هفتم
فلسفه، اخلاق و دین
سنت عقل گرائی
در حالی که فلسفه روشنگری عمدتا
معرفت شناختی و تجربه گرایانه بود، یعنی هم خود را متوجه توضیح ماهیت و خاستگاه
علم در تجربه می کرد، فلسفه اوائل دوره مدرن مابعد الطبیعی و عقل گرایانه بود و به
درک کل واقعیت، صرفا به نیروی خرد توجه داشت.
سر فرانسیس بیکن که منبع الهام
بسیاری از نسل های فلاسفه بعدی قرار گرفت فلسفه را شیوه ای جدید از استدلال می
دانست که علوم طبیعی را باری دیگر بر پایه هائی استوار قرار خواهد داد. وی در پیشرفت دانش (1605) نقشه دانش را
ترسیم کرده بود: تاریخ که بر قوه حافظه بشر متکی است؛ شعر که تکیه بر تخیل دارد؛ و
فلسفه که متکی بر خرد است. هرچند بیکن به
خرد/عقل نقشی یکسره تجربی می دهد. پانزده
سال بعد در نو ارغنون خویش نوشت "کار راستین فلسفه باید این باشد که فهم
را بکار بررسی امور جزئی زند."
امید بیکن به زایش تازه علم نه
تنها بر آزمایش های پر شمار و متنوع بلکه بر روشی جدید متکی بود - جدول وجود، جدول
غیاب و جدول درجات یا مقایسه – برای
تعین علل راستین پدیده ها (موضوع فیزیک) و صور راستین چیزها (موضوع مابعد الطبیعه –
مطالعه ماهیت هستی).
اما جایگاه ماندگار وی در تاریخ
فلسفه در دفاع تزلزل ناپذیرش از تجربه بعنوان تنها منبع دانش معتبر و علاقه ژرف وی
به کمال علوم طبیعی است.
توماس هابز در علاقه شدید به روش
فلسفی شریک بیکن بود. وی یکی از منتظم
ترین دستگاه ها/نظامهای فلسفی اوائل دوه مدرن را ایجاد کرد – توصیفی تقریبا ثابت از نوع بشر،
جامعه مدنی و طبیعت مطابق اصول ماده باوری مکانیکی. شرح
هابز از اینکه فلسفه چیست و چه باید باشد بوضوح میان محتوی و روش تمایز قائل می
شود. فلسفه بعنوان متد/روش صرفا استدلال
یا محاسبه با استفاده از واژگان در شرح علت و معلول پدیده هاست. وقتی کسی با استدلال از علت به معلول می رسد
استدلاش ترکیبی است و وقتی از معلول به علت می رسد تحلیلی. هابز حیطه های موضوعی تشکیل دهنده فلسفه را بدین صورت
تقسیم بندی می کند: (1) فلسفه، (2) فلسفه اخلاق، و (3) فلسفه مدنی. فیزیک، علم حرکات و اعمال اجسام مادی از نظر
علت و معلول است. فلسفه اخلاقی (یا به
عبارت دقیق تر، روانشناسی) مطالعه مفصل/دقیق "عواطف و اظطرابهای ذهن" – یعنی،
چگونگی "تأثیر پذیری" ذهن از میل، نفرت، اشتها، ترس، خشم و حسد است. و فلسفه
مدنی به رفتار هماهنگ مردم در یک کشور – شرح دقیق و مفصل این معناست که چگونه می توان امیال سرکش افراد
بشر را با قدرت (یعنی زور) در جلوگیری از هرج و مرج اجتماعی و حفظ صلح محدود
کرد.
هابز بجای حل مسائل فلسفی در باره
فهم/شعور که توسط همعصرش رنه دکارت مطرح شد آنها را دور می زند. فلسفه دکارت دوگانه گرا یا دوگانه انگار بود و
ماده و ذهن را یکسره از هم جدا می ساخت. دکارت
که از چهره های تعین کننده در تاریخ فلسفه است تأثیرات گذشته را در ترکیبی درآمیخت
که اصالتی چشمگیر داشت و در عین حال با مشرب علمی آن عصر متجانس/سازگار بود. در نظر تمامی مورخان بعدی وی نیای روح مدرن
فلسفی است.
از میان آراء گذشتگان آموزه های
سن آنسلم و سن توماس اکوئینی درباره خدا و نظریه اراده سن آگوستین، که همفکری عمیق
با رواقیگری رومی دارد، و روشی شکاکانه که بشکلی غیر مستقیم از فیلسوفان یونانی، پورهو
و سکستوس امپریکوس به دکارت رسیده در فلسفه اش ممزوج شده است. افزون بر این دکارت ریاضیدانی بزرگ و مولف
بسیاری آزمایش های مهم فیزیک و کالبد شکافی بود و احترامی عمیق برای کار گالیله
قائل می شد. دکارت پذیرای تجربه گرائی در
تحقیقات فیزیولوژیک شد که شرح آن در گفتار در روش (1763) آمده، تفسیری
مکانیستی از جهان مادی و عمل انسان که در اصول فلسفه (1644) و انفعالات نفس
(1649)، و جهت گیری ریاضی که در قواعد هدایت فکر (1701) و مابعد الطبیعه که
در تأملات در فلسفه اولی(1642) مطرح ساخته.
هرچند آنچه در فلسفه او بوضوح دست بالا دارد موضوع/بن مایه ریاضی است.
دکارت در اصول فلسفه خویش فلسفه
را "مطالعه حکمت" یا "علم کامل به هرآنچه می توان دانست" می
داند. مهم ترین فایده فلسفه "هدایت
زندگی" (اخلاق)، "بهداشت" (پزشکی) و "ابداع تمامی فنون" (مکانیک/علم
الحیل) است. وی با استفاده از استعاره/تشبیه
معروف "درخت" به شرح ارتباط فلسفه با تلاش های عملی می پردازد: ریشه ها
مابعد الطبیعه، تنه فیزیک و شاخه ها اخلاق، پزشکی و مکانیک اند. بنابراین از نظر دکارت مهم ترین بخش درخت تنه
است. بعبارت دیگر دکارت از آنرو به
متافیزیک می پردازد که مبانی فیزیک را تأمین کند.
از اینرو گفتار در روش که چشم انداز جمع و جوری از فلسفه دکارت را
در اختیار می گذارد آنرا فیزیکی مبتنی بر متافیزیک نشان می دهد.
جانبداری دکارت از ریاضی در تصمیم
وی به استقرار علوم طبیعی نه در احساس و احتمال (بصورتی که بیکن کرده بود) بلکه در
مقدماتی است که می توان با قطعیت شناخت منعکس است. از اینرو در اساس متافیزیک وی از سه اصل تشکیل
می شود:
1-
استفاده از روش شک کامل و روشمند برای حذف هر باوری که از آزمون قطعیت
(شک) سربلند بیرون نمی آید.
2-
نپذیرفتن هیچ گزاره ای که روشن، بارز و عاری از تناقض نباشد (ریاضی
گرائی).
3-
قرار دادن تمامی دانش بر مبنای یقین قطعی خود آگاهی طوریکه "فکر
می کنم، پس هستم" تنها ایده درونی بری از تزلزل شک باشد (ذهنیت گرائی).
دکارت از شک ناپذیری خود وجود
خدای کامل را استنتاج می کند و از این حقیقت که وجودی کامل قادر به فریب و تزویر
نیست به این نتیجه می رسد که ایده های راجع به جهان مادی که خدا در وجود
انسانها بودیعه گذارده باید درست باشد.
بدین ترتیب تحقق یقین درباره عالم طبیعت با کمال الهی و آراء "روشن و بارز"
که خداوند به انسانها اعطا کرده تضمین می شود.
متافیزیک دکارتی سرچشمه عقل گرائی
در فلسفه مدرن است زیرا می گوید معیار ریاضی وضوح و تمایز و پیوستگی منطقی برترین
آزمون نهائی حقیقت معنی دار بودن است. این
موضع عمیقا ضد تجربی است. از دید دکارت ادراک
بمراتب برتر از حواس است و تنها عقل است که می تواند در نهایت تعین کن چه چیز در
علم حقیقت است.
سنت عقل گرائی قاره اروپا را دو
فیلسوف نابغه ادامه دادند: باروخ (بندیکت) اسپینوزا در هلند و همعصر جوانترش گاتفرید
ویلهلم لایب نیتس در آلمان. در حالی که
فلسفه بیکن جستجوی روش در علم بود و هدف بنیادی دکارت تحقق یقین علمی، نظام نظری
اسپینوزا یکی از جامع ترین نظامهای فلسفی آغاز دوره مدرن بود. اسپینوزا چون هابز جهان بینی مکانیکی داشت و
فلسفه ای سیاسی که ثبات سیاسی را در قدرت متمرکز می جست. وی همچنین مفهوم فلسفه بعنوان طلب شخصی و
اخلاقی حکمت و تحقق کمال بشری را مطرح کرد.
مهم ترین اثر وی اخلاق
(1677) بسیار وامدار دکارت است: هدفِ درک عقلانی اصول، اصطلاحات "ماده"
و "آراء روشن و بارز" و بیان دانش فلسفی در یک نظام استنتاجی/استدلالی
کامل با استفاده از مدل هندسی اصول اقلیدس (حدود 300 پیش از میلاد).
اسپینوزا عالم را به شیوه ای همه
خدائی یک ماده/جوهر/ذات واحد مطلق/سرمدی/بیکران با صفات (یا وجوه) دوگانه اندیشه و
بسط می نگریست و "خدا" می نامید.
بسط بصورت حالات متکثر/تعینات، یا اشیاء خاص متمایز می گردد و جهان بعنوان
یک کل خصوصیات نظامی منطقی سرمدی/خالد/ابدی را دارد - مجموعه ای از علت و معلول
هائی که کاملا مقرر/مشخص شده. از نظر اسپینوزا حکمتی که فلسفه می
طلبد سرانجام وقتی حاصل آید که شخص کلیت عالم را از طریق "عشق عقلانی به
خدا" که انسان فانی را با وحدت سرمدی در می آمیزد و لذت محضی را که دستاورد
غائی طلب است ارزانی ذهن/ضمیر می کند، دریابد.
لایب نیتس ریاضیدان (او و سر
ایزاک نیوتن حسابان بی نهایت کوچک ها را مستقل از یکدیگر کشف کردند) و حقوقدان (قوانین
ماینس را تدوین کرد)، دیپلمات، تاریخنگار سلطنتی و کتابدار دربار، در خانه شاهزاده
ای بود. با این همه در شمار یکی از مبتکر
ترین فیلسوفان اوائل دوره مدرن هم هست. لایب
نیتس منطق را بصورت حسابان ریاضی در نظر می گرفت.
وی نخستین کسی بود که به تمایز "درستی دلیل/استدلال" از
"درستی واقعیت" و
مقایسه قضایا/گزاره های ضروری منطق و ریاضیات که در تمامی "عوالم ممکن" صادق
است با قضایا/گزاره های محتمل علوم که تنها در برخی عوالم ممکن (از جمله عالم
واقع) صدق می کند پرداخت. از نظر وی بروشنی معلوم است که قضیه/گزاره نوع
اول تحت حکومت اصل امتناع تناقض است (این اصل که یک گزاره و نقیض آن نمی توانند هر
دو درست باشند)، و قضیه/گزاره نوع دوم تحت حکومت جهت/علت کافی است (این اصل که هیچ
چیز بدون علت کافی موجود نمی شود یا صدق نمی کند).
در متافیزیک، بر خلاف دو
گرائی/دوالیسم دکارتی و یکتا گرائی/مونیسم اسپینوزا
– به طرحِ وجود بی نهایت جوهر های معنوی که موناد/جوهر های فرد می نامید می پردازد؛ هر یک از این موناد
ها از یکدیگر متفاوت بوده مُدرکِ حهان پیرامون خود است و به بازتاب جهان از نقطه
نظر خود می پردازد. با این همه تفاوت میان
فلسفه لایب نیتس با آنِ دکارت و اسپینوزا
کم اهمیت تر از شباهت های آنهاست، بویژه در عقل گرائی مفرط آنها. لایب نیتس در اصول طبیعت و لطف منطبق بر خرد
(1714) اصلی را بیان می کند که بحق می تواند معرف کل مکتب عقل گرائی باشد"
"استدلال درست مبتنی بر حقایق ضروری یا ابدی، چون حقایق منطق، اعداد، هندسه
است، که ارتباط ثابت آراء و نتایج قطعی را بر قرار می کند.
لاک و برکلی
گرچه سر ایزاک نیوتن و جان لاک هر
دو در اواخر قرن هفدهم زندگی و کار می کردند بحق پدران روشنگری بودند. نیوتن آخرین نابغه علمی این عصر بود و کتاب
سترگش اصول ریاضی فلسفه طبیعی که به اختصار پرینسیپیا (1687) خوانده
میشود نخستین تلفیق/تألیف علمی مبتنی بر استفاده از ریاضی در مطالعه طبیعت
است. ایده بنیادی اعتبار و استقلال عقل در
اصل ریشه در کار نیوتن دارد. در پی موفقیت شگرف نیوتن هرچه از شور عظیمی
گوئیم که این اعقتاد که علم موفق به غلبه بر عالم طبیعت شده است در تمامی متفکران
عمده قرون هفده و هجده از لاک تا کانت ایجاد کرد، مبالغه نخواهد بود.
مقاله درباره درک بشر (1689) لاک بشکلی قاطع فلسفه مدرن را به مسیری تازه
انداخت زیرا چیزی را که می تواند در حد معیاری برای حقیقت باشد مطرح کرد. هدف لاک در مقاله اش – "پژوهش در خاستگاه، قطعیت و
وسعت/حجم دانش بشر" – متضمن سه کار است:
1-
کشف خاستگاه فکر/انیشه بشر.
2-
تعین قطعیت این افکار و میزان سندیت آنها.
3-
بررسی آن دعاوی دانش که کمتر یقینی است. .
اما آنچه در نظر لاک ارزش حیاتی
داشت اتکای کار دوم بر کار نخست است. لاک
به پیروی از رسم رنسانس فکر را وجود/کیانی ذهنی: "هر آنچه موضوع درک بهنگام
تفکر است" تعریف می کند. اما در حالی که از نظر دکارت و کل مکتب عقل گرا حقیقت/یقین
افکار تابعی از بدیهیت – وضوح و بارز بودن آنهاست – از دید لاک اعتبارشان بروشنی به
حالت و شیوه خاستگاهشان ارتباط دارد. بدین
ترتیب معیار ذاتی/جوهری حقیقت و اعتبار جای خود را به معیاری پیدایشی/تکوینی می
دهد.
بررسی جامع لاک از مفاهیم/محتویات
ذهنی با وجود پیچیدگی مفید است. گرچه ایده
های احساس/حسی را از ایده های تفکر/فکری متمایز می کند نیروی تلاش های وی و پیروان
تجربه گرای او صرف آن می شد که دومی را به
اولی تقلیل داده و قدرت شناخت ذهن را به نفع قابلیت پذیرش انفعالی در برابر مدرکات
حسی دریافتی از خارج کاهش دهند. تقسیم
ایده ها به دو دسته "ساده" و "پیچیده" توسط لاک تلاشی بود تا
محتوی های ذهنی که مستقیما از یک یا چند حس (چون کبودی و جمود/سفتی که از یک حس
چون بینائی یا لامسه بدست می آید؛ و شکل، فضا، امتداد، حرکت و سکون که محصول
ترکیبی از حواسند) از ایده های بغرنج و مرکب کلیات/مسلمات (چون مثلث و حق شناسی،
جوهر ها/مواد و روابطی چون هویت تنوع/کثرت و علت و معلول متمایز گردد).
مقاله لاک بر آن است که کل عالم
تجریه مفهومی/مفاهیم را با مجموعه ای از مصالح/قطعات حاصل از حواس ساخته همیشه از
حس به فکر و از ساده به پیچیده حرکت کند.
بنابراین نتیجه بنیادی این معرفت شناسی چنین بود:
1-
اینکه منبع نهائی ایده های انسان تجربه حسی است.
2-
اینکه تمامی عملیات های ذهن ترکیب و در آمیختن مواد و مصالح حسی و
تبدیل آنها به کیان/وجود های مفهومی است.
نظریه دانش لاک مبتنی بر نوعی
اتمیسم/ذره گرائی حسی است که در آن ذهن عامل کشف است نه آفرینش و ایده ها/مُثُل "شبیه" اشیائی هستند که می نمایند/شرح می دهند و این اشیاء هم
بنوبه خود منابع حواسی اند که ذهن دریافت می کند.
همچنین نظریه لاک تمایزی مهم میان "صفات اولیه" ( چون سفتی، شکل، امتداد، سکون و حرکت) و "صفات ثانوی" (چون رنگ بو و مزه) که صرفا اثرات آن خواص واقعی بر ذهن
اند، قائل می شود.
دقیقا برهمین دوگانگی صفات اولیه
و ثانویه است که جانشین لاک، جورج برکلی، می کوشد فائق آید. گرچه برکلی کشیشی در کلیسای آنگلیکن بود که
اعلام می داشت مایل است با ماده گرائی/ماتریالیزم ملحدانه مبارزه کند اهمیت وی
برای نظریه دانش بیشتر در شیوه ای اثبات این معناست که در نهایت صفات اولیه قابل تحویل
به صفات ثانویه اند. در مهم ترین کتابش، رساله
در اصول دانش بشر (1710) تصریح کرد چیزی جز ایده ها/آراء و ارواح (ذهن یا روح)
وجود ندارد. وی سه نوع ایده تشخیص می دهد:
آنها که حاصل تجربه حسی اند منطبق با ایده های ساده ادراک لاک اند؛ آنها که "زاده
توجه به امیال و عملیات ذهن اند" برابرند با ایده های تفکر لاک؛ و آنها که
زاده ترکیب، تقسیم و جز آن و نمایانگر این دست ایده هایند، معادل ایده های مرکب
لاک اند. منظور برکلی از روح "کیان/وجودی ساده، تقسیم نشده و فعال" است. فعالیت روح متشکل از درک کردن و اراده کردن
است: درک عبارت از روحی است که ایده ها را می فهمد و اراده کردن روحی است که به
تولید ایده می پردازد.
تجربه گرائی برکلی به انکار ایده
های انتزاعی انجامید چرا که معتقد بود مفاهیم/اندیشه های کلی/فراگیر صرفا وهم/ساخته
و پرداخته ذهن اند. وی می گفت علم می
تواند مستغنی از مفهوم ماده شود: طبیعت صرفا آن چیزی است که انسان ها از طریق قوای
حسی در می یابند. این بدان معناست که خود تجارب
حسی می توانند "اشیائی برای ذهن" تلقی شوند. افزون
بر این، ماده، بدان صورت که فلاسفه می پندارند/می فهمند، وجود ندارد و در واقع
متناقض/متباین است. زیرا ظاهرا امتداد،
شکل و حرکت است؛ اما از آنجا که امتداد، شکل و حرکت ایده اند بایستی حس شوند. بنابراین اشیاء مادی صرفا گروهی متکرر/برگشت
کننده از کیفیات/صفات حسی اند. برکلی با
این تقلیق مهم ماده به صفت/کیفیت پدر آن موضع معرفت شناسانه شد که پدیده گرائی نام
گرفت و تا بخش عمده ای از قرن بیستم تأثیری مهم در فلسفه انگلیس باقی ماند.
هیوم و علم طبیعت بشر
سومین و از بسیاری جهات مهم ترین تجربه
گرای انگلیسی دیوید هیوم شکاک بود. غایت
فلسفی هیوم این بود که بشردوستانه محصولی را که بذرش را فیزیک نیوتنی پاشیده بود
برداشت کرده روش علوم انسانی را در مطالعه طبیعت بشر کار گیرد. هیوم در رویکرد به مسئله دانش از منظری روانشاسانه
از لاک و برکلی پیروی کرد. او هم منشأ
دانش را در تجربه حسی یافت. اما تحلیل بی
امان هیوم در ذهن نیز بهمان اندازه عالم خارج امکان احتمال یافت. بنظر وی تمامی توحد/یکسانی در تجربه ادراک زاده
"کیفیت تداعی" ذهن است.
هیوم دو سنخ ادراک را تشخیض داد:
"انطباع" و "تصور". انطباعات ادراک هائی است که ذهن "با
بیشترین قوت و شدت" تجربه می کند و تصورات "تصاویر کمرنگی" از
انطباعات اند. هیوم این تمایز را چنان
بدیهی می دانست که به هیچ روی وارد توضیح آن نشده تنها در رساله در طبیعت بشر (40-1739)
به اختصار توضیح می دهد که انطباعات احساس، و تصورات اندیشیده می شوند.
کلیه ادراک ها، اعم از انطباعات
یا تصورات می توانند ساده یا پیچیده باشند.
گرچه ادراک های ساده نمی توانند بیشتر تفکیک یا متمایز شوند ادراک های
پیچیده این قابلیت را دارند. بعنوان مثال،
ادراک سیب پیچیده است زیرا ترکیبی است از ادراک های ساده شکل، رنگ، لمس و بوئی
معین. نکته جالب توجه این است که از نظر
هیوم برای هر انطباع ساده تصوری ساده وجود دارد که تنها در شدت و وضوح با آن شباهت
و انطباق دارد یا بالعکس. بدین ترتیب به
موازات انطباع سرخ تصور سرخ وجود دارد.
این ارتباط متقابل در مورد ادراک های پیچیده صادق نیست؛ تصورات پیچیده معادل
خود را در دنیای واقعیت ندارند. بعنوان مثال
هیچ تصور پیچیده متناظر با انطباع پیچیده چشم انداز وسیع شهر رم وجود ندارد.
از آنجا که همیشه پیش از شکل گیری
هر تصور ساده تجربه انطباع ساده ملازم با آن صورت می گیرد و نظر به اینکه همیشه در
پی هر تجربه انطباع ساده تصور ساده ای مطابق با آن شکل می گیرد به گفته هیوم به این
نتیجه می رسیم که انطباعات ساده علت تصورات ساده متناظر با خویش اند.
دو نوع انطباع داریم: انطباع زاده
حواس و انطباع زاده تأمل. در مورد اولی غیر از اینکه "انطباع در اصل از عللی ناشناخته در ضمیر شکل می گیرد" چیز زیادی نمی گوید. انطباعات
تأمل از یک رشته عملیات های پیچیده ذهنی شکل می گیرد. شخص نخست انطباعات (احساس ها/تأثیرات) گرما یا
سرما، تشنگی یا گرسنگی، لذت یا درد را تجربه/دریافت می کند؛ دوم، شخص تصورات
متناظر گرما یا سرما، تشنگی یا گرسنگی؛ لذت یا درد را شکل می دهد؛ و سوم تأملات
فرد در این تصورات انطباعات "تمایل و بیزاری، بیم و امید" را ایجاد می
کند.
توضیحاتی در مورد این حقیقت که
مردم معمولا بشکلی منظم وقابل پیش بینی فکر می کنند لازم است. هیوم می گوید تولید افکار در اذهان تابع سه اصل
است: شباهت، تجاور/مجاورت و علت و معلول.
از اینرو این احتمال هست که شخصی که به یک تصور فکر می کند به تصور دیگری
که شبیه آن است فکر کند؛ ممکن است فکر او از از سرخ به صورتی و سفید برود یا از سگ
به گرگ و کایوت/کایوتی. در مورد تجاور/مجاورت مردم تمایل دارند به
چیزهائی که در زمان و مکان در جوار هم قرار دارند فکر کنند. اصل آخر که از همه مهم تر است اینکه مردم تمایل
دارند پیوستگی هائی میان تصوراتی که بشکل عِلّی با یکدیگر مرتبط اند برقرار
کنند.
هیوم اصل شباهت را برای منظوری
دیگر: توضیح ماهیت تصورات کلی بکار می گیرد.
معتقد است هیچ تصور انتزاعی وجود ندارد و تأکید می کند که کلیه تصورات خاص
اند. با این همه برخی از آنها نقش تصوراتی
کلی را ایفا می کنند، یعنی تصورات نمایانگر بسیاری اشیاء از نوعی خاص – زیرا
ذهن را متمایل به اندیشیدن به تصوراتی که بدانها شباهت دارند وادار می کنند.
از نظر هیوم ذهن قادر به درک دو
نوع گزاره یا حقیقت است: آنها که بیانگر "ارتباط میان تصورات" اند و
آنها که "حقایق" را شرح می دهند.
نوع اول را می توان درک کرد – یعنی بی واسطه دریافت – یا از گزاره های دیگر استنباط
کرد. اینکه الف شبیه ب است یا ب به ج می
ماند و دال بزرگتر از ه است نمونه هائی از قضایا/گزاره هائی است که می توان بطور
مستقیم و بی واسطه درک کرد. برخلاف گزاره
های راجع به ارتباط تصورات قضایای راجع به حقائق تنها از طریق تجربه درک می
شوند. مهم ترین این گزاره ها آنهائی است که
به شرح صریح یا تلویحی روابط عِلّی می پردازند – بعنوان مثال "آتش گرما
زاید" و توپ بیلیارد در حال حرکت جنبش خود را به هر توپ ایستائی که برخورد
کند می دهد." اما چگونه می توان از
روی تجربه دریافت یک نوع موضوع یا حادثه مسبب حادثه یا موضوعی دیگر می شود؟ چه نوع تجربه ای چنین ادعائی را موجه می
سازد.
هیوم در رساله می گوید تصور
ما از تسبیب/باعث شدن از سه جزء/مولفه تشکیل می شود: تجاور/مجاورت (یعنی قرب جوار)
زمان و مکان، اولویت زمانی علت، و بک جزء مرموز تر که وی "ارتباط ضروری" می نامد. بعبارت دیگر وقتی می
گوئیم ایکس علت وای است منظورمان این است که موارد ایکس و وای همیشه در زمان و
مکان نزدیک یکدیگرند، اینکه موارد ایکس پیش از موارد وای اتفاق می افتند، و اینکه
نوعی ارتباط میان موارد ایکس و وای وجود دارد که لازم می سازد در صورت وقوع موردی
از ایکس موردی از وای اتفاق افتد.
شرح خاستگاه دو جزء نخستِ تصورِ
علیت در تجربه آسان است. در تجربه های
قبلی ما تمامی رویداد های متشکل از برخورد یک توپ بیلیارد متحرک با توپی ثابت بسرعت
باعث رویداد هائی شامل حرکت توپی که پیش از برخورد ثابت بود می شود. افزون بر این رویداد های سنخ اول همیشه مقدم بر
اتفاقات نوع دوم است و هیچگاه عکس این اتفاق نمی افتد. اما منشأ سومین جزء تصور تسبیب/علیت که از طریق
آن فکر می کنیم ضربه زدن به توپِ ثابت بنوعی حرکت آن را ضروری می سازد در کجاست؟
هیوم برای مسئله منشأ تصور ما از
رابطه لازم، "راه حلی شکاکانه" ارائه می دهد. از نظر وی این رابطه ناشی از احساس
"تصمیم/عزمی" است که وقتی ذهن اولین زوج رویداد هائی را تجربه می کند که
مدتهاست به تجربه کردن آنها با هم خوگرفته است.
وقتی ذهن می بیند توپ بیلیارد متحرک به توپ ثابت می خورد ، تحت تأثیر نیروی
عادت و رسم، در آن تصور حرکت توپ ثابت شکل می گیرد. به هر روی برهان هیوم توجیه منطقی این امر
نیست. تنها برهان ما برای این امر تجربه
مجاورت و تقدم زمانی است. "بنابراین تمامی استنتاجی های برخاسته از تجربه اثرات و نتایج عادت اند
نه تعقل."
اصل عِلّی که تمامی دانش بر آن
مبتنی است معرف هیچ ارتباط ضروری میان امور نبوده صرفا زاده ارتباط مداومشان در
ذهن بشرند. افزون بر این خود ذهن نه یک
قدرت مستقل که "بسته ای از مدرکات" بدون وحدت یا کیفیت الصاق است. انکار نظام ضروری طبیعت توسط هیوم از یکسو و
نفس/ذاتی گوهرین یا هماهنگ/مرتبط در سوی دیگر موجب بحرانی فلسفی شد که روشنگری تا
کارِ کانت از آن خلاصی نیافت.
ماده گرائی در قرن هجدهم
گرچه مکتب تجربیة/تجربه گرائی انگلیسی
تا دوران کانت نمایانگر جریان اصلی فلسفه روشنگری بود به هیچ روی تنها نوع فلسفه
ای که قرن هجدهم تولید کرد نبود. بسیاری جریان
های متقابل بیان فکری و فلسفی وجود داشت.
تأثیر عمیق لاک به فرانسه سرایت
کرد و نه تنها به تجربه گرائی شکاکانه ولتر انجامید بلکه با جنبه های مکانیکی
فلسفه دکارت درآمیخت تا کل مکتب ماده گرائی حسی نگرانه را ایجاد کند. نظریه عالم مادی دکارت، بویژه این عقیده که حیوانات
دستگاههائی خودکار و فاقد شعور اند وجهی مکانیکی داشت که مورد استفاده ماده گرایان
قرن هجدهم قرار گرفت، کسانی چون ژولین د لا میتری، پزشک فرانسوی که عنوان انسان
ماشین است (1747) را بدرستی برای کتاب
خود انتخاب کرده، نظرات دکارت در مورد حیوانات را به انسان تسری داد.
بارون دولباخ که نظام طبیعت
(1770) او به شرح نوعی ماده گرائی قطعی در پرتو علم روزگار خویش می پرداخت می گفت – انسان
ها تبدیل به ماشین هائی تهی از اراده آزاد می شوند و دین تحت عنوان مضر و کذب
زدوده می شود- همچنین به طرح نوعی اخلاق لذت طلبانه و الحادِ سازش ناپذیر می
پرداخت که حتی ولتر دادار باور/آزاد اندیش را به پاسخگوئی بر انگیخت.
اتین بونو دو کندیاک به اندیشه
های لاک بیانی روشمند داد. کندیاک نیز
همچون لاک معتقد به نوعی حسی گرائی مبتنی بر این اصل بود که مشاهدات برخاسته از
دریافت های حسی مبنای دانش بشر اند. آراء
مطرح شده در مقاله در منشأ دانش بشر (1746) به آراء لاک نزدیک است هر چند کندیاک در
چند مورد موضع لاک را اصلاح کرده است. کندیاک
در مهم ترین اثر خویش، رساله در احساس (1754) این نظر لاک را که حواس باعث
علم شهودی می شود به چالش می کشد. بعنوان
مثال در این مورد که داوری چشم بشر درباره شکل، اندازه جایگاه و فاصله اشیاء طبعا
درست است شک دارد. وی با وارسی مستقل
آگاهی هائی که از هر یک از این حواس بدست می آید به این نتیجه رسید که تمامی آگاهی
بشر چیزی نیست جز احساس دگرسان/استحاله شده؛ اینکار موجب حذف هر اصل دیگر، از جمله
اصل تأمل که لاک در افزوده بود می شود.
دنی دیدرو، دانشنامه نویس قرن
هجدهمی با ملاحظات برگرفته از فیزیولوژی، جنین شناسی، و مطالعات وراثت به تأئید
نگرشی پرداخت که وسیعا ماده گرایانه بود. این موضع وی حتی به بسیاری از مقالات
دائرةالمعارف بزرگ فرانسه راه پیدا کرد.
کانت و سنجش خرد/نقد عقل
آثار امانوئل کانت، بزرگترین
فیلسوف دوره مدرن براستی مشخِص اوج فلسفه روشنگری است. از نظر تاریخی کار بزرگ کانت شرح حصولی و
حضوری/حسیت و بداهت، یا عناصر غیر تجربی علم و از
این طریق مرتبط ساختن عقل گرائی افراطی لایبنیتس با تجربه گرائی افراطی هیوم
بود. اما کانت جدا از فحوای درخشان اصول/آموزه
های فلسفی خویش مسئول سه ابداع حیاتی فلسفی بود: تعریف تازه ای از فلسفه؛ فهم/درک
تازه ای از روش فلسفی؛ و روش ساختاری تازه ای برای نگارش فلسفه.
وی عقل/خرد را در قلب تلاش فلسفی
قرار می دهد. از دید وی تنها کار فلسفه تعین
توان و ناتوانی عقل در انجام امور است. می
گفت فلسفه "علم مرتبط ساختن تمامی دانش به غایات اساسی عقل بشر است"؛ هدف راستین فلسفه هم سازندگی ("تشریح نظام
دانش ناشی از خرد ناب/عقل محض") است و هم نقادی ("برملا کردن توهمات عقلی که حدود خود را فراموش می کند"). اما برای اینکه فلسفه "بتواند علم بر ترین اصول خرد/عقل" باشد فیلسوف
باید قادر به تعین منبع، میزان و اعتبار دانش بشر و حدود نهائی عقل/خرد باشد. و انجام همه این ها نیازمند یک روش فلسفی خاص
است.
کانت گاه آنرا "روش استعلائی"، اما بیشتر "روش انتقادی" نامیده است. هدف
وی رد کردن افتراض/فرض های جزمی مکتب عقل گرا و آرزویش بازگشت به موضع شبه شکاکانه
ای است که دکارت فلسفه خود را با آن آغازیده بود، پیش از آنکه ادعاهای جزمی اش بر
آن مسلط شود. روش کانت وارسی نقادانه توانائی
های عقل حضوری است – پژوهش در اینکه پس از حذف کل
تجربه ها عقل قادر به چه کارهائی است. روش
وی مبتنی بر این فرض است که موضوعات باید با علم بشر - یا دستگاه شناخت/معرفت بشر
- مطابقت داشته باشد نه اینکه علم بشر پیرو موضوعات شود. بدین ترتیب مسئله اصلی این می شود: ماهیت دقیق دستگاه
شناخت/معرفت بشر چیست؟
کانت برخلاف دکارت نمی توانست در وجود
علم/معرفت چون و چرا کند. هیچ یک از کسانی
که در روشنگری بزرگ شده بود نمی توانست به عنوان مثال در اینکه ریاضیات و فیزیک
نیوتونی حقیقت دارد تردید کند. بنابراین
پرسش روش شناسانه کانت این بود که دانش/معرفت ریاضی و فیزیک چگونه میسر می
شود. برای اینکه دانش بشر این علوم را تضمین/مطمئن/توثیق
کند باید چگونه ساخته و پرداخته شود. تلاش
پاسخگوئی بدین پرسشها عمده تکلیف اثر سترگش سنجش خردناب/نقد عقل محض (1781)
بود.
هدف کانت بحث/بررسی عقل، نه صرفا
در یکی از حیطه های آن بلکه در یکایک استعمال های آن، طبق ساختار سه وجهی ذهن بشر
بود که از وولف به ارث برده بود. بدین ترتیب به نقد عقل در تفکر (علم) در سنجش خرد ناب،
نقد عقل در اراده/اشتیاق (اخلاق) در نقد عقل عملی (1788) و نقد عقل در
احساس (زیبائی شناسی) در نقد داوری (1790) می پردازد.
نقد عقل محض به دو بخش تقسیم می
شود. "اصل استعلائی
عناصر" به منابع دانش بشر می پردازد، در حالی که "اصل استعلائی روش" به تنظیم روش استفاده از خرد ناب در آراء حضوری (پیشینی) اهتمام
می ورزد. ساده ترین راه توصیف محتوای نقد
این است که بگوئیم رساله ای است در باره متافیزیک: اهتمام دارد امتناع یک نوع از
متافیزیک را نشان داده نوعی دیگر از آن را پی افکند. متافیزیک لایبنیتس که آماج حمله وی قرار می
گیرد فرض را بر این قرار می هد که ذهن بشر می تواند با تفکر محض به حقایق موجودیت
هائی برسد که حسب طبیعت خود هیچگاه نمی توانند موضوع تجربه قرار گیرند، موجودیت
هائی چون خدا، آزادی بشر و جاودانگی. کانت
معتقد است ذهن چنین قدرتی ندارد و از اینرو آن متافیزیکی که چنین لافی زند دروغین
است.
از دید کانت مسئله متافیزیک و در
واقع هر علم، از یک طرف توضیح این معناست که چگونه اصول آن علم می تواند ضمن ضرورت
و جهانروائی شامل علم بر حقیقت بوده بدین شکل به پژوهشگر امکان علم بیشتر در آنچه پیشاپیش
بصورت تحلیلی در دانسته هایش وجود دارد – یعنی بیش از آنچه تلویحا در معنای حکم هایش موجود است – بدهد. کانت معتقد است علم باید برای تأمین این دو شرط
بر حکم هائی غیر حضوری/نا پیشینی متکی باشد زیرا تنها در صورت استقلالشان از
احتمالات تجربه است که می توانند ضمن ضرورت در عین حال ترکیبی باشند – بدین
معنا که گزاره/نتیجه حاوی چیزی بیش از آن باشد که بصورت تحلیلی در گزاره مقدماتی/پیش
گزاره موجود است. بدین ترتیب، بعنوان مثال
این قضیه که تمامی اجسام امتداد دارند نه ترکیبی که تحلیلی است زیرا مفهوم/پندار امتداد
در خودِ مفهوم جسم موجود است؛ در حالی که این قضیه که تمامی اجسام وزین/سنگین اند،
ترکیبی است زیرا سنگینی علاوه بر مفهوم جسم واجد مفهوم اجسام در تناسب با یکدیگر هم
هست. از اینرو طبق شرح کانت مسئله بنیادی
تعین این است که چگونه [یعنی تحت چه شرایطی] حکم های ترکیبی پیشینی/حضوری امکان
پذیر است.
از نظر کانت این مسئله در سه
زمینه چهره می کند، یعنی در ریاضیات، فیزیک و مابعذ الطبیعه؛ و سه بخش اصلی پاره
نخست نقد جداگانه به هر یک از آنها می پردازد. کانت در "حسیات
استعلائی" می گوید ریاضیات بضرورت با فضا و زمان سر و کار دار و سپس ادعا می کند
این هر دو از اشکال پیشینی/حضوری ادراک و احساس بشرند که هر آنچه را از طریق حواس
درک می شود شکل می دهند. در "تحلیل
استعلائی" که مهم ترین و همزمان دشوار ترین بخش کتاب است اعلام می دارد فیزیک
هم حضوری است و هم ترکیبی زیرا در مرتب کردن تجارب از نوعی مفاهیم خاص پیروی می
کند. این مفاهیم - که کانت
"مقولات" می خواند – بیشتر از غور در تجربه دریافت می شود تا از روی تجربه و
از همین رو پیشینی/حضوری یا ناب/محض در نقطه مقابل تجربی قرار می گیرند. اما تفاوتشان با مفاهیم تجربی در چیزی فرا تر
از خاستگاهشان است: کل نقش آنها در علم متفاوت است؛ زیرا، در حالی که مفاهیم تجربی
در خدمت ایجاد ارتباط متقابل میان تجارب خاص عمل کرده از این طریق به تفصیل نشان می دهند تجربه به چه شکل مرتب شده نقش
مقولات تجویز آن شکلِ کلی است که این ترتیب مفصل باید بخود بگیرد. مقولات درواقع به خود چارچوب دانش تعلق دارند. اما گرچه برای معرفت موضوعی/دانش عینی ضروری
اند، تنها دانشی که مقولات می توانند در اختار گذارند موضوع های تجربه ممکن است؛
تنها وقتی دانش معتبر و واقعی بدست می دهند که آنچه از طریق حواس در فضا و زمان
دریافت شده را مرتب کنند.
کانت در "دیالکتیک
استعلائی" به ملاحظات حکم های ترکیبی حضوری/پیشینی در مابعد الطبیعه
می پردازد. به ادعای وی در اینجا وضعیت
معکوس آنی است که در ریاضیات و فیزیک بود.
متافیزیک در تلاش رفتن به فراسوی تجربه حسی از آن جدا می شود و درست به
همین علت نمی تواند به حکمی واحد در قضاوت حضوری ترکیبی برسد. کانت در توجیه دعوی خویش به تحلیل استفاده ای می
پردازد که متافیزیک از مفهوم مطلق/نامحدود می
کند. به گفته کانت عقل در سه حوزه متمایز طلب نامحدود یا مطلق می
کند: (1) در روانشناسی فلسفی پی موضوع مطلق دانش می گردد؛ (2) در حوزه هستی
شناسی/کیهان شناسی/علم الکون پی نقطه مطلق/قطعی بدایت/آغاز اشیاء در زمان، حد قطعی
آنها در فضا و حد قطعی تقسیم پذیری آنان می گردد؛ و (3) در حوزه الهیات/یزدان
شناسی در پی شرط/حدی قطعی برای همه اشیاء است.
کانت ادعای اثبات این معنا داشت که این تلاش با منجر شدن به تناقضی که در
آن می توان به یک اندازه برهانهای استوار در موافقت و مخالفت آورد محتوم به شکست
است. بدین ترتیب معلوم می شود "علوم" متافیزیکی روانشناسی عقلانی، کیهان شناسی عقلانی و یزدان
شناسی/الهیات طبیعی بی پایه اند.
بسا کسان که حمله کانت به
متافیزیک را در روزگار خود وی ویرانگر دین و اخلاق شمردند. با این حال کانت نه تنها پیشنهاد می کرد
متافیزیک را در "مسیر مطمئن علمی قرار دهد" بلکه آماده
بود اعلام کند به وجود خدا و زندگی پس از مرگ اعتقادی "راسخ" دارد.
نقد عقل عملی فلسفه اخلاق کانت و کتاب منبع استانده برای آموزه ها/اصول
اخلاقی وی است. بسیاری نقاط تشابه میان فلسفه
اخلاق کانت و معرفت شناسی وی وجود دارد. درست
به همان شکل که تمایز میان حس و خرد برای فلسفه اخلاق وی مهم بود تمایز میان
تمایلات و برهان اخلاقی برای معرفت شناسی وی مهم است. و درست
بهمان شکل که ماهیت وضعیت شناختی بشر در نقد اول با عطف به اندیشه/فکرت/مفهوم
فرضی درک شهودی/حضوری شرح داده شد، وضعیت اخلاقی بشر نیز با عطف به اندیشه "اراده قدسی" توضیح داده می شود. نزد این دست اراده تمایزی میان خرد و تمایل نیست؛
موجود/کائن/حادثی که در تملک اراده ای قدسی است همواره آنطور عمل می کند که
باید. اما این موجود فاقد مفاهیم وظیفه و
تعهد/التزام اخلاقی است که تنها وقتی وارد میدان می شود که عقل و اشتیاق در تعارض
با یکدیگر قرار گیرند. در مورد انسان ها
این تعارض مداوم است زیرا همزمان هم جسمند و هم جان. از اینرو زندگی اخلاقی نبرد مداومی است که در
آن اخلاق در هیأت قانونی که می خواهد بخاطر خودش از آن اطاعت شود بصورت یک خاطی
بالقوه دیده می شود – هر چند قانونی است که فرامین آن توسط قدرتی بیگانه صادر
نشده نمایانگر ندای عقلی است که فاعل اخلاق مدار می تواند انرا عقل خود
داند/شمارد.
کانت در دیالکتیک بار دگر
به بحث اندیشه ها/مفاهیم خدا، آزادی و جاودانگی می پردازد. او که در نقد نخست این مفاهیم را تحت
عنوان موضوع هائی که افراد بشر هیچگاه در نیابند چون فرا تر از تجربه حسی اند، رد
کرده بود، در اینجا آنها را برای زندگی اخلاقی مسلمات اساسی/اصول ضروری می
شمارد. گرچه در متافیزیک نمی توان بدانها
رسید برای فلسفه اخلاق ضرورت مطلق دارند. عقل،
چه عملی چه نظری، از نظر کانت صوری/عارضی است نه مادی – چارچوبی از اصول شکل دهنده نه مظروفی
از قواعد عملی. این است علت آن همه اهمیتی
که در نخستین صورتبندی خویش به آنچه ضرورت حتمی/امر مطلق می
نامد می دهد. "تنها طبق آن
اصل عمل کن که همزمان بتوانی بخواهی قانونی جهانروا شود." افراد بشر در نبود بینش اخلاقی تنها می توانند
از خود پرسند آنچه پیشنهاد انجامش را می دهند شکل فروزه متعارف قانون را دارد – منظور
فروزه یکسانی برای همه در شرایط مشابه است.
بهترین تلقی از نقد حکم این
است که مجموعه پیوست هائی است به دو نقد دیگر. این
کتاب به دو بخش عمده بنام "نقد حکم احساس (زیبائی شناسی)" و "نقد حکم غائی/غایت شناختی"تقسیم می شود. کانت
در اولین اینها به تحلیل مفهوم "غایتمندی زیباحسیک" در احکامی که به چیزی نسبت زیبائی می دهند می پردازد. از دید وی چنین داوری، برخلاف بیان صرف سلیقه،
دعوی اعتبار کلی دارد؛ با این همه نمی توان شناختی اش نامید زیرا نه بر برهان که
متکی بر حس است. توضیح در این حقیقت نهفته
است که وقتی کسی در چیزی تأمل/اندیشه می کند نوعی هماهنگی میان خیال و درک وی وجود
دارد که از روی لذت آنی که از شیئی می برد از وجودش با خبر است. خیال/تصور شیئی را درک می کند و در عین حال به
هیچ مفهوم قطعی محدود نمی شود؛ در این بین شخص لذتی را که احساس می کند به دیگران
نسبت می دهد زیرا زاده بازی آزادانه قوای شناختی وی است که در تمامی انسان ها
یکسان است.
کانت در دومین بخش نقد حکم
به غایت شناسی در طبیعت بصورتی که در اجسام آلی اشیاء استقرار یافته و بخش هائی از
آن بشکلی متقابل وسیله و غایت یکدیگر می گردند می پردازد. در شرح این اجسام نمی توان تنها به اصول
مکانیکی بسنده کرد. با این همه چنانچه
مکانیزم/ساز و کار را کنار گذارده و مفهوم غایت یا هدف طبیعت را به معنای دقیق
کلمه بگیریم بنظر می رسد بدین معنا خواهد بود که چیزهائی که این معنا در موردشان
صادق است باید کار طراحی فراطبیعی باشند؛ اما این بمعنی گذر از حواس به ماورای
عالم حواس است، همانکه در نقد اول نا ممکن بودنش اثبات شد. پاسخ کانت به این چالش/اعتراض/مخالفت تصدیق به
این بود که در شرح پدیدار طبیعی نمی توان از زبان غایت شناسانه پرهیز کرد؛ اما
باید آنرا تنها بدین معنا فهمید که باید ارگانیسم ها/موجودات زنده را طوری در نظر
گرفت "که گوئی" حاصل طراحی اند – و این امر به هیچ وجه عین این نیست که گفته شود از روی
قصد ایجاد شده اند.
مسائل فلسفه اخلاق
توماس هابز بود که فلسفه اخلاق را
وارد عصر مدرن کرد. وی موضعی اخلاقی ایجاد
کرد که منحصرا مبتنی بر حقایق طبیعت بشر و اوضاع و احوال زندگی انسان ها بود. بنای عظیم فلسفی که او پی افکند بر مبانی خود استوار است، و خدا،
صرفا تیار
آن.
هابز کار را با دیدگاهی بدبینانه نسبت
به طبیعت بشر آغاز کرده می گوید: تمامی اعمال داوطلبانه افراد بشر با هدف تلذذ یا
حفظ خود صورت می گیرد. تعریف وی از
نیک/خیر نیز بهمین اندازه بری از پندارهای دینی و مابعد الطبیعی است. در نگاه وی در صورتی چیزی خوب است که "موضوع اشتیاق یا آرزوی کسی باشد". اصرار داشت که
خیر باید در ارتباط با یک شخص بکار رود – هیچ چیز مستقل از کسی که احتمالا خواهانش باشد بخودی خود
نیک/خیر نیست.
این تصویر نومید کننده از افراد نفع طلب که هیچ تصوری از خیر جز امیال
خویش ندارند مبنای تعریف عدل و اخلاق در شاهکارش لویاتان؛ یا یا ماده، صورت و قدرت دولت دینی و مدنی
(1651) شد. با شروع از این فرض که انسانها
پی منافع شخصی خویش اند و جهان همه نیازهایشان را بر نمی آورد، می گوید در حالت افتراضی/نهشتی
طبیعت و پیش از وجود جامعه مدنی میان افراد سرِ ثروت امنیت و مجد/شکوه چالش
بود. نتیجه چنین وضعی "جنگ همه با همه" معروف هابز است
که در آن هیچ صنعت، تجارت یا مدنیت امکان وجود ندارد و در آن زندگی بشر "در تنهائی،
فقیرانه، زننده، ددمنشانه و کوتاه است". نبرد زاده آن است که هر فرد منطقا منافع فردی
خود را دنبال می کند اما نتیجه به نفع هیچکس نیست.
چگونه می توان از این وضعیت مصیبت
بار (بد اختری) پرهیخت. نه با توسل به عدل و اخلاق چرا که در وضعیت
طبیعی بشر چنین اندیشه ها هیچ معنائی ندارد.
با این حال همه مایل به بقایند و همه می توانند خرد ورزند. خرد انسان ها را بسوی صلح و سلم و آرامش می
راند، البت اگر در دسترس باشد، و ورنه به استفاده از تمام اسباب و وسائل به جنگ
ادامه می دهند. صلح و سلم تنها از طریق قراردادی
اجتماعی حاصل می شود که در آن همه می پذیرند از حق خود در حمله به دیگران دست شویند. و چنین قراردادی باید اجرائی شود. بدین منظور همه باید قدرت خویش را به شخص یا
گروهی از دیگر از افراد سپارند که هر کس را که نقض قرارداد کند به کیفر رساند: "حاکم" یا لویاتان که می تواند شاه، مجلس قانونگزاری
منتخب مردم، یا تقریبا هر شکل دیگر از اقتدار سیاسی باشد.
هرآینه نظرات هابز فورا با مخالفت
روبرو شد. متأله/یزدانشناس انگلیسی، رالف
کادوُرث عقیده داشت تمایز میان خیر و شر در امیال بشر قرار نداشته امری عینی است
که می توان به عقل دریافت، درست بسان حقایق ریاضی. هنری مور، یکی دیگر از اعضا مهم افلاطون گرایان
کیمبریج کوشید با تنظیم اصول اخلاقی که بتواند بشکلی بدیهی درست دانسته شود مقایسه
میان اخلاق و ریاضیات را عملی سازد. مور
در تقابل آشکار با هابز "اصل خیر/نیکخواهی" را وارد کار کرد: "چنانچه تأمین وسائل زندگی خوب و سعادتمندانه برای یک نفر
خیر باشد، با اطمینان ریاضی می توان گفت تأمین همین شرایط برای دو نفر دو برابر
خیر است و الی آخر. در اینجا مور می کوشید
مبنای استدلال خود را بر چیزی که خود هابز هم می پذیرفت – یعنی علاقه همه افراد به
برخورداری از وسائل زندگی خوب - قرار دهد. اما مور می خواست خرد را وارد کار کرده نشان
دهد چگونه فرد می تواند با گذر از این خودخواهی تنگ نظرانه به نیکخواهی برای عموم
رسد.
ساموئل کلارک، یزدان شناس و
فیلسوفی که بیشترین شهرت خود را از نقش خود بعنوان دستیار نیوتن در مجادله گسترده
با لایبنیتس دارد، و شهودی/شهود گرای مهم بعدی است، اصل نیکخواهی مور را با
عباراتی اندک متفاوت پذیرا شد. وی همچنین باعث
و بانی "اصل انصاف" بود که گرچه از قاعده طلائی گرفته شده که در عهد
باستان رواج بسیار داشت با دقتی نوین نگاشته شده است: "هرآنچه انجام آن نسبت به خود توسط دیگران را منطقی یا غیر
منطقی می دانم طبق همین قاعده منطقی یا غیر منطقی خوانده و باید در شرایط مشابه
نسبت به او انجام دهم." کلارک در مورد طرق/وسائل
شناخت این حقایق پذیرای تشبیه آنها به حقایق ریاضی توسط کادوُرث و مور شده این را
هم اضافه کرد که آنچه عقل انسان تشخیص می دهد نوعی "تطابق و عدم
تطابق" درباره روابط میان اوضاع و احوال و اعمال است. کار درست در اوضاع و احوالی معین شایسته و کار
نادرست ناشایسته است. این چیزی است که
بشکلی شهودی/شمی درست دانسته می شود و بدیهی است.
اینگونه شهود گرائی/شهود باوری با
مشکلی حاد روبروست که همیشه سد راه پذیرشش بوده است: اینکه تشخیص یک حقیقت اخلاقی انگیزه
کافی به فرد می دهد تا بر نفع طلبی فائق آید؟ برخی جواز الهی خدای قادر مطلق را بکار
بردند. اما دیگر متفکران می خواستند مستقل
از تهدیدات قدرتی خارجی، بشری یا خدائی، ثابت کنند انجام آنچه نیک است منطقی
است. این خواسته پشت سر ایجاد بدیل عمده
شهود گرائی در فلسفه اخلاقی بریتانیا در قرن های هفدهم و هجدهم قرار داشت. جدال میان شهودیون/شهود گرایان و نظریه پردازان
حس اخلاقی برای نخستین بار چیزی را برملا/آشکار کرد که هنوز هم از مباحث محوری
فلسفه اخلاق است: اینکه اخلاقیت/فضیلت مبتنی بر عقل است یا احساسات؟
مکتب حس اخلاقی
مصطلح/اصطلاح حس اخلاقی را نخستین
بار ارل سوم شفتسبری بکار برد که آثارش نمایانگر لحن خوشبینانه مکتب فکری است که خود
پی افکند و بخش بزرگی از فلسفه روشنگری قرن هجدهم است. شفتسبری معتقد بود هابز با ارائه تصویری یک وجهی
از طبیعت بشر بخطا رفته است. خودخواهی
تنها میل/اشتیاق طبیعی نیست. دیگر احساسات طبیعی چون خیر خواهی، بخشندگی،
همدردی، حق شناسی و جز آن هم هست. این
احساسات موجد "عشق به فضیلت" در شخص می شود، چیزی که شفتسبری حس اخلاقی
می نامد و هماهنگی طبیعی میان فضیلت و نفع شخصی ایجاد می کند. البته شفتسبری آنقدر واقع بین هست که تصدیق کند
که امیال مخالفی هم وجود دارد و همه مردم همیشه متقی/فرهومند نیستند. با این همه می توان مردم را توصیه به پاکدامنی
کرد زیرا – در اینجا شفتسبری به استفاده از مضمونی از اخلاق یونان باستان می
پردازد – لذت های فضیلت برتر از لذائذ گناه است.
جوزف باتلر، اسقف کلیسای انگلستان
موضع شفتسبری را به دو روش تکمیل کرد. وی
با این ادعا که سعادت بصورت محصول فرعی ارضاء تمایل نسبت به چیزهائی جز خوِد سعادت
حاصل می شود به تقویت دعوی همنوائی و نفع شخصی روشن بینانه پرداخت. کسانی که مستقیما سعادت را هدف قرار می دهند
بدان نمی رسند؛ احتمال اینکه کسانی که اهدافشان در جای دیگر است به خود سعادت هم
برسند بیشتر است. باتلر در معقولیت تعقیب
سعادت شخصی بعنوان هدفی غائی تردیدی نداشت.
با این حال معتقد بود خود خواهی ساده و صریح رویکردی است که خود فرد را
ناکام می کند. اگر خودخواهان اهداف بلا
فصل خود را غیر از تأمین منافع شخصی خویش تعین کرده و زندگی روزمره خویش را منطبق
بر این اهداف فوری تر بگذرانند بیشتر منتفع خواهند شد.
دومین درافزوده باتلر به روایت
شفتسبری فکرت/اندیشه وجدان بود. وی وجدان
را دومین هادی سلوک، در کنار نفع شخصی روشن رایانه می دید. معتقد بود هیچگونه ناسازگاری میان ایندو وجود
ندارد، هرچند تصدیق می کرد ممکن است بدبینان در "قابلیت سعادت
بخشی پاکدامنی" تردید کنند و برای این دست افراد وجدان می تواند چون
راهنمائی معتبر عمل کند.
باتلر همچنین از تجربه گرائی وسیع
تر حمایت می کرد که از دید وی متمرکز بر اهمیت انسان ها بعنوان عاملان اخلاقی و
عقلانیتی است که نیازی نیست همیشه منطبق بر نمونه ای ریاضی باشد. در موضوعی بس مهم
عمل فرد می تواند منطقی باشد با اینکه شواهد موید اتخاذ چنین تصمیمی اندک و در
واقع حتی بسی شواهد علیه آن باشد. بدین
ترتیب بسا که انجام عملی در چنین شرایط بغرنج وظیفه اخلاقی باشد. همین دیدگاه باتلر را به اصل مشهور احتمال
رهنمون شد – "احتمال خودِ راهنمای زندگی است."
مکتب حس اخلاقی در آثار فیلسوف
اسکاتلندی، فرانسیس هاچیسون و هموطنش دیوید هیوم به اوج تکامل رسید. دغدغه هاچسن این بود که در مخالفت با شهودیون
اثبات کند که داوری/حکم اخلاقی نمی تواند مبتنی بر خرد باشد و بنابراین باید از
این سنخ باشد که آیا عملی با حس اخلاقی فرد "ساز است یا نا
ساز". حس اخلاقی هاچسن
همچون مفهوم وجدان باتلر آن اعمالی را که بنفع خود شخص یا حتی همه است خوشایند نمی
داند. بر عکس، وی حس اخلاقی را مبتنی بر
نیکخواهی بری از منفعت طلبی می داند. همین
باعث شد اعلام دارد معیار نهائی نیکی/خیریت یک عمل، اصلی که بعد ها مبنای اصلاحات منفعت
گرایانه شد این است: "بهترین کار آن است که بیشترین سعادت را برای بیشترین مردم
آرد."
هیوم نیز چون هاچسن معتقد بود عقل
نمی تواند مبنای اخلاق قرار گیرد. مهم
ترین دلیل این نتیجه گیری وی این بود که اخلاق اساسا عملی است و : اینکه چنانچه حکم
به خوبی چیزی داده شود در صورتی که خود این حکم تمایلی به عمل نداشته باشد بی
وجه/مورد است. اما هیوم خرد به تنهائی را "اسیر امیال" می دانست. عقل می
تواند به مردم نشان دهد چگونه به اهداف خود نائل شوند اما نمی تواند تعین کند آن
اهداف چه باید باشد؛ عقل قادر نیست انسان را وادار بکاری کند مگر اینکه عمل منطبق
بر خواسته یا رغبت/میل قبلی باشد. از
اینروست که عقل نمی تواند مصدر داوری اخلاقی شود. به گفته هیوم "اینکه تصمیم
به نابودی کامل خویش بگیرم، مانع کمترین ناراحتی یک سرخپوست یا فردی بکلی ناشناس
شوم خلاف عقل نیست". نکته ی ای که می
خواهد بگوید صرفا این است که داشتن این ترجیحات به معنی داشتن امیال یا احساساتی
معین است؛ و اینها موضوعاتی نیست که هیچ ربطی به عقل داشته باشد.
ارائه موکد این استدلال علیه
مبنای عقلانی اخلاق می توانست برای کسب جایگاه وی در تاریخ فلسفه اخلاق کفایت کند
اما این امر به هیچ روی تنها دستاورد وی در این حوزه نیست. وی در رساله،
تقریبا بشکل بازاندیشی می گوید نویسندگان راجع به اخلاق معمولا کار خود را با طرح
نظرات گوناگون راجع به طبیعت بشر یا وجود خدا آغاز می کنند که جملگی بیان حقایقی
در مورد موضوع است و سپس بناگاه به شاخه اموری که باید انجام داد یا نداد، می
پرند. هیوم می گوید نمی تواند تصور کند چگونه
این شرح تازه "باید" می تواند از شرح های پیشین که به صورت "هست" نقل می شد استنتاج شود و می گفت این مولفان باید توضیح
دهند چگونه می توان به چنین استنتاجی رسید.
این نکته از آن زمان به بعد قانون هیوم نامیده شده و بعنوان برهان وجود
اختلاف فراوان میان حقایق و ارزش ها یا میان "هست" و "باید" شناخته شده است.
روایت/شرح خوشبینانه هیوم از
اخلاق، منطبق با مکتب حس اخلاق است: "برانگاشت/فرضیه ای که می پذیریم ساده و صریح است. این فرضیه بر این است که احساس تعین کننده و
تصمیم گیرنده اخلاق است. این فرضیه فضیلت
را هر آن عمل یا کیفیت ذهنی می داند که به بیننده احساس خوشایند استحسان/پسند، یا
عکس آن می دهد." بعبارت دیگر هیوم
داوری های اخلاقی را مبتنی بر احساس می داند.
این تصمیم ها منعکس کننده هیچ وضعیت عینی جهان نیستند.
اخلاق هنجاری و منفعت گرائی
پس از مکتب حس اخلاقی کانون توجه
بدان سمت رفت که کدام اعمال درست و کدام نادرست اند و این حوزه اخلاق هنجاری است. انگیزه بحث اخلاق هنجاری را چالش منفعت گرائی
فراهم کرد. اصل اساسی را همانطور که پیشتر
گفته شد هاچسن مطرح کرد. طرفه آنکه تکمیل
بیشتر آن بدست یزدان شناس انگلیسی ویلیام پیلی صورت گرفت. وی معتقد بود درست و نادرست را اراده الهی تعین
می کند، اما از آنجا که معتقد بود خدا سعادت مخلوقات خود را می خواهد فلسفه اخلاق
او منفعت گرایانه بود: هرچه
سعادت فزاید درست و هر چه سعادت زداید نادرست است.
با وجود این پییشینان جرمی بنتام
را بدرستی پدر منفعت گرائی مدرن شمرده اند.
او بود که بود اصل منفعت گرائی را مبنای یک نظام اخلاقی جامع و منسجم قرار
داد که دست کم از حیث نظری در کلیه شئون زندگی بکار می رود. هیچگاه در گذشته یک نظام اخلاقی کامل و مفصل به
شکلی چنین منسجم از یک اصل اخلاقی بنیادی ساخته نشده بود.
فلسفه اخلاق بنتام با این گزاره آغاز
می شود که طبیعت دو ارباب را بر افراد بشر مسلط کرده است: لذت و درد. هر چیز که خوب بنظر می رسد یا باید مستقیما لذت
بخش بوده یا وسیله رسیدن به لذت یا اسباب پرهیز از الم/درد باشد. بر عکس، هر چه بد بنظر می رسد باید یا مستقیما
دردناک باشد یا تصور شود عامل درد یا محرومیت از لذت می گردد. از این
مقدمه به این نتیجه می رسد الفاظ درست و نادرست تنها در صورتی می توانند واجد معنی
باشند که منطبق بر اصل منفعت گرائی بکار برده شوند، طوریکه هر چه حاصل جمع خالص
لذت به درد را افزایش دهد درست و هر چه موجب کاهش آن گردد نادرست است.
بنتام سپس به روش سبک سنگین کردن نتایج
عمل و حکم در مورد درستی یا نادرستی آن می پردازد. به گفته وی شخص باید به محاسبه لذت ها و دردهای
یکایک افرادی که از عملی تأثیر می پذیرند پردازد و این کار باید بر مبنای تساوی
صورت گیرد: "هر فرد یک بار به حساب آید و هیچکس بیش از یکبار به حساب
گرفته نشود." شخص میزان یقین
یا عدم یقین لذت ها و درد ها، شدت و مدت دوام آنها و این نکته را در نظر گیرد که
آیا موجب احساسات بیشتر از همان نوع، یا نوع مخالف آن می شوند یا خیر. بنتام فرق در کیفیت لذت و درد را در نظر نمی
گیرد و تأکید می کند "در صورت برابری مقدار لذت، فرفره بازی هم
باندازه شعر و شاعری خوب است." همین باعث شد
مخالفانش فلسفه وی را خوردِ خوکان دانند.
با این حال بنتام هرگز فکر نمی کرد هدف منفعت گرائی توضیح یا توجیه
دیدگاههای عادی اخلاقی است و منفعت گرائی را بیشتر برای اصلاح آنها می دانست.
فلسفه و دین
گرچه معمولا فلاسفه دوره مدرن را متفکرانی
بکلی دنیاوی/دهری می دانند در واقع هیچ چیز تا
بدین حد از حقیقت دور نیست. از سرآغاز های
سده هفدهم تا میانه قرن هجدهم تمامی فلاسفه بزرگ عناصر مهم فلسفی را با کار خویش
در آمیختند. بلیز پاسکال در قرن هفدهم نظریه
ای دینی را پرورده در نامه های ایالتی
(1657) و اندیشه ها
(1670) تجربه خدا را از طریق دل، نه استدلال تعلیم می کرد. دکارت در تأملات خود
دو دلیل روشن در اثبات وجود خدا آورده تصریح کرد هیچ کس که اعتقادی مبتنی بر منطقی
استوار به وجود خدا نداشته باشد نمی تواند به معنای درست کلمه عالم باشد. اسپینوزا فلسفه اخلاق خویش را با اثبات وجود
خدا آغاز کرده به تفصیل از تبعات آن در درک کل حقیقت می گوید. و برکلی به توضیح ثبات ظاهری عالم محسوس با
توسل به تفکر دائم خدا در آن می پردازد.
از جمله دلائلی که باعث می شود
فیلسوفان مدرن بخطا بیش از هر چیز دهری/دنیاوی/علمانی شمرده شوند یکی هم این است
که بسیاری از اصول معرفت شناختی شان، از جمله برخی از آنها که در دفاع از دین
طراحی شده بود، بعد ها طوری تفسیر شد که گوئی ویرانگر عقلانیت اعتقاد دینی
اند. بعنوان مثال هابز می گفت این قضیه که
ایمان عقلی/عقلانی است از مقوله اراده است نه عقل. به عبارت دیگر اهمیت قضیه دینی
نه در آنچه این دست فلاسفه می گویند بلکه در چگونگی استفاده از آنها قرار
دارد. اظهار یک گزاره/مسئله دینی بمعنای
بیانیه واقعی درباره جهان نیست که بتوان با دلیل و برهان به تأئید یا تکذیب آن
پرداخت، یلکه از مقوله ستایش و تعظیم خداوند و اطاعت از مقامات بر حق دینی است.
لاک در مقاله در فهم بشر
وضعیت عقلانی قضایا/گزاره های دینی را از طریق نشان دادن مطابعت شان از عقل در
وجوه مختلف بیشتر زدود. نخست اینکه خرد می
تواند محتوی بالقوه/محتمل قضایائی را که طبق ادعا از جانب خدا وحی شده محدود کند؛
بویژه هیچ قضیه ایمان نمی تواند یک تناقض باشد.
از این گذشته هیچ وحی نمی تواند حاوی فکرت/اندیشه ای نه برخاسته از تجربه
حسی باشد وقتی سن پاول می سنخن از تجربه کردن چیز هائی می گوید که "چشم ندیده، گوش نشنیده و برای
درک به قلب هیچ بشری راه نیافته..." نباید حرفش را باور کرد.
جنبه دیگری که در آن عقل بر ایمان
پیشی می گیرد این است که دانش مبتنی بر تجربه حسی مستقیم/بلافصل همیشه قطعی
تر/متیقن تر از هرگونه وحی الهی است. به
گفته لاک "هیچ چیز مغایر و ناساز با احکام روشن و بدیهی خرد نمی
تواند بعنوان موضوع ایمان مورد ابرام یا پذیرش قرار گیرد."
از نظر لاک ایمان همخانه حقایق
محتملی است که قضایائی هستند که عقل نمی تواند از آنها مطمئن باشد. دو سنخ حقیقت محتمل هست: آنکه راجع به حقایق
مشاهده پذیر است و آنکه "ورای پی بردن حواس ما" می رود. قضایای دینی می تواند به هر یک از این دو حس
تعلق داشته باشد. پس قضایائی چون "سزار از رابیکن گذشت" یا "عیسی بر آب راه رفت" از سنخ نخست اند زیرا دعوی اتفاق هائی را دارند که در
صورت وقوع قابل مشاهده اند؛ در حالی که قضایائی از این دست که "فرشتگان وجود دارن" از مقوله دوم اند زیرا درباره کیان/وجود هائی اند که طبق
تعریف نمی توانند موضوع تجربه قرار گیرند.
گرچه ممکن است بنظر رسد در آمیختن دعاوی دینی و علمی جایگاهی برای اولی
تأمین می کند در واقع چنین نیست. زیرا لاک
این اعتقاد را هم داشت که "عقل باید داوری کند" چیزی وحی است یا نه، و فراتر و کلی تر از این، "عقل باید برترین داور و رهنمای ما در همه چیز باشد."
از نظر دکارت هم ظهور علم مدرن و
بازکشف شکاکیت باستان عواملی بس موثر بودند.
چالش شک بدان صورت که دکارت می دید، بروشنی در تأملات وی آمده
است. دکارت برای دانش قائل به دو منبع
بود: بداهة/شهود و اسنتاج. شهود "بینش" بیواسطه ذهنی یا درک مستقیم است. اشراف شهودی دکارت به تفکر خودش تضمینی است بر
اینکه اعتقادش به اینکه اوست که فکر می کند درست است. بدین ترتیب دکارت می کوشد در جهت اقناع بخود
بقبولاند که خدا، علت اصلی جهان مادی وی و قوانین طبیعت وجود دارد؛ و اینکه معیار
دانستن چیزی داشتن رأی/اندیشه ای "روشن و متمایز" از آن است؛ اینکه روح را آسان تر از کالبد توان شناخت؛
اینکه اساس ماده امتداد/انبساط است؛ و سر انجام اینکه بیشتر معتقدات پیشین وی درست
است. متاسفانه از نظر دکارت، شمار کسانی
که با این استدلال وی قانع شدند اندک بود.
بهترین راه درک بسیاری جانشینان
دکارت مراجعه به آثار خود وی است. نیکلاس
مالبرانش، فیلسوف اُکیژنالیست (
معتقد به مداخله گرائی خداوند یا اصالت علت موقعی) تندرو تر از وی بودند؛ آنها
هرگونه وحدت در انسان ها را بدور انداخته و جسم و جان را با ارتباط متداوم متقابلی
که خود خدا ایجاد می کند بهم مرتبط ساخته ادعا می کردند رویداد های ذهنی تنها "موقعیت هائی" است برای ایجاد تغییرات مادی توسط خداوند. از دید
اسپنوزا کل عالم نه تنها دو خصیصه/فروزه ذهنیت و مادیت دارد بلکه واجد بی نهایت صفات است و می تواند خدا یا طبیعت/دهر
نامیده شود. هر موجود عالم را می توان چون
گردابی خاص در دریائی بی نهایت عمیق متشکل از لایه های خاص بی پایان تصویر کرد که
انسان تنها دو تای آنها، ذهنیت و مادیت را می شناسد. لایبنیتس اذهان دکارت را تنها موجود های مطلق
می دید تا بدان پایه که حتی اشیائ مادی مجتمع هائی از ارواحند. خدا را برترین موناد (برترین ذات) می دانست که انسجام
و هماهنگی میان کلیه موناد ها (جوهر های فرد) برقرار می کند. آنچه بچشم انسان ها جهان خارج دیده می شود به
تعبیری زاده تاری دید آن گروه از جوهرهای فرد، یعنی انسان هاست.
برکلی در اثر مهم خویش، رساله در
اصول دانش بشر (1710) عقاید لاک در وجود ذهن، جوهر و علیت بعنوان نیروئی نامرئی در
اشیاء را حفظ کرد. همانطور که دیدیم از از
نظر برکلی هیچ چیز جز آراء و ارواح ( اذهان
یا ارواح) وجود ندارد. اشیاء مادی مشهور
چون میز و صندلی در واقع چیزی جز مجموعه هائی از افکار/ایده های معقول نیست. این فلسفه بعد ها سبب طرح این پرسش کلیشه ای شد
که آیا درختی که در جنگلی نا مسکون می افتد صدائی تولید می کند، هرچند برکلی
هیچگاه از این جنبه به مسئله نمی پرداخت. اما
پرسش این است آیا وقتی چیزی درک نمی شود وجود دارد [آیا وجود و عدم چیزی بسته به
درک یا درک نکردن آن است]؟ پاسخ برکلی این
است که وقتی هیچ انسانی میز یا دیگر را درک نمی کند، خدا می کند؛ و این تفکر خداست
که که شیئی را که بصور دیگر درک ناشده است موجود نگاه می دارد. این آموزه برکلی که چیزهائی که افراد بشر درک
نمی کنند به وجود خود در اندیشه الهی ادامه می دهند تازگی نداشت. این اندیشه بخشی از عقیده متعارف فلاسفه مسیحی
از آگوستین تا اکوینی و از او تا دست کم تا دکارت بود که خدا نه تنها همه چیز را
خلق می کند بلکه با اندیشیدن بدانها موجود نگاهشان می دارد.
به گفته کانت از آنجا که افراد
بشر تنها می توانند جهان را بصورت نظامی محدود به فضا و زمان درک کنند که سراسر
توسط قوانین علی تعین می شود نمی توانند هیچ علم و اطلاع نظری (یعنی علمی) از هر
چیز نا ساز با چنین محیط یا آنچه طبق تعریف مستقل از آن وجود دارد – از
جمله خدا، آزادی بشر و جاودانگی روح – داشته باشند. با
این وجود اعتقاد به این افکار و آراء موجه است زیرا یکایک آنها شرط لازم تصور ما
از خویشتن بعنوان ممثل ها/عامل های اخلاقی است.
کانت معتقد بود تمامی افراد بشر در آگاهی از، و احترام به امر مطلق دینی
مشترک دارند؛ برتری/امتیاز مسیحیت در شیوه بارزی است که عیسی با آن این کمال مطلوب
اخلاقی را تکریس/تقدیس کرد.
ربوبیت/دادار باوری و "دین طبیعی"
در دوران روشنگری روش عقلی خواه
ناخواه در مورد خود دین هم بکار گرفته شد.
حاصل جستجوی دینی- طبیعی – عقلانی دادارباوری بود که گرچه هیچگاه جنبشی سازمان یافته
نشد به مدت دو دهه با مسیحیت تعارض پیدا کرد، بویژه در انگلستان و فرانسه. دادارباوران انگلیسی مشتمل بر چارلز بلاونت،
ارل سوم شفتسبری، آنتونی کالینز، توماس وولستون، متیو تیندال، توماس مورگان، توماس
چاب و جان تولاند – به حمایت از آنچه "دین طبیعی" می نامیدند پرداختند که مجوعه ای است معین از دانش دینی
که با هر کس زاده می شود، یا می تواند از طریق بررسی عقلانی طبیعت تحصیل شود؛ نقطه
مقابل دانش دینی اکتسابی از طریق وحی یا
تعالیم هر یک از مذاهب.
برای دادارباور چند حقیقت انگشت
شمار دینی کفایت می کند، حقایقی که احساس می شود برای تمام ادیان منطقی بدیهی است:
وجود خدای احد و واحد و الزام انسان ها یه تقوی و فضیلت. دادارباوران که برهان هائی صرفا عقلانی در
اثبات وجود خدا می آوردند که معمولا انواع متفاوتی از برهان وجودِ طرحی مسلم برای
آفرینش جان یا نظام عالم هستی بود توانستند حمایت دیدگاه قائل به وجود جهان مادی
قانونمندی را که نیوتن شرح داده بود کسب کنند.
گرچه خود دادارباوران با هم تفاوت دارند درحمله به تشکیلات مذهبی موجود و سخنان
طوفانی کسانی که از دین خارج شده بودند با یکدیگر همدست شدند. کمال مطلوب دادارباوران دین طبیعی متین بدون فریبکاری
های آئین کاتولیک یا کلیسای اعلای انگستان و بری از زیاده روی های افراطکارانه
پروتستان های متعصب است.
برای بسیاری از دادارباوران
دیندار تعالیم مسیح اساسا نو/بدیع نبود بلکه در واقع قدمت آن به عمر آفرینش می
رسید و چیزی نبود جز بازنشر یکتاباوری بدوی.
رهبران دینی – سقراط، بودا، محمد- در میان بسیاری از ملل ظهور کرده بودند و
تلاششان احیاء ایمان دینی بسیط مردمان باستان بود. برخی از نویسندگان ضمن تصدیق شباهت پیام مسیح
به آنِ دیگر آموزگاران دین تمایل به حفظ جایگاه بی تای مسیحیت بعنوان وحی دالهی داشتند. می شد حتی به وحی پیامبران معتقد و در عین حال
دادار باور بود، زیرا وحی می توانست رویداد طبیعی تاریخی سازگار با لطف الهی
باشد. هرچند البته دادارباوران افراطی تر نمی توانستند این
پایه از دخالت خدا در امور بشر را روا دارند.
دین طبیعی کافی و یقینی بود، اصول/عقاید
تمامی ادیان ایجابی حاوی عناصری فرعی/غریب و حتی نادرست بود. دادارباوران آموزه های اخلاقی انجیل را بدون
هرگونه پایبندی به حقیقت تاریخی داستان های معجزات می پذیرفتند. بیشتر استدلال ها/مناقشات دادارباوران در حمله
به کتاب مقدس بعنوان وحی الهی متکی بر یافته های نقد انجیل در قرن هفدهم بود. وولستون که به تفسیر تمثیلی کل عهد جدید متمسک
می شد، حتی در میان دادارباوران جسور افراطی شمرده می شد. وی با انتشار کتاب خویش، میانجی بین یک کافر و
مرتد
(1725) رسما به دادارباوران پیوست.
وولستون علاوه بر چالش در نبوت/پیشگوئی
ها و رستاخیز عیسی بر استنباط تمثیلی از معجزات انجیلی پافشاری می کرد. اصول اعتقادی خویش را بویژه در رساله در
قدرت معجزه آسای شفای منجی ما (1730) آورده است. احتمالا در این گروه تیندال از همه میانه رو تر
بود. تولاند تهاجمی بود، انکار وجود هرگونه
سر/رمز و راز در دین را با مقایسه آداب باطنی مسیحیان، یهودیان و بت پرستان تقویت،
و بهمان اندازه کید/مکر کشیشان را محکوم می کرد.
وی در سال 1696 کتاب مشهور خویش مسیحیت باطنی نیست را منتشر کرد و
در آن کوشید نشان دهد همه آموزه های انجیلی برای درک نیازمند ایمان نیستند و بر
عکس، بدون کمک وحی الهی برای عقل انسان کاملا فهم پذیرند. این کتاب اضطراب/هنگامه ای در جامعه بر انگیخت
و موجب پیگرد قانونی وی شد.
دادارباوران بویژه مخالف سرسخت هر
گونه ابراز سخت گیری و تعصب دینی بودند. در
این راستا کار شفتسبری، نامه ای در مورد تعصب (1708) احتمالا در ترویج افکار
دادارباوران اهمیت حیاتی داشت. شفتسبری که
از متعصبان پیوریتن/پاکدین قرن پیش و هیستری شدید گروهی از تبعیدیان فرانسوی که به
سال 1707 در لندن پیشگوئی می کردند عاصی شده بود تمامی اشکال غلو/گزافه را تقبیح/سرزنش
می کرد. هرگونه توصیف خداوند بصورت سریع
العقاب، ذو انتقام و ذکر اوصافی چون حسد و قساوت ویرانگر برای او را کفر گوئی می
دانست. از آنجا که دین حنیف/درست تنها می
تواند در میان انسان های سالم/درست تجلی یابد این استدلال در متون دادارباوران
رایج شود که توصیه به زهد/ریاضت کشی افراطی، خود آزاری و خشونت زجر و آزار دینی
جملگی نشانه های بیماری روانی است و هیچ دخلی به احساس و رفتار دینی اصیل
ندارد. خدای دادارباوران همواره لطیف،
بخشنده/کریم است و می خواهد انسان ها به همین نهج سلوک مهربانی و رواداری با
یکدیگر داشته باشند.
افکاری با این خصیصه کلی تقریبا
در همین زمان در خاک اصلی اروپا توسط مردانی چون پی یر بَلی مطرح می شد با این
وجود که احتمالا مایل نبودند دادارباور نامیده شوند. در دوران اوج فیلوزوف های فرانسه متفکران پردل
تر، از جمله ولتر، از عنوان دادارباور بخود می بالیدند و متذکر قرابت آراء خویش با
افکار کشیشان عقل گرای انگلیسی می شدند هر چند دومی ها چنین رابطه ای را منکر می
شدند. نزد فیلوزوف ها خط فاصل دادارباوری
و الحاد، همانطور که در رویای دالامبر (1769) که شرح گفتگوی دو "پدر" دائرةالمعارف، دالامبر دادارباور و دیدروی ملحد است آمده، نامشخص است. دیدرو از شفتسبری الهام گرفته و از همین رو در
اوائل کار خویش به نوعی دادارباوری عاطفی تر پای بند/متعهد بود. اما در سالهای بعدی زندگی خویش به حلقه ماده
گرایان ملحد بارون دولباخ پیوست.
دادارباوری انگلیسی عمدتا از طریق
ترجمه آثار شفتسبری به آلمانی به آلمان منتقل شد.
لایبنیتس در شرحی بر شفتسبری که در سال
1720منتشر شد ادراک/تصور
دادارباورانه از خدا را بعنوان آفریدگاری عاقل/لبیب/دانا پذیرا شد اما این باور را
که خدائی که عقوبت دهد شریر است رد کرد. هرمان
ساموئل رایماروس، صاحب بسیاری آثار فلسفی در
کتاب خویش دفاع از خداپرستان منطقی می گوید ذهن انسان قادر است به تنهائی و
بدون وحی به دین کامل برسد. رایماروس همه
عمر جرأت نکرد این کتاب را منتشر کند اما در 8-1774 توسط گاتهلد ویلهلم لسینگ، یکی
از متفکران بزرگ ادبیات آلمان منتشر شد.
از دید لسینگ فرد عادی، که تعلیم ندیده اهل تأمل نبوده کمال دین طبیعی را
در نیافته آنرا از یاد می برد یا نادیده می گیرد.
ازاینرو چند دین ایجابی می توانند به مردم کمک کنند تا به دانشی کامل تری
از دین بی نقص برسند که بسی فرا تر از آن چیزی است که اذهان انفرادی بشر بدان
توانند رسید.
ویلیام پیلی و برهان وجود نقشه
آفرینش
گرچه بحث وجود خدای طراح عالم توسط
متفکران قرون وسطی پیشنهاد شده بود در اروپای قرن های هفدهم و هجدهم به همت
نویسندگانی چون رابرت بویل، جان ری، ساموئل کلارک و ویلیام دِرهام و در آغاز قرن
نوزدهم بدست ویلیام پیلی تفصیل و تکمیل شد..
آنها می پرسیدند آیا چشم بوضوح برای دیدن و گوش بهر شنیدن طراحی نشده
همانطور که قلم برای نگارش و ساعت برای نشان دادن وقت؛ و این اثبات نمی کند که طرح
طراحی داشته است؟ این اعتقاد که عالم
نظامی است منسجم که بشکلی موثر کار می کند بشکلی مشابه نشان می دهد طراحی
لبیب/هوشمند پشت سر آن قرار دارد
رابرت بویل می کوشید طرقی را که
علم و دبن متقابلا یکدیگر را تأئید می کنند نشان دهد. از دید بویل مطالعه طبیعت بعنوان دست ساخته الهی وظیفه ای ذاتا دینی است. می گفت این نهج مطالعه می تواند به نوبه خود
خوبی و حضور همه جائی خدا را نشان داده موجب افزایش درک دانشمند از خدا شود. کتابش ابداعی مسیحی
(1690) خلاصه ای از این دیدگاهها ست و می توان آنرا بیانیه زندگی خود وی بعنوان
الگوئی برای دانشمند مسیحی دید. جان ری در
سال 1691 حکمت الهی متجلی در آثار خلقت را منتشر کرد که می گفت ارتباط شکل
و کارکرد در طبیعت زنده نمایانگر ضرورت آفریدگاری است علیم/خردمند. در 5-1704 ساموئل کلارک که کشیش/دین یار اسقف
نوریچ و ملکه آن شد، دو مجموعه سخنرانی ایراد کرد که با عنوان های اثبات صفات و
وجود خدا (1705) و رساله در الزامات ثابت دین طبیعی (1706) منتشر شد. در
کتاب نخست در پی اثبات وجود خدا با روشی "آنقدر نزدیک به ریاضی که اقتضای طبیعت چنین رساله ای است" بود. استدلال کتاب دومش این
بود که اصول اخلاق به قطعیت قضایای ریاضی است و از این رو بدون کمک ایمان توسط خود
عقل فهم می شود.
این کشیش آنگلیکن، فیلسوف منفعت
گرا و مولف کتاب هائی تأثیر گذار درباره مسیحیت، اخلاق و علم، ویلیام پیلی بود که شرح
معیار/استانده الهیات/یزدان شناسی انگلیسی در اثبات یزدانشاسانه وجود خدا را نوشت
که در عین حال استدلالی است بنفع وجود طرح آفرینش. کتابش، یزدان شناسی طبیعی (1802) استدلالی
است استوار و ماندگار در شرح طرح مشهود انسان ها و اندام هایشان در کنار طرح های
همه شکل ارگانیزم/سازواره، بخودی خود و روابطشان با یکدیگر و با محیط. دعوی بنیادی پیلی این است "هیچ طرحی بدون طراح؛ و اختراعی بدون مخترع نمی تواند وجود داشته باشد؛ نظم
بدون انتخاب بمعنای سودمندی برای هدفی است و اجرای نقش مخلوقات در تحقق آن هدف
بدون اینکه هیچگاه کسی بدان اندیشیده باشد نشدنی است."
الهیات/یزدان شناسی طبیعی دانش گسترده و دقیق زیست شناسی را با آن دقت و
تفصیلی که در زمان انتشار کتاب در دسترس بوده ارائه می کند. پیلی پی هر توصیف بسیار دقیق موضوع یا فرآیندی
زیست شناسانه به تکرار این معنا می پردازد که تنها خدائی علیم/همه دان و قادر/همه
توان است که می تواند مسئول چنین شگفتی ها و و تنوع عظیم ابداعاتی باشد که در پی
دارند. از نظر پیلی برهان علیه پیدایش
تصادفی جهان از فکری می آید که وی مناسبت/نسبت می نامد: "هرکجا این
نسبت در کارهای انسان و طبیعت مشاهده می شود از دید من برهان قاطع فهم، قصد، هنر
... است که جملگی متکی بر حرکات درون و نظامی از اعمال میانی است."
هیوم در کتاب گفتگوهائی راجع به دین طبیعی (که بعد از
مرگش در سال 1779منتشر شد) به انتقاد از برهان وجود طرحی برای آفرینش پرداخته
بود. با همه اذعان هیوم به اینکه عالم
نظامی دارد که کمابیش به روانی کار می کند می گفت علت می تواند زاده دگر سانی های تصادفی
ذراتی باشد که در نظام خوداکتفایِ موقت یا دائمی افتاده که ظاهرا وجود طرحی را
نشان می دهد. یک قرن بعد کشف چارلز داروین
که انطباق هائی که سازواره های زنده از خود نشان می دهند نتیجه انتخاب طبیعی در
محیطی متغیر است فکر وجود نظام بدون طرح الهی را بسیار معقول/پذیرفتنی کرد.
- بیکن بر استقرای اسلاف خرده گرفت و آن را ناقص
شناخت به این دلیل که تنها به موارد مثبت بسنده کرده و از موارد منفی غفلت می ورزیدند
و با عجله و شتاب احکام کلی صادر می کردند که از اعتبار کافی برخوردار نبود. لذا برای تکمیل روش استقراء و یا به عبارت دیگر
ارائه روش استقرایی خود که گاهی هم روش علمی
(Scientific Method) نامیده، سه جدول پیشنهاد کرد که
به جدولهای سه گانه بیکن مشهورند:
1- جدول حضور، Table of Essence and
Presence
2- جدول غیاب، Table of Absence
3- جدول درجات یا مقایسه، Table of Degrees or Table of
Comparison
جدول
حضور حاوی مواردی است، که طبیعت موضوع تحقیق در آن حضور دارد. مثلا اگر مورد تحقیق طبیعت حرارت باشد، در جدول
حضور تمام مواردی ثبت می شود که طبیعت مزبور در آن موارد حاضر است. بیکن در کتابنو
ارغنون از موارد مزبور بیست و هشت مورد را یادداشت کرده است. جدول غیاب حاوی
مواردی است که طبیعت موضوع تحقیق در آن غایب است، یعنی حاوی موارد منفی است. اگر
طبیعت مورد تحقیق همان حرارت باشد در جدول غیاب مواردی ثبت می شود که حرارت در آن
مورد غایب است. جدول درجات یا مقایسه، شامل مواردی است که طبیعت موضوع تحقیق،
درجات مختلف می یابد و این اختلاف درجات متناسب است با پیدایش تغییر در موارد
مذکور.
پس از تنظیم جدولهای مزبور استقرای راستین برای کشف
صور (Forms) یعنی قوانین
آغاز می شود و با نظر و مقایسه امور و مواردی که در جدولهای نامبرده ثبت شده چیزی
را کشف می کنیم که وقتی که طبیعت ملحوظ یعنی مثلا حرارت حاضر است، حاضر، و وقتی که
غایب است غایب و تغییراتش نیز متناسب با تغییرات آن است.
- هیوم،
کلیه ادراکات بشری را به دو گروه تقسیم کرد: انطباعات و تصورات Impression and Idea. ) منظور وی از «انطباعات» داده‌های مستقیم حس و
تجربه است. مانند اینکه چشم خود را باز کنیم و منظره‌ای طبیعی را مشاهده کنیم
و مقصود از «تصورات»، تجدید همان ادراکات
پس از قطع رابطه حسی
مستقیم، به کمک تخیل و حافظه است. وی سپس رابطه میان انطباعات و تصورات را به دو
گروه تقسیم می‌کند: نسبت طبیعی و نسبت
فلسفی. منظورش از «نسبت طبیعی»،
برقرای تداعی معانی بین دو تصور در ذهن است؛ به طوریکه با پدیدآمدن یکی دیگری نیز
بلافاصله پدید آید. مقصود از «نسبت فلسفی»، نیز
رابطه‌ای است که از مقایسه دو یا چند چیز با یکدیگر حاصل میشود، بدون آن که
لزوماً ذهن از طریق پیوستگی و تداعی معانی از یکی به دیگری منتقل شود.
- Man
a Machine (French: L'homme Machine) is a work of materialist philosophy by the 18th-century French physician and philosopher Julien Offray de La Mettrie, first
published in 1748. In this work, de la Mettrie extends Descartes' argument
that animals were mere automatons or machines to human
beings, denying the existence of the soul as a substance separate from matter.
"Yet the doctrine that man is a machine was argued most forcefully in 1751,
long before the theory of evolution became generally accepted, by de La
Mettrie; and the theory of evolution gave the problem an even sharper edge, by
suggesting there may be no clear distinction between living matter and dead matter. And, in spite of the victory
of the new quantum theory, and the conversion of so many physicists to
indeterminism de La Mettrie's doctrine that man is a machine has perhaps more
defenders than before among physicists, biologists and philosophers; especially
in the form of the thesis that man is a computer."
- الفاظ/لفظ های حضوری (a priori به معنی پیشین) و حصولی (a posteriori
به
معنی پسین) در
فلسفه (معرفت‌شناسی) برای
تمایز بین دو نوع دانش بکار میرود:
·
دانش حضوری مستقل از
تجربه است (مثلاً «همه مجردها ازدواج نکرده‌اند»). از نظر گالن استراوسون چنین
دانشی «درستی آن در حالی که روی تخت لمیده‌اید آشکار است. لازم نیست بیرون بروید
تا درستی آنرا بیازمایید. لازم نیست هیچ گونه تجربه علمی انجام دهید.»
·
دانش حصولی وابسته به
تجربه یا مشاهده است (مثلاً «بعضی از مجردهایی که من دیده‌ام خوشبخت هستند»).
- قاعده طلایی (Golden Rule ) یا قاعده زرین یک اصل اخلاقی است بیانگر دو
مطلب:
1.
شخص باید به گونه‌ای
با دیگران رفتار کند که دوست دارد دیگران در شرایط مشابه با او آن‌گونه رفتار کنند
(شکل مثبتِ قاعده)
2.
شخص نباید به گونه‌ای
با دیگران رفتار کند که دوست ندارد آن‌گونه با او رفتار شود (شکلی منفی و منعیِ
قاعده؛ که گاه «قاعده نقره‌ای» یا
«قاعده سیمین» خوانده میشود)
·
گاه شکل مثبتِ قاعده
را شکلِ فعّال و شکل منفی قاعده را
شکلِ انفعالی گویند؛ زیرا شکل مثبت
قاعده باعث میشود شخص کار خوب را انجام دهد، ولی شکل منفی باعث می‌گردد فرد کار
بد را انجام ندهد.
این قاعده از دیرباز در فرهنگ‌های مختلف جهان به
شکل‌های مختلف بیان شده، و در تمامی ادیان مورد تأیید
است؛ و این نشان‌دهنده آن است که گویا این قاعده به طور فطری و ذاتی در طبیعت انسان و نظام درونی تصمیم‌گیرنده
اخلاقی بشر وجود دارد. البته نام‌گرفتن آن به «قاعده طلایی» امری متأخر است، و این
اصطلاح در قرن ۱۷ یا ۱۸ در اروپا و در زبان انگلیسی ابداع شده‌است، و به
تدریج -پس از جنگ جهانی اول- به
بقیه زبان‌ها راه یافته‌است.
[21] - Secular. Middle English, from
Anglo-French seculer, from Late
Latin saecularis, from saeculum the present world, from
Latin, generation, age, century, world; akin to Welsh hoedl lifetime.
First Known Use: 14th century.
Merriam-Webster Dictionary.
- اصالت
علت موقعی یا مداخله‌گرایی(به انگلیسی: ( Occasionalism
نظریهٔ فلسفی درباره علیت است.
مطابق این دیدگاه، ماده و ذهن علل واقعی رویدادها نیستند. همه رویدادها به وسیله قدرت برتر (خدا)
پدید آمده‌اند. تعاقب دائمی علت و معلول از این رو است که هر گاه علت واقع میشود،
زمینه‌ساز معلول است و معلول در آن ظرف به وسیله قدرت برتر ایجاد میشود.
یکی از انگیزه‌های این دیدگاه پایبندی به دوگانه انگاری در مسأله ذهن و بدن است. بنابر
دوگانه انگاری رابطه علی دو طرفه میان ذهن و بدن قابل تبیین نیست؛ اصالت علت موقعی
برای گریز از این اشکال هیچ یک از ذهن و بدن را علت واقعی قلمداد نمی‌کند.
مالبرانش با ارائهٔ این آموزه
تلاش کرد تا بر شکافی که میان مسئلهٔ روح-کالبد در تفکر دکارتی وجود داشت
فائق آید. مشکل چکونگی تأثیر روح و کالبد بر یکدیگر با وجود جوهر کاملاً متمایز آن
دو بود. مداخلهٔ خدا امکان چنین تأثیر متقابلی را میان روح و کالبد رد می‌کند.
مالبرانش می‌نویسد: «ما علل طبیعی حرکت بازوی خود هستیم اما علل طبیعی به‌هیچ‌وجه
علل حقیقی نیستند. آنها فقط علل به‌موقع‌اند و فقط از طریق قدرت و اثر ارادهٔ
خداوند عمل می‌کنند.
برخی اکیژنالیسم را معادل نظریهٔ اشاعره در رد
علیت می‌دانند. برطبق این ایده، خداوند با خواست و ارادهٔ خود عالم را لحظه به‌لحظه
اداره می‌کند. در این دیدگاه، اعمال انسانها مخلوق است. هر عمل از دو عامل برمی‌خیزد:
یکی خدا که خالق عمل است، و دیگری انسان که عاملیت‌اش را «کسب» می‌کند. خدا در
مورد اعمال انسانی دارای عاملیتی است که انسان در واقعیت به شکل عامل آنرا به اجرا
می‌گذارد.
[28] - The Moderator Between an Infidel and an Apostate: Or, the
Controversy Between the Author of the Discourse of the Grounds and Reasons of
the Christian Religion; and His Reverend Ecclesiastical Opponents; Set in a
Clear Light. With an Exhortation to a Zealous Debate of It.
