آینده جهان: جریده رو که گذرگاه عافیت تنگ است

دکتر محمد لگنهاوزن

چرا سنت گرا نیستم؟ - محمد لگن هاوزن/ترجمه: منصور نصیری

کتاب خرد جاویدان، انتشارات دانشگاه تهران، تابستان 1382
مقدّمه
در سال 1989 یروسلاو پلیکن، تاریخ نگار مسیحیّت در دانشگاه " ییل"، در امریکا، در مصاحبه ای اظهار داشت: " سنّت، ایمان زنده مردگان است؛ سنّت گرایی، ایمان مرده زندگان است، سنّت با به خاطر آوردن اینکه ما کجا و در چه زمانی هستیم و اینکه این ما هستیم که باید تصمیم بگیریم، در ارتباط با گذشته زنده می ماند. امّا سنّت گرایی مفروض می داند که هرگز نباید چیزی را ابتدائاً انجام داد؛ از این رو همه چیزهایی که برای حلّ هرگونه مشکلی مورد نیازند، باید به تأیید ظاهر یکپارچه این سنّت یکنواخت برسند. "
سنّت گرایی واکنش اروپای مدرن به مدرنیسم است. سنّت گرایی در جنبشهای دینی متعدّدی نظیر یهودیّت، کاتولیک، پروتستان و اسلام رخ نمود. من به ویژه به نوع خاصّی از سنّت گرایی خواهم پرداخت که ردّ پای آن در آثار رنه گنون و آناندا کوماراسوامی وجود دارد، امّا برای اینکه به طور کلی ریشه های تاریخی سنّت گرایی را بهتر درک کنیم بسیار راهگشاست که نخست نگاه گذرایی به سنّت گرایی کاتولیک بیفکنیم .
سنّت گرایی واکنش خلاف عادت مدرن است در برابر مدرنیسم، که ریشه های (تاریخی) آن در اروپای قرن 19 به ویژه در فرانسه به چشم می خورد. در اروپا، کاتولیکهای مخالف با سکولاریسم و مدرنیسم از نوع سنّت گرایی جانبداری کردند که بر پایه مرجعیّت پاپ استوار بود. با اینکه در بین این جنبش اُلترامانتنیست، جناح لیبرالی نیز وجود داشت، پیوس نهم ( 1846 - 1878 ) پس از آنکه در پی انقلاب سال 1848 موقتاً قلمروهای پاپی را از دست داد، به شدت به مخالفت با همه انواع لیبرالیسم در حیات سیاسی و فکری پرداخت. در فهرست خطاها که پیوس (1864) منتشر کرد بیان شد که پاپ " نمی تواند و نباید با ترقی، لیبرالیسم و تمدن مدرن آشتی کرده و کنار آید. "
در سال 1870 جنبشی که برای تصدیق و تثبیت دوباره مرجعیت پاپ (کلیسای کاتولیک) آغاز شده بود به آموزه عصمت پاپ انجامید؛ هرچند در همان سال شورای اول واتیکان در اعلانیه"دی فیلیوس" با محکوم کردن هر دو حرکت سنّت گرایی (به عنوان حرکتی که توانمندی عقل طبیعی را برای دستیابی به یقین در مورد هرگونه حقیقت دینی رد می کرد) و نیز انواع مدرن عقل گرایی درصدد نشان دادن موضعی میانه برآمد.
مذهب کاتولیک، به رغم نحوه بیانی که داشت، در حمایت از سنتهای خاص خود و مرجعیت پاپ به مخالفت آشکار با مدرنیسم پرداخت. البته، پس از شورای دوم واتیکان ( 1962 - 1965 ) مخالفت کاتولیک با مدرنیسم بسیار کاهش یافت، امّا پیش از آن، کلیسا خود را مدافع سنّت در برابر جریانات سیاسی و فکری ای می دید که در سراسر اروپا گسترده شده بودند.
در قرن 19، در انگلستان، مسأله رهبری کاتولیک در دفاع از سنّت به موضوع بحث برانگیزی بین اعضای کلیسای انگلستان، که سنّت گرایان را به حرکت برای نزدیک شدن با مذهب کاتولیک روم متهم می ساختند، تبدیل شد . روحانیون فرانسوی که پس از انقلاب فرانسه در جستجوی پناهگاه به انگلستان عازم شده بودند دلسوزیِ کاتولیکها را در انگلستان بر انگیختند. جان هنری نیومن رهبر جنبش سنّت گرای آکسفورد، پیش از نیمه قرن، به مذهب کاتولیک روم گروید و به مقام کشیشی رسید و سر انجام کاردینال شد.
واکنشهایی که در اروپای قرن 19 بر ضد مدرنیسم صورت می گرفت، اَشکال مختلفی یافت که تنها یکی از آنها را می توان در موضع گیری کلیسای کاتولیک روم مشاهده کرد. پروتستانهای بنیادگرا نیز، به ویژه در ایالات متحده، به اتخاذ بیانات ضد مدرنیست روی آوردند. موضع گیری محافظه کارانه دینی در برابر مدرنیسم نیز در ادبیات نمود یافت که بهترین نمونه های آن در اشعارا تی. اس. الیوت ( 1888- 1965) و در مقاله بسیار پر نفوذ وی، " سنّت و استعداد فردی " دیده می شود. الیوت ازامریکا به انگلستان عازم شد و به مذهب کلیسای انگلیس گروید و از طریق انگلوکانیسم به حمایت از سنّت گرایی دینی پرداخت.
مذهب کاتولیک فرانسه در قرن 19 به جانبداری از سنّت و نیز سلطنت پرداخت. لیبرالهای فرانسه در نیمه دوم قرن 19 بر سلطنت طلبها غالب شدند و قوانینی در ضدیت با روحانیان وضع کردند. حرکت به سمت وضع چنین قوانین ضد روحانیت را لئون گامِبتا (1832- 1882) با سخنرانی ای که در شهر رومنز (فرانسه) و در تاریخ 18 سپتامبر 1878 ایراد کرد، به راه انداخت؛ سخنرانی ای که در بردارنده جمله معروف "کشیشی دشمن ماست " بود. کاتولیکها مدعی بودند که دلیل این ضدیت با روحانیت نفوذ لژهای فراماسونی بود.
فراماسونرها جایگزینی را برای سنّت گرایی کاتولیک به دست دادند که مبتنی بر علوم غریبه عهد باستان بود . آنها در جامعه فرانسه غالباً به جذب آزاداندیشان و ضد روحانیان و نیز علاقمندان به حدسها و پیش بینیهای علوم غریبه پرداختند.
هم چنین فرانسه در قرن 19 در عرصه هنر نوعی شیفتگی به هنر شرق را از خود نشان داد. آثار شماری از نقاشان فرانسوی که به طرح مضامین شرقی پرداخته اند، گواه صادقی بر این امر است. در این بین آثار نقاشانی چون ژان لیون ژورن (1824- 1904)، الکساندر-گابریل دکام، ژان دمنیک اَنگره، چارلز بارگِه، لئون بونت، ژان ژوزف بنیامین- کانستنت، یوژن فرومنتین، شارل تئودور فرِرِه تنها نمونه اندکی از آنهاست .
شیفتگی به شرق و علوم غریبه و باستان هم چنین باعث جذب عده ای به انجمن تئوسوفی گردید که در سال 1876 و در شهر نیویورک توسط مادام بلاواتسکی، کُلِنِل هنری اس. آلکات و جاج پایه ریزی شده بود. انجمن تئوسوفی نیز به انتشار شماری از ترجمه هایی از سنّتهای دینیِ غیر غربی، از جمله ترجمه فرانسویِ گیتا (در سال 1890) و آثار دیگری درباره مذاهب بودایی و هندو، پرداخت. آلکات و بلاواتسکی در 1879 رهسپار هند شدند تا در آن جا به ترویج دین خود در میان اروپاییان و هندی ها بپردازند، و در سال 1882 املاکی را در "آدیار"، نزدیک "مدرس"، خریداری کردند که مراکز بین المللیِ انجمن آنها هنوز نیز در آنجا مستقر می باشد. البته مراکز بین المللی متعددی نیز در امریکا و کشورهای اروپایی تأسیس شدند. آلکات، به هنگام اقامت در هند، بودایی شد و به سراسر سری لانکا، کشوری که در آن رهبری جنبشی را برای احیاء مذهب بودا رهبری می کرد، سفر کرد. آلکات و انجمن تئوسوفی، دانشکده آناندا و چند مدرسه بودایی دیگر را در سری لانکا پایه گذاری کرد و هم از این رو است که او هنوز در سری لانکا مورد احترام است.
در بستر این جوّ فرهنگی است که شکل باطنی ای از سنّت گرایی در آثار دو نویسنده دانشمند و پرجاذبه، یعنی آناندا کوماراسوامی و رنه گِنون پایه ریزی شده است.
آناندا کِنْتیش کوماراسوامی در سیلان (سری لانکا) متولد شد و پس از آنکه در سن دو سالگی پدر خود را، که از قبیله تأمیل بود، از دست داد، در خانه مادرش رشد و تربیّت یافت و به تحصیل در دانشگاه لندن پرداخت و به أخذ دکترا در رشته زمین شناسی نائل آمد. او بین سالهای 1906 و 1917 مسافرتهای مکرری به هند و سیلان کرد و رئیس انجمن اصلاحی سیلان گردید؛ انجمنی که هدف اصلی آن رونق دادن به فرهنگ سینهیلیزی (بزرگترین قبیله سری لانکا) بود و این هدفی بود که از سال 1880 مورد حمایت انجمن تئوسوفیِ سری لانکا نیز بود. او در سال 1907 عضو انجمن تئوسوفی شد. در سال 1917، به عنوان مخالفِ جدیِ سربازگیری و خدمت وظیفه در بریتانیا، به امریکا مهاجرت کرد و در آنجا تصدیِ بخشهای مربوط به هند و آسیا را در موزه هنرهای زیبایِ بوستون به عهده گرفت. هر چند وی آثار مختلفی را در روزنامه ها و مطبوعات انجمن تئوسوفی منتشر ساخت، امّا نسبت به این حرکت، به ویژه در مورد چگونگی فهم آموزه تناسخ، انتقاداتی داشت. با این حال، این نکته مورد اتفاق همگان است که آشنایی وی با اندیشه متافیزیکی و انگاره اتحاد ذاتی سنتهای عرفانی جهان، از طریق انجمن تئوسوفی به ذهن او راه یافته است . او از سال 1932 تا زمان وفاتش همه توان خود را بر قلم زنی درباره آنچه آن را "حکمت خالده" می خواند، متمرکز ساخت. آثار او درباره هنر هندی همواره از احترام بالایی در بین دانشمندان برخوردار بوده است .
رنه گنون از یک حانواده مذهبی کاتولیک بود و تحصیلات اولیه خود را در مدارس یهودی گذراند. او دارای شخصیتی حساس و ظریف بود و وقتی که حس کرد معلمان او از دست وی به تنگ آمده اند، از پدرش درخواست کرد تا او را به دانشگاه آگوستن ثیری منتقل کند. در همین دانشگاه بود که دوره ابتدایی دانشگاه را در رشته ریاضی و فلسفه به اتمام رساند. او دانشجوی با استعداد و زیرکی بود و در فیزیک و زبان لاتین برنده چند جایزه شد. در سال 1904 برای تحصیل در رشته ریاضی در کالج رولین پاریس نام نویسی کرد، امّا پس از دو سال ترک تحصیل کرد. در سال 1906 تحت تعلیم ژرارد انکاس معروف به "پاپوس"، که یکی از بنیانگذاران مشترک انجمن تئوسوفی در فرانسه بود، قرار گرفت. پاپوس، برای تشکیلِ دانشکده علوم هرمسی (مربوط به هرمس)، از انجمن تئوسوفی جدا شده بود و گنون بعد ها خود را از این هر دو کنار کشید. او در آثار متعددی به شدت تئوسوفی را محکوم کرد و مدعی شد که تئوسوفی بر پایه انحراف از اصول اولیه خالده مبتنی شده است. با این حال، او نیز همچون کوماراسومی با اندیشه های مهم درباره متافیزیک و وحدت باطنی سنتهای دینی، از طریق تئوسوفی آشنا شده بود. گنون در پاریس، همچنین در سایر گروههای علاقه مند به علوم غریبه و نیز گروه فراماسونری وارد شد. البته او، بر خلاف تئوسوفی، هرگز از فراماسونری کناره گیری نکرد و همواره در سراسر زندگی خود به قلم زنی درباره موضوعات فراماسونی شرکت نکرد و از همین رو باید گفت ظاهراً علاقه مستمری که وی به این موضوع داشت صرفاً فکری بوده است. به هر روی، گنون در سال 1912 به دین اسلام گروید و از طریق سالک سوئدیی به نام عبد الهادی به سلسله صوفیِ استاد مصری، شیخ عبد الرّحمن الیاش الکبیر، وارد شد. گنون پس از مدّت کوتاهی که به تدریس فلسفه در الجزایر مشغول بود، وارد دوره دکتری در رشته زبان سانسکریت در سوربون شد و به تحصیل در کنار استانیسلاولوی پرداخت . البتّه او این دوره را به پایان نبرد و ظاهراً دلیل این امر آن بود که از تهیّه ارجاعات و پاورقیهای لازم برای پایان نامه خود سرباز زد؛ با این حال رساله وی در قالب کتابی با عنوان مقدّمه ای کلّی بر مطالعه آموزه های هندویسم چاپ شد و تحسین عموم اندیشمندان را برانگیخت.
گنون پس از آنکه همسر فرانسوی خود را از دست داد در سال 1930 عازم قاهره شد و در آنجا دوباره ازدواج کرد و صاحب چهار فرزند شد و با نام " شیخ عبدالواحد یحیی " تبعه مصر شد و باقی عمر خود را در آنجا سپری کرد. از وی 29 کتاب و حدوداً پانصد مقاله و نقد بر جای مانده است.
کوماراسوامی و گنون، که از طریق نامه نگاری با یکدیگر ارتباط داشتند، پیروانی را برای خود جذب کردند که بعدها هر یک از آنها از نویسندگان و مدافعان با نفوذِ سنّت گرایی شدند و از بین آنها می توان به فریتیوف شوان، تیتوس بورکهارت، مارکو پالیس، مارتین لینگز، هیوستین اسمیت و سید حسین نصر اشاره کرد . این نویسندگان به جانبداری از تعداد بسیاری از آموزه های مشترک به شرح ذیل پرداختند:
"سنّت تداوم وحی است. انتقال متّصل اصول، علوم و قوانین جهان شناختی و معنویِ برآمده از دین وحیانی، از طریق نسلهای بی شمار است: [در سنّت] هیچ امری فروگذار نشده است، از پایه ریزی نظامهای اجتماعی و موازین رفتار تا احکام و قواعدی که به کنترل و تنظیم هنرها و طرحها و نحوه تزیین و پوشیدن لباس مربوط می شود؛ سنّت دربردارنده علوم ریاضی، فیزیکی، پزشکی و روانشناختی و افزون بر آن، مشتمل بر علومی است که از حرکت های فلکی گرفته می شوند. آنچه که آن را کاملاً در مقابل علم مدرن ما، که اساساً نظامی بسته می باشد، قرار می دهد این است که سنّت همه چیز را به مراحل بالاتر هستی و در نهایت به اصول غایی، که مسائلی کاملاً ناشناخته برای بشر جدید هستند، ارجاع می دهد".
سنّت گرایی یا مدرنیسم؟
برای ارزیابی مدّعیات سنّت گرایی که کوماراسوامی، گنون و تابعان آنها بیان داشته اند، باید بیش از آنچه ویتهال پری در عبارت فوق بیان کرده است به توضیح مدّعیات سنّت گرایی بپردازیم. از آنجا که اساس نقد من از سنّت گرایی بر رد مدرنیته از سوی سنّت گرایان متمرکز است، بسیار مهم است که در ابتدا این نکته را روشن سازم که من با نقد سنّت گرایی به دنبال تأیید مدرنیسم نیستم. نکته مهم در این باره آن است که نباید چیزی را صرفاً بدان جهت که مدرن است قبول یا رد کرد. به همین سان نباید چیزی را صرفاً بدان جهت که سنّتی است قبول یا رد کرد. هم در مدرنیته و هم در جوامع سنتی نکات خوب بسیاری وجود دارد . از سوی دیگر، هم در مدرنیته و هم در جوامع سنتی نکات و موارد منفی فراوانی نیز وجود دارد. ظاهراً هم سنّت گرایان و هم مدرنیست ها از این واقعیتهای روشن غفلت ورزیده اند و از همین روست که باید هم سنّت گرایی و هم مدرنیسم را رد کرد. باید هرگونه ادّعا و هر کاری را بر اساس معیارهای دین و عقل و در معرض ارزیابی نقّادانه قرار داد.
مدرنیته، مدرنیسم و مدرنیزاسیون
مدرنیته، بیش از هر چیز، دوره ای از تاریخ اروپاست که از زمان پس از نهضت اصلاح دینی [ قرن 16 ] تا آخر قرن بیستم امتداد دارد. ثانیاً، مدرنیته وضعیتی فرهنگی است. جامعه اروپا در خلال دوران مدرن از ویژگیهای مرتبط و خیره کننده ای برخوردار شد: به لحاظ اقتصادی از اقتصاد کشاورزی به اقتصاد صنعتی تغییر یافت؛ از نظر سیاسی، نهاد دولت- ملت ( دولتهای ملّی ) جایگزین حکومت سلطنتی شد و لیبرالیسم و سکولاریسم در برابر قدرتهای هم پیمانِ اشراف و مذهب توسعه یافت؛ از نظر اجتماع، فردگرایی و تحرّک اجتماعی بر خانواده و جامعه برتری یافت و فن آوری در حوزه های شخصی و عمومی نقش بسیار مهمتر و روزافزونتر و غیر قابل تصوّری پیدا کرد؛ از نظر فلسفی، عقل گرایی و تجربی گرایی روشنگری، غالب شد؛ در علم، روشهای جدیدِ اندازه گیری و ریاضیاتِ کاربردی توسعه یافت؛ در عرصه هنر، هنر شمایلی(و نمادین) به طبیعت گرایی و احساس گرایی تغییر یافت؛ و در الهیات، شیوه های تاریخی و تأکید بر تجربه دینی غلبه یافت. تقریباً همه ابعاد زندگی انسانها به گونه ای تغییر یافت که پیشتر قابل تصور نبود. هنگامی که این گونه شرایط و وضعیتها، مشخصه یک جامعه، اعم از جامعه اروپایی یا غیر اروپایی، گردید، گفته می شود آن جامعه مدرنیزه شده است. در اروپا و سایر نقاط جهان فرایند مدرنیزاسیون با استقبال و حمایت پرشور و نیز مخالفتهایی روبرو شد. جانبداری خوش بینانه از مدرنیزاسیون، مدرنیسم می باشد . البته معانی و تعاریف تخصصی تر دیگری نیز برای واژه های مدرنیته، مدرنیزاسیون و مدرنیسم ذکر شده است که ار تباط مستقیمی با بحث ما ندارد .
سنتها، سنّت و سنّت گرایی
شاید واژه " سنّتی" حتی مبهم تر از واژه مدرن باشد. معمولاً این واژه در مقایسه با مدرن فهم می شود. هر چند که پیش از مدرنیزاسیون به نحوی عمیق در جامعه ریشه دار باشد، سنتی است. به طور غیر مستقیم، سنتی در قالب تاریخ اروپا فهم می شود، چرا که سنتی در مقایسه با مدرن فهم می شود و مدرن نیز به نوبه خود تنها با ارجاع به فرهنگ اروپایی قابل فهم است . از این رو، سنتی دانستن یک جامعه غیر غربی، همسان با این ادعاست که آن جامعه در وجوه مهمی شبیه به جوامع اروپایی پیش از عصر اصلاح گرایی دینی است . در مقابل مدرنیسم، می توان سنّت گرایی را برای اشاره به نهضت مخالفت بامدرنیزاسیون یا این دیدگاه که جوامع پیش از مدرن برتر از جوامع مدرن هستند، به کار برد . به این معنا، سنّت گرایی، بما هو سنّت گرایی، مورد بحث نیست؛ بلکه آنچه مورد بحث است سنّت گرایی دینی، نظیر سنّت گرایی کاتولیک، یا سنّت گرایی ملی، نظیر سنّت گرایی روسی و غیره می باشد .
روشن است که دفاع از مطلق سنّت گرایی، یعنی این فرض که مدرنیته همواره بدتر از همه جایگزینهایش می باشد، هرگز موجه نیست ؛از این رو کوماراسوامی و گنون به طرح سنتهای اصیل به عنوان سنّت هایی که ریشه در وحی الهی دارند، پرداخته اند . به ادعای ایشان، در همه جوامع ما قبل مدرن، اعم از جوامع بومی، مسیحی، اسلامی، هندویی، تائویی یا بودایی، ویژگیهای مشترکی وجود دارد. ویژگی های مشترک این جوامع را سنّت و دفاع از این ویژگیها در برابر جوامع مدرن را سنّت گرایی می نامند. بدین ترتیب، سنّت گرایی شامل نظریه ای است که معتقد به نوع خاصّی از کثرت گرایی دینی است که می گوید همه سنتهای دینی از جانب خدا الهام شده و از گوهر یکسانی برخوردار هستند و نیز معتقد به نظریه فرهنگی ای است که مدعی است سنتهای فرهنگی جوامعی که سنّت اصیل بر آنها حکمفرماست به عنوان بازتابِ "سنّت واحد " موجه و قابل قبول می باشند . امّا این هر دو نظریه سؤال برانگیز است .
من در جای دیگری به نقد و بررسی کثرت گرایی دینیِ سنّت محور پرداخته ام؛ از این رو در اینجا فقط به چند نکته مهم اشاره می کنم:
اشکالاتی بر کثرت گرایی باطنی
نوع خاصّی از کثرت گرایی دینی که مورد حمایت سنّت گرایان است، کثرت گرایی ای است که جانشین تئوسوفی است . هر چند گنون قاطعانه به انکار انجمن تئوسوفی پرداخت، امّا مادام بلاوتسکی در مقدّمه کتاب آموزه رمزی به روشنی اندیشه های کلیدیِ سنّت گرایان را درباره وحدت ادیان بیان کرده است . این اندیشه های کلیدی عبارتند از:
1. همه ادیان عمده از منبعی الهی برخوردارند ؛
2. این ادیان در باطن یکسان و در ظاهر متفاوت هستند ؛
3. ردّ پاهای حکمت جاودان اصیل را می توان در این ادیان پیدا کرد .
بیان مادام بلاوتسکی در مقدًمه کتاب مزبور چنین است:
"فیلسوف حقیقی که طالب حکمت باطنی است، شخصیًتها، باورهای جزمی و ادیان خاص را به بوته فراموشی می سپارد . علاوه بر آن، حکمت باطنی همه ادیان را آشتی می دهد، همه جامه های بیرونی و انسانی را از آنها برکنده، نشان می دهد که ریشه هر یک از ادیان با همه ادیان بزرگ یکسان است".
تفاوتهای عمده بلاوتسکی با دیگر سنّت گرایان عبارتند از :
1. او منکر مفهوم خدای شخصی، با تفسیر ظاهری آن، در ادیان توحیدی است و به جای آن از دیدگاه وحدت وجودی حمایت می کند .
2. او مسیحیت را، به ویژه پس از کنستانتین، دینی منحرف شده از آموزه نخستین می داند و به طور کلی معتقد است که اَشکال مختلف دین، که امروزه در جهان دیده می شود، همه و همه، کم و بیش، انحرافهایی از آموزه نخستینی می باشند که وی مدعی است آن را کشف کرده است .
بلاوتسکی، نظیر سنّت گرایان، معتقد است که تعالیم باطنیِ همه ادیان در بردارنده حکمت جاودان می باشند :
"آنچه که امروز حکمت سری (باطنی) می باشد، زمانی سرچشمه و منبع همیشه جاری و جاودانی بود که همه شاخه های دیگر آن، یعنی همه ادیان ملل مختلف از اولین ملت تا آخرین آنها، از آن سرچشمه می گرفتند".
گنون به این نتیجه رسید که مادام بلاوتسکی فرد حقه بازی بوده است . با این حال گنون همان نوع کثرت گرایی دینی را، که مادام بلاوتسکی از آن حمایت می کرد، حفظ کرد و بسان سایر سنّت گرایان در آثار خود به شرح و بسط آن پرداخت . در اینجا مجال پرداختن به دلایل بلاوتسکی نیست و البته در آثار او موارد زیادی وجود دارد که تاب بررسی محققانه را نداشته و قابل رد است؛ امّا این امر، به تنهایی، برای اثبات بطلان کثرت گرایی مورد حمایت وی کافی نیست؛ چه رسد به دیگر انواع کثرت گرایی که با تفاوتهایی ظریف و دقیق در آثار دیگر سنّت گرایان مطرح شده اند .
اِشکال کثرت گرایی مورد دفاع بلاوتسکی و سنّت گرایان آن است که بر قرائت خاصّی از متون ادیان جهان مبتنی است که مورد تردید است . لازمه این قرائت آن است که معتقد شویم شباهتهای خاص ادیان در آموزه، به ویژه در آموزه باطنی، تشکیل دهنده هسته گوهر ادیان مختلف می باشد و باید تفاوتهای آنها را به عنوان انحرافاتی [ از این گوهر] به کنار نهاد . بلاوتسکی از این تفسیر با این ادعای سؤال برانگیز و مشکوک حمایت می کند که وی تعالیم باطنی و اولیه ادیان را به دست آورده است . از سوی دیگر، سنّت گرایان مدعی هستند که می توانند با شهود عقلی به جوهر مشترک ادیان پی ببرند . روشی که آنها به کار می برند قابل پذیرش نیست . آنها مفروض می دارند که ادیان، در آغاز، دارای جوهر باطنی مشترکی هستند و متون ادیان مختلف را به گونه ای تفسیر می کنند که با این اصل سازگار باشند . امّا باید گفت این امر، مصادره به مطلوب است .
دومین اشتباه عمده ای که در بیشتر انواع کثرت گرایی دینی به طور مشترک به چشم می خورد آن است که، صرف نظر از اینکه آموزه های باطنی یا ظاهری ادیان را مورد بررسی قرار دهیم یا نه، تعالیم سنتهای دینی مختلف با یکدیگر و با کثرت گرایی سازگار نیستند . کثرت گرایان باید به ناگزیر مدعی شوند که علت این تغایرها ( و ناسازگاریها ) یا انحرافاتی است که در سنتهای دینی رخ داده و یا عوامل غیر ذاتی ای نظیر فرهنگ است ( که بر ذات ادیان عارض شده اند ) . امّا بررسی متون دینی چنین ادعایی را تأیید نمی کند و تنها پشتوانه آن اعتقاد پیشینی کثرت گرایان به حقانیت کثرت گرایی است .
این اشکالات بر کثرت گرایی مقتضای معیارهای یک تحقیق خوب و علمی در عرصه مطالعات دینی است . امّا مهمتر از این، دلایل کلامی ای است که در چارچوب تعالیم اسلامی برای رد کثرت گرایی دینیِ سنّت گرایان وجود دارد . اشکالی که بر این کثرت گرایی وارد است تنها آن نیست که بت پرستی از ذاتیات سنتهای غیر توحیدی است اسلام از آن نهی کرده است . اشکال این است که معیار حقانیت دینی را از کجا باید به دست آوریم . از نظر اسلام معیار حقانیت در وحی نهایی خداوند به انسان نهفته است، در حالی که بر اساس سنّت گرایی معیار مزبور چیزی است که باید با شهود عقلی ای که از طریق تفسیر تطبیقی تعالیم باطنی ادیان جهان به دست می آید، انتزاع شود .
این نقد کلامی، تنها، جنبه نظری ندارد؛ بلکه پیامدهای عملی نیز دارد . مثلاً، اسلام ایده آل اجتماعی کاملاً مساوات طلبی را ارایه می دهد که بر اساس آن در تکالیف دینی هیچ گونه امتیاز و برتری ای که بر پایه موقعیت اجتماعی، شغل، رنگ یا نژاد صورت گرفته باشد، مورد پذیرش نیست . در اسلام، مقامی تحت عنوان مقام کشیشی یا روحانیت وجود ندارد . و این در حالی است که مثلاً در مذهب هندو، نه تنها مقام روحانی وجود دارد بلکه این مقام در قالب یک نظام طبقاتی خاص ( در دست طبقه خاصّی ) مصون می ماند . سنّت گرایانی نظیر مارتین لینگز به جای آنکه این نظام طبقاتی هندویی را بر اساس تعالیم اسلام رد کنند، همواره به دفاع از آن به عنوان بخشی از سنّت اصیل پرداخته اند :
"ما امروز، به یْمن وجود طبقاتی، برای برهمن ها، که حافظان دین هستند، مذهب هندو را داریم که هنوز زنده است و تا قرن حاضر پیروانِ مقدّسی را پرورانده است".
در اینجا بایسته آن است که بدانیم معیار ارزیابی قضاوتهای اخلاقی و دینی چیست . سنّت گرایان، ارزیابی خود را به جای آنکه به طور درون دینی و در چارچوب دین خاصّی نظیر اسلام انجام دهند، بر پایه این غرور صورت داده اند که می توانند همه ادیان را از یک منظر متعالی و برتر، و به تعبیر دیگر از منظر برون دینی، بنگرند .
اشکالات کثرت گرایی دینی باطنی را می توان در نکات زیر خلاصه کرد :
1. شهود عقلی، حتی در صورتی که آن را شیوه معتبری برای کسب معرفت بدانیم، کثرت گرایی باطنی را تأیید نمی کند .
2. در میان تفاوتهای دینی، تفاوتهای باطنی به همان اندازه تفاوتهای ظاهری آنها می باشد . همچنان که می توان ویژگیهای مشترک در میان سنتّهای دینی مختلف را با نوعی تجرید و تعمیم، از ویژگیهای ظاهری آنها به دست آورد، به همین سان و به طور یکسان می توان از ویژگیهای باطنی آنها نیز به دست آورد .
3. شیوه قرائتی که کثرت گرایان دینی نسبت به متون دینی دارند، دچار نوعی مصادره به مطلوب است .
4. کثرت گرایان، برای آنکه تناقضات و مغایرتهای ادیان را حذف کنند، تفاوتهای مهم آنها را نادیده می انگارند .
5. کثرت گرایی با تعالیم اسلام ناسازگار است؛ چرا که اسلام خود را نه یک قید فرهنگی بلکه یک دین مسلّم و نهایی برای همه انسانها معرفی می کند؛ در حالی که کثرت گرایی دینی تفاوتهای موجود میان اسلام و دیگر سنتها را معلول پیشامدهای فرهنگی می داند .
6. اسلام یک بینش اجتماعی مساوات طلب اساسی را مطرح می کند، در حالی که سنّت گرایان تفاوتهای اجتماعی ای نظیر آنچه را که در نظام طبقاتی دیده می شود، به عنوان تجلّیاتی از ماهیت واجد سلسله مراتب هستی توجیه می کنند .
7. سنّت گرایان، به جای اصول و تعالیم اسلام، از سنّت و شهود عقلی به عنوان معیار ارزیابی های خود سود می جویند .
نقد سنّت گرایان بر مدرنیسم
اشکالات دیدگاه فرهنگی سنّت گرایان در صورتی بهتر فهم می شود که به چگونگی نقد سنّت گرایان بر مدرنیسم توجّه شود. بر اساس دیدگاه آنها، ویژگیها و شاخصهای مختلف جوامع سنتی، تجلّیاتی از اصول اولیه ای هستند که این جوامع بر آنها مبتنی است. از این رو چنانچه ویژگیها و شاخصهای جوامع مدرن مطابق با سنّت نباشند، باید به کنار نهاده شوند .
می توان بسیاری از اشکالات محوری در نقد سنّت گرایان بر مدرنیسم، نظیر علم گرایی، فردگرایی افراطی و نبود معنویت را در آثار سایر منتقدان مدرنیسم نیز مشاهده کرد . این نکات بسیار مهم هستند و اینکه گنون، کوماراسوامی و دیگر سنّت گرایان، در اوج جاذبه مدرنیسم به بیان نکات منفی و نقاط ضعف آن پرداختند، بسیار ستودنی است .
مارتین لینگز وضعیت پس از جنگ جهانی اول را چنین توصیف می کند :
"من، خود، جهانی را که گنون، در دهه اول پس از جنگ جهانی اول، برای آن و در قالب آن کتابهای اولیه خود را نوشت، به یاد دارم؛ جهانی که خوشی و نشاطش، آن را نقد ناپذیر کرده بود : جنگ جهانی اول، جنگی برای پایان دادن به جنگ بوده است. و اکنون دیگر هرگز جنگ دیگری نخواهد بود؛ وعلم ثابت کرده است که انسان از نسل میمون است، یعنی انسان از میمونی به پیشرفت و تکامل رسیده است و این پیشرفت بدون هیچ گونه مانعی ادامه خواهد یافت؛ هر چیزی بهتر و بهتر خواهد شد . . . من سیاستمداری را به یاد دارم که با تعبیری که امروز هیچ کس جرآت به زبان آوردن چنان تعبیری را ندارد اعلام می کرد: "امروز ما در صبح افتخار آمیز جهان هستیم . " و گنون در آن زمان بود که درباره این جهان عالی چنین نوشت : " جهان جدید، گویی جانداری است که سرش بریده است امّا همواره به حیات خود ادامه می دهد؛ حیاتی که هم پرفشار و تند و هم مختل و بی نظم است. "
همچنان که مشاهده می کنیم، ناخرسندی از مدرنیته مختص به کوماراسوامی وگنون نیست. بلکه، پیش از آنها، سلسله طولانی ای از شاعران و اندیشمندان وجود دارندکه در فرهنگ مدرن موارد دهشتناک فراوانی را می دیدند. از همان آغاز انقلاب صنعتی همواره نظراتی وجود داشت که بیان می داشت جامعه و فرهنگ بشری تحول نادرستی یافته است، تحولی که در آن برخی از امور ارزشمند به بوته فراموشی سپرده شده یا از بین رفته است. در میان کسانی که به مخالفت با انقلاب صنعتی و مدرنیته می پرداختند، شاعران رمانتیکی نظیربلیک ووردسورت، آلترامانتنیستهای کاتولیک، فلاسفه از نیچه تا هایدگر وبالطبع بلاوتسکی وآلکات، به چشم می خورند.
از این رو، پرسش این است که وجه تمایزبخش نقدسنّت گرایان بربر مدرنیته چیست؟
این نقد چیز بی سابقه ای نیست، از این رو نمی توان ویژگی متمایز آن را نوین بودنش به لحاظ تاریخی دانست. برخی از منتقدان مدرنیته بر مشکلات اجتماعی زندگی مدرن متمرکز شده اند، امّا برخی دیگربیشتربر ابعاد نظری توجّه کرده اند. امّا معمولا منتقدان این دو بعد را در یکدیگر ادغام کرده و برآن شده اندکه مشکلات اجتماعی مدرنیته پیامد غفلت از برخی حقایق مهم می باشد. ازنظرکاتولیکها، علّت مصایب [جهان]مدرن غفلت ازتعالیم مسیحیّت است. ازدید رمانتیکها، حقیقت مغفول، حقیقتی است که تنهاازطریق دل یا نوعی احساس یا تجربه قابل درک است. ازنظرهایدگرمشکلات جامعه مدرن، پیامدغفلت روزافزون وبلندی از مسأله "هستی" است؛غفلتی که تا عهدباستان گسترده است. ازنگاه بلاوتسکی، آلکات، گنون و کوماراسوامی مشکلات مدرنیته‌ ناشی غفلت از حکمت جاودان است که درتعالیم باطنی ادیان بزرگ به چشم می خورد؛البتّه باید اذعان کردکه گنون و کوماراسوامی ازآنچه درآثارتئوسوفی ها به طورضمنی آمده، فراتررفته اند.
در همه این دیدگاهها یک ادّعای علّی غیرموجّه ومشترک وجود دارد، وآن اینکه غفلت از برخی حقیقتهاست که باعث بوجود آمدن مشکلاتی در هم تنیده بامدرنیته شده است. تا آنجا که من می دانم، هیچ یک ا زمعتقددان به دیدگاهها وگروههای پیش گفته این ادّعا را اثبات نکرده اند. همه آنهااین امرراروشن و بدیهی دانسته اند که چون جوامع مدرن"حقیقت" [مورد نظر آنها] را نادیده گرفته ودچارمشکلات اجتماعی مختلفی شده اند، این غفلت باعث بوجودآمدن مشکلات اجتماعی شده است. بیان زیرازدکترسیّدحسین نصررادرنظربگیرید:
"امّا مخالفت سنّت بامدرنیسم، که تاآنجا که به اصول ومبادی مربوط می شود مطلق و کامل می باشد، از مشاهده واقعیتها یا پدیده ها یا تشخیص علایم بیماری حاصل نشده است. سنّت، از آن رو با مدرنیسم مخالفت می کند که مقدمات و مبادی‌ ای را که مدرنیسم بر آنها مبتنی است نادرست و غلط می داند".
این امر، ساده انگاری بی پایه و غیرموجهیّ است. [نحوه] ارتباط اندیشه مدرن با ویژگی های جوامع سنّتی بسیار پیچیده است و در آن تحوّلات اجتماعی بر اندیشه و نیز اندیشه بر تحوّلات اجتماعی تاثیر گذار است. برای فهم درست مشکلات و مسائل مدرنیته آنچه مورد نیاز است مشاهده بیشتر واقعیت ها و پدیده هاست و نه متافیزیک. مدرن شدن اروپا هنگامی محقّق شد که جوامع اروپایی به طور روز افزون صنعتی شدند. تحوّلاتی که از ره آورد فرایند صنعتی شدن به دست آمد به تغییراتی در مرجعیت و قدرت سیاسی انجامید و این تغییرات در مکاتب فلسفی مدرن، از جمله در مارکسیسم، لیبرالیسم و در انواع مختلف سنّت گرایی انعکاس یافت. علت مدرن دانستن انواع سنّت گرایی ها آن است که عکس العمل هایی که بر ضد تحولات حاصل از روند صنعتی شدن صورت گرفته است، همانند خرسندی پوزیتیویستها از مدرنیته، که مورد مخالفت گنون و لینگز می باشد، جدید هستند.
یکی دیگر از ویژگی های سؤال برانگیز در نقد سنّت گرایان بر مدرنیته ـ که ناشی از این اندیشه است که صور مختلف اجتماعی، محصول باورهای غالب می باشد ـ آن است که سنّت گرایان به تحسین تجلیل از ساختارهای اجتماعیِ ما قبل مدرن گرایش دارند: چرا که آنها را ثمره باورهای سنّتی درست می داند. گنون می نویسد:
"آنچه ما آن را تمّدن بهنجار می خوانیم، تمدنی است که بر پایه اصول و مبادی، به معنای واقعی کلمه مبتنی شده باشد که همه چیز ها در پیروی از این اصول، مقرر و آراسته شده باشد، به گونه ای که همه چیز ها به عنوان کاربرد گسترش یک آموزه که در هر گوهر خود کاملاً عقلی یا فوق طبیعی است، دانسته شود و منظور ما از تمدّن "سنّتی" همین معنا است".
بدین ترتیب باید از مفاسد فئودالیسم چشم پوشی کرد چرا که فئودالیسم محصول جامعه ای است که در آن باورها و ارزش های سنّتی حکم فرما است و این نظام نیز، به نوبه خود، حامی آن باورها و ارزش ها است. [در این نگاه] فشارهای اجتماعی که نظام فئودالی را غیر قابل تحمل کرده و به سرنگونی آن می انجامد، نادیده انگاشته است و تغییر آن معلول غفلت از حکمت جاودان، که جامعه فئودالی بر آن مبتنی بوده است، تلقی شده است!
مدرنیست ها معتقد به پیشرفت دائمی هستند که در آن فناوری و اندیشه روشن گر به توسعه نا محدود در وضعیت انسان ها می انجامد. امّا سنّت گرایان، به جای این اعتقاد مسلم می گیرند که مدرنیزاسیون روند سقوط به تمام معنا است. گنون این سقوط را بر اساس ادوارعالی جهان شناسی هندویی تبیین می کند. در واقع مدرنیست ها به اموری چون بحران انسان مدرن، ویرانی محیط زیست، مفاسد استعمار و استعمار نو، سست شدن نظام خانواده و دیگر مضرات مدرنیته توجّه نمی کنند و در مقابل آنها، سنّت گرایان به منافع به دست آمده از مدرنیزاسیون، گسترش وسیع با سوادی و دسترسی آسان به تعلیم و تربیت، بهداشت عمومی و رفتار انسانی تر نسبت به زندانیان و دیوانگان بی اعتنا هستند. همچنان که نباید به منافع به دست آمده از مدرنیزاسیون بی توجّه بود، به همان سان نباید از نقایص و مضرات آن چشم پوشید. این امر حتی در صورتی که اساس قضاوت ما معیار های خود مدرنیته نباشد بلکه بر طبق ارزش های سنّتی باشد نیز درست است . تلاش برای ارائه ارزیابی کلی که بر اساس آن مدرنیته را مطلقا بهتر یا بدتر از سنّت بدانیم، کاملاً بی معنی است؛ بلکه باید گفت که مدرنیته نیز در برخی از ابعاد بهتر و در برخی دیگر بدتر از سنّت است.
سنّت گرایان بیشترین توجّه خود را بر ابعاد مضر مدرنیته معطوف کرده اند. امّا آنها در باره مضامین اصلی آثار نویسندگان مدرن تحلیل اندکی کرده اند مضامینی چون تاکید بر باطن انسان ها، اهتمام به زندگی معمولی، تاکید بر منابع اخلاقی نهفته در خود ( وجدان)، آرمان اصالت، آرمان های سیاسی لیبرال، طبیعت گرایی و خود مختاری. برای آنکه به دور از هر گونه موضع گیری ارتجائی، نقد مفیدی از مدرنیته صورت گیرد، لازم است که پایه ریزی و گسترش این گونه مضامین در نوشته های مدرن و نیز چگونگی بازتاب تدریجی آن در فرهنگ و به طور کلی در جامعه مدرن مورد بررسی قرار گیرد
تنها پرداختن به نبرد مضرات مدرنیته با سنّت مقدس هیچ گونه کمکی به فهم مدرنیته یا جوامع سنّتی و یا چگونگی تاثیر و تاثر آنها نمی کند.
از نظر سنّت گرایان کاتولیک، سنّت های کاتولیک مقدس هستند؛ چرا که روح القدس، مسیحیت در سرتاسر گستره تاریخ هدایت می کند. این آموزه به آن معناست که اعمال و باورهایی که جز تثبیت آن در اذهان و جا افتاده بودنشان هیچ توجیه دیگری ندارند، در حاله ای از قداست هستند. همچنین بر اساس این آموزه، هر گونه عدول از اعمال و باور های پذیرفته شده شیطانی است . می توان نظیر همین دیدگاه را در میان سنّت گرایان نیز پیدا کرد. امّا تفاوت سنّت گرایان با کاتولیک ها این است که اولا آنها هیچگاه همانند کاتولیک ها خود را محدود به دین خاصّی نمی کنند؛ ثانیا، آنها تقدس مزبور را بر هدایت روح القدس مبتنی نمی کنند، بلکه آن را بر هدایت (اصول حقیقی، حکمت جاودان و شهود عقلی، مبتنی می سازند. ) با این حال، هم سنّت گرایان کاتولیک و هم سنّت گرایان پیرو گنون، سنّت ها را مقدس می شمارند، چرا که آنها را به نحوی تجلیات یا حاصل و ثمره وحی الهی می دانند. در واقع از نظر ایشان وحی در سنّت متجلی شده است چنین پاسداشتی از سنّت، به محافظه کاری بسیار افراطی می انجامد که حتی بر اساس اصول و ارزش های خود سنّت هایی که سنّت گرایان مدعی دفاع از آنها هستند، قابل نقد اخلاقی است.
سنّت گرایی، به این معنای عامّ که نظامی از اندیشه ها را ارائه می دهد که بر اساس آن برنامه سیاسی یا اجتماعی خاصّی توصیه می کند، یک ایدئولوژی است البتّه فرق سنّت گرایی با سایر ایدئولوژی ها در این است که آنها بر فعالیت سیاسی متمرکز می شوند امّا سنّت گرایی بر متا فیزیک متمرکز است و موضع گیری های سیاسی آنها، فعالیّتی فرعی محسوب می شوند با این حال و با دقت بیشتر سنّت گرایی یک ایدئولوژی است؛ که بدان معنا :
1- متضمّن نظریه کم و بیش جامعی در باره جهان و جایگاه انساس در آن است؛
2- برنامه عامی را درباره جهت گیری و مسیر سیاسی و اجتماعی تدوین می کند،
3- خود را در میان یورش هایی که علیه آن می شوند، زنده و پایدار می بیند؛
4- نه تنها در صدد متقاعد کردن [اعضای خود] بلکه در صدد جذب طرفداران با وفا و صادق است و خواستار چیزی است که گاه از آن به تعهّد تعبیر می شود؛
5- مخاطبان خود را همه افراد می داند و علاوه بر آن غالباً نقش خاصّ رهبری را به روشنفکران می بخشد.
با این حال، سنّت گرایی یک "ایسم" و مکتب دیگری است که از تجربه مدرنیته در اروپا ظهور می یافته است و این به نوعی طنز آمیز است، چرا که سنّت گرایان ایدئولوژی را عموما به عنوان محصول مدرنیته محکوم می کنند. بنابراین، سنّت گرایی خود شکن است به این معنا که همه امور مدرن را محکوم می کند، و این محکومیت به قدری عام و فراگیر است که به طور ضمنی خود سنّت گرایی را نیز شامل می شود، چرا که سنّت گرایی خود یک ایدئولوژی مدرن است که کوماراسوامی و گنون پیش از جنگ جهانی دوم بنیان نهادند در مورد برنامه سیاسی سنّت گرایی، شاید بهترین بیان آن است که سیّد حسین نصر آورده است :
"دیدگاه سنّت گرایی، در قلمرو سیاسی، همواره بر واقع گرایی که مبتنی بر معیارهای اسلامی است، پای می فشارد. این منظر در جهان تسنن، خلافت سنّتی را می پذیرد و در نبود آن سایر نظام های سیاسی، نظیر سلطنت را که قرن ها در پرتو تعالیم شریعت و بر اساس نیازهای جامعه امتداد داشت، می پذیرد. امّا، این دیدگاه تحت هیچ شرایطی در صدد نیست آنچه را که از نظام های سیاسی سنّتی اسلام بر جای مانده، نابود کند و در جهان تشیع دیدگاه سنّت گرایی همواره تاکید می کند که مرجعیت نهایی از آن دوازده امام است و در نبود آنها، هیچ نوع حکومتی نمی تواند کامل باشد. دیدگاه سنّت گرایانه، در هر دو فرقه همواره از سقوط جامعه انسانی از کمال اولیه خود آگاه است؛ خطری که نهاد ها و نظام های سنّتی اسلامی را نا بود کرده و نهادهایی با خواستگاه مدرن غربی جایگیزین آنها می کند".
با فهمی که من از اسلام دارم همه مسلمانان، اعم از سنّی و شیعه اتفّاق نظر دارند که دست کم پس از خلافای چهارگانه، خلافت فاجعه ای کامل بوده است که در آن، هرچند به نام اسلام، شهوت قدرت، بر پایی امپراطوری و اصراف و تبذیر شخصی همواره بر آن مستولی بوده است. ظاهراً سنّت گرایان چنین فهمی از تاریخ اسلام ندارند. آنها حکومت های مبتنی بر حاکمیت سلطان ها و به اصطلاح سنّتی، حکومت های مبتنی بر حاکمیت خلفا را می ستایند و درعین حال همه مفاسد و فجایع این گونه حکومت ها را، به عنوان نقایصی که باید برای جلوگیری از خطر به قدرت رسیدن برخی از انواع حکومت های غربی نادیده گرفته شوند، ناچیز جلوه می دهند و این بدترین شکلِ سیاست ارتجاعی است. حاصل آنکه، هر چند سنّت گرایان درک و شناخت فراوانی از نقایص مدرنیته دارند امّا نقدهایشان بر مدرنیته از نقایص زیر رنج می برد:
نخست، وجود این اندیشه مشکوک و سئوال برانگیز که باور صریح یا ضمنی به اصول مختلف ومورد نظر سنّت گرایان راداشته باشد. سنّت گرایان، با این اندیشه، با ساده انگاری خاصّ، مدرنیته را ناشی از عدول از این باورها واصول می دانند.
دوم، سنّت گرایان مفاسد مدرنیته را با تصویری تخیلی از جوامع سنّتی مقایسه می کنند.
سوم، تجاهل سنّت گرایان از جوامع ماقبل مدرن به گونه ای است که ارزیابی درست و منصفانه ای نسبت به تفاوتهای اساسی آنها به دست نمی دهد؛ چرا که انگیزه و عامل این تحلیل، این پیش فرض است که این جوامع بر پایه اصول مشترک بنیان نهاده شده اند.
چهارم، سنّت گرایان به جای معیارهایی که ذاتی و درونی خود سنتهاست، از خود سنّت(بما هو سنّت)به عنوان معیار ارزیابی خود، جانبداری می کنند. این نقد را می توان نقدی منطقی دانست که وجود تناقض در درون دیدگاه سنّت گرایان را نشان می دهد ونیز می توان آن را نقدی کلامی دانست، به این معنا که سنّت گرایی، سنّت را به گونه ای تعالی بخشیده و می ستاید که مورد تایید تعالیم اسلامی نیست.
پنجم، نقد سنّت گرایان بر مدرنیته بر پایه مجموعه برداشتهای حدس آمیز از اصول منحط و نادرستی است که بر جامعه مدرن حاکم اند و نه بر اساس پایه تحلیل تاریخی.
ششم، سنّت گرایان[هرگونه]تحول و تغییر را مخالفت با امر مقدسی می دانند که در سنّت تجلی یافته است وازهمین رو عدول ازسنّت را، بدون هیچ گونه ارزیابی ای درباره صحت و سقم آن، محکوم می کنند. سنّت گرایی، خود را وارث میراث حکمت فرهنگهای سنّتی جهان می خواند وبا این کار، درواقع، مانع ازآن می شودکه حکمت در راه بررسی انتقادی شرایط و وضعیتهایی به کار گرفته شود که از نظرسنّت گرایان، جوامع سنّتی اصیل می باشند.
هفتم، سنّت گرایان ایدئولوژی را، به عنوان پدیده ای مدرن، محکوم می کنند؛ درحالیکه آنچه خودارائه می کنند، یک ایدئولوژی است.
هشتم، سنّت گرایی به لحاظ سیاسی، رویکردی ارتجاعی است.
سنّت گرایی از آن رو در نقد مدرنیته ناکام است که روش مرموز و غیرمعمولی را به کار می گیرد وجزئیات تاریخ را نادیده گرفته و در مورد ویژگی های هر دو جامعه ی مدرن و سنّتی دچار نوعی ساده انگاری بیش از حد شده است و با قرار دادن خود سنّت، به عنوان معیار ارزش یابی های خود، اصول اخلاقی سنّت ها را که مدعی دفاع از انها است، زیر پا می نهد . سنّت گرایی، به عنوان یک ایدئولوژی، هیچ گونه بحث یا پیشنهاد مفیدی را در باره ی چگونگی ارتقای جامعه، اصلاح نهاد های آن یا مواجه با تغییرات در حال وقوع، تدارک نمی بیند؛ چرا که سنّت را، به عنوان مظهر اصول الهی ستوده و با هر گونه عدول از آن مخالفت می کند. بنابرین، اشکالاتی که بر نقد سنّت گرایان وارد است هم روش شناختی و هم کلامی هستند . علی رغم این اشکالات، ایدئولوژی سنّت گرا می تواند در این امر مفید افتد که به مقاومت در برابر کسانی دامن زند که از مدرنیزاسیون، پیشرفت و روند صنعتی شدن با تقلید از الگوی غربی آن، جانب داری می کنند . و شاید توقع در پیش گرفتن رویکرد ی ظریف تر و عقلانی تر نسبت به مدرنیته موفق بوده است: از میان رفتن امور مقدس با ظهور سکولاریسم، از میان رفتن ارزش های ذاتی با ظهور عقلانیّت ابزاری، از میان رفتن هنر و استعداد با ظهور فرایند صنعتی شدن و به کار گیری دستگاه های خودکار و بالاخره فقدان جهان بینی منسجم با پیدایش پلولاریسم، تنوع و گرایش شدید به تخصص . امّا بر شمردن این اشکالات، منحصر به حوزه سنّت گرایان نیست، بلکه دیگران نیز همین اشکالات را متذکّر شده اند . در واقع، موارد ارزشمندی که در نقد سنّت گرایان در مدرنیته دیده می شود تازه و بدیع نیست، و آنچه تازه و بدیع است ارزشمند نیست.
گریز ناپذیری مدرنیته
سنّت گرایان هیچ جایگزینی را به جای مدرنیته ارائه نمی دهند؛ چرا که از درگیری با ابعاد تحوّلات پیدا و پنهان آن عاجزند و در عوض، همواره در حسرت گذشته غوطه ور هستند. وقتی که این نقد صریحاً بر کوماراسوامی وارد شد وی پاسخ داد که هرگز در آرزوی بازگشت به قرون وسطی نیست. با این حال، در بیان امکان احیاء در جهان غرب، می گوید :" امکان احیاء در جهان غرب، در بازگشت به اصول اولیه و شیوه های بهنجار زندگی، که ریشه در به کار گیری اصول اولیه در موقعیت های احتمالی بالفعل دارد نهفته است. "
پرسشی که از سوی سنّت گرایان بی پاسخ می ماند این است که چگونه می توان در شرایط متجدد امروزی اصول مورد نظر را به کار بست . گنون در پاسخ به این مشکل، بر پایه اندیشه های جهانی هندویسم، به پایان یافتن عصر مدرنیته، چشم می دوزد و در این فاصله، پیشنهاد می کند که نخبگان خاصّی که با حکمت جاودان آشنا هستند، به حفاظت از میراث باقی مانده سنّت بپردازند. پیشنهادی که کوین، بر پایه مطالعه آثار کوماراسوامی و گنون، ارائه می کند این است که این نخبگان فکری می توانند کارکردی شبیه با کارکرد برهمن های هندویی (به عنوان طبقه کاهنان) داشته باشند و پس از به پایان آمدن عصر مدرن به پایه ریزی دوباره سنّت بپردازند.
طرحی که سنّت گرایان ترسیم می کنند بعید و نا محتمل به نظر می رسد و خدا نکند چنین سر نوشتی نصیب انسان گردد ! نباید فراموش کرد که هر جا که بر همن ها هستند، طبقات پایین نیز هستند . فارغ از فاجعه جهانی یا ظهور مجدد امام مهدی (عج) این فرض بسیار معقول است که مدرن سازی، با همه منافع و مضراتش، به پیشرفت و گسترش خود ادامه می دهد . چالشی که امروزه مسلمانان با آن مواجه هستند، این است که چگونه می توان زیانهای مدرن سازی را به حداقل رساند؛ چگونه می توان مدرنیزاسیون را به نحوی از سرگذراند که به سرنوشت جامعه مسیحیان دچار نشود؛ چگونه می توان ارزشها و هنجارهای مقدس مورد نظر اسلام را در این دوران، که به سرعت در حال تحوّل و تغییر است، حفظ کرد. پاسخ و ارائه راه حل برای این مسائل ساده نیست . پای فشاری بر اصول بنیادین کافی نیست . مشکل مسلمانان دقیقاً همین است که چگونه باید اصول بنیادین اسلام را، در شرایط فعلی خود، اجرا کنند. به نظر می رسد که سازش با جهان مدرن ضروری است، چرا که نظامها و اشکال فرهنگی سنّتی، برای انطباق و سازگاری با تحوّلاتی که امروزه مسلمانان با آنها مواجه اند، به اندازه کافی انعطاف پذیر نیستند. وانگهی، در نظامهای سنّتی موارد فراوانی به چشم می خورد که حفظ آنها ارزش ندارد؛ سرکوب، استبداد و سنگدلی، صرفا به خاطر آنکه سنّتی هستند، قابل توجیه و دفاع نیستند آشناییِ نخبگان روشنفکر با حکمت باطنی مورد نظر سنّت گرایان برای اصلاح جامعه کافی نیست. لازمه پای بندی به اسلام، ارزیابی واقع گرایانه از محیطی است که ما به عنوان مسلمان در آن زندگی کرده و درصدد شکوفا کردن جوامع اسلامی هستیم. بخشی از این رویکرد واقع گرایانه بدان معناست که به نحوه تفاوت شرایط و اوضاع جوامع معاصر با جوامع ما قبل مدرن پی ببریم، به گونه ای که تثبیت مجدد اشکال سنّتی را نا ممکن یا بدتر می کند. بسیاری از این تفاوتها به خاطر فن آوری است. برخی از آنها پیامد تفاوتهای بسیاری است که در مقدار جمعیت جوامع دیروز و امروز وجود دارد. مفهوم شورا ما را به گفتگوی مستقیم با سران شناخته شده قبایل به انجام رساند. هنگامی که جمعیت جامعه مومنان به میلیونها نفر می رسد و وابستگیهای قبیله ای قرنها پیش از بین می روند، اقتباس و پذیرش نهادها و لوازم دموکراتیک، حتی در صورتی که در اسلام هیچ تایید صریحی نسبت به نظریه سیاسی دموکراتیک نباشد، مناسب خواهد بود. مثال دیگر مساله مجازات است. پرداخت جریمه و زندان، هیچ سابقه ای در منابع اسلامی ندارد. مقامات سنّتی کشورهای اسلامی، زندانها، سیاه چالها و شرایط بسیار بد و رسوا کننده ای را به وجود آوردند. تلاش برای کنترل ترافیک از طریق اشکال سنّتی مجازات نه اخلاقی است و نه عملی . درچنین مواردی سنّت هرگز نمی تواند کمکی کند. توجّه به جوامع اسلامی سنّتی می تواند در این امر مفید باشد که مسلمانان چگونه زندگی خود را با تعالیم دین خود منطبق و سازگار ساختند و در این راه، با در نظر گرفتن شرایط آنها چه شیوه هایی کارآمد و چه شیوه هایی ناکار آمد بوده است. و تحول در جوامع سنّتی غالبا تدریجی و نسبتا آرام بوده است ودلیل اصلی وعمده این امر، وجود محدودیتهایی در فن آوری بوده است. این (تحول تدریجی) این امکان را به جوامع سنّتی می داد که عناصر نوین را با اصول و ارزشهای سنّتی سازگار سازند. تحول تدریجی و آرام باعث به وجود آمدن سازگاری و انسجام بخشها و عناصر مختلف جوامع سنّتی می شد.
ما امروزه، باید به دنبال یافتن شیوه هایی مطابق با اسلام و مناسب با شرایط بسیار متفاوت خود باشیم. امروزه تحولات فن آوری، با سرعتی بسیار، که فرصت سازگاری را از همگان ربوده است تحولات اجتماعی را سوق می دهد. این امر باعث شده است که جوامع مدرن دچار نوعی نا هماهنگی و نا خوشایندی شوند. هر چند می توان مقیاس های خاصّی را برای حفظ نوعی تناسب بکار گرفت، امّا انسجام، بیشتر، به یک آرمان خیالی تبدیل شده است تا یک هدف واقع گرایانه. در این راه و هنگامی که در صدد حل مسائل مختلف کلامی، فرهنگی، سیاسی و اجتماعی هستیم، تنها می توانیم به خداوند و یاری او تکیه کنیم.
سنّت گرایی و بنیاد گرایی اسلامی
"بنیاد گرایی اسلامی" اصطلاحی است که روزنامه گرایان غربی با قیاس به "بنیاد گرایی مسیحی" جعل کرده اند و هرچند اصطلاح چندان مناسبی نیست رواج یافته است. این اصطلاح در جهان تسنن به گروه هایی نظیر "اخوت اسلامی" که از جنبش سلفیه بر جای مانده اند، اطلاق می شوند و عملا به هر جنبش فعال سیاسی، اعم از شیعه یا سنی که با غرب گرایی مخالفت کرده و خواستار اجرای شریعت اسلام باشند، بنیاد گرایی اسلامی گفته می شود. روزنامه گرایان [غرب] گاه، کسانی را که هم رویکردی اصلاح طلبانه یا حتی تجدد گرایانه به شریعت اسلام اتخاذ می کنند بنیاد گرا می دانند. کافی است که موضع گیری بر ضد غرب با تشویق به بازگشت به اسلام همراه باشد تا آنها برچسب بنیاد گرا بر فرد بزنند. اگر بخواهیم فهم بصیرت بخش و مفیدی از اندیشه سیاسی اسلامی معاصر به دست آوریم، "بنیاد گرایی اسلامی" بر چسب اهانت آمیز و بی فایده و مانعی برای تحقق این هدف خواهد بود.
از آنجا که ممکن است بر اساس استعمال روزنامه نگاران غرب و نیز بسیاری از دانشگاهیان سنّت گرایان همان بنیاد گرایان تلقّی شوند شاید بتوان امیدوار بود که با مقایسه سنّت گرایی با دیگر گروه هایی که ممکن است بنیاد گرا خوانده شوند فهم بهتری از آن به دست آورد و این موضوعی است که دکتر نصر در چند جا از کتاب اسلام مدرن در جهان مدرن به آن پرداخته است. عجیب آنکه دکتر نصر با اینکه اصطلاح "بنیاد گرایی اسلامی" را عنوان مناسبی نمی داند خود، بارمنفی آن را حفظ کرده و همواره در صدد اثبات بنیاد گرا نبودنِ سنّت گرایان بر می آید. ارزیابی مختصری از دلایلی که وی برای تمایز سنّت گرایی از بنیاد گرایی ارائه می دهند به روشن شدن مقدار غلوّ و افراطی که در نقد سنّت گرایان و مدرنیته به وجود آمده است، کمک خواهد کرد با روشن شدن این غلوّ و افراط می توانیم دیدگاه معتدل تری را درباره سنّت و مدرنیته ارائه کنیم.
در علوم سنّتی، جهان بینی منسجمی که بر پایه باور دینی استوار است، به چشم می خورد. این انسجام در جوامع مدرن از دست رفته است. تا آنجا که سنّت باقی مانده در جامعه ایران نشان می دهد، این سنّت نظیر باقی مانده تمدنی است که زمانی این سرزمین را به تصرف خود درآود امّا مدتهاست که از میان رفته است. برخی موارد ایستادگی در برابر مدرنیته به همان معنا خواه بود که ایستادگی در برابر طوفان. دکتر نصر می نویسد:
"اگر سنّت گرایان بر تقابل کامل سنّت و مدرنیسم پای می فشارند، دقیقاً به خاطر همان سرشت مدرنیسم است که در حوزه های دینی و متافیزیکی، تصویر مبهمی به وجود می آورد: تصویری که در آن شبه حقایق به عنوان خود حقیقت نمود می یابد و از همین رو انسجام همه چیزهایی که سنّت ارائه می کند خدشه دار می شود".
دکتر نصر بحث را با مقیاسه منظر سنّت گرا با منظر بنیادگرایان و مدرنیستها ادامه می دهد. او همچنین به دیدگاه بنیاد گرا به عنوان دیدگاه ضدّ سنّتی و شبه سنّتی و گاه دیدگاه انقلابی اشاره می کند. در بیشتر موارد تمایزی که بین بنیاد گرایی و سنّت گرایی می نهد از چند اتهام مبنی بر اینکه بنیاد گرایان افرادی پست و نفرت انگیزه هستند تجاوز نمی کند، امّا سنّت گرایان را افرادی والا مقام و فرهنگ دوست می‌داند.
"وجه مشترک سنّت گرایان و به اصطلاح بنیادگرایان در این است که هر دو قرآن و حدیث را می پذیرند، همچنین هر دو بر شریعت تاکید می ورزند. امّا حتی در اینجا نیز اختلافات عمیقی دارند. همچنان که پیشتر بیان شد، سنّت، برای فهم معنای آیات و متون مقدس، بر تفسیرهای حِکْمی تأکید می کند؛ در حالی که بسیاری از جنبشهای "بنیاد گرا" آیه ای از قران را دستاویز قرار داده و آن را مطابق با اهداف و نیات خود و غالبا با قرائتی بیگانه و ناسازگار با تفسیرقرآن، معنا می کنند. در مورد شریعت، سنّت در تقابل با بسیاری از مکاتب بنیاد گرایی رایج بر ایمان یعنی علقه باطنی و احکام شریعت و فضای سنّتی قضاوت سهل گیر، که بر نقایص جامعه بشری مبتنی است تاکید می کند ونه بر اجبار و اکراه خارجی ای که بر پایه ترس از برخی قدرتهای انسانیِ جز خدا استوار است".
در مورد تفسیر قرآن و تفاسیر باید گفت که علمای حقیقی به تفسیر سنّت توجّه می کنند، اعم از آنکه بنیاد گرا یا سنّت گرا باشند. البته کسانی که به نوشتن آثار عامه پسند می‌پردازند بیشتر راغبند که به متون به نحوی سریع و غیر دقیق بپردازند امّا نمی توان این امر را وجه ممیز سنّت گرایان و سایر بنیاد گرایان دانست. درمورد شریعت نیز بنیاد گرایان همانند سنّت گرایان بر علقه باطنی و درونی تأکید می کنند و نگرش تنها نسبت به اجرای شریعت نیز به طور یکسان نبوده است؛ بلکه برخی از آنها، همانند برخی از سنّت گرایان، نگرشی سخت گیرانه داشته اند. از سوی دیگر، برخی از بنیاد گرایان نیز بوده اند که همچون برخی از سنّت گرایان که مایه افتخار و مباهات سنّت می باشند، نگرشی سهل گیرانه نسبت به اجرای شریعت داشته اند:
"درسایر زمینه ها، تفاوت (رویکرد) سنّتی و ضد سنّتی در اسلام، حتی آشکارتر است. بسیاری از جنبشهای بنیاد گرای رایج، در عین انتقاد از مدرنیسم، برخی از اساسی ترین ابعاد مدرنیسم را پذیرفته اند. این امر را می توان به وضوح در پذیرش کامل و مشتاقانه علم و فن آوری مدرن، مشاهده کرد. . . در واقع، چنین نگرشی به علم و فن آوری، همچنان که در عمل پیداست، بسیار شبیه به همان نگرش مدرنیستهاست و اگر نگرش کشورهای اسلامی دارای حکومتهای مدرن را با کشورهای اسلامی دیگری که مدعی داشتن یکی از اشکال حکومت اسلامی هستند، مقایسه کنیم، شاهد این نکته خواهیم بود . همه کشورهای اسلامی، به یک شیوه به اقتباس فن آوری مدرن غرب، از کامپیوتر تا تلویزیون روی آورده و هرکز به پیامدها و تاثیراتی که این اختراعات بر ذهن و روح مسلمانان می گذارند، اندیشه نمی کنند. "
آیا این سخن بدان معناست که تفاوت تمایز بخش سنّت گرایان با بنیاد گرایان در پذیرش علم و فن آوری غرب از سوی بنیادگرایان و عدم پذیرش آن از سوی سنّت گرایان می باشد؟ با این تصور، سنّت گرایی، بیش از سایر گروههای اسلامی، درتقابل بیشتری با مدرنیته نشان داده شده است و دولتهای بنیادگرا، به خاطر پی گیری علم و فن آوری غرب محکوم شده اند. حال باید پرسید عملکرد دولتهای سنّت گرا چگونه باید باشد. واقعیت آن است که سلاطین و پادشاهان سنّت گرا، که امروزه بر کشورهری مختلف اسلامی حکم می رانند، به اندازه دولتهای به اصطلاح بنیاد گرا، مشتاق علم و فن آوری غرب هستند. در واقع تنها مورد از موارد رد تلوزیون و سایر مظاهر فن آوری غرب در سطح دولتی که مورد نظر و مورد حمایت دکتر نصر است، دولت سرنگون شده طالبان در افغانستان می باشد که اگر اساسا بتوان الگویی از بنیاد گرایی اسلامی پیدا کرد، باید از آن نام برد.
دکتر نصر بحث را با بیان تفاوت سنّت گرایی با بنیاد گرایی در قلمرو هنر وسیاست ادامه می دهد. درعرصه هنر، فرض آن است که هر چیز سنّتی زیبا ( و ظریف) است امّا بنیاد گرایان در این عرصه عاری از هرگونه ذوق و سلیقه هستند و به طور کلی کسانی که در جنبشهای به اصطلاح بنیادگرای جهان اسلام در گیر و فعال هستند، غالبا گروه بسیار کوچکی از افراد با تحصیلات عالیه هستند که برخی از آنها از کوماراسامی تا دکتر نصر، نقش مهمی در نقد هنر و زیبایی شناختی ایفا کرده اند . از این رو باید گفت تفاوتهایی که در نگرش به هنر وجود دارد بیشتر به تحصیلات افراد مربوط است تا ایدئولوژی آنها.
در زمینه سیاسی، دکتر نصر به انتقاد از بنیادگرایان می پردازد، از آن رو که نظامها و اندیشه های سیاسی غرب از جمله "انقلاب، جمهوریت، ایدئولوژی و حتی مبارزه طبقاتی با نام به ظاهر اسلام ناب" را پذیرفته اند. امّا، به سهولت، می توان در میان بنیاد گرایان افراطی نیز کسانی را یافت که همه نوآوریهای غرب را که دکتر نصر محکوم می کند رد می کنند.
دکتر نصر در جای دیگر، به شیوه دیگری تفاوت بنیاد گرایان و سنّت گرایان را به تصویر می کشد. به ادعای وی بنیاد گرایان معمولا در امور زیر مشترک اند:
"مخالفت یا بی تفاوتی نسبت به همه ابعاد درونی اسلام وتمدن و فرهنگ حاصل از آن، نظیر تصوف، فلسفه اسلامی، هنر اسلامی، و غیره. همچنین جهت گیری بنیاد گریان، بسیار صوری است. به این معنا که در تمنای آن هستند که جامعه اسلامی را با پایه ریزی دوباره هنجارهای اجتماعی و حقوقی صوری و سطحی تجدید بنا کنند و نه با احیای اسلامی از طریق تهذیب و پالایش نفس و یا بر طرف ساختن موانع فکری و فلسفی ای که سد راه بسیاری از جوامع اسلامی معاصر می باشند. و از همین رو، چنین جنبشهایی، به ندرت وارد جزئیات چالشهای فکری ای می شوند که علم و فلسفه غرب پدید می آورد؛ هر چند که این ویژگی در میان همه این جنبشها یکسان نیست، بلکه برخی از انها از سرشت متفکرانه بیشتری برخوردار هستند. "
امّا با چنین توصیفی از ویژگیها نمی توان به تفاوت گروههای به اصطلا بنیاد گرا با گروههای سنّتی اسلامی پی برد؛ چرا که در سرتاسر تاریخ تمدن اسلامی، گروههای اسلامی متعددی با رویکردی ضد فکری (عقلی) ضد فلسفی و حتی صوری و سطحی به چشم می خورند از سوی دیگر به مسلمانان انقلابی ای بر می خوریم که فیلسوف یا عارف بوده اند و اگر بیشتر آنها این گونه نبوده اند، این امر صرفا حاکی از وضعیت عامه آن عصر می باشد. البته اینکه سنّت گرایان کنونی علاقه مند به عرفان هنر و فلسفه هستند مایه سرافرازی آنهاست، امّا نمی توان این امر را ویژگی تمایز بخش آنها از سایر مسلمانانی دانست که اصول ایولوژیک آنها را نمی پذیرند.
خلاصه آنکه، تفاوت عمده ای که دکتر نصر بین بنیادگرایی و سنّت گرایی ذکر می کند، آن است که سنّت گرایی در رد همه چیزهای مدرن و غربی به گونه ای افراطی تر و شدیدتر عمل می کند. طبق این بیان، بنیادگرایی، اساسا میانه روتر است! فرق دیگری که دکتر نصر چند بار بر آن تاکید می کند آن است که بنیاد گرایی زشت و زننده است؛ امّا ظاهرا این امر بیشتر از بستر و زمینه اجتماعی بنیادگرایی پرده بر می دارد و تفاوت کامل و تمایز بخش در گوهر و ذات بنیاد گرایی محسوب نمی شود.
اعتدال و حقیقت جویی
به جای آنکه ارزش دادن به خود را بر اساس ویرانیهای گذشته آرمانی معنا بخشیم، باید در شرایط و موقعیت های متحول به دنبال حقیقت باشیم، فارغ از اینکه این حقیقت در سنتهای خاص ما محفوظ مانده باشد یا از مدرنیته یا جای دیگری آمده باشد. یگانه حقایق و ملاکهای همیشگی و جهان شمولی که در دسترس ماست در اسلام یافت می شود. ما باید بر پایه این حقایق و معیارها و با استمداد از استعدادهای فکری محدود خود، سعی کنیم تا به درک متعادلی از جایگاه و وظایف خود دست یازیم. به نظر می رسد باید خود سعی کنیم تا به درک متعادلی از جایگاه و وظایف خود دست یازیم. به نظر می رسد که شیوه عاقلانه در مسائل اخلاقی، از جمله سیاست و نیز سایر مسائل مرتبط با فرهنگ و تمدّن شیوه ای است که متعادل و میانه رو باشد نباید اعتدال را با عدم اراده استوار یا تردید در مورد مسائل دین یا عدالت خلط کرد. اعتدال به معنای داشتن حکمت برای تشخیص حماقت آمیز بودن انواع افراطی مدرنیسم و سنّت گرایی و انتخاب راهی درست از میان آنهاست.
لازمه اعتدال، درک شرایط جاری جوامع مسلمان معاصر و عناصر تشکیل دهنده آنها، از عوامل بازار جهانی تا اعتقادات و اعمال دینی مردم عادی می باشد. نحوه شکل گیری و تغییر و تحول جوامع ما از دست ما خارج است و هرگاه به نوعی مجالی برای تغییر یا تعدیل در جهت گیری آن پیدا کنیم، باید با تواضع خاصّی بپذیریم که پیامد های مداخله ما در مسائل اجتماعی، سیاسی و دیگر مسائل فرهنگی، غالبا، با آنچه که پیش بینی می کردیم متفاوت است. امّا این امر نباید باعث ترس ما شود بلکه باید باعث تسلیم ما در برابر خدا و پذیرش دستورات او و شناخت این امر گردد که خداوند در دستوراتی که صادر می کند عالم تر از ماست. هرگز نمی توان به بهانه اینکه می خواهیم به گونه دیگری به اهداف اجتماعی یا سیاسی مطلوب دست یازیم، احکام اخلاقی ای را که مقتضای وجدان انسان و مورد تاید وحی الهی پیامبران (علی نبینا و آله و علیهم السلام) می باشد زیر پا گذاشت.
لازمه اعتدال تحلیل و ارزیابی انتقادی ویژگیهای تمدن خویش و شیوه های تغییر و تحول آن است تا از این طریق جنبه های مثبت و منفی آنها را بر اساس معیارهای تعالیم و ارزش های اسلامی ارزیابی کنیم. ما باید بدانیم برای به حداقل رساندن تاثیرات منفی مدرنیزاسیون که در اطراف واقع می شود چه می توان کرد و اینجاست که میتوان از آثار سنّت گرایان یاری جست. این آثار می توانند حساسیت ما را نسبت به چگونگی بازیاب اصول و تعالیم دینی در زمینه های گوناگون فرهنگی و نیز نسبت به این امر که مدرنیزاسیون چگونه به این اصول و تعالیم خدشه وارد می کند، افزایش دهد و این نکته ای است که غالبا از سوی بانیان اصول سیاست و سیاستمداران و نیز دانشگاهیان مورد توجّه قرار نمی گیرد. آثار سنّت گرایان علی رغم اشکالاتی که در مورد آنها بر شمردیم، در افزایش حساسیت ما یا به تعبیر امروزین در آگاهی بیشتر ما نسبت به نحوه نقض انسجام فرهنگ های سنّتی از سوی روند مدرنیزاسیون (بسیار راهگشا) و سهیم هستند. در این ویژگیها پست مدرنیست ها نیز با سنّت گرایان شریک هستند. در واقع هر دو گروه درگیر فاش ساختن ابعاد مختلف مدرنیته هستند، و این وظیفه بسیار ارزشمندی است از این حیث میزان مخالفت من با مواردی که سنّت گرایان بیان داشته اند هر چه باشد اساسا من خود را نسبت به روشنگریهای سنّت گرایان به ویژه دکتر نصر مدیون می دانم. امّا دانستن این نکته نیز ضروری است که کدام نوع از تحولات مدرن موجبات هماهنگی بیشتر ما را با اصول دینی فراهم می آورد. نقش های متحولی که عناصر مختلف اجتماعی و فرهنگی ایفا می کنند باعث می شود که این عناصر در برخی محیط ها با اصول دینی هماهنگ و در برخی محیط های دیگر در تضاد با آنها باشند . نمی توان عناصر جامعه سنّتی را از گذشته وارد کرد و انتظار داشت که همان نقش انسجام بخشی را که در بستر اولیه و اصلی خود داشتند درمحیط های جدید نیز ایفا کنند.
لازمه دیگر اعتدال تحلیل و ارزیابی نقادانه جوامع سنّتی و نهادهای آنهاست. بجز برخی از سنّت گرایان تقریبا همه اندیشمندان مسلمان معاصر اتفاق نظر دارند که سلطنت موروثی با اهداف و ارزشهای بنیادین اسلامی ناسازگار می باشند. سلطنت حکومتی ظالمانه است که ثروت ملی را به خاطر رفاه تعداد اندکی از افراد بر باد می دهد. به گواه تاریخ هرگاه چنین قدرتی در دست شخص یا گروه خاصّی افتد که به رفاه خو کرده باشند جامعه اسلامی به سهولت در معرض ضرر و زیان سلطه و کنترل بیگانگان قرار می گیرند همانطور که در همکاری سلطنت قاجار با عوامل روسیه و سلطنت پهلوی با عوامل آمریکا چنین شد.
در هیچ ساحتی اعم از ساحت تعالیم، اقتصاد، نهادها و نظام های اجتماعی و عنوان نمودهای فرهنگی یا غیره، هرگز نمی توان چیزی را صرفا به خاطر سنّتی بودن آن پذیرفت یا به خاطر مدرن بودنش رد کرد. فرآیند رایانه ای کردن کارها را در نظر بگیرید. دکتر نصر این امر را به عنوان چیزی مدرن و غیر سنّتی محکوم می کند. شکی نیست که رایانه کاربردهای فراوانی دارد که با اهداف و ارزشهای اسلامی سازگار نیستند امّا تا حد زیادی گریزی از آن نیست؛ از سوی دیگر رایانه کاربرد فراوانی نیز در خدمت به اهداف اسلامی دارد که می توان به مواردی چون دسترسی سریع به اطلاعات، تسهیل تحقیقات و نیز نرم افزارهای اسلامی گروه ها و نشریات اسلامی و پایگاه های اطلاع رسانی احدایث اشاره نمود. استدلال سنّت گرایان درصورتی ارزش مند است که متذکر ابعادی از فرهنگ و فن اوری مدرن شود که به انحای مختلفی که معمولا به انها توجّه نمی شود در تعارض با اصول اسلامی باشند. مثلاً ممکن است ما در توجّه به علاقه شدید به نرم افزارهای اسلامی، متوجّه این واقعیت نشویم که تعلیم و تربیت اسلامی، چنانچه از طریق برنامه های رایانه ای باشد(بدون آنکه میزان مفصّل یا مجمل بودن آن تأثیری داشته باشد) به بدترین وجه غیر شخصی و غیر صمیمانه است. به لحاظ سنّتی ارتباط بین متعلّم و معلّم دارای بیشترین اهمیت است چرا که در بستر این گونه ارتباط شخصی است که معلّم می تواند فهم نادرست مطالب ارائه شده به متعلّم را تصحیح کند. و تنها در چنین بستری است که معلّم می تواند معیّن کند که در سطح خاصّی چه مطالبی برای متعلّم مفید یا مضر است روشن است که برنامه های کامپیوتری نمی تواند در مقایسه با استاد موفق باشد امّا راه حل قضیه این نیست که پیوسته پایگاه های اسلامی را به عنوان ناقض اصول سنّتی تعلیم و و تربیت اسلامی تحقیر کنیم. پایگاه های اطلاع رسانی از فواید و مزایای خاص خود بر خوردارند در شرایط کنونی همه متعلمان به اندازه کافی به استاد دسترسی ندارند مثلاً امروزه تقریبا نصف جمعیت ایران کمتر از هیجده سال دارند. از نظر بسیاری از اندیشمندان، دو گزینه ای که در پیش روی ماست، استفاده از برنامه های رایانه ای یا استاد نیست، بلکه استفاده تعلیمی یا غیر تعلیمی از رایانه است . بحث فوق تنها یک مثال است ولی می توان ان را تا بی نهایت ادامه داد. باید پذیرفت که مدرن سازی واقعیتی از واقعیت های زندگی است. سنّت گرایان نکات ارزشمندی را در مورد نقایص آن بیان می کنند امّا در مجموع گزینه ای که پیش روی مردم است انتخاب یکی از دو شیوه زندگیِ سنّتی یا مدرن نیست. آنها خود را گرفتار در گرداب مدرن سازی می بینند. چالشی که مطرح است آن است که در این فرایند راهی را پیدا کنیم که، علی رغم مفاسد و مضرّات مدرن سازی، دین مصون و محفوظ بماند. امید است که جوامع اسلامی روند مدرن سازی را بدون دچار شدن به مضرّات و مفاسدی که در غرب بر جای گذاشت، پشت سر بگذرانند. ان شاء الله.