداوند به انسان نهفته است، در حالی که بر اساس سنّت گرایی معیار مزبور چیزی است که باید با شهود عقلی ای که از طریق تفسیر تطبیقی تعالیم باطنی ادیان جهان به دست می آید، انتزاع شود .
این نقد کلامی، تنها، جنبه نظری ندارد؛ بلکه پیامدهای عملی نیز دارد . مثلاً، اسلام ایده آل اجتماعی کاملاً مساوات طلبی را ارایه می دهد که بر اساس آن در تکالیف دینی هیچ گونه امتیاز و برتری ای که بر پایه موقعیت اجتماعی، شغل، رنگ یا نژاد صورت گرفته باشد، مورد پذیرش نیست . در اسلام، مقامی تحت عنوان مقام کشیشی یا روحانیت وجود ندارد . و این در حالی است که مثلاً در مذهب هندو، نه تنها مقام روحانی وجود دارد بلکه این مقام در قالب یک نظام طبقاتی خاص ( در دست طبقه خاصّی ) مصون می ماند . سنّت گرایانی نظیر مارتین لینگز به جای آنکه این نظام طبقاتی هندویی را بر اساس تعالیم اسلام رد کنند، همواره به دفاع از آن به عنوان بخشی از سنّت اصیل پرداخته اند :
"ما امروز، به یْمن وجود طبقاتی، برای برهمن ها، که حافظان دین هستند، مذهب هندو را داریم که هنوز زنده است و تا قرن حاضر پیروانِ مقدّسی را پرورانده است".
در اینجا بایسته آن است که بدانیم معیار ارزیابی قضاوتهای اخلاقی و دینی چیست . سنّت گرایان، ارزیابی خود را به جای آنکه به طور درون دینی و در چارچوب دین خاصّی نظیر اسلام انجام دهند، بر پایه این غرور صورت داده اند که می توانند همه ادیان را از یک منظر متعالی و برتر، و به تعبیر دیگر از منظر برون دینی، بنگرند .
اشکالات کثرت گرایی دینی باطنی را می توان در نکات زیر خلاصه کرد :
1. شهود عقلی، حتی در صورتی که آن را شیوه معتبری برای کسب معرفت بدانیم، کثرت گرایی باطنی را تأیید نمی کند .
2. در میان تفاوتهای دینی، تفاوتهای باطنی به همان اندازه تفاوتهای ظاهری آنها می باشد . همچنان که می توان ویژگیهای مشترک در میان سنتّهای دینی مختلف را با نوعی تجرید و تعمیم، از ویژگیهای ظاهری آنها به دست آورد، به همین سان و به طور یکسان می توان از ویژگیهای باطنی آنها نیز به دست آورد .
3. شیوه قرائتی که کثرت گرایان دینی نسبت به متون دینی دارند، دچار نوعی مصادره به مطلوب است .
4. کثرت گرایان، برای آنکه تناقضات و مغایرتهای ادیان را حذف کنند، تفاوتهای مهم آنها را نادیده می انگارند .
5. کثرت گرایی با تعالیم اسلام ناسازگار است؛ چرا که اسلام خود را نه یک قید فرهنگی بلکه یک دین مسلّم و نهایی برای همه انسانها معرفی می کند؛ در حالی که کثرت گرایی دینی تفاوتهای موجود میان اسلام و دیگر سنتها را معلول پیشامدهای فرهنگی می داند .
6. اسلام یک بینش اجتماعی مساوات طلب اساسی را مطرح می کند، در حالی که سنّت گرایان تفاوتهای اجتماعی ای نظیر آنچه را که در نظام طبقاتی دیده می شود، به عنوان تجلّیاتی از ماهیت واجد سلسله مراتب هستی توجیه می کنند .
7. سنّت گرایان، به جای اصول و تعالیم اسلام، از سنّت و شهود عقلی به عنوان معیار ارزیابی های خود سود می جویند .
نقد سنّت گرایان بر مدرنیسم
اشکالات دیدگاه فرهنگی سنّت گرایان در صورتی بهتر فهم می شود که به چگونگی نقد سنّت گرایان بر مدرنیسم توجّه شود. بر اساس دیدگاه آنها، ویژگیها و شاخصهای مختلف جوامع سنتی، تجلّیاتی از اصول اولیه ای هستند که این جوامع بر آنها مبتنی است. از این رو چنانچه ویژگیها و شاخصهای جوامع مدرن مطابق با سنّت نباشند، باید به کنار نهاده شوند .
می توان بسیاری از اشکالات محوری در نقد سنّت گرایان بر مدرنیسم، نظیر علم گرایی، فردگرایی افراطی و نبود معنویت را در آثار سایر منتقدان مدرنیسم نیز مشاهده کرد . این نکات بسیار مهم هستند و اینکه گنون، کوماراسوامی و دیگر سنّت گرایان، در اوج جاذبه مدرنیسم به بیان نکات منفی و نقاط ضعف آن پرداختند، بسیار ستودنی است .
مارتین لینگز وضعیت پس از جنگ جهانی اول را چنین توصیف می کند :
"من، خود، جهانی را که گنون، در دهه اول پس از جنگ جهانی اول، برای آن و در قالب آن کتابهای اولیه خود را نوشت، به یاد دارم؛ جهانی که خوشی و نشاطش، آن را نقد ناپذیر کرده بود : جنگ جهانی اول، جنگی برای پایان دادن به جنگ بوده است. و اکنون دیگر هرگز جنگ دیگری نخواهد بود؛ وعلم ثابت کرده است که انسان از نسل میمون است، یعنی انسان از میمونی به پیشرفت و تکامل رسیده است و این پیشرفت بدون هیچ گونه مانعی ادامه خواهد یافت؛ هر چیزی بهتر و بهتر خواهد شد . . . من سیاستمداری را به یاد دارم که با تعبیری که امروز هیچ کس جرآت به زبان آوردن چنان تعبیری را ندارد اعلام می کرد: "امروز ما در صبح افتخار آمیز جهان هستیم . " و گنون در آن زمان بود که درباره این جهان عالی چنین نوشت : " جهان جدید، گویی جانداری است که سرش بریده است امّا همواره به حیات خود ادامه می دهد؛ حیاتی که هم پرفشار و تند و هم مختل و بی نظم است. "
همچنان که مشاهده می کنیم، ناخرسندی از مدرنیته مختص به کوماراسوامی وگنون نیست. بلکه، پیش از آنها، سلسله طولانی ای از شاعران و اندیشمندان وجود دارندکه در فرهنگ مدرن موارد دهشتناک فراوانی را می دیدند. از همان آغاز انقلاب صنعتی همواره نظراتی وجود داشت که بیان می داشت جامعه و فرهنگ بشری تحول نادرستی یافته است، تحولی که در آن برخی از امور ارزشمند به بوته فراموشی سپرده شده یا از بین رفته است. در میان کسانی که به مخالفت با انقلاب صنعتی و مدرنیته می پرداختند، شاعران رمانتیکی نظیربلیک ووردسورت، آلترامانتنیستهای کاتولیک، فلاسفه از نیچه تا هایدگر وبالطبع بلاوتسکی وآلکات، به چشم می خورند.
از این رو، پرسش این است که وجه تمایزبخش نقدسنّت گرایان بربر مدرنیته چیست؟
این نقد چیز بی سابقه ای نیست، از این رو نمی توان ویژگی متمایز آن را نوین بودنش به لحاظ تاریخی دانست. برخی از منتقدان مدرنیته بر مشکلات اجتماعی زندگی مدرن متمرکز شده اند، امّا برخی دیگربیشتربر ابعاد نظری توجّه کرده اند. امّا معمولا منتقدان این دو بعد را در یکدیگر ادغام کرده و برآن شده اندکه مشکلات اجتماعی مدرنیته پیامد غفلت از برخی حقایق مهم می باشد. ازنظرکاتولیکها، علّت مصایب [جهان]مدرن غفلت ازتعالیم مسیحیّت است. ازدید رمانتیکها، حقیقت مغفول، حقیقتی است که تنهاازطریق دل یا نوعی احساس یا تجربه قابل درک است. ازنظرهایدگرمشکلات جامعه مدرن، پیامدغفلت روزافزون وبلندی از مسأله "هستی" است؛غفلتی که تا عهدباستان گسترده است. ازنگاه بلاوتسکی، آلکات، گنون و کوماراسوامی مشکلات مدرنیته ناشی غفلت از حکمت جاودان است که درتعالیم باطنی ادیان بزرگ به چشم می خورد؛البتّه باید اذعان کردکه گنون و کوماراسوامی ازآنچه درآثارتئوسوفی ها به طورضمنی آمده، فراتررفته اند.
در همه این دیدگاهها یک ادّعای علّی غیرموجّه ومشترک وجود دارد، وآن اینکه غفلت از برخی حقیقتهاست که باعث بوجود آمدن مشکلاتی در هم تنیده بامدرنیته شده است. تا آنجا که من می دانم، هیچ یک ا زمعتقددان به دیدگاهها وگروههای پیش گفته این ادّعا را اثبات نکرده اند. همه آنهااین امرراروشن و بدیهی دانسته اند که چون جوامع مدرن"حقیقت" [مورد نظر آنها] را نادیده گرفته ودچارمشکلات اجتماعی مختلفی شده اند، این غفلت باعث بوجودآمدن مشکلات اجتماعی شده است. بیان زیرازدکترسیّدحسین نصررادرنظربگیرید:
"امّا مخالفت سنّت بامدرنیسم، که تاآنجا که به اصول ومبادی مربوط می شود مطلق و کامل می باشد، از مشاهده واقعیتها یا پدیده ها یا تشخیص علایم بیماری حاصل نشده است. سنّت، از آن رو با مدرنیسم مخالفت می کند که مقدمات و مبادی ای را که مدرنیسم بر آنها مبتنی است نادرست و غلط می داند".
این امر، ساده انگاری بی پایه و غیرموجهیّ است. [نحوه] ارتباط اندیشه مدرن با ویژگی های جوامع سنّتی بسیار پیچیده است و در آن تحوّلات اجتماعی بر اندیشه و نیز اندیشه بر تحوّلات اجتماعی تاثیر گذار است. برای فهم درست مشکلات و مسائل مدرنیته آنچه مورد نیاز است مشاهده بیشتر واقعیت ها و پدیده هاست و نه متافیزیک. مدرن شدن اروپا هنگامی محقّق شد که جوامع اروپایی به طور روز افزون صنعتی شدند. تحوّلاتی که از ره آورد فرایند صنعتی شدن به دست آمد به تغییراتی در مرجعیت و قدرت سیاسی انجامید و این تغییرات در مکاتب فلسفی مدرن، از جمله در مارکسیسم، لیبرالیسم و در انواع مختلف سنّت گرایی انعکاس یافت. علت مدرن دانستن انواع سنّت گرایی ها آن است که عکس العمل هایی که بر ضد تحولات حاصل از روند صنعتی شدن صورت گرفته است، همانند خرسندی پوزیتیویستها از مدرنیته، که مورد مخالفت گنون و لینگز می باشد، جدید هستند.
یکی دیگر از ویژگی های سؤال برانگیز در نقد سنّت گرایان بر مدرنیته ـ که ناشی از این اندیشه است که صور مختلف اجتماعی، محصول باورهای غالب می باشد ـ آن است که سنّت گرایان به تحسین تجلیل از ساختارهای اجتماعیِ ما قبل مدرن گرایش دارند: چرا که آنها را ثمره باورهای سنّتی درست می داند. گنون می نویسد:
"آنچه ما آن را تمّدن بهنجار می خوانیم، تمدنی است که بر پایه اصول و مبادی، به معنای واقعی کلمه مبتنی شده باشد که همه چیز ها در پیروی از این اصول، مقرر و آراسته شده باشد، به گونه ای که همه چیز ها به عنوان کاربرد گسترش یک آموزه که در هر گوهر خود کاملاً عقلی یا فوق طبیعی است، دانسته شود و منظور ما از تمدّن "سنّتی" همین معنا است".
بدین ترتیب باید از مفاسد فئودالیسم چشم پوشی کرد چرا که فئودالیسم محصول جامعه ای است که در آن باورها و ارزش های سنّتی حکم فرما است و این نظام نیز، به نوبه خود، حامی آن باورها و ارزش ها است. [در این نگاه] فشارهای اجتماعی که نظام فئودالی را غیر قابل تحمل کرده و به سرنگونی آن می انجامد، نادیده انگاشته است و تغییر آن معلول غفلت از حکمت جاودان، که جامعه فئودالی بر آن مبتنی بوده است، تلقی شده است!
مدرنیست ها معتقد به پیشرفت دائمی هستند که در آن فناوری و اندیشه روشن گر به توسعه نا محدود در وضعیت انسان ها می انجامد. امّا سنّت گرایان، به جای این اعتقاد مسلم می گیرند که مدرنیزاسیون روند سقوط به تمام معنا است. گنون این سقوط را بر اساس ادوارعالی جهان شناسی هندویی تبیین می کند. در واقع مدرنیست ها به اموری چون بحران انسان مدرن، ویرانی محیط زیست، مفاسد استعمار و استعمار نو، سست شدن نظام خانواده و دیگر مضرات مدرنیته توجّه نمی کنند و در مقابل آنها، سنّت گرایان به منافع به دست آمده از مدرنیزاسیون، گسترش وسیع با سوادی و دسترسی آسان به تعلیم و تربیت، بهداشت عمومی و رفتار انسانی تر نسبت به زندانیان و دیوانگان بی اعتنا هستند. همچنان که نباید به منافع به دست آمده از مدرنیزاسیون بی توجّه بود، به همان سان نباید از نقایص و مضرات آن چشم پوشید. این امر حتی در صورتی که اساس قضاوت ما معیار های خود مدرنیته نباشد بلکه بر طبق ارزش های سنّتی باشد نیز درست است . تلاش برای ارائه ارزیابی کلی که بر اساس آن مدرنیته را مطلقا بهتر یا بدتر از سنّت بدانیم، کاملاً بی معنی است؛ بلکه باید گفت که مدرنیته نیز در برخی از ابعاد بهتر و در برخی دیگر بدتر از سنّت است.
سنّت گرایان بیشترین توجّه خود را بر ابعاد مضر مدرنیته معطوف کرده اند. امّا آنها در باره مضامین اصلی آثار نویسندگان مدرن تحلیل اندکی کرده اند مضامینی چون تاکید بر باطن انسان ها، اهتمام به زندگی معمولی، تاکید بر منابع اخلاقی نهفته در خود ( وجدان)، آرمان اصالت، آرمان های سیاسی لیبرال، طبیعت گرایی و خود مختاری. برای آنکه به دور از هر گونه موضع گیری ارتجائی، نقد مفیدی از مدرنیته صورت گیرد، لازم است که پایه ریزی و گسترش این گونه مضامین در نوشته های مدرن و نیز چگونگی بازتاب تدریجی آن در فرهنگ و به طور کلی در جامعه مدرن مورد بررسی قرار گیرد
تنها پرداختن به نبرد مضرات مدرنیته با سنّت مقدس هیچ گونه کمکی به فهم مدرنیته یا جوامع سنّتی و یا چگونگی تاثیر و تاثر آنها نمی کند.
از نظر سنّت گرایان کاتولیک، سنّت های کاتولیک مقدس هستند؛ چرا که روح القدس، مسیحیت در سرتاسر گستره تاریخ هدایت می کند. این آموزه به آن معناست که اعمال و باورهایی که جز تثبیت آن در اذهان و جا افتاده بودنشان هیچ توجیه دیگری ندارند، در حاله ای از قداست هستند. همچنین بر اساس این آموزه، هر گونه عدول از اعمال و باور های پذیرفته شده شیطانی است . می توان نظیر همین دیدگاه را در میان سنّت گرایان نیز پیدا کرد. امّا تفاوت سنّت گرایان با کاتولیک ها این است که اولا آنها هیچگاه همانند کاتولیک ها خود را محدود به دین خاصّی نمی کنند؛ ثانیا، آنها تقدس مزبور را بر هدایت روح القدس مبتنی نمی کنند، بلکه آن را بر هدایت (اصول حقیقی، حکمت جاودان و شهود عقلی، مبتنی می سازند. ) با این حال، هم سنّت گرایان کاتولیک و هم سنّت گرایان پیرو گنون، سنّت ها را مقدس می شمارند، چرا که آنها را به نحوی تجلیات یا حاصل و ثمره وحی الهی می دانند. در واقع از نظر ایشان وحی در سنّت متجلی شده است چنین پاسداشتی از سنّت، به محافظه کاری بسیار افراطی می انجامد که حتی بر اساس اصول و ارزش های خود سنّت هایی که سنّت گرایان مدعی دفاع از آنها هستند، قابل نقد اخلاقی است.
سنّت گرایی، به این معنای عامّ که نظامی از اندیشه ها را ارائه می دهد که بر اساس آن برنامه سیاسی یا اجتماعی خاصّی توصیه می کند، یک ایدئولوژی است البتّه فرق سنّت گرایی با سایر ایدئولوژی ها در این است که آنها بر فعالیت سیاسی متمرکز می شوند امّا سنّت گرایی بر متا فیزیک متمرکز است و موضع گیری های سیاسی آنها، فعالیّتی فرعی محسوب می شوند با این حال و با دقت بیشتر سنّت گرایی یک ایدئولوژی است؛ که بدان معنا :
1- متضمّن نظریه کم و بیش جامعی در باره جهان و جایگاه انساس در آن است؛
2- برنامه عامی را درباره جهت گیری و مسیر سیاسی و اجتماعی تدوین می کند،
3- خود را در میان یورش هایی که علیه آن می شوند، زنده و پایدار می بیند؛
4- نه تنها در صدد متقاعد کردن [اعضای خود] بلکه در صدد جذب طرفداران با وفا و صادق است و خواستار چیزی است که گاه از آن به تعهّد تعبیر می شود؛
5- مخاطبان خود را همه افراد می داند و علاوه بر آن غالباً نقش خاصّ رهبری را به روشنفکران می بخشد.
با این حال، سنّت گرایی یک "ایسم" و مکتب دیگری است که از تجربه مدرنیته در اروپا ظهور می یافته است و این به نوعی طنز آمیز است، چرا که سنّت گرایان ایدئولوژی را عموما به عنوان محصول مدرنیته محکوم می کنند. بنابراین، سنّت گرایی خود شکن است به این معنا که همه امور مدرن را محکوم می کند، و این محکومیت به قدری عام و فراگیر است که به طور ضمنی خود سنّت گرایی را نیز شامل می شود، چرا که سنّت گرایی خود یک ایدئولوژی مدرن است که کوماراسوامی و گنون پیش از جنگ جهانی دوم بنیان نهادند در مورد برنامه سیاسی سنّت گرایی، شاید بهترین بیان آن است که سیّد حسین نصر آورده است :
"دیدگاه سنّت گرایی، در قلمرو سیاسی، همواره بر واقع گرایی که مبتنی بر معیارهای اسلامی است، پای می فشارد. این منظر در جهان تسنن، خلافت سنّتی را می پذیرد و در نبود آن سایر نظام های سیاسی، نظیر سلطنت را که قرن ها در پرتو تعالیم شریعت و بر اساس نیازهای جامعه امتداد داشت، می پذیرد. امّا، این دیدگاه تحت هیچ شرایطی در صدد نیست آنچه را که از نظام های سیاسی سنّتی اسلام بر جای مانده، نابود کند و در جهان تشیع دیدگاه سنّت گرایی همواره تاکید می کند که مرجعیت نهایی از آن دوازده امام است و در نبود آنها، هیچ نوع حکومتی نمی تواند کامل باشد. دیدگاه سنّت گرایانه، در هر دو فرقه همواره از سقوط جامعه انسانی از کمال اولیه خود آگاه است؛ خطری که نهاد ها و نظام های سنّتی اسلامی را نا بود کرده و نهادهایی با خواستگاه مدرن غربی جایگیزین آنها می کند".
با فهمی که من از اسلام دارم همه مسلمانان، اعم از سنّی و شیعه اتفّاق نظر دارند که دست کم پس از خلافای چهارگانه، خلافت فاجعه ای کامل بوده است که در آن، هرچند به نام اسلام، شهوت قدرت، بر پایی امپراطوری و اصراف و تبذیر شخصی همواره بر آن مستولی بوده است. ظاهراً سنّت گرایان چنین فهمی از تاریخ اسلام ندارند. آنها حکومت های مبتنی بر حاکمیت سلطان ها و به اصطلاح سنّتی، حکومت های مبتنی بر حاکمیت خلفا را می ستایند و درعین حال همه مفاسد و فجایع این گونه حکومت ها را، به عنوان نقایصی که باید برای جلوگیری از خطر به قدرت رسیدن برخی از انواع حکومت های غربی نادیده گرفته شوند، ناچیز جلوه می دهند و این بدترین شکلِ سیاست ارتجاعی است. حاصل آنکه، هر چند سنّت گرایان درک و شناخت فراوانی از نقایص مدرنیته دارند امّا نقدهایشان بر مدرنیته از نقایص زیر رنج می برد:
نخست، وجود این اندیشه مشکوک و سئوال برانگیز که باور صریح یا ضمنی به اصول مختلف ومورد نظر سنّت گرایان راداشته باشد. سنّت گرایان، با این اندیشه، با ساده انگاری خاصّ، مدرنیته را ناشی از عدول از این باورها واصول می دانند.
دوم، سنّت گرایان مفاسد مدرنیته را با تصویری تخیلی از جوامع سنّتی مقایسه می کنند.
سوم، تجاهل سنّت گرایان از جوامع ماقبل مدرن به گونه ای است که ارزیابی درست و منصفانه ای نسبت به تفاوتهای اساسی آنها به دست نمی دهد؛ چرا که انگیزه و عامل این تحلیل، این پیش فرض است که این جوامع بر پایه اصول مشترک بنیان نهاده شده اند.
چهارم، سنّت گرایان به جای معیارهایی که ذاتی و درونی خود سنتهاست، از خود سنّت(بما هو سنّت)به عنوان معیار ارزیابی خود، جانبداری می کنند. این نقد را می توان نقدی منطقی دانست که وجود تناقض در درون دیدگاه سنّت گرایان را نشان می دهد ونیز می توان آن را نقدی کلامی دانست، به این معنا که سنّت گرایی، سنّت را به گونه ای تعالی بخشیده و می ستاید که مورد تایید تعالیم اسلامی نیست.
پنجم، نقد سنّت گرایان بر مدرنیته بر پایه مجموعه برداشتهای حدس آمیز از اصول منحط و نادرستی است که بر جامعه مدرن حاکم اند و نه بر اساس پایه تحلیل تاریخی.
ششم، سنّت گرایان[هرگونه]تحول و تغییر را مخالفت با امر مقدسی می دانند که در سنّت تجلی یافته است وازهمین رو عدول ازسنّت را، بدون هیچ گونه ارزیابی ای درباره صحت و سقم آن، محکوم می کنند. سنّت گرایی، خود را وارث میراث حکمت فرهنگهای سنّتی جهان می خواند وبا این کار، درواقع، مانع ازآن می شودکه حکمت در راه بررسی انتقادی شرایط و وضعیتهایی به کار گرفته شود که از نظرسنّت گرایان، جوامع سنّتی اصیل می باشند.
هفتم، سنّت گرایان ایدئولوژی را، به عنوان پدیده ای مدرن، محکوم می کنند؛ درحالیکه آنچه خودارائه می کنند، یک ایدئولوژی است.
هشتم، سنّت گرایی به لحاظ سیاسی، رویکردی ارتجاعی است.
سنّت گرایی از آن رو در نقد مدرنیته ناکام است که روش مرموز و غیرمعمولی را به کار می گیرد وجزئیات تاریخ را نادیده گرفته و در مورد ویژگی های هر دو جامعه ی مدرن و سنّتی دچار نوعی ساده انگاری بیش از حد شده است و با قرار دادن خود سنّت، به عنوان معیار ارزش یابی های خود، اصول اخلاقی سنّت ها را که مدعی دفاع از انها است، زیر پا می نهد . سنّت گرایی، به عنوان یک ایدئولوژی، هیچ گونه بحث یا پیشنهاد مفیدی را در باره ی چگونگی ارتقای جامعه، اصلاح نهاد های آن یا مواجه با تغییرات در حال وقوع، تدارک نمی بیند؛ چرا که سنّت را، به عنوان مظهر اصول الهی ستوده و با هر گونه عدول از آن مخالفت می کند. بنابرین، اشکالاتی که بر نقد سنّت گرایان وارد است هم روش شناختی و هم کلامی هستند . علی رغم این اشکالات، ایدئولوژی سنّت گرا می تواند در این امر مفید افتد که به مقاومت در برابر کسانی دامن زند که از مدرنیزاسیون، پیشرفت و روند صنعتی شدن با تقلید از الگوی غربی آن، جانب داری می کنند . و شاید توقع در پیش گرفتن رویکرد ی ظریف تر و عقلانی تر نسبت به مدرنیته موفق بوده است: از میان رفتن امور مقدس با ظهور سکولاریسم، از میان رفتن ارزش های ذاتی با ظهور عقلانیّت ابزاری، از میان رفتن هنر و استعداد با ظهور فرایند صنعتی شدن و به کار گیری دستگاه های خودکار و بالاخره فقدان جهان بینی منسجم با پیدایش پلولاریسم، تنوع و گرایش شدید به تخصص . امّا بر شمردن این اشکالات، منحصر به حوزه سنّت گرایان نیست، بلکه دیگران نیز همین اشکالات را متذکّر شده اند . در واقع، موارد ارزشمندی که در نقد سنّت گرایان در مدرنیته دیده می شود تازه و بدیع نیست، و آنچه تازه و بدیع است ارزشمند نیست.
گریز ناپذیری مدرنیته
سنّت گرایان هیچ جایگزینی را به جای مدرنیته ارائه نمی دهند؛ چرا که از درگیری با ابعاد تحوّلات پیدا و پنهان آن عاجزند و در عوض، همواره در حسرت گذشته غوطه ور هستند. وقتی که این نقد صریحاً بر کوماراسوامی وارد شد وی پاسخ داد که هرگز در آرزوی بازگشت به قرون وسطی نیست. با این حال، در بیان امکان احیاء در جهان غرب، می گوید :" امکان احیاء در جهان غرب، در بازگشت به اصول اولیه و شیوه های بهنجار زندگی، که ریشه در به کار گیری اصول اولیه در موقعیت های احتمالی بالفعل دارد نهفته است. "
پرسشی که از سوی سنّت گرایان بی پاسخ می ماند این است که چگونه می توان در شرایط متجدد امروزی اصول مورد نظر را به کار بست . گنون در پاسخ به این مشکل، بر پایه اندیشه های جهانی هندویسم، به پایان یافتن عصر مدرنیته، چشم می دوزد و در این فاصله، پیشنهاد می کند که نخبگان خاصّی که با حکمت جاودان آشنا هستند، به حفاظت از میراث باقی مانده سنّت بپردازند. پیشنهادی که کوین، بر پایه مطالعه آثار کوماراسوامی و گنون، ارائه می کند این است که این نخبگان فکری می توانند کارکردی شبیه با کارکرد برهمن های هندویی (به عنوان طبقه کاهنان) داشته باشند و پس از به پایان آمدن عصر مدرن به پایه ریزی دوباره سنّت بپردازند.
طرحی که سنّت گرایان ترسیم می کنند بعید و نا محتمل به نظر می رسد و خدا نکند چنین سر نوشتی نصیب انسان گردد ! نباید فراموش کرد که هر جا که بر همن ها هستند، طبقات پایین نیز هستند . فارغ از فاجعه جهانی یا ظهور مجدد امام مهدی (عج) این فرض بسیار معقول است که مدرن سازی، با همه منافع و مضراتش، به پیشرفت و گسترش خود ادامه می دهد . چالشی که امروزه مسلمانان با آن مواجه هستند، این است که چگونه می توان زیانهای مدرن سازی را به حداقل رساند؛ چگونه می توان مدرنیزاسیون را به نحوی از سرگذراند که به سرنوشت جامعه مسیحیان دچار نشود؛ چگونه می توان ارزشها و هنجارهای مقدس مورد نظر اسلام را در این دوران، که به سرعت در حال تحوّل و تغییر است، حفظ کرد. پاسخ و ارائه راه حل برای این مسائل ساده نیست . پای فشاری بر اصول بنیادین کافی نیست . مشکل مسلمانان دقیقاً همین است که چگونه باید اصول بنیادین اسلام را، در شرایط فعلی خود، اجرا کنند. به نظر می رسد که سازش با جهان مدرن ضروری است، چرا که نظامها و اشکال فرهنگی سنّتی، برای انطباق و سازگاری با تحوّلاتی که امروزه مسلمانان با آنها مواجه اند، به اندازه کافی انعطاف پذیر نیستند. وانگهی، در نظامهای سنّتی موارد فراوانی به چشم می خورد که حفظ آنها ارزش ندارد؛ سرکوب، استبداد و سنگدلی، صرفا به خاطر آنکه سنّتی هستند، قابل توجیه و دفاع نیستند آشناییِ نخبگان روشنفکر با حکمت باطنی مورد نظر سنّت گرایان برای اصلاح جامعه کافی نیست. لازمه پای بندی به اسلام، ارزیابی واقع گرایانه از محیطی است که ما به عنوان مسلمان در آن زندگی کرده و درصدد شکوفا کردن جوامع اسلامی هستیم. بخشی از این رویکرد واقع گرایانه بدان معناست که به نحوه تفاوت شرایط و اوضاع جوامع معاصر با جوامع ما قبل مدرن پی ببریم، به گونه ای که تثبیت مجدد اشکال سنّتی را نا ممکن یا بدتر می کند. بسیاری از این تفاوتها به خاطر فن آوری است. برخی از آنها پیامد تفاوتهای بسیاری است که در مقدار جمعیت جوامع دیروز و امروز وجود دارد. مفهوم شورا ما را به گفتگوی مستقیم با سران شناخته شده قبایل به انجام رساند. هنگامی که جمعیت جامعه مومنان به میلیونها نفر می رسد و وابستگیهای قبیله ای قرنها پیش از بین می روند، اقتباس و پذیرش نهادها و لوازم دموکراتیک، حتی در صورتی که در اسلام هیچ تایید صریحی نسبت به نظریه سیاسی دموکراتیک نباشد، مناسب خواهد بود. مثال دیگر مساله مجازات است. پرداخت جریمه و زندان، هیچ سابقه ای در منابع اسلامی ندارد. مقامات سنّتی کشورهای اسلامی، زندانها، سیاه چالها و شرایط بسیار بد و رسوا کننده ای را به وجود آوردند. تلاش برای کنترل ترافیک از طریق اشکال سنّتی مجازات نه اخلاقی است و نه عملی . درچنین مواردی سنّت هرگز نمی تواند کمکی کند. توجّه به جوامع اسلامی سنّتی می تواند در این امر مفید باشد که مسلمانان چگونه زندگی خود را با تعالیم دین خود منطبق و سازگار ساختند و در این راه، با در نظر گرفتن شرایط آنها چه شیوه هایی کارآمد و چه شیوه هایی ناکار آمد بوده است. و تحول در جوامع سنّتی غالبا تدریجی و نسبتا آرام بوده است ودلیل اصلی وعمده این امر، وجود محدودیتهایی در فن آوری بوده است. این (تحول تدریجی) این امکان را به جوامع سنّتی می داد که عناصر نوین را با اصول و ارزشهای سنّتی سازگار سازند. تحول تدریجی و آرام باعث به وجود آمدن سازگاری و انسجام بخشها و عناصر مختلف جوامع سنّتی می شد.
ما امروزه، باید به دنبال یافتن شیوه هایی مطابق با اسلام و مناسب با شرایط بسیار متفاوت خود باشیم. امروزه تحولات فن آوری، با سرعتی بسیار، که فرصت سازگاری را از همگان ربوده است تحولات اجتماعی را سوق می دهد. این امر باعث شده است که جوامع مدرن دچار نوعی نا هماهنگی و نا خوشایندی شوند. هر چند می توان مقیاس های خاصّی را برای حفظ نوعی تناسب بکار گرفت، امّا انسجام، بیشتر، به یک آرمان خیالی تبدیل شده است تا یک هدف واقع گرایانه. در این راه و هنگامی که در صدد حل مسائل مختلف کلامی، فرهنگی، سیاسی و اجتماعی هستیم، تنها می توانیم به خداوند و یاری او تکیه کنیم.
سنّت گرایی و بنیاد گرایی اسلامی
"بنیاد گرایی اسلامی" اصطلاحی است که روزنامه گرایان غربی با قیاس به "بنیاد گرایی مسیحی" جعل کرده اند و هرچند اصطلاح چندان مناسبی نیست رواج یافته است. این اصطلاح در جهان تسنن به گروه هایی نظیر "اخوت اسلامی" که از جنبش سلفیه بر جای مانده اند، اطلاق می شوند و عملا به هر جنبش فعال سیاسی، اعم از شیعه یا سنی که با غرب گرایی مخالفت کرده و خواستار اجرای شریعت اسلام باشند، بنیاد گرایی اسلامی گفته می شود. روزنامه گرایان [غرب] گاه، کسانی را که هم رویکردی اصلاح طلبانه یا حتی تجدد گرایانه به شریعت اسلام اتخاذ می کنند بنیاد گرا می دانند. کافی است که موضع گیری بر ضد غرب با تشویق به بازگشت به اسلام همراه باشد تا آنها برچسب بنیاد گرا بر فرد بزنند. اگر بخواهیم فهم بصیرت بخش و مفیدی از اندیشه سیاسی اسلامی معاصر به دست آوریم، "بنیاد گرایی اسلامی" بر چسب اهانت آمیز و بی فایده و مانعی برای تحقق این هدف خواهد بود.
از آنجا که ممکن است بر اساس استعمال روزنامه نگاران غرب و نیز بسیاری از دانشگاهیان سنّت گرایان همان بنیاد گرایان تلقّی شوند شاید بتوان امیدوار بود که با مقایسه سنّت گرایی با دیگر گروه هایی که ممکن است بنیاد گرا خوانده شوند فهم بهتری از آن به دست آورد و این موضوعی است که دکتر نصر در چند جا از کتاب اسلام مدرن در جهان مدرن به آن پرداخته است. عجیب آنکه دکتر نصر با اینکه اصطلاح "بنیاد گرایی اسلامی" را عنوان مناسبی نمی داند خود، بارمنفی آن را حفظ کرده و همواره در صدد اثبات بنیاد گرا نبودنِ سنّت گرایان بر می آید. ارزیابی مختصری از دلایلی که وی برای تمایز سنّت گرایی از بنیاد گرایی ارائه می دهند به روشن شدن مقدار غلوّ و افراطی که در نقد سنّت گرایان و مدرنیته به وجود آمده است، کمک خواهد کرد با روشن شدن این غلوّ و افراط می توانیم دیدگاه معتدل تری را درباره سنّت و مدرنیته ارائه کنیم.
در علوم سنّتی، جهان بینی منسجمی که بر پایه باور دینی استوار است، به چشم می خورد. این انسجام در جوامع مدرن از دست رفته است. تا آنجا که سنّت باقی مانده در جامعه ایران نشان می دهد، این سنّت نظیر باقی مانده تمدنی است که زمانی این سرزمین را به تصرف خود درآود امّا مدتهاست که از میان رفته است. برخی موارد ایستادگی در برابر مدرنیته به همان معنا خواه بود که ایستادگی در برابر طوفان. دکتر نصر می نویسد:
"اگر سنّت گرایان بر تقابل کامل سنّت و مدرنیسم پای می فشارند، دقیقاً به خاطر همان سرشت مدرنیسم است که در حوزه های دینی و متافیزیکی، تصویر مبهمی به وجود می آورد: تصویری که در آن شبه حقایق به عنوان خود حقیقت نمود می یابد و از همین رو انسجام همه چیزهایی که سنّت ارائه می کند خدشه دار می شود".
دکتر نصر بحث را با مقیاسه منظر سنّت گرا با منظر بنیادگرایان و مدرنیستها ادامه می دهد. او همچنین به دیدگاه بنیاد گرا به عنوان دیدگاه ضدّ سنّتی و شبه سنّتی و گاه دیدگاه انقلابی اشاره می کند. در بیشتر موارد تمایزی که بین بنیاد گرایی و سنّت گرایی می نهد از چند اتهام مبنی بر اینکه بنیاد گرایان افرادی پست و نفرت انگیزه هستند تجاوز نمی کند، امّا سنّت گرایان را افرادی والا مقام و فرهنگ دوست می‌داند.
"وجه مشترک سنّت گرایان و به اصطلاح بنیادگرایان در این است که هر دو قرآن و حدیث را می پذیرند، همچنین هر دو بر شریعت تاکید می ورزند. امّا حتی در اینجا نیز اختلافات عمیقی دارند. همچنان که پیشتر بیان شد، سنّت، برای فهم معنای آیات و متون مقدس، بر تفسیرهای حِکْمی تأکید می کند؛ در حالی که بسیاری از جنبشهای "بنیاد گرا" آیه ای از قران را دستاویز قرار داده و آن را مطابق با اهداف و نیات خود و غالبا با قرائتی بیگانه و ناسازگار با تفسیرقرآن، معنا می کنند. در مورد شریعت، سنّت در تقابل با بسیاری از مکاتب بنیاد گرایی رایج بر ایمان یعنی علقه باطنی و احکام شریعت و فضای سنّتی قضاوت سهل گیر، که بر نقایص جامعه بشری مبتنی است تاکید می کند ونه بر اجبار و اکراه خارجی ای که بر پایه ترس از برخی قدرتهای انسانیِ جز خدا استوار است".
در مورد تفسیر قرآن و تفاسیر باید گفت که علمای حقیقی به تفسیر سنّت توجّه می کنند، اعم از آنکه بنیاد گرا یا سنّت گرا باشند. البته کسانی که به نوشتن آثار عامه پسند می‌پردازند بیشتر راغبند که به متون به نحوی سریع و غیر دقیق بپردازند امّا نمی توان این امر را وجه ممیز سنّت گرایان و سایر بنیاد گرایان دانست. درمورد شریعت نیز بنیاد گرایان همانند سنّت گرایان بر علقه باطنی و درونی تأکید می کنند و نگرش تنها نسبت به اجرای شریعت نیز به طور یکسان نبوده است؛ بلکه برخی از آنها، همانند برخی از سنّت گرایان، نگرشی سخت گیرانه داشته اند. از سوی دیگر، برخی از بنیاد گرایان نیز بوده اند که همچون برخی از سنّت گرایان که مایه افتخار و مباهات سنّت می باشند، نگرشی سهل گیرانه نسبت به اجرای شریعت داشته اند:
"درسایر زمینه ها، تفاوت (رویکرد) سنّتی و ضد سنّتی در اسلام، حتی آشکارتر است. بسیاری از جنبشهای بنیاد گرای رایج، در عین انتقاد از مدرنیسم، برخی از اساسی ترین ابعاد مدرنیسم را پذیرفته اند. این امر را می توان به وضوح در پذیرش کامل و مشتاقانه علم و فن آوری مدرن، مشاهده کرد. . . در واقع، چنین نگرشی به علم و فن آوری، همچنان که در عمل پیداست، بسیار شبیه به همان نگرش مدرنیستهاست و اگر نگرش کشورهای اسلامی دارای حکومتهای مدرن را با کشورهای اسلامی دیگری که مدعی داشتن یکی از اشکال حکومت اسلامی هستند، مقایسه کنیم، شاهد این نکته خواهیم بود . همه کشورهای اسلامی، به یک شیوه به اقتباس فن آوری مدرن غرب، از کامپیوتر تا تلویزیون روی آورده و هرکز به پیامدها و تاثیراتی که این اختراعات بر ذهن و روح مسلمانان می گذارند، اندیشه نمی کنند. "
آیا این سخن بدان معناست که تفاوت تمایز بخش سنّت گرایان با بنیاد گرایان در پذیرش علم و فن آوری غرب از سوی بنیادگرایان و عدم پذیرش آن از سوی سنّت گرایان می باشد؟ با این تصور، سنّت گرایی، بیش از سایر گروههای اسلامی، درتقابل بیشتری با مدرنیته نشان داده شده است و دولتهای بنیادگرا، به خاطر پی گیری علم و فن آوری غرب محکوم شده اند. حال باید پرسید عملکرد دولتهای سنّت گرا چگونه باید باشد. واقعیت آن است که سلاطین و پادشاهان سنّت گرا، که امروزه بر کشورهری مختلف اسلامی حکم می رانند، به اندازه دولتهای به اصطلاح بنیاد گرا، مشتاق علم و فن آوری غرب هستند. در واقع تنها مورد از موارد رد تلوزیون و سایر مظاهر فن آوری غرب در سطح دولتی که مورد نظر و مورد حمایت دکتر نصر است، دولت سرنگون شده طالبان در افغانستان می باشد که اگر اساسا بتوان الگویی از بنیاد گرایی اسلامی پیدا کرد، باید از آن نام برد.
دکتر نصر بحث را با بیان تفاوت سنّت گرایی با بنیاد گرایی در قلمرو هنر وسیاست ادامه می دهد. درعرصه هنر، فرض آن است که هر چیز سنّتی زیبا ( و ظریف) است امّا بنیاد گرایان در این عرصه عاری از هرگونه ذوق و سلیقه هستند و به طور کلی کسانی که در جنبشهای به اصطلاح بنیادگرای جهان اسلام در گیر و فعال هستند، غالبا گروه بسیار کوچکی از افراد با تحصیلات عالیه هستند که برخی از آنها از کوماراسامی تا دکتر نصر، نقش مهمی در نقد هنر و زیبایی شناختی ایفا کرده اند . از این رو باید گفت تفاوتهایی که در نگرش به هنر وجود دارد بیشتر به تحصیلات افراد مربوط است تا ایدئولوژی آنها.
در زمینه سیاسی، دکتر نصر به انتقاد از بنیادگرایان می پردازد، از آن رو که نظامها و اندیشه های سیاسی غرب از جمله "انقلاب، جمهوریت، ایدئولوژی و حتی مبارزه طبقاتی با نام به ظاهر اسلام ناب" را پذیرفته اند. امّا، به سهولت، می توان در میان بنیاد گرایان افراطی نیز کسانی را یافت که همه نوآوریهای غرب را که دکتر نصر محکوم می کند رد می کنند.
دکتر نصر در جای دیگر، به شیوه دیگری تفاوت بنیاد گرایان و سنّت گرایان را به تصویر می کشد. به ادعای وی بنیاد گرایان معمولا در امور زیر مشترک اند:
"مخالفت یا بی تفاوتی نسبت به همه ابعاد درونی اسلام وتمدن و فرهنگ حاصل از آن، نظیر تصوف، فلسفه اسلامی، هنر اسلامی، و غیره. همچنین جهت گیری بنیاد گریان، بسیار صوری است. به این معنا که در تمنای آن هستند که جامعه اسلامی را با پایه ریزی دوباره هنجارهای اجتماعی و حقوقی صوری و سطحی تجدید بنا کنند و نه با احیای اسلامی از طریق تهذیب و پالایش نفس و یا بر طرف ساختن موانع فکری و فلسفی ای که سد راه بسیاری از جوامع اسلامی معاصر می باشند. و از همین رو، چنین جنبشهایی، به ندرت وارد جزئیات چالشهای فکری ای می شوند که علم و فلسفه غرب پدید می آورد؛ هر چند که این ویژگی در میان همه این جنبشها یکسان نیست، بلکه برخی از انها از سرشت متفکرانه بیشتری برخوردار هستند. "
امّا با چنین توصیفی از ویژگیها نمی توان به تفاوت گروههای به اصطلا بنیاد گرا با گروههای سنّتی اسلامی پی برد؛ چرا که در سرتاسر تاریخ تمدن اسلامی، گروههای اسلامی متعددی با رویکردی ضد فکری (عقلی) ضد فلسفی و حتی صوری و سطحی به چشم می خورند از سوی دیگر به مسلمانان انقلابی ای بر می خوریم که فیلسوف یا عارف بوده اند و اگر بیشتر آنها این گونه نبوده اند، این امر صرفا حاکی از وضعیت عامه آن عصر می باشد. البته اینکه سنّت گرایان کنونی علاقه مند به عرفان هنر و فلسفه هستند مایه سرافرازی آنهاست، امّا نمی توان این امر را ویژگی تمایز بخش آنها از سایر مسلمانانی دانست که اصول ایولوژیک آنها را نمی پذیرند.
خلاصه آنکه، تفاوت عمده ای که دکتر نصر بین بنیادگرایی و سنّت گرایی ذکر می کند، آن است که سنّت گرایی در رد همه چیزهای مدرن و غربی به گونه ای افراطی تر و شدیدتر عمل می کند. طبق این بیان، بنیادگرایی، اساسا میانه روتر است! فرق دیگری که دکتر نصر چند بار بر آن تاکید می کند آن است که بنیاد گرایی زشت و زننده است؛ امّا ظاهرا این امر بیشتر از بستر و زمینه اجتماعی بنیادگرایی پرده بر می دارد و تفاوت کامل و تمایز بخش در گوهر و ذات بنیاد گرایی محسوب نمی شود.
اعتدال و حقیقت جویی
به جای آنکه ارزش دادن به خود را بر اساس ویرانیهای گذشته آرمانی معنا بخشیم، باید در شرایط و موقعیت های متحول به دنبال حقیقت باشیم، فارغ از اینکه این حقیقت در سنتهای خاص ما محفوظ مانده باشد یا از مدرنیته یا جای دیگری آمده باشد. یگانه حقایق و ملاکهای همیشگی و جهان شمولی که در دسترس ماست در اسلام یافت می شود. ما باید بر پایه این حقایق و معیارها و با استمداد از استعدادهای فکری محدود خود، سعی کنیم تا به درک متعادلی از جایگاه و وظایف خود دست یازیم. به نظر می رسد باید خود سعی کنیم تا به درک متعادلی از جایگاه و وظایف خود دست یازیم. به نظر می رسد که شیوه عاقلانه در مسائل اخلاقی، از جمله سیاست و نیز سایر مسائل مرتبط با فرهنگ و تمدّن شیوه ای است که متعادل و میانه رو باشد نباید اعتدال را با عدم اراده استوار یا تردید در مورد مسائل دین یا عدالت خلط کرد. اعتدال به معنای داشتن حکمت برای تشخیص حماقت آمیز بودن انواع افراطی مدرنیسم و سنّت گرایی و انتخاب راهی درست از میان آنهاست.
لازمه اعتدال، درک شرایط جاری جوامع مسلمان معاصر و عناصر تشکیل دهنده آنها، از عوامل بازار جهانی تا اعتقادات و اعمال دینی مردم عادی می باشد. نحوه شکل گیری و تغییر و تحول جوامع ما از دست ما خارج است و هرگاه به نوعی مجالی برای تغییر یا تعدیل در جهت گیری آن پیدا کنیم، باید با تواضع خاصّی بپذیریم که پیامد های مداخله ما در مسائل اجتماعی، سیاسی و دیگر مسائل فرهنگی، غالبا، با آنچه که پیش بینی می کردیم متفاوت است. امّا این امر نباید باعث ترس ما شود بلکه باید باعث تسلیم ما در برابر خدا و پذیرش دستورات او و شناخت این امر گردد که خداوند در دستوراتی که صادر می کند عالم تر از ماست. هرگز نمی توان به بهانه اینکه می خواهیم به گونه دیگری به اهداف اجتماعی یا سیاسی مطلوب دست یازیم، احکام اخلاقی ای را که مقتضای وجدان انسان و مورد تاید وحی الهی پیامبران (علی نبینا و آله و علیهم السلام) می باشد زیر پا گذاشت.
لازمه اعتدال تحلیل و ارزیابی انتقادی ویژگیهای تمدن خویش و شیوه های تغییر و تحول آن است تا از این طریق جنبه های مثبت و منفی آنها را بر اساس معیارهای تعالیم و ارزش های اسلامی ارزیابی کنیم. ما باید بدانیم برای به حداقل رساندن تاثیرات منفی مدرنیزاسیون که در اطراف واقع می شود چه می توان کرد و اینجاست که میتوان از آثار سنّت گرایان یاری جست. این آثار می توانند حساسیت ما را نسبت به چگونگی بازیاب اصول و تعالیم دینی در زمینه های گوناگون فرهنگی و نیز نسبت به این امر که مدرنیزاسیون چگونه به این اصول و تعالیم خدشه وارد می کند، افزایش دهد و این نکته ای است که غالبا از سوی بانیان اصول سیاست و سیاستمداران و نیز دانشگاهیان مورد توجّه قرار نمی گیرد. آثار سنّت گرایان علی رغم اشکالاتی که در مورد آنها بر شمردیم، در افزایش حساسیت ما یا به تعبیر امروزین در آگاهی بیشتر ما نسبت به نحوه نقض انسجام فرهنگ های سنّتی از سوی روند مدرنیزاسیون (بسیار راهگشا) و سهیم هستند. در این ویژگیها پست مدرنیست ها نیز با سنّت گرایان شریک هستند. در واقع هر دو گروه درگیر فاش ساختن ابعاد مختلف مدرنیته هستند، و این وظیفه بسیار ارزشمندی است از این حیث میزان مخالفت من با مواردی که سنّت گرایان بیان داشته اند هر چه باشد اساسا من خود را نسبت به روشنگریهای سنّت گرایان به ویژه دکتر نصر مدیون می دانم. امّا دانستن این نکته نیز ضروری است که کدام نوع از تحولات مدرن موجبات هماهنگی بیشتر ما را با اصول دینی فراهم می آورد. نقش های متحولی که عناصر مختلف اجتماعی و فرهنگی ایفا می کنند باعث می شود که این عناصر در برخی محیط ها با اصول دینی هماهنگ و در برخی محیط های دیگر در تضاد با آنها باشند . نمی توان عناصر جامعه سنّتی را از گذشته وارد کرد و انتظار داشت که همان نقش انسجام بخشی را که در بستر اولیه و اصلی خود داشتند درمحیط های جدید نیز ایفا کنند.
لازمه دیگر اعتدال تحلیل و ارزیابی نقادانه جوامع سنّتی و نهادهای آنهاست. بجز برخی از سنّت گرایان تقریبا همه اندیشمندان مسلمان معاصر اتفاق نظر دارند که سلطنت موروثی با اهداف و ارزشهای بنیادین اسلامی ناسازگار می باشند. سلطنت حکومتی ظالمانه است که ثروت ملی را به خاطر رفاه تعداد اندکی از افراد بر باد می دهد. به گواه تاریخ هرگاه چنین قدرتی در دست شخص یا گروه خاصّی افتد که به رفاه خو کرده باشند جامعه اسلامی به سهولت در معرض ضرر و زیان سلطه و کنترل بیگانگان قرار می گیرند همانطور که در همکاری سلطنت قاجار با عوامل روسیه و سلطنت پهلوی با عوامل آمریکا چنین شد.
در هیچ ساحتی اعم از ساحت تعالیم، اقتصاد، نهادها و نظام های اجتماعی و عنوان نمودهای فرهنگی یا غیره، هرگز نمی توان چیزی را صرفا به خاطر سنّتی بودن آن پذیرفت یا به خاطر مدرن بودنش رد کرد. فرآیند رایانه ای کردن کارها را در نظر بگیرید. دکتر نصر این امر را به عنوان چیزی مدرن و غیر سنّتی محکوم می کند. شکی نیست که رایانه کاربردهای فراوانی دارد که با اهداف و ارزشهای اسلامی سازگار نیستند امّا تا حد زیادی گریزی از آن نیست؛ از سوی دیگر رایانه کاربرد فراوانی نیز در خدمت به اهداف اسلامی دارد که می توان به مواردی چون دسترسی سریع به اطلاعات، تسهیل تحقیقات و نیز نرم افزارهای اسلامی گروه ها و نشریات اسلامی و پایگاه های اطلاع رسانی احدایث اشاره نمود. استدلال سنّت گرایان درصورتی ارزش مند است که متذکر ابعادی از فرهنگ و فن اوری مدرن شود که به انحای مختلفی که معمولا به انها توجّه نمی شود در تعارض با اصول اسلامی باشند. مثلاً ممکن است ما در توجّه به علاقه شدید به نرم افزارهای اسلامی، متوجّه این واقعیت نشویم که تعلیم و تربیت اسلامی، چنانچه از طریق برنامه های رایانه ای باشد(بدون آنکه میزان مفصّل یا مجمل بودن آن تأثیری داشته باشد) به بدترین وجه غیر شخصی و غیر صمیمانه است. به لحاظ سنّتی ارتباط بین متعلّم و معلّم دارای بیشترین اهمیت است چرا که در بستر این گونه ارتباط شخصی است که معلّم می تواند فهم نادرست مطالب ارائه شده به متعلّم را تصحیح کند. و تنها در چنین بستری است که معلّم می تواند معیّن کند که در سطح خاصّی چه مطالبی برای متعلّم مفید یا مضر است روشن است که برنامه های کامپیوتری نمی تواند در مقایسه با استاد موفق باشد امّا راه حل قضیه این نیست که پیوسته پایگاه های اسلامی را به عنوان ناقض اصول سنّتی تعلیم و و تربیت اسلامی تحقیر کنیم. پایگاه های اطلاع رسانی از فواید و مزایای خاص خود بر خوردارند در شرایط کنونی همه متعلمان به اندازه کافی به استاد دسترسی ندارند مثلاً امروزه تقریبا نصف جمعیت ایران کمتر از هیجده سال دارند. از نظر بسیاری از اندیشمندان، دو گزینه ای که در پیش روی ماست، استفاده از برنامه های رایانه ای یا استاد نیست، بلکه استفاده تعلیمی یا غیر تعلیمی از رایانه است . بحث فوق تنها یک مثال است ولی می توان ان را تا بی نهایت ادامه داد. باید پذیرفت که مدرن سازی واقعیتی از واقعیت های زندگی است. سنّت گرایان نکات ارزشمندی را در مورد نقایص آن بیان می کنند امّا در مجموع گزینه ای که پیش روی مردم است انتخاب یکی از دو شیوه زندگیِ سنّتی یا مدرن نیست. آنها خود را گرفتار در گرداب مدرن سازی می بینند. چالشی که مطرح است آن است که در این فرایند راهی را پیدا کنیم که، علی رغم مفاسد و مضرّات مدرن سازی، دین مصون و محفوظ بماند. امید است که جوامع اسلامی روند مدرن سازی را بدون دچار شدن به مضرّات و مفاسدی که در غرب بر جای گذاشت، پشت سر بگذرانند. ان شاء الله.
چرا سنت گرا نیستم؟ - محمد لگن هاوزن/ترجمه: منصور نصیری
کتاب خرد جاویدان، انتشارات دانشگاه تهران، تابستان 1382
مقدّمه
در سال 1989 یروسلاو پلیکن، تاریخ نگار مسیحیّت در دانشگاه " ییل"، در امریکا، در مصاحبه ای اظهار داشت: " سنّت، ایمان زنده مردگان است؛ سنّت گرایی، ایمان مرده زندگان است، سنّت با به خاطر آوردن اینکه ما کجا و در چه زمانی هستیم و اینکه این ما هستیم که باید تصمیم بگیریم، در ارتباط با گذشته زنده می ماند. امّا سنّت گرایی مفروض می داند که هرگز نباید چیزی را ابتدائاً انجام داد؛ از این رو همه چیزهایی که برای حلّ هرگونه مشکلی مورد نیازند، باید به تأیید ظاهر یکپارچه این سنّت یکنواخت برسند. "
سنّت گرایی واکنش اروپای مدرن به مدرنیسم است. سنّت گرایی در جنبشهای دینی متعدّدی نظیر یهودیّت، کاتولیک، پروتستان و اسلام رخ نمود. من به ویژه به نوع خاصّی از سنّت گرایی خواهم پرداخت که ردّ پای آن در آثار رنه گنون و آناندا کوماراسوامی وجود دارد، امّا برای اینکه به طور کلی ریشه های تاریخی سنّت گرایی را بهتر درک کنیم بسیار راهگشاست که نخست نگاه گذرایی به سنّت گرایی کاتولیک بیفکنیم .
سنّت گرایی واکنش خلاف عادت مدرن است در برابر مدرنیسم، که ریشه های (تاریخی) آن در اروپای قرن 19 به ویژه در فرانسه به چشم می خورد. در اروپا، کاتولیکهای مخالف با سکولاریسم و مدرنیسم از نوع سنّت گرایی جانبداری کردند که بر پایه مرجعیّت پاپ استوار بود. با اینکه در بین این جنبش اُلترامانتنیست، جناح لیبرالی نیز وجود داشت، پیوس نهم ( 1846 - 1878 ) پس از آنکه در پی انقلاب سال 1848 موقتاً قلمروهای پاپی را از دست داد، به شدت به مخالفت با همه انواع لیبرالیسم در حیات سیاسی و فکری پرداخت. در فهرست خطاها که پیوس (1864) منتشر کرد بیان شد که پاپ " نمی تواند و نباید با ترقی، لیبرالیسم و تمدن مدرن آشتی کرده و کنار آید. "
در سال 1870 جنبشی که برای تصدیق و تثبیت دوباره مرجعیت پاپ (کلیسای کاتولیک) آغاز شده بود به آموزه عصمت پاپ انجامید؛ هرچند در همان سال شورای اول واتیکان در اعلانیه"دی فیلیوس" با محکوم کردن هر دو حرکت سنّت گرایی (به عنوان حرکتی که توانمندی عقل طبیعی را برای دستیابی به یقین در مورد هرگونه حقیقت دینی رد می کرد) و نیز انواع مدرن عقل گرایی درصدد نشان دادن موضعی میانه برآمد.
مذهب کاتولیک، به رغم نحوه بیانی که داشت، در حمایت از سنتهای خاص خود و مرجعیت پاپ به مخالفت آشکار با مدرنیسم پرداخت. البته، پس از شورای دوم واتیکان ( 1962 - 1965 ) مخالفت کاتولیک با مدرنیسم بسیار کاهش یافت، امّا پیش از آن، کلیسا خود را مدافع سنّت در برابر جریانات سیاسی و فکری ای می دید که در سراسر اروپا گسترده شده بودند.
در قرن 19، در انگلستان، مسأله رهبری کاتولیک در دفاع از سنّت به موضوع بحث برانگیزی بین اعضای کلیسای انگلستان، که سنّت گرایان را به حرکت برای نزدیک شدن با مذهب کاتولیک روم متهم می ساختند، تبدیل شد . روحانیون فرانسوی که پس از انقلاب فرانسه در جستجوی پناهگاه به انگلستان عازم شده بودند دلسوزیِ کاتولیکها را در انگلستان بر انگیختند. جان هنری نیومن رهبر جنبش سنّت گرای آکسفورد، پیش از نیمه قرن، به مذهب کاتولیک روم گروید و به مقام کشیشی رسید و سر انجام کاردینال شد.
واکنشهایی که در اروپای قرن 19 بر ضد مدرنیسم صورت می گرفت، اَشکال مختلفی یافت که تنها یکی از آنها را می توان در موضع گیری کلیسای کاتولیک روم مشاهده کرد. پروتستانهای بنیادگرا نیز، به ویژه در ایالات متحده، به اتخاذ بیانات ضد مدرنیست روی آوردند. موضع گیری محافظه کارانه دینی در برابر مدرنیسم نیز در ادبیات نمود یافت که بهترین نمونه های آن در اشعارا تی. اس. الیوت ( 1888- 1965) و در مقاله بسیار پر نفوذ وی، " سنّت و استعداد فردی " دیده می شود. الیوت ازامریکا به انگلستان عازم شد و به مذهب کلیسای انگلیس گروید و از طریق انگلوکانیسم به حمایت از سنّت گرایی دینی پرداخت.
مذهب کاتولیک فرانسه در قرن 19 به جانبداری از سنّت و نیز سلطنت پرداخت. لیبرالهای فرانسه در نیمه دوم قرن 19 بر سلطنت طلبها غالب شدند و قوانینی در ضدیت با روحانیان وضع کردند. حرکت به سمت وضع چنین قوانین ضد روحانیت را لئون گامِبتا (1832- 1882) با سخنرانی ای که در شهر رومنز (فرانسه) و در تاریخ 18 سپتامبر 1878 ایراد کرد، به راه انداخت؛ سخنرانی ای که در بردارنده جمله معروف "کشیشی دشمن ماست " بود. کاتولیکها مدعی بودند که دلیل این ضدیت با روحانیت نفوذ لژهای فراماسونی بود.
فراماسونرها جایگزینی را برای سنّت گرایی کاتولیک به دست دادند که مبتنی بر علوم غریبه عهد باستان بود . آنها در جامعه فرانسه غالباً به جذب آزاداندیشان و ضد روحانیان و نیز علاقمندان به حدسها و پیش بینیهای علوم غریبه پرداختند.
هم چنین فرانسه در قرن 19 در عرصه هنر نوعی شیفتگی به هنر شرق را از خود نشان داد. آثار شماری از نقاشان فرانسوی که به طرح مضامین شرقی پرداخته اند، گواه صادقی بر این امر است. در این بین آثار نقاشانی چون ژان لیون ژورن (1824- 1904)، الکساندر-گابریل دکام، ژان دمنیک اَنگره، چارلز بارگِه، لئون بونت، ژان ژوزف بنیامین- کانستنت، یوژن فرومنتین، شارل تئودور فرِرِه تنها نمونه اندکی از آنهاست .
شیفتگی به شرق و علوم غریبه و باستان هم چنین باعث جذب عده ای به انجمن تئوسوفی گردید که در سال 1876 و در شهر نیویورک توسط مادام بلاواتسکی، کُلِنِل هنری اس. آلکات و جاج پایه ریزی شده بود. انجمن تئوسوفی نیز به انتشار شماری از ترجمه هایی از سنّتهای دینیِ غیر غربی، از جمله ترجمه فرانسویِ گیتا (در سال 1890) و آثار دیگری درباره مذاهب بودایی و هندو، پرداخت. آلکات و بلاواتسکی در 1879 رهسپار هند شدند تا در آن جا به ترویج دین خود در میان اروپاییان و هندی ها بپردازند، و در سال 1882 املاکی را در "آدیار"، نزدیک "مدرس"، خریداری کردند که مراکز بین المللیِ انجمن آنها هنوز نیز در آنجا مستقر می باشد. البته مراکز بین المللی متعددی نیز در امریکا و کشورهای اروپایی تأسیس شدند. آلکات، به هنگام اقامت در هند، بودایی شد و به سراسر سری لانکا، کشوری که در آن رهبری جنبشی را برای احیاء مذهب بودا رهبری می کرد، سفر کرد. آلکات و انجمن تئوسوفی، دانشکده آناندا و چند مدرسه بودایی دیگر را در سری لانکا پایه گذاری کرد و هم از این رو است که او هنوز در سری لانکا مورد احترام است.
در بستر این جوّ فرهنگی است که شکل باطنی ای از سنّت گرایی در آثار دو نویسنده دانشمند و پرجاذبه، یعنی آناندا کوماراسوامی و رنه گِنون پایه ریزی شده است.
آناندا کِنْتیش کوماراسوامی در سیلان (سری لانکا) متولد شد و پس از آنکه در سن دو سالگی پدر خود را، که از قبیله تأمیل بود، از دست داد، در خانه مادرش رشد و تربیّت یافت و به تحصیل در دانشگاه لندن پرداخت و به أخذ دکترا در رشته زمین شناسی نائل آمد. او بین سالهای 1906 و 1917 مسافرتهای مکرری به هند و سیلان کرد و رئیس انجمن اصلاحی سیلان گردید؛ انجمنی که هدف اصلی آن رونق دادن به فرهنگ سینهیلیزی (بزرگترین قبیله سری لانکا) بود و این هدفی بود که از سال 1880 مورد حمایت انجمن تئوسوفیِ سری لانکا نیز بود. او در سال 1907 عضو انجمن تئوسوفی شد. در سال 1917، به عنوان مخالفِ جدیِ سربازگیری و خدمت وظیفه در بریتانیا، به امریکا مهاجرت کرد و در آنجا تصدیِ بخشهای مربوط به هند و آسیا را در موزه هنرهای زیبایِ بوستون به عهده گرفت. هر چند وی آثار مختلفی را در روزنامه ها و مطبوعات انجمن تئوسوفی منتشر ساخت، امّا نسبت به این حرکت، به ویژه در مورد چگونگی فهم آموزه تناسخ، انتقاداتی داشت. با این حال، این نکته مورد اتفاق همگان است که آشنایی وی با اندیشه متافیزیکی و انگاره اتحاد ذاتی سنتهای عرفانی جهان، از طریق انجمن تئوسوفی به ذهن او راه یافته است . او از سال 1932 تا زمان وفاتش همه توان خود را بر قلم زنی درباره آنچه آن را "حکمت خالده" می خواند، متمرکز ساخت. آثار او درباره هنر هندی همواره از احترام بالایی در بین دانشمندان برخوردار بوده است .
رنه گنون از یک حانواده مذهبی کاتولیک بود و تحصیلات اولیه خود را در مدارس یهودی گذراند. او دارای شخصیتی حساس و ظریف بود و وقتی که حس کرد معلمان او از دست وی به تنگ آمده اند، از پدرش درخواست کرد تا او را به دانشگاه آگوستن ثیری منتقل کند. در همین دانشگاه بود که دوره ابتدایی دانشگاه را در رشته ریاضی و فلسفه به اتمام رساند. او دانشجوی با استعداد و زیرکی بود و در فیزیک و زبان لاتین برنده چند جایزه شد. در سال 1904 برای تحصیل در رشته ریاضی در کالج رولین پاریس نام نویسی کرد، امّا پس از دو سال ترک تحصیل کرد. در سال 1906 تحت تعلیم ژرارد انکاس معروف به "پاپوس"، که یکی از بنیانگذاران مشترک انجمن تئوسوفی در فرانسه بود، قرار گرفت. پاپوس، برای تشکیلِ دانشکده علوم هرمسی (مربوط به هرمس)، از انجمن تئوسوفی جدا شده بود و گنون بعد ها خود را از این هر دو کنار کشید. او در آثار متعددی به شدت تئوسوفی را محکوم کرد و مدعی شد که تئوسوفی بر پایه انحراف از اصول اولیه خالده مبتنی شده است. با این حال، او نیز همچون کوماراسومی با اندیشه های مهم درباره متافیزیک و وحدت باطنی سنتهای دینی، از طریق تئوسوفی آشنا شده بود. گنون در پاریس، همچنین در سایر گروههای علاقه مند به علوم غریبه و نیز گروه فراماسونری وارد شد. البته او، بر خلاف تئوسوفی، هرگز از فراماسونری کناره گیری نکرد و همواره در سراسر زندگی خود به قلم زنی درباره موضوعات فراماسونی شرکت نکرد و از همین رو باید گفت ظاهراً علاقه مستمری که وی به این موضوع داشت صرفاً فکری بوده است. به هر روی، گنون در سال 1912 به دین اسلام گروید و از طریق سالک سوئدیی به نام عبد الهادی به سلسله صوفیِ استاد مصری، شیخ عبد الرّحمن الیاش الکبیر، وارد شد. گنون پس از مدّت کوتاهی که به تدریس فلسفه در الجزایر مشغول بود، وارد دوره دکتری در رشته زبان سانسکریت در سوربون شد و به تحصیل در کنار استانیسلاولوی پرداخت . البتّه او این دوره را به پایان نبرد و ظاهراً دلیل این امر آن بود که از تهیّه ارجاعات و پاورقیهای لازم برای پایان نامه خود سرباز زد؛ با این حال رساله وی در قالب کتابی با عنوان مقدّمه ای کلّی بر مطالعه آموزه های هندویسم چاپ شد و تحسین عموم اندیشمندان را برانگیخت.
گنون پس از آنکه همسر فرانسوی خود را از دست داد در سال 1930 عازم قاهره شد و در آنجا دوباره ازدواج کرد و صاحب چهار فرزند شد و با نام " شیخ عبدالواحد یحیی " تبعه مصر شد و باقی عمر خود را در آنجا سپری کرد. از وی 29 کتاب و حدوداً پانصد مقاله و نقد بر جای مانده است.
کوماراسوامی و گنون، که از طریق نامه نگاری با یکدیگر ارتباط داشتند، پیروانی را برای خود جذب کردند که بعدها هر یک از آنها از نویسندگان و مدافعان با نفوذِ سنّت گرایی شدند و از بین آنها می توان به فریتیوف شوان، تیتوس بورکهارت، مارکو پالیس، مارتین لینگز، هیوستین اسمیت و سید حسین نصر اشاره کرد . این نویسندگان به جانبداری از تعداد بسیاری از آموزه های مشترک به شرح ذیل پرداختند:
"سنّت تداوم وحی است. انتقال متّصل اصول، علوم و قوانین جهان شناختی و معنویِ برآمده از دین وحیانی، از طریق نسلهای بی شمار است: [در سنّت] هیچ امری فروگذار نشده است، از پایه ریزی نظامهای اجتماعی و موازین رفتار تا احکام و قواعدی که به کنترل و تنظیم هنرها و طرحها و نحوه تزیین و پوشیدن لباس مربوط می شود؛ سنّت دربردارنده علوم ریاضی، فیزیکی، پزشکی و روانشناختی و افزون بر آن، مشتمل بر علومی است که از حرکت های فلکی گرفته می شوند. آنچه که آن را کاملاً در مقابل علم مدرن ما، که اساساً نظامی بسته می باشد، قرار می دهد این است که سنّت همه چیز را به مراحل بالاتر هستی و در نهایت به اصول غایی، که مسائلی کاملاً ناشناخته برای بشر جدید هستند، ارجاع می دهد".
سنّت گرایی یا مدرنیسم؟
برای ارزیابی مدّعیات سنّت گرایی که کوماراسوامی، گنون و تابعان آنها بیان داشته اند، باید بیش از آنچه ویتهال پری در عبارت فوق بیان کرده است به توضیح مدّعیات سنّت گرایی بپردازیم. از آنجا که اساس نقد من از سنّت گرایی بر رد مدرنیته از سوی سنّت گرایان متمرکز است، بسیار مهم است که در ابتدا این نکته را روشن سازم که من با نقد سنّت گرایی به دنبال تأیید مدرنیسم نیستم. نکته مهم در این باره آن است که نباید چیزی را صرفاً بدان جهت که مدرن است قبول یا رد کرد. به همین سان نباید چیزی را صرفاً بدان جهت که سنّتی است قبول یا رد کرد. هم در مدرنیته و هم در جوامع سنتی نکات خوب بسیاری وجود دارد . از سوی دیگر، هم در مدرنیته و هم در جوامع سنتی نکات و موارد منفی فراوانی نیز وجود دارد. ظاهراً هم سنّت گرایان و هم مدرنیست ها از این واقعیتهای روشن غفلت ورزیده اند و از همین روست که باید هم سنّت گرایی و هم مدرنیسم را رد کرد. باید هرگونه ادّعا و هر کاری را بر اساس معیارهای دین و عقل و در معرض ارزیابی نقّادانه قرار داد.
مدرنیته، مدرنیسم و مدرنیزاسیون
مدرنیته، بیش از هر چیز، دوره ای از تاریخ اروپاست که از زمان پس از نهضت اصلاح دینی [ قرن 16 ] تا آخر قرن بیستم امتداد دارد. ثانیاً، مدرنیته وضعیتی فرهنگی است. جامعه اروپا در خلال دوران مدرن از ویژگیهای مرتبط و خیره کننده ای برخوردار شد: به لحاظ اقتصادی از اقتصاد کشاورزی به اقتصاد صنعتی تغییر یافت؛ از نظر سیاسی، نهاد دولت- ملت ( دولتهای ملّی ) جایگزین حکومت سلطنتی شد و لیبرالیسم و سکولاریسم در برابر قدرتهای هم پیمانِ اشراف و مذهب توسعه یافت؛ از نظر اجتماع، فردگرایی و تحرّک اجتماعی بر خانواده و جامعه برتری یافت و فن آوری در حوزه های شخصی و عمومی نقش بسیار مهمتر و روزافزونتر و غیر قابل تصوّری پیدا کرد؛ از نظر فلسفی، عقل گرایی و تجربی گرایی روشنگری، غالب شد؛ در علم، روشهای جدیدِ اندازه گیری و ریاضیاتِ کاربردی توسعه یافت؛ در عرصه هنر، هنر شمایلی(و نمادین) به طبیعت گرایی و احساس گرایی تغییر یافت؛ و در الهیات، شیوه های تاریخی و تأکید بر تجربه دینی غلبه یافت. تقریباً همه ابعاد زندگی انسانها به گونه ای تغییر یافت که پیشتر قابل تصور نبود. هنگامی که این گونه شرایط و وضعیتها، مشخصه یک جامعه، اعم از جامعه اروپایی یا غیر اروپایی، گردید، گفته می شود آن جامعه مدرنیزه شده است. در اروپا و سایر نقاط جهان فرایند مدرنیزاسیون با استقبال و حمایت پرشور و نیز مخالفتهایی روبرو شد. جانبداری خوش بینانه از مدرنیزاسیون، مدرنیسم می باشد . البته معانی و تعاریف تخصصی تر دیگری نیز برای واژه های مدرنیته، مدرنیزاسیون و مدرنیسم ذکر شده است که ار تباط مستقیمی با بحث ما ندارد .
سنتها، سنّت و سنّت گرایی
شاید واژه " سنّتی" حتی مبهم تر از واژه مدرن باشد. معمولاً این واژه در مقایسه با مدرن فهم می شود. هر چند که پیش از مدرنیزاسیون به نحوی عمیق در جامعه ریشه دار باشد، سنتی است. به طور غیر مستقیم، سنتی در قالب تاریخ اروپا فهم می شود، چرا که سنتی در مقایسه با مدرن فهم می شود و مدرن نیز به نوبه خود تنها با ارجاع به فرهنگ اروپایی قابل فهم است . از این رو، سنتی دانستن یک جامعه غیر غربی، همسان با این ادعاست که آن جامعه در وجوه مهمی شبیه به جوامع اروپایی پیش از عصر اصلاح گرایی دینی است . در مقابل مدرنیسم، می توان سنّت گرایی را برای اشاره به نهضت مخالفت بامدرنیزاسیون یا این دیدگاه که جوامع پیش از مدرن برتر از جوامع مدرن هستند، به کار برد . به این معنا، سنّت گرایی، بما هو سنّت گرایی، مورد بحث نیست؛ بلکه آنچه مورد بحث است سنّت گرایی دینی، نظیر سنّت گرایی کاتولیک، یا سنّت گرایی ملی، نظیر سنّت گرایی روسی و غیره می باشد .
روشن است که دفاع از مطلق سنّت گرایی، یعنی این فرض که مدرنیته همواره بدتر از همه جایگزینهایش می باشد، هرگز موجه نیست ؛از این رو کوماراسوامی و گنون به طرح سنتهای اصیل به عنوان سنّت هایی که ریشه در وحی الهی دارند، پرداخته اند . به ادعای ایشان، در همه جوامع ما قبل مدرن، اعم از جوامع بومی، مسیحی، اسلامی، هندویی، تائویی یا بودایی، ویژگیهای مشترکی وجود دارد. ویژگی های مشترک این جوامع را سنّت و دفاع از این ویژگیها در برابر جوامع مدرن را سنّت گرایی می نامند. بدین ترتیب، سنّت گرایی شامل نظریه ای است که معتقد به نوع خاصّی از کثرت گرایی دینی است که می گوید همه سنتهای دینی از جانب خدا الهام شده و از گوهر یکسانی برخوردار هستند و نیز معتقد به نظریه فرهنگی ای است که مدعی است سنتهای فرهنگی جوامعی که سنّت اصیل بر آنها حکمفرماست به عنوان بازتابِ "سنّت واحد " موجه و قابل قبول می باشند . امّا این هر دو نظریه سؤال برانگیز است .
من در جای دیگری به نقد و بررسی کثرت گرایی دینیِ سنّت محور پرداخته ام؛ از این رو در اینجا فقط به چند نکته مهم اشاره می کنم:
اشکالاتی بر کثرت گرایی باطنی
نوع خاصّی از کثرت گرایی دینی که مورد حمایت سنّت گرایان است، کثرت گرایی ای است که جانشین تئوسوفی است . هر چند گنون قاطعانه به انکار انجمن تئوسوفی پرداخت، امّا مادام بلاوتسکی در مقدّمه کتاب آموزه رمزی به روشنی اندیشه های کلیدیِ سنّت گرایان را درباره وحدت ادیان بیان کرده است . این اندیشه های کلیدی عبارتند از:
1. همه ادیان عمده از منبعی الهی برخوردارند ؛
2. این ادیان در باطن یکسان و در ظاهر متفاوت هستند ؛
3. ردّ پاهای حکمت جاودان اصیل را می توان در این ادیان پیدا کرد .
بیان مادام بلاوتسکی در مقدًمه کتاب مزبور چنین است:
"فیلسوف حقیقی که طالب حکمت باطنی است، شخصیًتها، باورهای جزمی و ادیان خاص را به بوته فراموشی می سپارد . علاوه بر آن، حکمت باطنی همه ادیان را آشتی می دهد، همه جامه های بیرونی و انسانی را از آنها برکنده، نشان می دهد که ریشه هر یک از ادیان با همه ادیان بزرگ یکسان است".
تفاوتهای عمده بلاوتسکی با دیگر سنّت گرایان عبارتند از :
1. او منکر مفهوم خدای شخصی، با تفسیر ظاهری آن، در ادیان توحیدی است و به جای آن از دیدگاه وحدت وجودی حمایت می کند .
2. او مسیحیت را، به ویژه پس از کنستانتین، دینی منحرف شده از آموزه نخستین می داند و به طور کلی معتقد است که اَشکال مختلف دین، که امروزه در جهان دیده می شود، همه و همه، کم و بیش، انحرافهایی از آموزه نخستینی می باشند که وی مدعی است آن را کشف کرده است .
بلاوتسکی، نظیر سنّت گرایان، معتقد است که تعالیم باطنیِ همه ادیان در بردارنده حکمت جاودان می باشند :
"آنچه که امروز حکمت سری (باطنی) می باشد، زمانی سرچشمه و منبع همیشه جاری و جاودانی بود که همه شاخه های دیگر آن، یعنی همه ادیان ملل مختلف از اولین ملت تا آخرین آنها، از آن سرچشمه می گرفتند".
گنون به این نتیجه رسید که مادام بلاوتسکی فرد حقه بازی بوده است . با این حال گنون همان نوع کثرت گرایی دینی را، که مادام بلاوتسکی از آن حمایت می کرد، حفظ کرد و بسان سایر سنّت گرایان در آثار خود به شرح و بسط آن پرداخت . در اینجا مجال پرداختن به دلایل بلاوتسکی نیست و البته در آثار او موارد زیادی وجود دارد که تاب بررسی محققانه را نداشته و قابل رد است؛ امّا این امر، به تنهایی، برای اثبات بطلان کثرت گرایی مورد حمایت وی کافی نیست؛ چه رسد به دیگر انواع کثرت گرایی که با تفاوتهایی ظریف و دقیق در آثار دیگر سنّت گرایان مطرح شده اند .
اِشکال کثرت گرایی مورد دفاع بلاوتسکی و سنّت گرایان آن است که بر قرائت خاصّی از متون ادیان جهان مبتنی است که مورد تردید است . لازمه این قرائت آن است که معتقد شویم شباهتهای خاص ادیان در آموزه، به ویژه در آموزه باطنی، تشکیل دهنده هسته گوهر ادیان مختلف می باشد و باید تفاوتهای آنها را به عنوان انحرافاتی [ از این گوهر] به کنار نهاد . بلاوتسکی از این تفسیر با این ادعای سؤال برانگیز و مشکوک حمایت می کند که وی تعالیم باطنی و اولیه ادیان را به دست آورده است . از سوی دیگر، سنّت گرایان مدعی هستند که می توانند با شهود عقلی به جوهر مشترک ادیان پی ببرند . روشی که آنها به کار می برند قابل پذیرش نیست . آنها مفروض می دارند که ادیان، در آغاز، دارای جوهر باطنی مشترکی هستند و متون ادیان مختلف را به گونه ای تفسیر می کنند که با این اصل سازگار باشند . امّا باید گفت این امر، مصادره به مطلوب است .
دومین اشتباه عمده ای که در بیشتر انواع کثرت گرایی دینی به طور مشترک به چشم می خورد آن است که، صرف نظر از اینکه آموزه های باطنی یا ظاهری ادیان را مورد بررسی قرار دهیم یا نه، تعالیم سنتهای دینی مختلف با یکدیگر و با کثرت گرایی سازگار نیستند . کثرت گرایان باید به ناگزیر مدعی شوند که علت این تغایرها ( و ناسازگاریها ) یا انحرافاتی است که در سنتهای دینی رخ داده و یا عوامل غیر ذاتی ای نظیر فرهنگ است ( که بر ذات ادیان عارض شده اند ) . امّا بررسی متون دینی چنین ادعایی را تأیید نمی کند و تنها پشتوانه آن اعتقاد پیشینی کثرت گرایان به حقانیت کثرت گرایی است .
این اشکالات بر کثرت گرایی مقتضای معیارهای یک تحقیق خوب و علمی در عرصه مطالعات دینی است . امّا مهمتر از این، دلایل کلامی ای است که در چارچوب تعالیم اسلامی برای رد کثرت گرایی دینیِ سنّت گرایان وجود دارد . اشکالی که بر این کثرت گرایی وارد است تنها آن نیست که بت پرستی از ذاتیات سنتهای غیر توحیدی است اسلام از آن نهی کرده است . اشکال این است که معیار حقانیت دینی را از کجا باید به دست آوریم . از نظر اسلام معیار حقانیت در وحی نهایی خداوند به انسان نهفته است، در حالی که بر اساس سنّت گرایی معیار مزبور چیزی است که باید با شهود عقلی ای که از طریق تفسیر تطبیقی تعالیم باطنی ادیان جهان به دست می آید، انتزاع شود .
این نقد کلامی، تنها، جنبه نظری ندارد؛ بلکه پیامدهای عملی نیز دارد . مثلاً، اسلام ایده آل اجتماعی کاملاً مساوات طلبی را ارایه می دهد که بر اساس آن در تکالیف دینی هیچ گونه امتیاز و برتری ای که بر پایه موقعیت اجتماعی، شغل، رنگ یا نژاد صورت گرفته باشد، مورد پذیرش نیست . در اسلام، مقامی تحت عنوان مقام کشیشی یا روحانیت وجود ندارد . و این در حالی است که مثلاً در مذهب هندو، نه تنها مقام روحانی وجود دارد بلکه این مقام در قالب یک نظام طبقاتی خاص ( در دست طبقه خاصّی ) مصون می ماند . سنّت گرایانی نظیر مارتین لینگز به جای آنکه این نظام طبقاتی هندویی را بر اساس تعالیم اسلام رد کنند، همواره به دفاع از آن به عنوان بخشی از سنّت اصیل پرداخته اند :
"ما امروز، به یْمن وجود طبقاتی، برای برهمن ها، که حافظان دین هستند، مذهب هندو را داریم که هنوز زنده است و تا قرن حاضر پیروانِ مقدّسی را پرورانده است".
در اینجا بایسته آن است که بدانیم معیار ارزیابی قضاوتهای اخلاقی و دینی چیست . سنّت گرایان، ارزیابی خود را به جای آنکه به طور درون دینی و در چارچوب دین خاصّی نظیر اسلام انجام دهند، بر پایه این غرور صورت داده اند که می توانند همه ادیان را از یک منظر متعالی و برتر، و به تعبیر دیگر از منظر برون دینی، بنگرند .
اشکالات کثرت گرایی دینی باطنی را می توان در نکات زیر خلاصه کرد :
1. شهود عقلی، حتی در صورتی که آن را شیوه معتبری برای کسب معرفت بدانیم، کثرت گرایی باطنی را تأیید نمی کند .
2. در میان تفاوتهای دینی، تفاوتهای باطنی به همان اندازه تفاوتهای ظاهری آنها می باشد . همچنان که می توان ویژگیهای مشترک در میان سنتّهای دینی مختلف را با نوعی تجرید و تعمیم، از ویژگیهای ظاهری آنها به دست آورد، به همین سان و به طور یکسان می توان از ویژگیهای باطنی آنها نیز به دست آورد .
3. شیوه قرائتی که کثرت گرایان دینی نسبت به متون دینی دارند، دچار نوعی مصادره به مطلوب است .
4. کثرت گرایان، برای آنکه تناقضات و مغایرتهای ادیان را حذف کنند، تفاوتهای مهم آنها را نادیده می انگارند .
5. کثرت گرایی با تعالیم اسلام ناسازگار است؛ چرا که اسلام خود را نه یک قید فرهنگی بلکه یک دین مسلّم و نهایی برای همه انسانها معرفی می کند؛ در حالی که کثرت گرایی دینی تفاوتهای موجود میان اسلام و دیگر سنتها را معلول پیشامدهای فرهنگی می داند .
6. اسلام یک بینش اجتماعی مساوات طلب اساسی را مطرح می کند، در حالی که سنّت گرایان تفاوتهای اجتماعی ای نظیر آنچه را که در نظام طبقاتی دیده می شود، به عنوان تجلّیاتی از ماهیت واجد سلسله مراتب هستی توجیه می کنند .
7. سنّت گرایان، به جای اصول و تعالیم اسلام، از سنّت و شهود عقلی به عنوان معیار ارزیابی های خود سود می جویند .
نقد سنّت گرایان بر مدرنیسم
اشکالات دیدگاه فرهنگی سنّت گرایان در صورتی بهتر فهم می شود که به چگونگی نقد سنّت گرایان بر مدرنیسم توجّه شود. بر اساس دیدگاه آنها، ویژگیها و شاخصهای مختلف جوامع سنتی، تجلّیاتی از اصول اولیه ای هستند که این جوامع بر آنها مبتنی است. از این رو چنانچه ویژگیها و شاخصهای جوامع مدرن مطابق با سنّت نباشند، باید به کنار نهاده شوند .
می توان بسیاری از اشکالات محوری در نقد سنّت گرایان بر مدرنیسم، نظیر علم گرایی، فردگرایی افراطی و نبود معنویت را در آثار سایر منتقدان مدرنیسم نیز مشاهده کرد . این نکات بسیار مهم هستند و اینکه گنون، کوماراسوامی و دیگر سنّت گرایان، در اوج جاذبه مدرنیسم به بیان نکات منفی و نقاط ضعف آن پرداختند، بسیار ستودنی است .
مارتین لینگز وضعیت پس از جنگ جهانی اول را چنین توصیف می کند :
"من، خود، جهانی را که گنون، در دهه اول پس از جنگ جهانی اول، برای آن و در قالب آن کتابهای اولیه خود را نوشت، به یاد دارم؛ جهانی که خوشی و نشاطش، آن را نقد ناپذیر کرده بود : جنگ جهانی اول، جنگی برای پایان دادن به جنگ بوده است. و اکنون دیگر هرگز جنگ دیگری نخواهد بود؛ وعلم ثابت کرده است که انسان از نسل میمون است، یعنی انسان از میمونی به پیشرفت و تکامل رسیده است و این پیشرفت بدون هیچ گونه مانعی ادامه خواهد یافت؛ هر چیزی بهتر و بهتر خواهد شد . . . من سیاستمداری را به یاد دارم که با تعبیری که امروز هیچ کس جرآت به زبان آوردن چنان تعبیری را ندارد اعلام می کرد: "امروز ما در صبح افتخار آمیز جهان هستیم . " و گنون در آن زمان بود که درباره این جهان عالی چنین نوشت : " جهان جدید، گویی جانداری است که سرش بریده است امّا همواره به حیات خود ادامه می دهد؛ حیاتی که هم پرفشار و تند و هم مختل و بی نظم است. "
همچنان که مشاهده می کنیم، ناخرسندی از مدرنیته مختص به کوماراسوامی وگنون نیست. بلکه، پیش از آنها، سلسله طولانی ای از شاعران و اندیشمندان وجود دارندکه در فرهنگ مدرن موارد دهشتناک فراوانی را می دیدند. از همان آغاز انقلاب صنعتی همواره نظراتی وجود داشت که بیان می داشت جامعه و فرهنگ بشری تحول نادرستی یافته است، تحولی که در آن برخی از امور ارزشمند به بوته فراموشی سپرده شده یا از بین رفته است. در میان کسانی که به مخالفت با انقلاب صنعتی و مدرنیته می پرداختند، شاعران رمانتیکی نظیربلیک ووردسورت، آلترامانتنیستهای کاتولیک، فلاسفه از نیچه تا هایدگر وبالطبع بلاوتسکی وآلکات، به چشم می خورند.
از این رو، پرسش این است که وجه تمایزبخش نقدسنّت گرایان بربر مدرنیته چیست؟
این نقد چیز بی سابقه ای نیست، از این رو نمی توان ویژگی متمایز آن را نوین بودنش به لحاظ تاریخی دانست. برخی از منتقدان مدرنیته بر مشکلات اجتماعی زندگی مدرن متمرکز شده اند، امّا برخی دیگربیشتربر ابعاد نظری توجّه کرده اند. امّا معمولا منتقدان این دو بعد را در یکدیگر ادغام کرده و برآن شده اندکه مشکلات اجتماعی مدرنیته پیامد غفلت از برخی حقایق مهم می باشد. ازنظرکاتولیکها، علّت مصایب [جهان]مدرن غفلت ازتعالیم مسیحیّت است. ازدید رمانتیکها، حقیقت مغفول، حقیقتی است که تنهاازطریق دل یا نوعی احساس یا تجربه قابل درک است. ازنظرهایدگرمشکلات جامعه مدرن، پیامدغفلت روزافزون وبلندی از مسأله "هستی" است؛غفلتی که تا عهدباستان گسترده است. ازنگاه بلاوتسکی، آلکات، گنون و کوماراسوامی مشکلات مدرنیته ناشی غفلت از حکمت جاودان است که درتعالیم باطنی ادیان بزرگ به چشم می خورد؛البتّه باید اذعان کردکه گنون و کوماراسوامی ازآنچه درآثارتئوسوفی ها به طورضمنی آمده، فراتررفته اند.
در همه این دیدگاهها یک ادّعای علّی غیرموجّه ومشترک وجود دارد، وآن اینکه غفلت از برخی حقیقتهاست که باعث بوجود آمدن مشکلاتی در هم تنیده بامدرنیته شده است. تا آنجا که من می دانم، هیچ یک ا زمعتقددان به دیدگاهها وگروههای پیش گفته این ادّعا را اثبات نکرده اند. همه آنهااین امرراروشن و بدیهی دانسته اند که چون جوامع مدرن"حقیقت" [مورد نظر آنها] را نادیده گرفته ودچارمشکلات اجتماعی مختلفی شده اند، این غفلت باعث بوجودآمدن مشکلات اجتماعی شده است. بیان زیرازدکترسیّدحسین نصررادرنظربگیرید:
"امّا مخالفت سنّت بامدرنیسم، که تاآنجا که به اصول ومبادی مربوط می شود مطلق و کامل می باشد، از مشاهده واقعیتها یا پدیده ها یا تشخیص علایم بیماری حاصل نشده است. سنّت، از آن رو با مدرنیسم مخالفت می کند که مقدمات و مبادی ای را که مدرنیسم بر آنها مبتنی است نادرست و غلط می داند".
این امر، ساده انگاری بی پایه و غیرموجهیّ است. [نحوه] ارتباط اندیشه مدرن با ویژگی های جوامع سنّتی بسیار پیچیده است و در آن تحوّلات اجتماعی بر اندیشه و نیز اندیشه بر تحوّلات اجتماعی تاثیر گذار است. برای فهم درست مشکلات و مسائل مدرنیته آنچه مورد نیاز است مشاهده بیشتر واقعیت ها و پدیده هاست و نه متافیزیک. مدرن شدن اروپا هنگامی محقّق شد که جوامع اروپایی به طور روز افزون صنعتی شدند. تحوّلاتی که از ره آورد فرایند صنعتی شدن به دست آمد به تغییراتی در مرجعیت و قدرت سیاسی انجامید و این تغییرات در مکاتب فلسفی مدرن، از جمله در مارکسیسم، لیبرالیسم و در انواع مختلف سنّت گرایی انعکاس یافت. علت مدرن دانستن انواع سنّت گرایی ها آن است که عکس العمل هایی که بر ضد تحولات حاصل از روند صنعتی شدن صورت گرفته است، همانند خرسندی پوزیتیویستها از مدرنیته، که مورد مخالفت گنون و لینگز می باشد، جدید هستند.
یکی دیگر از ویژگی های سؤال برانگیز در نقد سنّت گرایان بر مدرنیته ـ که ناشی از این اندیشه است که صور مختلف اجتماعی، محصول باورهای غالب می باشد ـ آن است که سنّت گرایان به تحسین تجلیل از ساختارهای اجتماعیِ ما قبل مدرن گرایش دارند: چرا که آنها را ثمره باورهای سنّتی درست می داند. گنون می نویسد:
"آنچه ما آن را تمّدن بهنجار می خوانیم، تمدنی است که بر پایه اصول و مبادی، به معنای واقعی کلمه مبتنی شده باشد که همه چیز ها در پیروی از این اصول، مقرر و آراسته شده باشد، به گونه ای که همه چیز ها به عنوان کاربرد گسترش یک آموزه که در هر گوهر خود کاملاً عقلی یا فوق طبیعی است، دانسته شود و منظور ما از تمدّن "سنّتی" همین معنا است".
بدین ترتیب باید از مفاسد فئودالیسم چشم پوشی کرد چرا که فئودالیسم محصول جامعه ای است که در آن باورها و ارزش های سنّتی حکم فرما است و این نظام نیز، به نوبه خود، حامی آن باورها و ارزش ها است. [در این نگاه] فشارهای اجتماعی که نظام فئودالی را غیر قابل تحمل کرده و به سرنگونی آن می انجامد، نادیده انگاشته است و تغییر آن معلول غفلت از حکمت جاودان، که جامعه فئودالی بر آن مبتنی بوده است، تلقی شده است!
مدرنیست ها معتقد به پیشرفت دائمی هستند که در آن فناوری و اندیشه روشن گر به توسعه نا محدود در وضعیت انسان ها می انجامد. امّا سنّت گرایان، به جای این اعتقاد مسلم می گیرند که مدرنیزاسیون روند سقوط به تمام معنا است. گنون این سقوط را بر اساس ادوارعالی جهان شناسی هندویی تبیین می کند. در واقع مدرنیست ها به اموری چون بحران انسان مدرن، ویرانی محیط زیست، مفاسد استعمار و استعمار نو، سست شدن نظام خانواده و دیگر مضرات مدرنیته توجّه نمی کنند و در مقابل آنها، سنّت گرایان به منافع به دست آمده از مدرنیزاسیون، گسترش وسیع با سوادی و دسترسی آسان به تعلیم و تربیت، بهداشت عمومی و رفتار انسانی تر نسبت به زندانیان و دیوانگان بی اعتنا هستند. همچنان که نباید به منافع به دست آمده از مدرنیزاسیون بی توجّه بود، به همان سان نباید از نقایص و مضرات آن چشم پوشید. این امر حتی در صورتی که اساس قضاوت ما معیار های خود مدرنیته نباشد بلکه بر طبق ارزش های سنّتی باشد نیز درست است . تلاش برای ارائه ارزیابی کلی که بر اساس آن مدرنیته را مطلقا بهتر یا بدتر از سنّت بدانیم، کاملاً بی معنی است؛ بلکه باید گفت که مدرنیته نیز در برخی از ابعاد بهتر و در برخی دیگر بدتر از سنّت است.
سنّت گرایان بیشترین توجّه خود را بر ابعاد مضر مدرنیته معطوف کرده اند. امّا آنها در باره مضامین اصلی آثار نویسندگان مدرن تحلیل اندکی کرده اند مضامینی چون تاکید بر باطن انسان ها، اهتمام به زندگی معمولی، تاکید بر منابع اخلاقی نهفته در خود ( وجدان)، آرمان اصالت، آرمان های سیاسی لیبرال، طبیعت گرایی و خود مختاری. برای آنکه به دور از هر گونه موضع گیری ارتجائی، نقد مفیدی از مدرنیته صورت گیرد، لازم است که پایه ریزی و گسترش این گونه مضامین در نوشته های مدرن و نیز چگونگی بازتاب تدریجی آن در فرهنگ و به طور کلی در جامعه مدرن مورد بررسی قرار گیرد
تنها پرداختن به نبرد مضرات مدرنیته با سنّت مقدس هیچ گونه کمکی به فهم مدرنیته یا جوامع سنّتی و یا چگونگی تاثیر و تاثر آنها نمی کند.
از نظر سنّت گرایان کاتولیک، سنّت های کاتولیک مقدس هستند؛ چرا که روح القدس، مسیحیت در سرتاسر گستره تاریخ هدایت می کند. این آموزه به آن معناست که اعمال و باورهایی که جز تثبیت آن در اذهان و جا افتاده بودنشان هیچ توجیه دیگری ندارند، در حاله ای از قداست هستند. همچنین بر اساس این آموزه، هر گونه عدول از اعمال و باور های پذیرفته شده شیطانی است . می توان نظیر همین دیدگاه را در میان سنّت گرایان نیز پیدا کرد. امّا تفاوت سنّت گرایان با کاتولیک ها این است که اولا آنها هیچگاه همانند کاتولیک ها خود را محدود به دین خاصّی نمی کنند؛ ثانیا، آنها تقدس مزبور را بر هدایت روح القدس مبتنی نمی کنند، بلکه آن را بر هدایت (اصول حقیقی، حکمت جاودان و شهود عقلی، مبتنی می سازند. ) با این حال، هم سنّت گرایان کاتولیک و هم سنّت گرایان پیرو گنون، سنّت ها را مقدس می شمارند، چرا که آنها را به نحوی تجلیات یا حاصل و ثمره وحی الهی می دانند. در واقع از نظر ایشان وحی در سنّت متجلی شده است چنین پاسداشتی از سنّت، به محافظه کاری بسیار افراطی می انجامد که حتی بر اساس اصول و ارزش های خود سنّت هایی که سنّت گرایان مدعی دفاع از آنها هستند، قابل نقد اخلاقی است.
سنّت گرایی، به این معنای عامّ که نظامی از اندیشه ها را ارائه می دهد که بر اساس آن برنامه سیاسی یا اجتماعی خاصّی توصیه می کند، یک ایدئولوژی است البتّه فرق سنّت گرایی با سایر ایدئولوژی ها در این است که آنها بر فعالیت سیاسی متمرکز می شوند امّا سنّت گرایی بر متا فیزیک متمرکز است و موضع گیری های سیاسی آنها، فعالیّتی فرعی محسوب می شوند با این حال و با دقت بیشتر سنّت گرایی یک ایدئولوژی است؛ که بدان معنا :
1- متضمّن نظریه کم و بیش جامعی در باره جهان و جایگاه انساس در آن است؛
2- برنامه عامی را درباره جهت گیری و مسیر سیاسی و اجتماعی تدوین می کند،
3- خود را در میان یورش هایی که علیه آن می شوند، زنده و پایدار می بیند؛
4- نه تنها در صدد متقاعد کردن [اعضای خود] بلکه در صدد جذب طرفداران با وفا و صادق است و خواستار چیزی است که گاه از آن به تعهّد تعبیر می شود؛
5- مخاطبان خود را همه افراد می داند و علاوه بر آن غالباً نقش خاصّ رهبری را به روشنفکران می بخشد.
با این حال، سنّت گرایی یک "ایسم" و مکتب دیگری است که از تجربه مدرنیته در اروپا ظهور می یافته است و این به نوعی طنز آمیز است، چرا که سنّت گرایان ایدئولوژی را عموما به عنوان محصول مدرنیته محکوم می کنند. بنابراین، سنّت گرایی خود شکن است به این معنا که همه امور مدرن را محکوم می کند، و این محکومیت به قدری عام و فراگیر است که به طور ضمنی خود سنّت گرایی را نیز شامل می شود، چرا که سنّت گرایی خود یک ایدئولوژی مدرن است که کوماراسوامی و گنون پیش از جنگ جهانی دوم بنیان نهادند در مورد برنامه سیاسی سنّت گرایی، شاید بهترین بیان آن است که سیّد حسین نصر آورده است :
"دیدگاه سنّت گرایی، در قلمرو سیاسی، همواره بر واقع گرایی که مبتنی بر معیارهای اسلامی است، پای می فشارد. این منظر در جهان تسنن، خلافت سنّتی را می پذیرد و در نبود آن سایر نظام های سیاسی، نظیر سلطنت را که قرن ها در پرتو تعالیم شریعت و بر اساس نیازهای جامعه امتداد داشت، می پذیرد. امّا، این دیدگاه تحت هیچ شرایطی در صدد نیست آنچه را که از نظام های سیاسی سنّتی اسلام بر جای مانده، نابود کند و در جهان تشیع دیدگاه سنّت گرایی همواره تاکید می کند که مرجعیت نهایی از آن دوازده امام است و در نبود آنها، هیچ نوع حکومتی نمی تواند کامل باشد. دیدگاه سنّت گرایانه، در هر دو فرقه همواره از سقوط جامعه انسانی از کمال اولیه خود آگاه است؛ خطری که نهاد ها و نظام های سنّتی اسلامی را نا بود کرده و نهادهایی با خواستگاه مدرن غربی جایگیزین آنها می کند".
با فهمی که من از اسلام دارم همه مسلمانان، اعم از سنّی و شیعه اتفّاق نظر دارند که دست کم پس از خلافای چهارگانه، خلافت فاجعه ای کامل بوده است که در آن، هرچند به نام اسلام، شهوت قدرت، بر پایی امپراطوری و اصراف و تبذیر شخصی همواره بر آن مستولی بوده است. ظاهراً سنّت گرایان چنین فهمی از تاریخ اسلام ندارند. آنها حکومت های مبتنی بر حاکمیت سلطان ها و به اصطلاح سنّتی، حکومت های مبتنی بر حاکمیت خلفا را می ستایند و درعین حال همه مفاسد و فجایع این گونه حکومت ها را، به عنوان نقایصی که باید برای جلوگیری از خطر به قدرت رسیدن برخی از انواع حکومت های غربی نادیده گرفته شوند، ناچیز جلوه می دهند و این بدترین شکلِ سیاست ارتجاعی است. حاصل آنکه، هر چند سنّت گرایان درک و شناخت فراوانی از نقایص مدرنیته دارند امّا نقدهایشان بر مدرنیته از نقایص زیر رنج می برد:
نخست، وجود این اندیشه مشکوک و سئوال برانگیز که باور صریح یا ضمنی به اصول مختلف ومورد نظر سنّت گرایان راداشته باشد. سنّت گرایان، با این اندیشه، با ساده انگاری خاصّ، مدرنیته را ناشی از عدول از این باورها واصول می دانند.
دوم، سنّت گرایان مفاسد مدرنیته را با تصویری تخیلی از جوامع سنّتی مقایسه می کنند.
سوم، تجاهل سنّت گرایان از جوامع ماقبل مدرن به گونه ای است که ارزیابی درست و منصفانه ای نسبت به تفاوتهای اساسی آنها به دست نمی دهد؛ چرا که انگیزه و عامل این تحلیل، این پیش فرض است که این جوامع بر پایه اصول مشترک بنیان نهاده شده اند.
چهارم، سنّت گرایان به جای معیارهایی که ذاتی و درونی خود سنتهاست، از خود سنّت(بما هو سنّت)به عنوان معیار ارزیابی خود، جانبداری می کنند. این نقد را می توان نقدی منطقی دانست که وجود تناقض در درون دیدگاه سنّت گرایان را نشان می دهد ونیز می توان آن را نقدی کلامی دانست، به این معنا که سنّت گرایی، سنّت را به گونه ای تعالی بخشیده و می ستاید که مورد تایید تعالیم اسلامی نیست.
پنجم، نقد سنّت گرایان بر مدرنیته بر پایه مجموعه برداشتهای حدس آمیز از اصول منحط و نادرستی است که بر جامعه مدرن حاکم اند و نه بر اساس پایه تحلیل تاریخی.
ششم، سنّت گرایان[هرگونه]تحول و تغییر را مخالفت با امر مقدسی می دانند که در سنّت تجلی یافته است وازهمین رو عدول ازسنّت را، بدون هیچ گونه ارزیابی ای درباره صحت و سقم آن، محکوم می کنند. سنّت گرایی، خود را وارث میراث حکمت فرهنگهای سنّتی جهان می خواند وبا این کار، درواقع، مانع ازآن می شودکه حکمت در راه بررسی انتقادی شرایط و وضعیتهایی به کار گرفته شود که از نظرسنّت گرایان، جوامع سنّتی اصیل می باشند.
هفتم، سنّت گرایان ایدئولوژی را، به عنوان پدیده ای مدرن، محکوم می کنند؛ درحالیکه آنچه خودارائه می کنند، یک ایدئولوژی است.
هشتم، سنّت گرایی به لحاظ سیاسی، رویکردی ارتجاعی است.
سنّت گرایی از آن رو در نقد مدرنیته ناکام است که روش مرموز و غیرمعمولی را به کار می گیرد وجزئیات تاریخ را نادیده گرفته و در مورد ویژگی های هر دو جامعه ی مدرن و سنّتی دچار نوعی ساده انگاری بیش از حد شده است و با قرار دادن خود سنّت، به عنوان معیار ارزش یابی های خود، اصول اخلاقی سنّت ها را که مدعی دفاع از انها است، زیر پا می نهد . سنّت گرایی، به عنوان یک ایدئولوژی، هیچ گونه بحث یا پیشنهاد مفیدی را در باره ی چگونگی ارتقای جامعه، اصلاح نهاد های آن یا مواجه با تغییرات در حال وقوع، تدارک نمی بیند؛ چرا که سنّت را، به عنوان مظهر اصول الهی ستوده و با هر گونه عدول از آن مخالفت می کند. بنابرین، اشکالاتی که بر نقد سنّت گرایان وارد است هم روش شناختی و هم کلامی هستند . علی رغم این اشکالات، ایدئولوژی سنّت گرا می تواند در این امر مفید افتد که به مقاومت در برابر کسانی دامن زند که از مدرنیزاسیون، پیشرفت و روند صنعتی شدن با تقلید از الگوی غربی آن، جانب داری می کنند . و شاید توقع در پیش گرفتن رویکرد ی ظریف تر و عقلانی تر نسبت به مدرنیته موفق بوده است: از میان رفتن امور مقدس با ظهور سکولاریسم، از میان رفتن ارزش های ذاتی با ظهور عقلانیّت ابزاری، از میان رفتن هنر و استعداد با ظهور فرایند صنعتی شدن و به کار گیری دستگاه های خودکار و بالاخره فقدان جهان بینی منسجم با پیدایش پلولاریسم، تنوع و گرایش شدید به تخصص . امّا بر شمردن این اشکالات، منحصر به حوزه سنّت گرایان نیست، بلکه دیگران نیز همین اشکالات را متذکّر شده اند . در واقع، موارد ارزشمندی که در نقد سنّت گرایان در مدرنیته دیده می شود تازه و بدیع نیست، و آنچه تازه و بدیع است ارزشمند نیست.
گریز ناپذیری مدرنیته
سنّت گرایان هیچ جایگزینی را به جای مدرنیته ارائه نمی دهند؛ چرا که از درگیری با ابعاد تحوّلات پیدا و پنهان آن عاجزند و در عوض، همواره در حسرت گذشته غوطه ور هستند. وقتی که این نقد صریحاً بر کوماراسوامی وارد شد وی پاسخ داد که هرگز در آرزوی بازگشت به قرون وسطی نیست. با این حال، در بیان امکان احیاء در جهان غرب، می گوید :" امکان احیاء در جهان غرب، در بازگشت به اصول اولیه و شیوه های بهنجار زندگی، که ریشه در به کار گیری اصول اولیه در موقعیت های احتمالی بالفعل دارد نهفته است. "
پرسشی که از سوی سنّت گرایان بی پاسخ می ماند این است که چگونه می توان در شرایط متجدد امروزی اصول مورد نظر را به کار بست . گنون در پاسخ به این مشکل، بر پایه اندیشه های جهانی هندویسم، به پایان یافتن عصر مدرنیته، چشم می دوزد و در این فاصله، پیشنهاد می کند که نخبگان خاصّی که با حکمت جاودان آشنا هستند، به حفاظت از میراث باقی مانده سنّت بپردازند. پیشنهادی که کوین، بر پایه مطالعه آثار کوماراسوامی و گنون، ارائه می کند این است که این نخبگان فکری می توانند کارکردی شبیه با کارکرد برهمن های هندویی (به عنوان طبقه کاهنان) داشته باشند و پس از به پایان آمدن عصر مدرن به پایه ریزی دوباره سنّت بپردازند.
طرحی که سنّت گرایان ترسیم می کنند بعید و نا محتمل به نظر می رسد و خدا نکند چنین سر نوشتی نصیب انسان گردد ! نباید فراموش کرد که هر جا که بر همن ها هستند، طبقات پایین نیز هستند . فارغ از فاجعه جهانی یا ظهور مجدد امام مهدی (عج) این فرض بسیار معقول است که مدرن سازی، با همه منافع و مضراتش، به پیشرفت و گسترش خود ادامه می دهد . چالشی که امروزه مسلمانان با آن مواجه هستند، این است که چگونه می توان زیانهای مدرن سازی را به حداقل رساند؛ چگونه می توان مدرنیزاسیون را به نحوی از سرگذراند که به سرنوشت جامعه مسیحیان دچار نشود؛ چگونه می توان ارزشها و هنجارهای مقدس مورد نظر اسلام را در این دوران، که به سرعت در حال تحوّل و تغییر است، حفظ کرد. پاسخ و ارائه راه حل برای این مسائل ساده نیست . پای فشاری بر اصول بنیادین کافی نیست . مشکل مسلمانان دقیقاً همین است که چگونه باید اصول بنیادین اسلام را، در شرایط فعلی خود، اجرا کنند. به نظر می رسد که سازش با جهان مدرن ضروری است، چرا که نظامها و اشکال فرهنگی سنّتی، برای انطباق و سازگاری با تحوّلاتی که امروزه مسلمانان با آنها مواجه اند، به اندازه کافی انعطاف پذیر نیستند. وانگهی، در نظامهای سنّتی موارد فراوانی به چشم می خورد که حفظ آنها ارزش ندارد؛ سرکوب، استبداد و سنگدلی، صرفا به خاطر آنکه سنّتی هستند، قابل توجیه و دفاع نیستند آشناییِ نخبگان روشنفکر با حکمت باطنی مورد نظر سنّت گرایان برای اصلاح جامعه کافی نیست. لازمه پای بندی به اسلام، ارزیابی واقع گرایانه از محیطی است که ما به عنوان مسلمان در آن زندگی کرده و درصدد شکوفا کردن جوامع اسلامی هستیم. بخشی از این رویکرد واقع گرایانه بدان معناست که به نحوه تفاوت شرایط و اوضاع جوامع معاصر با جوامع ما قبل مدرن پی ببریم، به گونه ای که تثبیت مجدد اشکال سنّتی را نا ممکن یا بدتر می کند. بسیاری از این تفاوتها به خاطر فن آوری است. برخی از آنها پیامد تفاوتهای بسیاری است که در مقدار جمعیت جوامع دیروز و امروز وجود دارد. مفهوم شورا ما را به گفتگوی مستقیم با سران شناخته شده قبایل به انجام رساند. هنگامی که جمعیت جامعه مومنان به میلیونها نفر می رسد و وابستگیهای قبیله ای قرنها پیش از بین می روند، اقتباس و پذیرش نهادها و لوازم دموکراتیک، حتی در صورتی که در اسلام هیچ تایید صریحی نسبت به نظریه سیاسی دموکراتیک نباشد، مناسب خواهد بود. مثال دیگر مساله مجازات است. پرداخت جریمه و زندان، هیچ سابقه ای در منابع اسلامی ندارد. مقامات سنّتی کشورهای اسلامی، زندانها، سیاه چالها و شرایط بسیار بد و رسوا کننده ای را به وجود آوردند. تلاش برای کنترل ترافیک از طریق اشکال سنّتی مجازات نه اخلاقی است و نه عملی . درچنین مواردی سنّت هرگز نمی تواند کمکی کند. توجّه به جوامع اسلامی سنّتی می تواند در این امر مفید باشد که مسلمانان چگونه زندگی خود را با تعالیم دین خود منطبق و سازگار ساختند و در این راه، با در نظر گرفتن شرایط آنها چه شیوه هایی کارآمد و چه شیوه هایی ناکار آمد بوده است. و تحول در جوامع سنّتی غالبا تدریجی و نسبتا آرام بوده است ودلیل اصلی وعمده این امر، وجود محدودیتهایی در فن آوری بوده است. این (تحول تدریجی) این امکان را به جوامع سنّتی می داد که عناصر نوین را با اصول و ارزشهای سنّتی سازگار سازند. تحول تدریجی و آرام باعث به وجود آمدن سازگاری و انسجام بخشها و عناصر مختلف جوامع سنّتی می شد.
ما امروزه، باید به دنبال یافتن شیوه هایی مطابق با اسلام و مناسب با شرایط بسیار متفاوت خود باشیم. امروزه تحولات فن آوری، با سرعتی بسیار، که فرصت سازگاری را از همگان ربوده است تحولات اجتماعی را سوق می دهد. این امر باعث شده است که جوامع مدرن دچار نوعی نا هماهنگی و نا خوشایندی شوند. هر چند می توان مقیاس های خاصّی را برای حفظ نوعی تناسب بکار گرفت، امّا انسجام، بیشتر، به یک آرمان خیالی تبدیل شده است تا یک هدف واقع گرایانه. در این راه و هنگامی که در صدد حل مسائل مختلف کلامی، فرهنگی، سیاسی و اجتماعی هستیم، تنها می توانیم به خداوند و یاری او تکیه کنیم.
سنّت گرایی و بنیاد گرایی اسلامی
"بنیاد گرایی اسلامی" اصطلاحی است که روزنامه گرایان غربی با قیاس به "بنیاد گرایی مسیحی" جعل کرده اند و هرچند اصطلاح چندان مناسبی نیست رواج یافته است. این اصطلاح در جهان تسنن به گروه هایی نظیر "اخوت اسلامی" که از جنبش سلفیه بر جای مانده اند، اطلاق می شوند و عملا به هر جنبش فعال سیاسی، اعم از شیعه یا سنی که با غرب گرایی مخالفت کرده و خواستار اجرای شریعت اسلام باشند، بنیاد گرایی اسلامی گفته می شود. روزنامه گرایان [غرب] گاه، کسانی را که هم رویکردی اصلاح طلبانه یا حتی تجدد گرایانه به شریعت اسلام اتخاذ می کنند بنیاد گرا می دانند. کافی است که موضع گیری بر ضد غرب با تشویق به بازگشت به اسلام همراه باشد تا آنها برچسب بنیاد گرا بر فرد بزنند. اگر بخواهیم فهم بصیرت بخش و مفیدی از اندیشه سیاسی اسلامی معاصر به دست آوریم، "بنیاد گرایی اسلامی" بر چسب اهانت آمیز و بی فایده و مانعی برای تحقق این هدف خواهد بود.
از آنجا که ممکن است بر اساس استعمال روزنامه نگاران غرب و نیز بسیاری از دانشگاهیان سنّت گرایان همان بنیاد گرایان تلقّی شوند شاید بتوان امیدوار بود که با مقایسه سنّت گرایی با دیگر گروه هایی که ممکن است بنیاد گرا خوانده شوند فهم بهتری از آن به دست آورد و این موضوعی است که دکتر نصر در چند جا از کتاب اسلام مدرن در جهان مدرن به آن پرداخته است. عجیب آنکه دکتر نصر با اینکه اصطلاح "بنیاد گرایی اسلامی" را عنوان مناسبی نمی داند خود، بارمنفی آن را حفظ کرده و همواره در صدد اثبات بنیاد گرا نبودنِ سنّت گرایان بر می آید. ارزیابی مختصری از دلایلی که وی برای تمایز سنّت گرایی از بنیاد گرایی ارائه می دهند به روشن شدن مقدار غلوّ و افراطی که در نقد سنّت گرایان و مدرنیته به وجود آمده است، کمک خواهد کرد با روشن شدن این غلوّ و افراط می توانیم دیدگاه معتدل تری را درباره سنّت و مدرنیته ارائه کنیم.
در علوم سنّتی، جهان بینی منسجمی که بر پایه باور دینی استوار است، به چشم می خورد. این انسجام در جوامع مدرن از دست رفته است. تا آنجا که سنّت باقی مانده در جامعه ایران نشان می دهد، این سنّت نظیر باقی مانده تمدنی است که زمانی این سرزمین را به تصرف خود درآود امّا مدتهاست که از میان رفته است. برخی موارد ایستادگی در برابر مدرنیته به همان معنا خواه بود که ایستادگی در برابر طوفان. دکتر نصر می نویسد:
"اگر سنّت گرایان بر تقابل کامل سنّت و مدرنیسم پای می فشارند، دقیقاً به خاطر همان سرشت مدرنیسم است که در حوزه های دینی و متافیزیکی، تصویر مبهمی به وجود می آورد: تصویری که در آن شبه حقایق به عنوان خود حقیقت نمود می یابد و از همین رو انسجام همه چیزهایی که سنّت ارائه می کند خدشه دار می شود".
دکتر نصر بحث را با مقیاسه منظر سنّت گرا با منظر بنیادگرایان و مدرنیستها ادامه می دهد. او همچنین به دیدگاه بنیاد گرا به عنوان دیدگاه ضدّ سنّتی و شبه سنّتی و گاه دیدگاه انقلابی اشاره می کند. در بیشتر موارد تمایزی که بین بنیاد گرایی و سنّت گرایی می نهد از چند اتهام مبنی بر اینکه بنیاد گرایان افرادی پست و نفرت انگیزه هستند تجاوز نمی کند، امّا سنّت گرایان را افرادی والا مقام و فرهنگ دوست می‌داند.
"وجه مشترک سنّت گرایان و به اصطلاح بنیادگرایان در این است که هر دو قرآن و حدیث را می پذیرند، همچنین هر دو بر شریعت تاکید می ورزند. امّا حتی در اینجا نیز اختلافات عمیقی دارند. همچنان که پیشتر بیان شد، سنّت، برای فهم معنای آیات و متون مقدس، بر تفسیرهای حِکْمی تأکید می کند؛ در حالی که بسیاری از جنبشهای "بنیاد گرا" آیه ای از قران را دستاویز قرار داده و آن را مطابق با اهداف و نیات خود و غالبا با قرائتی بیگانه و ناسازگار با تفسیرقرآن، معنا می کنند. در مورد شریعت، سنّت در تقابل با بسیاری از مکاتب بنیاد گرایی رایج بر ایمان یعنی علقه باطنی و احکام شریعت و فضای سنّتی قضاوت سهل گیر، که بر نقایص جامعه بشری مبتنی است تاکید می کند ونه بر اجبار و اکراه خارجی ای که بر پایه ترس از برخی قدرتهای انسانیِ جز خدا استوار است".
در مورد تفسیر قرآن و تفاسیر باید گفت که علمای حقیقی به تفسیر سنّت توجّه می کنند، اعم از آنکه بنیاد گرا یا سنّت گرا باشند. البته کسانی که به نوشتن آثار عامه پسند می‌پردازند بیشتر راغبند که به متون به نحوی سریع و غیر دقیق بپردازند امّا نمی توان این امر را وجه ممیز سنّت گرایان و سایر بنیاد گرایان دانست. درمورد شریعت نیز بنیاد گرایان همانند سنّت گرایان بر علقه باطنی و درونی تأکید می کنند و نگرش تنها نسبت به اجرای شریعت نیز به طور یکسان نبوده است؛ بلکه برخی از آنها، همانند برخی از سنّت گرایان، نگرشی سخت گیرانه داشته اند. از سوی دیگر، برخی از بنیاد گرایان نیز بوده اند که همچون برخی از سنّت گرایان که مایه افتخار و مباهات سنّت می باشند، نگرشی سهل گیرانه نسبت به اجرای شریعت داشته اند:
"درسایر زمینه ها، تفاوت (رویکرد) سنّتی و ضد سنّتی در اسلام، حتی آشکارتر است. بسیاری از جنبشهای بنیاد گرای رایج، در عین انتقاد از مدرنیسم، برخی از اساسی ترین ابعاد مدرنیسم را پذیرفته اند. این امر را می توان به وضوح در پذیرش کامل و مشتاقانه علم و فن آوری مدرن، مشاهده کرد. . . در واقع، چنین نگرشی به علم و فن آوری، همچنان که در عمل پیداست، بسیار شبیه به همان نگرش مدرنیستهاست و اگر نگرش کشورهای اسلامی دارای حکومتهای مدرن را با کشورهای اسلامی دیگری که مدعی داشتن یکی از اشکال حکومت اسلامی هستند، مقایسه کنیم، شاهد این نکته خواهیم بود . همه کشورهای اسلامی، به یک شیوه به اقتباس فن آوری مدرن غرب، از کامپیوتر تا تلویزیون روی آورده و هرکز به پیامدها و تاثیراتی که این اختراعات بر ذهن و روح مسلمانان می گذارند، اندیشه نمی کنند. "
آیا این سخن بدان معناست که تفاوت تمایز بخش سنّت گرایان با بنیاد گرایان در پذیرش علم و فن آوری غرب از سوی بنیادگرایان و عدم پذیرش آن از سوی سنّت گرایان می باشد؟ با این تصور، سنّت گرایی، بیش از سایر گروههای اسلامی، درتقابل بیشتری با مدرنیته نشان داده شده است و دولتهای بنیادگرا، به خاطر پی گیری علم و فن آوری غرب محکوم شده اند. حال باید پرسید عملکرد دولتهای سنّت گرا چگونه باید باشد. واقعیت آن است که سلاطین و پادشاهان سنّت گرا، که امروزه بر کشورهری مختلف اسلامی حکم می رانند، به اندازه دولتهای به اصطلاح بنیاد گرا، مشتاق علم و فن آوری غرب هستند. در واقع تنها مورد از موارد رد تلوزیون و سایر مظاهر فن آوری غرب در سطح دولتی که مورد نظر و مورد حمایت دکتر نصر است، دولت سرنگون شده طالبان در افغانستان می باشد که اگر اساسا بتوان الگویی از بنیاد گرایی اسلامی پیدا کرد، باید از آن نام برد.
دکتر نصر بحث را با بیان تفاوت سنّت گرایی با بنیاد گرایی در قلمرو هنر وسیاست ادامه می دهد. درعرصه هنر، فرض آن است که هر چیز سنّتی زیبا ( و ظریف) است امّا بنیاد گرایان در این عرصه عاری از هرگونه ذوق و سلیقه هستند و به طور کلی کسانی که در جنبشهای به اصطلاح بنیادگرای جهان اسلام در گیر و فعال هستند، غالبا گروه بسیار کوچکی از افراد با تحصیلات عالیه هستند که برخی از آنها از کوماراسامی تا دکتر نصر، نقش مهمی در نقد هنر و زیبایی شناختی ایفا کرده اند . از این رو باید گفت تفاوتهایی که در نگرش به هنر وجود دارد بیشتر به تحصیلات افراد مربوط است تا ایدئولوژی آنها.
در زمینه سیاسی، دکتر نصر به انتقاد از بنیادگرایان می پردازد، از آن رو که نظامها و اندیشه های سیاسی غرب از جمله "انقلاب، جمهوریت، ایدئولوژی و حتی مبارزه طبقاتی با نام به ظاهر اسلام ناب" را پذیرفته اند. امّا، به سهولت، می توان در میان بنیاد گرایان افراطی نیز کسانی را یافت که همه نوآوریهای غرب را که دکتر نصر محکوم می کند رد می کنند.
دکتر نصر در جای دیگر، به شیوه دیگری تفاوت بنیاد گرایان و سنّت گرایان را به تصویر می کشد. به ادعای وی بنیاد گرایان معمولا در امور زیر مشترک اند:
"مخالفت یا بی تفاوتی نسبت به همه ابعاد درونی اسلام وتمدن و فرهنگ حاصل از آن، نظیر تصوف، فلسفه اسلامی، هنر اسلامی، و غیره. همچنین جهت گیری بنیاد گریان، بسیار صوری است. به این معنا که در تمنای آن هستند که جامعه اسلامی را با پایه ریزی دوباره هنجارهای اجتماعی و حقوقی صوری و سطحی تجدید بنا کنند و نه با احیای اسلامی از طریق تهذیب و پالایش نفس و یا بر طرف ساختن موانع فکری و فلسفی ای که سد راه بسیاری از جوامع اسلامی معاصر می باشند. و از همین رو، چنین جنبشهایی، به ندرت وارد جزئیات چالشهای فکری ای می شوند که علم و فلسفه غرب پدید می آورد؛ هر چند که این ویژگی در میان همه این جنبشها یکسان نیست، بلکه برخی از انها از سرشت متفکرانه بیشتری برخوردار هستند. "
امّا با چنین توصیفی از ویژگیها نمی توان به تفاوت گروههای به اصطلا بنیاد گرا با گروههای سنّتی اسلامی پی برد؛ چرا که در سرتاسر تاریخ تمدن اسلامی، گروههای اسلامی متعددی با رویکردی ضد فکری (عقلی) ضد فلسفی و حتی صوری و سطحی به چشم می خورند از سوی دیگر به مسلمانان انقلابی ای بر می خوریم که فیلسوف یا عارف بوده اند و اگر بیشتر آنها این گونه نبوده اند، این امر صرفا حاکی از وضعیت عامه آن عصر می باشد. البته اینکه سنّت گرایان کنونی علاقه مند به عرفان هنر و فلسفه هستند مایه سرافرازی آنهاست، امّا نمی توان این امر را ویژگی تمایز بخش آنها از سایر مسلمانانی دانست که اصول ایولوژیک آنها را نمی پذیرند.
خلاصه آنکه، تفاوت عمده ای که دکتر نصر بین بنیادگرایی و سنّت گرایی ذکر می کند، آن است که سنّت گرایی در رد همه چیزهای مدرن و غربی به گونه ای افراطی تر و شدیدتر عمل می کند. طبق این بیان، بنیادگرایی، اساسا میانه روتر است! فرق دیگری که دکتر نصر چند بار بر آن تاکید می کند آن است که بنیاد گرایی زشت و زننده است؛ امّا ظاهرا این امر بیشتر از بستر و زمینه اجتماعی بنیادگرایی پرده بر می دارد و تفاوت کامل و تمایز بخش در گوهر و ذات بنیاد گرایی محسوب نمی شود.
اعتدال و حقیقت جویی
به جای آنکه ارزش دادن به خود را بر اساس ویرانیهای گذشته آرمانی معنا بخشیم، باید در شرایط و موقعیت های متحول به دنبال حقیقت باشیم، فارغ از اینکه این حقیقت در سنتهای خاص ما محفوظ مانده باشد یا از مدرنیته یا جای دیگری آمده باشد. یگانه حقایق و ملاکهای همیشگی و جهان شمولی که در دسترس ماست در اسلام یافت می شود. ما باید بر پایه این حقایق و معیارها و با استمداد از استعدادهای فکری محدود خود، سعی کنیم تا به درک متعادلی از جایگاه و وظایف خود دست یازیم. به نظر می رسد باید خود سعی کنیم تا به درک متعادلی از جایگاه و وظایف خود دست یازیم. به نظر می رسد که شیوه عاقلانه در مسائل اخلاقی، از جمله سیاست و نیز سایر مسائل مرتبط با فرهنگ و تمدّن شیوه ای است که متعادل و میانه رو باشد نباید اعتدال را با عدم اراده استوار یا تردید در مورد مسائل دین یا عدالت خلط کرد. اعتدال به معنای داشتن حکمت برای تشخیص حماقت آمیز بودن انواع افراطی مدرنیسم و سنّت گرایی و انتخاب راهی درست از میان آنهاست.
لازمه اعتدال، درک شرایط جاری جوامع مسلمان معاصر و عناصر تشکیل دهنده آنها، از عوامل بازار جهانی تا اعتقادات و اعمال دینی مردم عادی می باشد. نحوه شکل گیری و تغییر و تحول جوامع ما از دست ما خارج است و هرگاه به نوعی مجالی برای تغییر یا تعدیل در جهت گیری آن پیدا کنیم، باید با تواضع خاصّی بپذیریم که پیامد های مداخله ما در مسائل اجتماعی، سیاسی و دیگر مسائل فرهنگی، غالبا، با آنچه که پیش بینی می کردیم متفاوت است. امّا این امر نباید باعث ترس ما شود بلکه باید باعث تسلیم ما در برابر خدا و پذیرش دستورات او و شناخت این امر گردد که خداوند در دستوراتی که صادر می کند عالم تر از ماست. هرگز نمی توان به بهانه اینکه می خواهیم به گونه دیگری به اهداف اجتماعی یا سیاسی مطلوب دست یازیم، احکام اخلاقی ای را که مقتضای وجدان انسان و مورد تاید وحی الهی پیامبران (علی نبینا و آله و علیهم السلام) می باشد زیر پا گذاشت.
لازمه اعتدال تحلیل و ارزیابی انتقادی ویژگیهای تمدن خویش و شیوه های تغییر و تحول آن است تا از این طریق جنبه های مثبت و منفی آنها را بر اساس معیارهای تعالیم و ارزش های اسلامی ارزیابی کنیم. ما باید بدانیم برای به حداقل رساندن تاثیرات منفی مدرنیزاسیون که در اطراف واقع می شود چه می توان کرد و اینجاست که میتوان از آثار سنّت گرایان یاری جست. این آثار می توانند حساسیت ما را نسبت به چگونگی بازیاب اصول و تعالیم دینی در زمینه های گوناگون فرهنگی و نیز نسبت به این امر که مدرنیزاسیون چگونه به این اصول و تعالیم خدشه وارد می کند، افزایش دهد و این نکته ای است که غالبا از سوی بانیان اصول سیاست و سیاستمداران و نیز دانشگاهیان مورد توجّه قرار نمی گیرد. آثار سنّت گرایان علی رغم اشکالاتی که در مورد آنها بر شمردیم، در افزایش حساسیت ما یا به تعبیر امروزین در آگاهی بیشتر ما نسبت به نحوه نقض انسجام فرهنگ های سنّتی از سوی روند مدرنیزاسیون (بسیار راهگشا) و سهیم هستند. در این ویژگیها پست مدرنیست ها نیز با سنّت گرایان شریک هستند. در واقع هر دو گروه درگیر فاش ساختن ابعاد مختلف مدرنیته هستند، و این وظیفه بسیار ارزشمندی است از این حیث میزان مخالفت من با مواردی که سنّت گرایان بیان داشته اند هر چه باشد اساسا من خود را نسبت به روشنگریهای سنّت گرایان به ویژه دکتر نصر مدیون می دانم. امّا دانستن این نکته نیز ضروری است که کدام نوع از تحولات مدرن موجبات هماهنگی بیشتر ما را با اصول دینی فراهم می آورد. نقش های متحولی که عناصر مختلف اجتماعی و فرهنگی ایفا می کنند باعث می شود که این عناصر در برخی محیط ها با اصول دینی هماهنگ و در برخی محیط های دیگر در تضاد با آنها باشند . نمی توان عناصر جامعه سنّتی را از گذشته وارد کرد و انتظار داشت که همان نقش انسجام بخشی را که در بستر اولیه و اصلی خود داشتند درمحیط های جدید نیز ایفا کنند.
لازمه دیگر اعتدال تحلیل و ارزیابی نقادانه جوامع سنّتی و نهادهای آنهاست. بجز برخی از سنّت گرایان تقریبا همه اندیشمندان مسلمان معاصر اتفاق نظر دارند که سلطنت موروثی با اهداف و ارزشهای بنیادین اسلامی ناسازگار می باشند. سلطنت حکومتی ظالمانه است که ثروت ملی را به خاطر رفاه تعداد اندکی از افراد بر باد می دهد. به گواه تاریخ هرگاه چنین قدرتی در دست شخص یا گروه خاصّی افتد که به رفاه خو کرده باشند جامعه اسلامی به سهولت در معرض ضرر و زیان سلطه و کنترل بیگانگان قرار می گیرند همانطور که در همکاری سلطنت قاجار با عوامل روسیه و سلطنت پهلوی با عوامل آمریکا چنین شد.
در هیچ ساحتی اعم از ساحت تعالیم، اقتصاد، نهادها و نظام های اجتماعی و عنوان نمودهای فرهنگی یا غیره، هرگز نمی توان چیزی را صرفا به خاطر سنّتی بودن آن پذیرفت یا به خاطر مدرن بودنش رد کرد. فرآیند رایانه ای کردن کارها را در نظر بگیرید. دکتر نصر این امر را به عنوان چیزی مدرن و غیر سنّتی محکوم می کند. شکی نیست که رایانه کاربردهای فراوانی دارد که با اهداف و ارزشهای اسلامی سازگار نیستند امّا تا حد زیادی گریزی از آن نیست؛ از سوی دیگر رایانه کاربرد فراوانی نیز در خدمت به اهداف اسلامی دارد که می توان به مواردی چون دسترسی سریع به اطلاعات، تسهیل تحقیقات و نیز نرم افزارهای اسلامی گروه ها و نشریات اسلامی و پایگاه های اطلاع رسانی احدایث اشاره نمود. استدلال سنّت گرایان درصورتی ارزش مند است که متذکر ابعادی از فرهنگ و فن اوری مدرن شود که به انحای مختلفی که معمولا به انها توجّه نمی شود در تعارض با اصول اسلامی باشند. مثلاً ممکن است ما در توجّه به علاقه شدید به نرم افزارهای اسلامی، متوجّه این واقعیت نشویم که تعلیم و تربیت اسلامی، چنانچه از طریق برنامه های رایانه ای باشد(بدون آنکه میزان مفصّل یا مجمل بودن آن تأثیری داشته باشد) به بدترین وجه غیر شخصی و غیر صمیمانه است. به لحاظ سنّتی ارتباط بین متعلّم و معلّم دارای بیشترین اهمیت است چرا که در بستر این گونه ارتباط شخصی است که معلّم می تواند فهم نادرست مطالب ارائه شده به متعلّم را تصحیح کند. و تنها در چنین بستری است که معلّم می تواند معیّن کند که در سطح خاصّی چه مطالبی برای متعلّم مفید یا مضر است روشن است که برنامه های کامپیوتری نمی تواند در مقایسه با استاد موفق باشد امّا راه حل قضیه این نیست که پیوسته پایگاه های اسلامی را به عنوان ناقض اصول سنّتی تعلیم و و تربیت اسلامی تحقیر کنیم. پایگاه های اطلاع رسانی از فواید و مزایای خاص خود بر خوردارند در شرایط کنونی همه متعلمان به اندازه کافی به استاد دسترسی ندارند مثلاً امروزه تقریبا نصف جمعیت ایران کمتر از هیجده سال دارند. از نظر بسیاری از اندیشمندان، دو گزینه ای که در پیش روی ماست، استفاده از برنامه های رایانه ای یا استاد نیست، بلکه استفاده تعلیمی یا غیر تعلیمی از رایانه است . بحث فوق تنها یک مثال است ولی می توان ان را تا بی نهایت ادامه داد. باید پذیرفت که مدرن سازی واقعیتی از واقعیت های زندگی است. سنّت گرایان نکات ارزشمندی را در مورد نقایص آن بیان می کنند امّا در مجموع گزینه ای که پیش روی مردم است انتخاب یکی از دو شیوه زندگیِ سنّتی یا مدرن نیست. آنها خود را گرفتار در گرداب مدرن سازی می بینند. چالشی که مطرح است آن است که در این فرایند راهی را پیدا کنیم که، علی رغم مفاسد و مضرّات مدرن سازی، دین مصون و محفوظ بماند. امید است که جوامع اسلامی روند مدرن سازی را بدون دچار شدن به مضرّات و مفاسدی که در غرب بر جای گذاشت، پشت سر بگذرانند. ان شاء الله.
اشتراک در:
پست‌ها (Atom)
