حس اخلاقی
 حس اخلاقی مفهومی متمایز از قضاوت اخلاقی است. این مفهوم را فرانسیس هاچیسون(۱) ابداع کرد و دیوید هیوم(۲) آن را با تغییراتی چند تداوم بخشید. مقصود آنها از کلمة حس (Sense) همان احساس (Feeling) بود؛ حس اخلاقی توانایی تجربة احساسهای تأیید و مخالفت است و نظریة حس اخلاقی باید در تقابل با دیدگاهی قرار گیرد که در آن تمایزات اخلاقی از طریق تعقل دریافت می شود. اصطلاح «حس اخلاقی» را فیلسوفان دیگر نیز با تسامح به کار برده اند. نظریة مشخص حق اخلاقی را تنها می توان به هاچیسون و هیوم نسبت داد. این نظریه باید در چهارچوب متن شناخت شناسی تجربی و در تقابل با نظریه های تعقلی اخلاقیات درک شود.۱) شفتسبری اصطلاح واقعی moral sense (حس اخلاقی) را اول بار آنتونی اشلی کوپر(۳)، ارل سوم شفتسبری، در اثری تحت عنوان تحقیق در باب فضیلت (چاپ غیرمجاز، لندن، ۱۶۹۹؛ نسخة تصحیح شده به انضمام ویژگیهای انسانها و رفتارها و عقاید و اوقات، لندن ۱۷۱۱) به کار برد. در نوشته های شفتسبری این اصطلاح کاملاً تصادفی است و اهمیت خاصی فراتر از عبارتی معمولی از زبان یعنی «حس درست و غلط» که شفتسبری خیلی بیشتر به کار می برد ندارد. اگر بدانسان که در مورد ساموئل کلارک(۴) می توان گفت، در مورد شفتسبری نیز بگوییم که استفادة او از کلمة «حس» برای تمایز اخلاقی اصلاً نباید جدی گرفته شود، زیاده روی کرده ایم. کلارک مدافع سرسخت اخلاقیات عقل گرایانه است، با وجود این قادر است که در نوشته اش، مانند شفتسبری، از «حس طبیعی انسانها» برای تمایز بین درست و غلط سخن بگوید. استفادة شفتسبری از این اصطلاح دارای معنایی فراتر است- اما نه خیلی فراتر، زیرا هنگامی که او از «دانش» درست و غلط یا از به کارگیری «تعقل» در قضاوت اخلاقی و یا هنگامی که از فضیلت «جاودانی» و «لایتغیر» سخن می گوید به راحتی شیوة بیان عقل گراها را نیز می پذیرد. هاچیسون اصطلاح «حس اخلاقی» را از شفتسبری گرفت و آن را به مثابة عنوانی مشخص برای نظریه ای مشخص به کار برد اما جزئیات خود آن نظریه چندان مدیون شفتسبری نیست. بیان مطلب فوق بدان معنی نیست که اندیشة اخلاقی هاچیسون چندان مدیون شفتسبری ارتباط دادن قضاوت اخلاقی و قضاوت زیبایی شناختی است. این ارتباط همچنان ویژگی مهم فلسفة اخلاقی هم هاچیسون و هم هیوم می باشد و در اولین کتاب هاچیسون، مانند اثر شفتسبری، نقش مرکزی دارد. به هرحال، بین مقایسة فضیلت با زیبایی و نظریة حس اخلاقی ارتباط بنیادی وجود ندارد. اولی به افلاطون بر می گردد و در نظریات بسیاری از فیلسوفان، چه عقل گرا و چه تجربی، تداوم می یابد. شفتسبری از جنبه ای دیگر نیز که ارتباط بیشتری با حس اخلاقی دارد بر هاچیسون تأثیر گذاشت یعنی بدان مفهوم که تفکر در انگیزه ها شرط ضروری تأیید اخلاقی است. هاچیسون تا حدی از این عقیده استفاده می کند اما نه زیاد. بیشاپ باتلر(۵) در روایت خود از وجدان بر این موضوع تأکید بیشتری دارد که این عقیده قطعاً یک نظریة حس اخلاقی نیست. بنابراین شفتسبری در ابداع اصطلاح «حس اخلاقی» و زمینة عمومی قیاس مابین قضاوت اخلاقی و زیبایی شناختی نقش داشت اما نقش او در تشریح فحوای واقعی حس اخلاقی اندک بود. ۲) هاچیسون خود نظریة حس اخلاقی در دو کتاب اول فرانسیس هاچیسون بهترین نمود را دارد؛ تحقیقی در باب منشأ عقاید ما دربارة زیبایی و فضیلت (لندن، ۱۷۲۵) و مقاله ای در باب ماهیت و عملکرد عشق و محبت. شروحی در باب حس اخلاقی (لندن، ۱۷۲۸). در کار بعدی هاچیسون، یعنی پرداخت نهایی درسهایش در کرسی استادی فلسفة اخلاق در گلاسگو (که بعد از مرگش تحت عنوان نظام فلسفة اخلاقی منتشر شد؛ گلاسگو و لندن ۱۷۵۵) دیدگاههای متمایز اصلی او تحت الشعاع عقاید مقتبس از باتلر قرار گرفت. هدف اصلی افکار آغازین هاچیسون در فلسفة اخلاق با هدف باتلر مشترک بود اما او با روش خاص خود این هدف را دنبال می کرد. هدف، ردّ تفسیر خودمدارانة اخلاقیات بود که اخیراً به دست برنارد مندویل(۶) احیا شده بود. هاچیسون برای این دیدگاه استدلالهایی ارائه می کند از جمله ۱. انسانها می توانند انگیزه های منصفانه داشته باشند یعنی تنها به نفع خود عمل نکنند بلکه نفع دیگران را نیز در نظر بگیرند؛ ۲. آنها می توانند قضاوتهای عملی منصفانه بکنند یعنی عملی را فارغ از اینکه برای خودشان سود داشته یا نداشته باشد، پسندیده بشمارند. انگیزة منصفانه ای که هاچیسون عمدتاً به آن می آندیشد همانا خیرخواهی است و شکل منصفانة قضاوت که با نظریة اخلاقی تناسب دارد چیزی نیست مگر اظهار رضایت و مخالفت. دیدگاه هاچیسون آن است که احساس رضایت واکنش طبیعی ناظر در هنگامی که شاهد عمل انسانی مبتنی بر انگیزة خیرخواهی است. احساس رضایت همان است که هاچیسون حس اخلاقی می خواند. اما احساس مخالفت طبعاً در مقابل انگیزة بدخواهی بروز پیدا می کند اما هاچیسون بر این باور است که بداندیشی برای طبیعت انسانی تقریباً ناممکن است؛ تنفر معمولاً معلول حُبّ نفس است و در این طبیعت انسانی حُب نفس طرد می شود گرچه حُبّ نفس به خودی خود نه مورد رضایت است و نه مایة مخالفت، نه فضیلت است و نه شرار. در نظر هاچیسون فضیلت انگیزة خیرخواهی و مورد تأیید حس اخلاقی است و رذیلت انگیزه ای است (که معمولاً از نفس یا حلقه ای محدود جانبداری می کند) که بر خیرخواهی غالب می شود، و در نتیجه حس اخلاقی با آن مخالفت می ورزد. برطبق نظر هاچیسون، واکنشهای حس اخلاقی هم سنخ با نوع عشق یا دلبستگی است که نسبت به زیبایی بروز می کند. بنابراین فضیلت نوعی زیبایی است یعنی زیبایی اخلاقی؛ و گفتن این مطلب به سادگی بیان این اندیشه است که واکنش مثبت ما به خیرخواهی شبیه واکنش مثبت ما به زیبایی فیزیکی است که طبیعی و بلاواسطه و گونه ای از عشق است. به هرحال هنگامی که نظریة هاچیسون بسط یافت، به روش زیر به اولین ترجمان روشن اخلاقیات نفع گرایانه تبدیل شد. خیرخواهی هدفی را دنبال می کند که همانا شادمانی دیگران است؛ خیرخواهی وسیع بیش از نوع محدود آن و خیرخواهی جهانی از همه بیشتر مورد تأیید قرار می گیرد. بنابراین «بهترین عمل آن است که بیشترین شادمانی را برای بیشترین تعداد فراهم آورد». به بیان دقیق این نتیجه گیری از نظریة اولیة حس اخلاقی فاصله می گیرد زیرا باعث می شود که قضاوت اخلاقی، قضاوت در مورد اینکه بهترین چیست، به اندیشة نتایج عمل وابسته باشد و نه بر واکنش بلاواسطة عشق به انگیزة خیرخواهی. هاچیسون از نوعی «حس» اخلاقی سخن می گوید زیرا نظریة تجربه گرایانة دانش را می پذیرد. جان لاک گفته بود که تمامی اندیشه ها از احساس و تأمل نشئت می گیرند. هاچیسون بر آن است که کلمة «تأمل» به لحاظ اینکه حاکی از تنها تأمل براساس عقاید اصولاً برآمده از حواس بیرونی است می تواند گمراه کننده باشد و بنابراین ترجیح می دهد که اصطلاح جانشینی لاک یعنی «حس درونی» را به کار برد زیرا به وضوح حاکی از منبعی از عقاید است که مزید بر حواس بیرونی می باشد. هاچیسون در کتاب دوم خود چندین حس درونی را مشخص می کند. آنها همگی انواع مختلف احساس دلپذیر و دردناک هستند: حس زیبایی (یا «لذات تخیل»)، حس عمومی (حس لذت و درد مبتنی بر همراهی با شادی و ناراحتی دیگران)، حس اخلاقی (احساس دلپذیر تأیید و احساس ناخوشایند مخالفت) حس افتخار و شرم (لذت حاصل از تأیید اعمال ما از سوی دیگران و احساس درد در اثر مخالفت دیگران) و شاید حس نزاکت یا متانت (احترام غیراخلاقی یا تأیید برخی لذات از طریق دیگران). در حالیکه هاچیسون در اولین کتاب خود عمدتاً در مخالفت با نظریة خودمدار استدلال کرده بود تا ویژگی بی غرض عمل اخلاقی و قضاوت اخلاقی را تثبیت کند، در کتاب دوم از فرضیات تجربه گرایانة روایت خود بر ضد دیدگاههای عقل گرایانه دفاع می کند. او استدلال می کند که دلایل توجیهی با وسایل رسیدن به اهداف از پیش تعیین شده مرتبط هستند و تأیید اهداف غایی باید یکی از نقشهای «حس» یعنی احساس باشد. ۳) هیوم استدلال هاچیسون برضد اخلاقیات عقل گرایانه محرک اولیة دیوید هیوم برای ابداع ملزومات تجربه گرایی، نه تنها در اخلاقیات بلکه در کل حوزة فلسفه، بود. کمک هیوم به نظریة حس اخلاقی در کتاب سومِ رساله ای در باب طبیعت انسان (لندن ۱۷۴۰) و نیز در کتاب تحقیقی در مورد اصول اخلاق (لندن، ۱۷۵۱) تحقیق پیدا کرد. در هر دوی این کتابها هیوم از کلمة "Sentiment" بیشتر از کلمة "Sense" استفاده می کند اما هر دو کلمه را به یک معنی به کار می برد. در مجموعة رساله عنوانهای دو قسمت اول کتاب سوم بیانگر آن است که تمایزات اخلاقی مقتبس از تعقل نیست بلکه مقتبس از یک حس اخلاقی است. در اینجا اصطلاح «حس اخلاقی» از هاچیسون گرفته می شود و مسئله ای که در این قسمتها مطرح می شود احتمالاً نقطة آغازینی است که کُل فلسفة هیوم از آن سرچشمه می گیرد. هیوم مطالعة خود را ادامه می دهد اما چیز چندان مهمی به مقایسة بین قضاوت اخلاقی و زیبایی شناختی که شفتسبری و هاچیسون انجام داده بودند اضافه نمی کند. اهمیت نقش هیوم در نظریة حس اخلاقی در سه چیز نهفته است. نخست اینکه او تحولی فوق العاده قدرتمند در انتقاد هاچیسون از اخلاقیات عقل گرایانه ایجاد می کند. دوم آنکه در جایی که هاچیسون حس اخلاقی یا احساس تأیید را به سادگی بصیرت ذاتی طبیعت انسان قلمداد کرده بود، هیوم آنرا به مثابة نتیجة همدردی تشریح می کند و از این رهگذر از رمز و راز آن می کاهد و ارتباط آن را با رهیافت سوداگرایانه به اخلاقیات واضح تر می سازد. سوم آنکه در حالیکه هاچیسون تصور کرده بود که هدف تأیید اخلاقی همواره نوعی خیرخواهی یا نتیجة خیرخواهی است، هیوم بین خیرخواهی و عدالت تمایز قائل می شود و آنها را به ترتیب ارزش «طبیعی» و «مصنوعی» قلمداد می کند و اذان می کند که تأیید عدالت به وسیلة حس اخلاقی نمی تواند به سادگی و روشنی تأیید خیرخواهی باشد. دیدگاه هیوم در مورد نقشهای مربوط به عقل و احساس در قضاوت اخلاقی اساساً همان دیدگاه هاچیسون است: عقل وسایل را به ما نشان می دهد، احساس مقاصد را بر می گزیند. اما هیوم با یکسری استدلال به دفاع از این موضع می پردازد، استدلالهایی که با هم چنان قدرت کوبنده ای به وجود می آورند که در هیچ جای تاریخ فلسفه دیده نمی شود. در ساله این استدلالها همگی بسیار به یادماندنی هستند زیرا با ظرافت و طنزی قوی بیان شده اند. «تعقل تنها در خدمت عشق است و باید چنین باشد»؛ «یک اصل فعال هرگز نمی تواند مبتنی بر اصلی غیرفعال باشد»؛ «اگر، همان طور که یکی از عقل گرایان ادعا می کند، رفتار غیراخلاقی دروغ گویی در عمل بود، لاجرم صرفاً با پنهان کاری قابل اجتناب بود، مثلاً اقدام به بستن پردة کرکره ای در هنگام اغفال کردن همسر همسایه؛ «اندکی توجه» به دشواری استنباط آنچه باید باشد از آنچه هست «تمامی نظامهای پیش پا افتادة اخلاقی را برهم می زند. » استدلال اصلی هیوم آن است که تعقل نمی تواند، آنچنان که در توان عشق است، به عمل معطوف شود و از آنجایی که قضاوت اخلاقی انگیزه ای برای عمل است نمی تواند بروز تعقل باشد. این استدلال با در نظر گرفتن هریک از نقشهایی که می توان به تعقل نسبت داد و با نشان دادن اینکه هیچیک از آنها برای قضاوت اخلاقی کفایت نمی کند کامل می شود. همان طور که در زیبایی شناسی دیده می شود، هنگامی که تعقل هر آنچه در توان دارد برای روشن ساختن حقایق انجام داده است، احساس یا ذوق باید پا به میدان بگذارد تا عقیدة ارزشمندی به وجود آورد که عینی نیست بلکه بیان واکنش ناظر در مقابل حقایق عینی می باشد. به هرحال لزومی ندارد که واکنش حس اخلاقی یا احساس به منزلة غریزة غایی طبیعت انسانی ناشناخته رها شود. این واکنش تأثیر همدردی بر احساس کسانی است که تحت تأثیر عملی قرار می گیرند. هدف خیرخواهی شادی بخشیدن یا زدودن درد است و معمولاً در این هدف موفق است. ناظر عمل خیرخواهانه با لذت شخصی که از این خیرخواهی برخوردار می شود لذتی حاکی از خیرخواهی احساس می کند و این به نوع خاصی از احساس دلپذیر منجر می شود که ناظر بر تأیید اخلاقی است. به همین منوال مخالفت نوع خاصی از احساس ناخوشایند است که در اثر همدردی با کسانی بروز می کند که از اعمال به اصطلاح شرورانه یا از نظر اخلاقی بد در رنج هستند. هاچیسون حسن اخلاقی را با حسن افتخار پیوند زده بود زیرا که گفته بود پدیدة دوم (حس افتخار) شکلی از احساس ناخوشایند است که از مشاهدة اینکه ما مورد تأیید حس اخلاقی دیگران هستیم حاصل می شود اما او حس اخلاقی و حس عمومی (همدردی) را به مثابة دو مختصة مستقل و غایی طبیعت انسان رها کرده بود. هیوم این دو را به روشی به هم پیوند می زند که هاچسیون با آن روش حس اخلاقی را با حس افتخار پیوند زده بود و در نتیجه اکنون زنجیره ای از علیت برای هر سه وجود دارد؛ همدردی باعث تأیید می شود و وقوف به اینکه کسی مورد تأیید است باعث غرور (حس افتخار هاچیسون) می شود. امتیاز دیگر آنچه هیوم بر نظریة حسن اخلاقی افزوده، آن است که در آن ارتباط بین تأیید و سودمندی به طور فزاینده آشکار می شود. تأیید صرفاً واکنشی تا حدی زیبایی شناسانه نسبت به زیبایی خیرخواهی نیست؛ بلکه نتیجة لذت مشفقانه از طریق تأیید خیرخواهی یعنی شادی همسایة فرد است و بنابراین می تواند به صورت لذت ناظر بر شادی بشریت تعمیم داده شود. در دیدگاه هیوم تأیید معطوف به سازگاری بلافصل و سودمندی می باشد. این هم از تأیید فضیلت «طبیعی» و خیرخواهی و عواقب معمول آن. تأیید عدالت گیج کننده تر است زیرا سیمای جدی عدالت فاقد زیبایی خیرخواهی است با وجود این قواعد عدالت حتی هنگامی که در موارد خاص در تقابل با سودمندی است مورد تأیید قرار می گیرد. هیوم به عدالت به مثابة فضیلت «مصنوعی» می نگرد؛ به نحوی که تأیید آن مانند تأیید خیرخواهی تنها به طبیعت انسان بستگی ندارد. قواعد عدالت وسیله ای ساختة دست انسان است که ضرورت دارد زیرا یکی از مختصه های طبیعت انسان یعنی خیرخواهی و سخاوت محدود، با مختصه ای از موقعیت انسان یعنی کمیابی کالاها با توجه به نیازهای انسانها در کنار هم قرار می گیرد. قواعد عدالت محافظ سهم انسانها از کالاهای کمیاب است. نفع شخصی هر انسان را به سوی حمایت از این قواعد هدایت می کند و همدردی با منافع عمومی به تأیید اخلاقی می افزاید. احساس تأیید که در ابتدا به سوی سودمندی قواعد هدایت شد با ملازمت به خود قواعد پیوسته می شود و حتی در مواردی که به کارگیری قواعد سودمند نیست باقی می ماند. بنابراین نوعی احساس وظیفه می تواند پیوند خود را با همدردی، یعنی پایة طبیعی و اولیة تأیید، از دست بدهد و به تأیید انعطاف پذیر قواعدی از این دست تبدیل شود. بدین طریق هیوم به یکی از مختصه های اخلاق که قانون عقل گرا یا طبیعی را تحت تأثیر قرار داده بود وقع می نهد. او همچنین می پذیرد که قضاوت اخلاقی و زیبایی شناختی از دیدگاهی عمومی حاصل می شوند. این دو، احساسات واقعی را که با مقتضیات گوناگون تغییر می کنند به بیان در نمی آورند. هیوم در اینجا نیز مانند آنچه در نظریة دانش خود مطرح کرده، عمل تعمیم را که دیگران به تعقل منسوب می کنند به تخیل نسبت می دهد. بنابراین در نهایت نظریة او با برخی بینشهای عقل گراها اشتراک پیدا می کند هرچند که بی تردید آنها را با روحیه ای متفاوت و در حیطة چهارچوب عقیدتی متفاوت طرح و شرح می کند. در میان فیلسوفان دیگر قرن هجدهم نظریة حس اخلاقی هم مورد انتقاد قرار گرفت و هم مورد حمایت. شمار زیادی از منتقدین بهتر از حامیان این نظریه به کنه مطلب پی بردند و بنابراین مشاهداتشان آموزنده تر است. ۱) منتقدین انتقاد معاصر در مورد عقیدة حس اخلاقی از چند جهت مطرح شد. جان بالگای(۷) و ریچارد پرایس(۸) در راستای دفاع و بهبود بخشیدن موضع اخلاقیات عقل گرایانه به آن حمله کردند. جان گِی(۹) این کار را در حال احیای نظریة خرمدرانه زیر سایة حمایت روان شناسی تداعی گرا به انجام رساند. آدام اسمیت(۱۰) را باید جانشین طبیعی هیوم در تاریخ اخلاقیات تجربه گرایانه در نظر گرفت، اما او به درستی نظریة خود را از نظریه های حس اخلاقی متمایز کرد. بالگی در نامه ای به یک خدا آیین دربارة زیبایی و مزیت فضیلت اخلاقی (۱۷۲۶) از شفتسبری انتقاد می کند و هاچیسون در بنیان حُسن اخلاق (۱۷۲۸) به همین کار می پردازد. پرایس در بررسی مسائل و مشکلات اصلی در اخلاقیات (۱۷۸۵) به انتقاد از هاچیسون و هیوم می پردازد. هم بالگی و هم پرایس استدلال می کنند که لازم است زیبایی یا جذابیت فضیلت از صرف ویژگی اخلاقی تمایز داده شود. پرایس می پذیرد که قضاوتهای زیبایی شناختی احساس را بیان می کنند؛ بالگی، بعد از مقداری درنگ، می اندیشد که قضاوتهای زیبایی شناختی مانند قضاوتهای اخلاقی می توانند حصول عقلانی حقیقت عینی را ارائه کنند. به هرحال، هر دوی آنها اتفاق نظر دارند که نظریه پردازان حس اخلاقی با تمرکز بر «زیبایی اخلاقی» فضیلت و نادیده گرفتن مفاهیم وظیفه و درستی دچار انحراف شده اند. هر دوی آنها همچنین بر جهانی بودن و ویژگی شبه قانونی اصوی اخلاقی اصرار دارند و خاطرنشان می کنند که احساسات ویژگی بخصوص و متغیر دارند. پرایس در عدم توجه به اینکه هیوم انتقاد دوم را پیش بینی کرده بود تنها نبود؛ اما در آن زمان شرح هیوم از قضاوتهای اخلاقی به صورت یک دیدگاه عمومی عزیمتی جدی از نظریة اولیة حس اخلاقی یا احساس اخلاقی است، زیرا هیوم تصور تحقق نقش تعمیم را که عقل گراها به تعقل نسبت می دهند به میان می آورد. گِی در رساله ای در باب اصول بنیادی یا اخلاق (۱۷۳۱) به طور مختصر به حسن اخلاق هاچیسون اشاره می کند. او به روان شناسی خودمدارانه که مورد انتقاد هاچیسون قرار گرفته بود باز می گردد. گِی می پذیرد که تأیید اخلاقی با توجه آگاهانه به نفع شخصی ایجاد نشده است اما استدلال می کند که علت این امر آن است که لذت با آنچه در ابتدا صرفاً وسیله ای برای نیل به لذت بود پیوند پیدا کرده است درست به همان صورتی که ممکن است انسانها به جایی برسند که لذت را در پول بیابند. گِی می گوید که ممکن است انسان همان طوریکه از حس اخلاقی و حس افتخار سخن می گوید از حس پول نیز صحبت کند. فلسفة اخلاقی آدام اسمیت که در نظریة احساسات اخلاقی (۱۷۵۹) مطرح شد پیشرفتی ثمربخش در مورد رویکرد تجربه گرایانة هاچسیون و هیوم است. تکان دهنده ترین مشخصه های این فلسفه شرح غامض آن از همدردی (در ارتباط با انگیزه های عوامل و احساسات اشخاصی است که تحت تأثیر عمل قرار گرفتند) و نظریه ای در مورد وجدان به عنوان انعکاس دیدگاه های یک تماشاچی بی طرف می باشد. در هر دوی این موضوعها اسمیت بر عناصری از جنبة مثبت تفکر اخلاقی هیوم تکیه می کند. با وجود این اسمیت یکی از منتقدین نظریة حس اخلاقی است چه به صورتی که معلم مورد تحسینش هاچیسون طرح و شرح کرده و چه با تغییراتی که دوست محبوبش هیوم در آن به وجود آورده است. اسمیت مخالف این عقیده است که صرفاً یک احساس خاص از تأیید اخلاقی وجود دارد. او به پیروی از هیوم چنان می انگارد که تأیید و مخالفت بیان همدردی وانزجار است اما خاطرنشان می کند که چون ما می توانیم با تمامی احساسات همدردی کنیم، سهم همدردی ما از احساسها خود می تواند انواع مختلفی داشته باشد. علاوه بر این حس نزاکت با حس فضیلت، حس شایستگی یا حس وظیفه یکی نیست. حس نزاکت همدردی صریح با انگیزة عامل است انگیزه ای که هر انسان طبیعی در چنین شرایطی داراست. به هرحال حس فضیلت نوعی احساس تحسین برای انگیزه ای است که از خوبی صِرف فراتر می رود. حس شایستگی همدردی مضاعف با انگیزة عامل و سپاس ذی نفع از عمل خود است. حس وظیفه عقیده ای حاصل از قضاوت بر آمده از نزاکت است که به تصور ما از طرف تماشاگر بی طرف رفتار ما بروز می کند. بنابراین چندین احساس اخلاقی وجود دارد و نه صرفاً یکی. بدین دلیل است که عنوان کتاب اسمیت از «احساسات اخلاقی» به صورت جمع سخن می گوید. انتقاد بعدی نیز به یک دیدگاه منفرد محدود نبود. توماس رید(۱۱) و ایمانوئل کانت(۱۲)، هردو منتقد تجربه گرایی، هم در شناخت شناسی و هم در اخلاقیات، بودند اما هیچیک به سادگی سنت تعقلی معمول را ادامه ندادند. آنها هر دو تصور می کردند که در هر یک از دو سوی بحث بین عقل گرایی و تجربه گرایی بخشی از حقیقت وجود دارد. آنها کوشیدند تا به ترکیبی از آن دو واقعیت ببخشند، البته کانت در این عرصه نسبت به رید دقتی بیشتر و بینشی عمیق تر داشت. در ضمن جرمی بنتام(۱۳) در مورد عقیدة حس اخلاقی دیدگاه خود را همراه با نظریه های دیگر، چه تجربه گرا و چه عقل گرا، داشت مبتنی بر اینکه آنها همگی لفافه هایی برای تعصب هستند. رید شارع اصلی فلسفة «عقل سلیم» است و غالباً به گواه زبان عادی توسل می جوید. رید در نظریة دانش خود بر آن است که ادراک نمی تواند به سادگی دریافت تأثیرات باشد بلکه باید شامل قضاوت عقل گرایانه نیز باشد. او آماده است که از قضاوت ادراکی به مثابة کار حواس سخن بگوید زیرا این کار با کاربرد عادی مطابقت دارد. به همین منوال او آماده است که از حس اخلاقی سخن بگوید زیرا ما در زبان عادی از احساس وظیفه سخن می گوییم؛ اما او به وضوح کامل نشان می دهد که منظورش از حس اخلاقی به هیچ وجه چیزی نیست که مدنظر هیوم است. منظور رید قضاوتی عقلانی است که احساس را به مثابة نتیجة کار خود در پی دارد. قضاوت او بر ضد عقیدة مبتنی بر حس اخلاقی به مثابة یک احساس عمدتاً بر آن است که نشان دهد که این عقیده با روشهای معمول در سخنان ما در مورد اخلاقیات مطابقت ندارد. دیدگاههای رید در مورد اخلاقیات در یکی از آثارش تحت عنوان مقالاتی در باب تواناییهای فعال انسان (۱۷۸۸) مطرح شده است. کانت در سالهای اول زندگی تحت تأثیر نظریة حس اخلاقی قرار داشت اما در فلسفة نقد کمال یافتة خود آن را همراه با لذت گرایی به مثابة مفهومی عمیقاً اشتباه از اخلاق طبقه بندی کرد. کانت هم در بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق (۱۷۸۵) و هم در نقد عقل عملی (۱۷۸۸) به طور مختصر به حس اخلاقی اشاره می کند. جزئیات نقد فشردة او مشابه نکاتی است که پرایس و رید مطرح کرده اند: اصول اخلاقی ویژگی قانون جهانی را دارند در حالیکه احساس متغیر است و تنها برای فردی که آن را تجربه کرده مصداق پیدا می کند؛ احساس منحصراً اخلاقی تکریم، نتیجة قضاوت اخلاقی است و نه علت آن. با وجود این کانت نظریة حس اخلاقی را تقدیر می کند زیرا این نظریه ویژگی غیرجانبدارانة اخلاقیات را باز می شناسد. لزومی ندارد که انسان اشارة بی طرفانة مختصر بنتام(۱۴) در مقدمه ای بر اصول اخلاقیات و قوانین (چاپ ۱۷۸۰، منتشر شده در ۱۷۸۹) را به همین سان جدی بگیرد. بنتام نظریه های حس اخلاقی و عقل سلیم و تمامی گونه های مختلف نظریة عقل گرا و طبیعی را در یکجا جمع می کند. او فکر می کند که همة آنها به سادگی روشی است برای تحمیل عقاید خود به دیگران و آنهم برخلاف اصل عینی سودمندی. بنتام آشکارا بر آن نیست که هاچیسون اصل سودمندی را از نظریة حس اخلاقی خود برگرفته یا اینکه هیوم (که بنتام اول بار از او اصل سودمندی را آموخت) نیز مدافع حس اخلاقی بوده است. ۲) حمایت کنندگان نویسندگانی که بعد از هیوم از نظریة حسن اخلاقی حمایت کردند نکتة چندان مهمی به آن نیفزودند. این گفته را می توان با نگاهی به نوشته های هارتلی(۱۵) و کامس(۱۶) آشکار کرد. مشاهداتی در باب انسان (۱۷۴۹) تألیف دیوید هارتلی از آن جهت اهمیت دارد که به طور مفصل طرحی از روان شناسی براساس پیوند عقاید به دست می دهد. افکار هارتلی در مورد این موضوع ابتدا تحت تأثیر اظهارات گِی در رساله که در بالا از آن یاد شد برانگیخته شد اما هارتلی در تنزل اخلاق به نفع شخصی از گِی پیروی نمی کند. او حس اخلاقی را به مثابة تأثیر مرتبط ساختن لذت به فضیلت و درد به شرارت از چندین منبع مختلف از قبیل تحصیل و نفع شخصی و همدردی و احساس زیبایی شناختی و نظریة مذهبی می انگارد. بنابراین هارتلی با مفهوم هاچیسون از حس اخلاقی به مثابة یک «غریزه» اصیل مخالفت می ورزد اما تعبیر او از شکل گیری آن مبهم تر از آن است که روشنی بخش باشد. هنری هوم معروف به لرد کیمز(۱۷) خویشاوند هیوم، در یکی از آثارش تحت عنوان مقالاتی در باب اصول اخلاق و مذهب طبیعی (۱۷۵۱) خود را از حامیان نظریة حس اخلاقی نشان می دهد. او در مقایسة حس اخلاقی با احساس زیبایی کم توجهی به عقاید مبتنی بر وظیفه و الزام که به نظر او، همچون نظر عقل گراها، مفاهیم محوری اخلاق هستند مورد انتقاد قرار می دهد. هنگامی که کیمز به بسط «مفهوم» وظیفه و عدالت می پردازد بیشتر به روال نظریة قانون طبیعی سنتی می نویسد تا به روال رویکرد تجربه گرایانه به اخلاقیات. ۳) مجادلة قرن هجدهم بین طرفداران عقل و طرفداران حس اخلاقی یا احساس به منزلة اساس قضاوت اخلاقی بازتاب شکاف بین عقل گرایی و تجربه گرایی در نظریة دانش بود. در قرن نوزدهم تمرکز علاقه از مسائل شناخت شناسی در اخلاقیات مانند مسائل فلسفة عمومی تغییر موضع داد. نظریة اخلاقی قرن نوزدهم بیشتر به معیار و هدف اخلاقی مربوط بود تا به طبیعت قضاوت اخلاقی. به هرحال فلسفة اخلاقی در قرن بیستم شاهد بازگشت علائق (و قضاوتهای) قرن هجدهم بود. اخلاقیات عقل گرایانة مطرح در آثار ریچارد پرایس و کانت را شهودیان و پیروان فرایض اخلاقی آکسفورد از قبیل اچ. ا. پریچارد(۱۸) و سر دیوید راس(۱۹) و ای. اف. کاریت(۲۰) احیا کردند. مکتب شهود جی. ای. مور(۲۱) که با شکلی از سودگرایی و مقیاسی برای ارزشها که افلاطون را به جای کانت به یاد می آورد همراه شد دارای ویژگی متفاوتی بود که به وضوح عقل گرایانه نبود گرچه بدون تردید تجربه گرا نیز نبود. تصور اشتباهی است اگر فکر کنیم که اصول اخلاق مور (۱۹۰۳) تأییدی است بر نظریة حس اخلاقی مبتنی بر اینکه مور در وجود خوبی را با جُبُن مقایسه می کند آنچنانکه می اندیشد که یک کیفیت سادة توصیف ناشدنی است. مور بر آن نیست که تلویحاً بگوید که ما کیفیت خوبی را از طریق احساسی قابل قیاس با دید درک می کنیم و در هرحال این موضوع را نظریة حس اخلاقی نیز مطرح نمی کند. احیای قرن بیستمی حس اخلاقی را باید در نظریة احساسی اخلاقیات یافت. نظریة ای که ا. جی. آیر(۲۲) در زبان و حقیقت و منطق (۱۹۳۶) مطرح کرده است. همان طور که در آثار هاچیسون و هیوم آمده، قضاوتهای اخلاقی و زیبایی شناختی پیوسته هستند و این نظریه از شناخت شناسی تجربه گرایانه بر می خیزد. نظریة احساسی حاکی از آن است که قضاوت های اخلاقی احساسات مبتنی بر تأیید و تکذیب گوینده را بیان یا ظاهر می کنند اما به توصیف آن نمی پردازند؛ ویژگی منطقی آنها از نوع جنجال است و نه بیان. هدف این نظریه آن است که قضاوتهای اخلاقی و زیبایی شناختی را در چهارچوب تجربه گرایی قرار دهد در حالیکه از انتقادهای آشنا بر این دیدگاه که این قضاوتها توصیفاتی سرگذشت وار از احساس درون گرایانه هستند اجتناب می کرد. نظریة احساسی اخلاقیات ضمیمه ای بر اثبات گرایی منطقی یا تجربه گرایی منطقی است که منبع الهام آن به وضوح مدیون هیوم است. هیچ فیلسوفی در تشخیص و پیگیری باریک بینی منطقی هوشمندتر از هیوم نیست؛ اما کمک او به اخلاقیات با باریک بینی فلسفة او تقویت می شود. نظریة احساسی که خود را به مسائل منطقی محدود می کند هنگامی که در کنار نظریة حس اخلاقی هیوم قرار داده می شود نظریه ای خام است. |
| نویسنده: د. د. - رافائل مترجم: حشمت الله - صباغی منبع: سایت - باشگاه اندیشه - به نقل از فرهنگ تاریخ اندیشه ها، جلد دوم، چاپ اول ۱۳۸۵ پی نوشت: ۱. Francis Hutcheson ۲. David Hume ۳. Anthony Ashley Cooper ۴. Samuel Clarke ۵. Bishop Butler ۶. Bernard Mandeville ۷. John Balguy ۸. Richard Price ۹. John Gay ۱۰. Adam Smith ۱۱. Thomas Reid ۱۲. Immanuel Kant ۱۳. Jeremy Bentham ۱۴. Bentham ۱۵. Hartley ۱۶. Kames ۱۷. Henry Home (Lord Kames) ۱۸. H.A.Prichard ۱۹. Sir David Ross ۲۰. E.F.Carritt ۲۱. G.E.Moore ۲۲. A.J.Ayer |
| منبع : باشگاه اندیشه |
