در آمدی بر پدیدارشناسی هوسرل
یکشنبه ۲۰ شهریور ۱۳۸۴ بنياد انديشه اسلامي بازدید: ۷,۳۳۹
آ
آفتاب
این مقاله سه بخش عمده دارد، شرح
احوال، آثار و سوانح زندگی هوسرل، سیر مفهوم پدیدارشناسی تا هوسرل و شرح و بسط
پدیدارشناسی در عصر حاضر است و براساس روش پدیدارشناسی، فلسفه ای جامع ابداع و
استوار كرده است.
۱ بعد از اصالت روان شناسی نوبت به
فنومنالیسم، (Phenomenalism)
می رسد (فنومنالیسم با فنومنولوژی
خلط نشود). «اصالت پدیدار» قسمی تحویل گرایی است. هواداران این آیین می خواهند همه
امور (اداركی) را به پدیدارهای حسی تحویل كنند. مثلا هیوم می گفت: اشیاء چیزی
نیستند بجز كیفیات محسوس، (Sensory qualities) . این
نحوه بررسی پدیدارها مؤدی به شناخت ذوات و ماهیات اشیاء (كه مطبوع و غایت آمال
پدیدار شناسان است) نمی شود. فنومنالیسم قسمی اصالت روان شناسی نیز هست زیرا هیوم
قانونی عقلی مانند علیت را با تقارن صور نفسانی و تداعی معانی توجیه می كرد.
۲ اتمیسم روان شناختی، (Psychological Atomism) ;مكتب وونت نام بردار به اتمیسم روان شناختی است. در این
مكتب ماهیت آگاهی به مدد مجموعه ای از اجزاء آن مثل احساسات، عواطف، تاثرات و نیز
با استفاده از بعضی اعمال نفسانی مثل تداعی معانی توجیه می شود. آگاهی هویتی غیر
از مجموعه امور نفسانی ندارد. از نظر پدیدار شناسان عدم توجه به مفهوم «حیث
التفاتی » كه همانا ویژگی و خصیصه ذاتی آگاهی است نقیصه عمده این مكتب است.
۳ اصالت علم، (Scientism) . در سیانتیسم كه به وجه بارز در پوزیتیویسم متجلی شده است گفته می شود
قضایای فلسفی قابل تحویل به قضایای علمی اند. از نظر پوزیتیویست ها قضایای علمی می
توانند مقدمه قضایای فلسفی و حتی مبادی فلسفی قرار گیرند (بر عكس آنچه قدما می
گفتند). این رای آنان مبتنی بر دو فرض است:
الف همه قضایا یا تجربی اند
(تالیفی محض) یا تحلیلی محض اند
ب همه قضایای تجربی و تالیفی محض
مبادی علوم اند. اینان از سه قسم قضیه، قضیه تالیفی ماتقدم را كه پیشنهاد كانت بود
قبول نداشتند. احكام تحلیلی محض احكام منطقی اند و احكام تالیفی محض قضایای علوم
تجربی اند. مشكلی كه پیش آمد این بود كه قضایای فلسفی تحلیلی اند یا تالیفی؟ عده
ای گفتند قضایای فلسفی تحلیلی اند و فلسفه فی الواقع همان منطق است. اگر گفته شود
فلسفه تالیفی است، مسایل آن به مسایل علوم تجربی تحویل می شود. (پوزیتیویست ها
چاره این مشكل را در آن دیدند كه فلسفه و قاطبه علوم انسانی را «بی معنی » اعلام
كردند). پدیدار شناسان این روش را نادرست می دانند چون معتقدند فلسفه مستقل از علم
است. فلسفه نمی تواند مبدا خودش را از علم به وام گیرد. هوسرل در صدد بود فلسفه را
به عنوان علمی متقن، (Rigorous
Science) اثبات كند و زیر همین عنوان كتابی نوشت
كه این مفهوم را در آن تشریح كرد. هوسرل خود به قسمی تحویل یا تاویل معتقد بود كه
آن را «تاویل استعلایی » می نامید و در گذشته به اختصار به آن اشاره كردیم. تاویل
استعلایی مستلزم تعلیق بود و تعلیق ناظر به دو چیز بود.
الف) عزل نظر از وجود خارجی اشیاء
ب) دست كشیدن از پیش فرض ها،
افكار و آرایی كه در زندگی روزمره از راه های مختلف به ما رسیده است و در واقع ما
از ورای آنها به اشیاء می نگریم و به اصطلاح آنها را می فهمیم. اگر این تعلیق به
درستی تحقق پذیرد آدمی از وضعیت طبیعی بیرون می آید و «من » او «من استعلایی »، (Transcendental ego) می شود. همچنین با این تعلیق داده های خام آگاهی تبدیل به «پدیدارهای
استعلایی » می شوند در این جا لازم است یادآوری كنیم كه تعبیر «استعلایی » در
فلسفه هوسرل به معنی «استعلایی » در فلسفه كانت نیست. فلسفه هوسرل نوعی گذشت از
كانت است و غرض در آن رسیدن به ذوات و ماهیات اشیاء است. كانت معرفت را به
پدیدارها محدود می دانست. جهان «نومن » یا «اشیاء فی نفسه »، ( Things in themselves) همواره
برای ما دسترس ناپذیر است.
آگاهی محض كه موضوع تاویل
استعلایی است مستلزم فرض وجود نیست. برای رسیدن به آگاهی محض باید از «من » تجربی
كه در ادراك حضوری بی واسطه معلوم ماست آغاز كنیم و با به كار بردن روش
پدیدارشناسی به «من محض
»، ( Pure ego) برسیم. دستیابی به من محض و از آن جا رسیدن به ذوات اشیاء
هم محتاج توضیح و تفسیر است و هم پیش فرض هایی را ایجاب می كند. مهم ترین این پیش
فرض ها به قرار زیر است:
۱ احكام پدیدارشناسی غیر تجربی اند.
۲ احكام پدیدارشناسی توصیفی اند.
۳ احكام پدیدارشناسی توصیف
پدیدارهایند.
۴ پدیدارها اولا ذواتند و ثانیا
قابل شهودند. (۵۰)
گفتیم كه پدیدارشناسی توصیف
پدیدارها (برای رسیدن به ذوات و ماهیات) آنهاست. هوسرل در این جا از تعبیر دیگری
سخن به میان می آورد كه در پدیدارشناسی او سهم اساسی دارد. این تعبیر مثال، (Example) است. مثال مورد نظر هوسرل كاربرد معرفتی دارد و از مثال می
توان برای اثبات و شناخت ذات استفاده كرد. از مثال در فلسفه هوسرل به «فرد بالذات
» نیز می توانیم تعبیر كنیم. پس برای این كه كشف كنیم ماهیت پدیداری چیست، آنچه
لازم است این است كه بدانیم آن پدیدار مثال چیست یا فرد بالذات چه ماهیتی است. اگر
این معنی را دانستیم ماهیت آن را كشف می كنیم. در این جا دو سؤال پیش می آید.
۱ چگونه یك مثال را به وجه دقیق
تعریف كنیم؟ چون مثال نمی تواند مثال حقیقت و ماهیتی باشد مگر این كه به وجه دقیق
تحدید و تعریف شود
۲ بعد از تعریف دقیق آن چگونه
بدانیم مثال، مثالی برای ماهیت خاصی است؟ برای پاسخ به دو پرسش فوق هوسرل از روش
موسوم به «دگرگونی های خیالی آزادانه » بهره می جوید كه پیشتر بدان اشارت كردیم. و
لیكن به نظر می رسد این روش اشكالاتی دارد.
اشكالات روش «دگرگونی های خیالی
آزادانه »
اشكال اول) «دور روشی »، (Methodological circle) است. در روش پدیدارشناسی ما از روش پدیدارشناسی برای اثبات خود
پدیدارشناسی استفاده می كنیم.
اشكال دوم) «دور معرفتی »، (Epistemological circle) است. ما باید برای شناخت ماهیتی فرد بالذات یا مثال آن را بشناسیم و
مثال را نمی شناسیم مگر این كه ماهیت آن را شناخته باشیم یعنی از یك طرف احكام
پدیدارشناسی را با استفاده از روش «دگرگونی های خیالی آزادانه » از یك مثال اخذ می
كنیم و آن گاه با استفاده از همان مثال حكم می كنیم كه مثال مورد نظر به وجه دقیق
تعریف شده است. چرا؟ چون واجد آن خصوصیات لایتغیری است كه در حكم پدیدارشناسی مورد
نظر بیان شده است. دقت در توصیف و تعریف مشروط به حكم ( پدیدارشناسی) و خود حكم
مستلزم دقت در توصیف و تعریف مثال است.
اشكال سوم) این است كه ما یا شی ء
را می شناسیم یا نمی شناسیم; اگر آن را می شناسیم مثال آن را نیز می شناسیم. و اگر
آن را نمی شناسیم، شناختن مثال آن هم ممكن نیست. پدیدار شناسان كوشیده اند با
توضیح زیر به اشكالات پیش گفته پاسخ دهند. شناختن لفظی است كه دو معنی از آن
مستفاد می شود: «شناخت چه »، (Knowing
how) و «شناخت (Knowing that) (۵۱) . « شناخت كه » آن
است كه بتوانیم متعلق شناخت خود را به دقت توصیف كنیم. عكس این هم ممكن است. یعنی
ممكن است كسی را بشناسیم و بتوانیم میان جمعی او را تشخیص بدهیم بدون آن كه قادر
به توصیف او به نحو درخور و كافی باشیم و خصوصیات و مشخصات او را در قالب قضایای
دقیق بیان كنیم. پدیدارشناسان می گویند این دو شناخت می توانند از هم مستقل باشند.
مثلا كسی می داند كه دوچرخه چیست و از آن استفاده می كند بدون آن كه بتواند آن را
به وجه بسیار دقیق توصیف كند. و امكان دارد كسی بتواند آن را به وجه دقیق برای ما
توصیف كند ولی دوچرخه سواری بلد نباشد. گفتنی است كسی كه عملا دوچرخه سواری می كند
و قدرت توصیف احكام مربوط به آن را ندارد بتواند این «شناخت چه » را به «شناخت كه
» یا بگویید این علم اجمالی را به علم تفصیلی مبدل كند. اشكال «دور روشی » نیز به
همین شیوه مرتفع می شود. این دور از آن جا ناشی می شود كه از این روش برای توجیه
خود آن استفاده می كنیم. اما استفاده از این روش مستلزم آن است كه به ماهیت پدیدار
مورد نظر علم داشته باشیم. همچون «دور معرفتی » كه در آن جا گفته می شد فقط در
صورتی می توانیم به صدق حكم پدیدار شناختی، (P) علم پیدا كنیم
كه توصیف آن كه با قضیه، (E) بیان شده است دقیق باشد. از طرف
دیگر در صورتی می توانیم حكم كنیم كه قضیه، (E) دقیق است كه
بدانیم، (P) صادق است و این مستلزم دور است. در این جا نیز می گویند
تعقل پدیدار شناختی با شناخت اجمالی كه در قضیه، (E) توصیف شده
آغاز می شود و به شناخت تفصیلی توصیف متعلق مورد نظر و به شناخت تفصیلی صدق قضیه، (P) كه آن را، (q)
می نامیم ختم می شود.
ختم مقال
سیر تفصیلی پدیدارشناسی بعد از
هوسرل اگر چه از حوصله این مقال بیرون است (و حتی تشریح كامل و وافی پدیدارشناسی
هوسرل نه سزد كه در این مختصر بگنجد) اشارتی بدان در بایسته است.
هوسرل بر كسان بسیاری تاثیر گذاشت
و لیكن تعداد اندكی فلسفه او را بطور كامل پذیرفتند نامورترین اینان مارتین هیدگر
بود كه راه گرداند و به تعبیر خودش در راه تفكرش گشتی، (Kehre) پدیدار
شد و به راهی دیگر رفت. خط سیری كه از هوسرل به هیدگر می رسد تا ژان پل سارتر
ادامه دارد كه كتاب «هستی و نیستی » او تلویحا كنایه ای به كتاب پرآوزاه هیدگر
«هستی و زمان » دارد و حاكی از اذعان به تاثیر هیدگر است. فرد شاخص دیگر در این
حوزه فكری موریس مرلوپونتی است كه كتاب مهمی به نام «پدیدارشناسی ادراك » انتشار
داد. از دیگر نمایندگان و مروجان این فلسفه كه شیوه پدیدار شناختی را مشخصا در
مذهب و اخلاق به كار بست، ماكس شلر است. ذكر نام همه فیلسوفان آلمانی و فرانسوی كه
تحت تاثیر این جنبش فكری اند موجب تطویل است و از آن در می گذریم.
فهرست مآخذ
فارسی
۱.
فرهنگ، كتاب یازدهم، پاییز ۱۳۷۱.
۲.
الزبیتا اتینگر، هانا آرنت و مارتین
هایدگر، ترجمه عباس مجز، نشر مركز، چاپ اول، تهران، ۱۳۷۷.
۳.
هزی میزیاك و ویرجینا استاوت سكستون،
تاریخچه و مكاتب روان شناختی، ترجمه احمد رضوانی، بنیاد پژوهش های اسلامی، چاپ
اول، مشهد، ۱۳۷۱.
۴.
دوان پی شولتز و سیدنی آلن شولتز، تاریخ
روان شناسی نوین، ترجمه علی اكبر سیف و حسن پاشا شریفی و خدیجه علی آبادی و جعفر
نجفی زند، انتشارات رشد، جلد اول، چاپ اول، تهران، ۱۳۷۰.
۵.
روژه ورنو ژان وال، نگاهی به پدیدارشناسی
و فلسفه های هست بودن برگفته و ترجمه یحیی مهدوی، انتشارات خوارزمی، چاپ اول،
تهران، ۱۳۷۲.
۶.
دیوید بل، اندیشه های هوسرل، ترجمه
فریدون فاطمی، نشر مركز، چاپ اول، تهران، ۱۳۷۶.
۷.
ادموند هوسرل، ایده پدیده شناسی، ترجمه
دكتر عبدالكریم رشیدیان، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چاپ اول، تهران، ۱۳۷۲.
۸.
آندره دارتیگ، پدیدارشناسی چیست؟ ترجمه
دكتر محمود نوالی، انتشارات سمت، چاپ اول، تهران، ۱۳۷۳.
۹.
پرویز ضیاء شهابی، در آمدی پدیدار
شناسانه به فلسفه دكارت، انتشارات هرمس، چاپ اول، تهران، ۱۳۷۷.
۱۰.
جلال الدین محمد بلخی، مثنوی، دفتر سوم،
به اهتمام دكتر محمد استعلامی، كتاب فروشی زوار، چاپ اول، تهران، ۱۳۶۳.
۱۱.
ویل دورانت، تاریخ تمدن (یونان باستان)،
ترجمه امیر حسین آریان پور، فتح الله مجتبایی، هوشنگ پیر نظر، ج ۲، سازمان
انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چاپ اول، تهران، ۱۳۶۵.
۱۲.
ایتن ژیلسون، نقد تفكر فلسفی غرب، ترجمه
دكتر احمد احمدی، انتشارات حكمت، چاپ سوم، تهران، رمضان ۱۴۰۲ قمری.
۱۳.
مجله كیان، سال دوم، آذر اسفند ۷۱.
۱۴.
مجله سخن، سال سوم، ۱۳۲۵.
انگلیس
۱.
Rev. Reynold Borzaga, Contemporary Philosophy: phenomenological and Existential
currents(New york, the Bruce publication company , ۱۹۶۶.)
. ۲. Paul Edward (Volume ۱ & ۲, ۳ &
۴, ۵ & ۶)
: ۳. David Bell, Husserl: the argument of the
philosophers (London and New york Routhledge ,۱۹۹۰).
۴.
James collins, the Existentialists: A critical study (Chicago, Gate way ۱۹۶۳).
. ۵. the concise Encyclopedia of western philosophy
& philosophers: Editedby J O. Urmson &Jonathan Ree (London, Unwin Hyman
, ۱۹۹۱).
۶.
Samuel Gut tenplan (ed.), ACompanion to the philosophy of Mind (Blackwell ۱۹۹۵) pp .۳۷۹ ۹۴.
۲
Edmund Gustav Albrecht Husserl
۳
Prossnitz
) ۴ Wilhelm Wundt
۵
Franz Brentano
۶
Carl Stumpf
۷
The Philosophy of Arithmetic
۸
Logical Investigation
۹
Karl Weierstrass
۱۰
Leopold Kronecher
۱۱ ضیاء موحد، «نقد فرگه
برپسیكولوژیسم هوسرل »، فرهنگ، كتاب یازدهم، پاییز ۱۳۷۱، ص ۱.
۱۲
Wurzburg
۱۳
Rev. Reynold Borzaga, Contemporary Philosophy: Phenomenological and Existential
currents(New York, the Bruce publication company, ۱۹۶۶) p . ۱۱۷.
۱۴
Richard Schmitt, "Husserl", the Encyclopedia of Philosophy: Editor in
chief paul Edward(Volume ۳&۴),
P . ۹۷.
۱۵
Halle
۱۶ در خصوص روابط هیدگر وهوسرل، این
كتاب به فارسی خواندنی است: الزبیتا اتینگر، هاناآرنت و مارتین هایدگر، ترجمه عباس
مخبر، نشر مركز، چاپ اول، تهران، ۱۳۷۷.
در (ص ۵۷) این كتاب نوشته شده
است: «هیدگر ده سال بعد با یاسپرس همان كاری را كرد كه باهوسرل كرده بود. با این
همه به مناسبت هفتادمین سال تولد هوسرل، در سال ۱۹۲۹، با شور و حرارتی وصف ناپذیر
استاد خود را به خاطر ابداع فلسفه ای تازه و شیوه های تازه اندیشیدن و تغییر كل
چشم انداز فلسفه غرب ستایش كرد. چهار سال بعد هوسرل نامه ای اداری به امضای هیدگر
در مقام رییس دانشگاه دریافت كرد كه او را از ورود به ساختمان های دانشگاه منع می
كرد». و نیز «در آوریل ۱۹۳۸ در مراسم تدفین هوسرل شركت نكرد (ص ۹۴). و در همین
كتاب از قول هانا آرنت دوست، مرید و شیفته هیدگر نقل شده است «هیدگر به دلیل یهودی
بودن× هوسرل مانع از ورود او به هیات علمی شد، در حالی كه هوسرل آموزگار و دوست او
بود و كرسی استادیش را برای او به میراث گذاشته بود.» (ص ۷۸) و نیز «چون می دانم
كه این نامه و امضای هیدگر تقریبا هوسرل را به قتل رسانده است، نمی توانم هیدگر را
چیزی جز یك قاتل بالقوه بدانم » (ص ۷۹).
كارل پوپرنیز در مصاحبه اختصاصی
خود با مجله كیان (سال دوم، آذر اسفند ۷۱) به مصاحبه گر خود می گوید: «... خود
هیدگر به نظر من آدمی واقعا بزهكار، (Criminal) بود. در این
هنگام پوپر كتابی را از میان كتاب های فراوانش بیرون كشید و آورد تا بدان استناد
كند. عنوان كتاب
Nachlese zu Heidgger: Dokuments zum
Seinen Leben und Denken بود سپس ادامه
داد: این كتاب را كه می بینید یكی از شاگردان پیشین هیدگر به نام گیدواشنیبرگر، ( GuidoSchniberger) تالیف كرده و در آن مداركی را از همكاری مارتین هیدگر با
حزب نازی برملا نموده است. اشنیبرگر چند سال پیش فوت كرد.
آثاری كه از هوسرل تاكنون به انگلیسی ترجمه شده اند به شرح زیر است:
۱.
فلسفه علم حساب ۱. Philosophy of Arithmetic
۲.
پژوهش های منطقی ۲. Logical Investigations
۳.
منطق صوری و استعلایی ۳. Formal andTranscedental
Logic
۴.
فلسفه همچون علم متقن ۴. Philosophyas Rigorous
Science
۵.
خطابه های پاریسی ۵. The Paris Lectures
۶.
تجربه و حكم ۶. Experience and Judgement
۷.
تاملات دكارتی ۷. Cartesian Meditations
۸.
پدیدارشناسی و انسان شناسی ۸. Phenomenology and
Anthropology
۹.
پدیدارشناسی وقوف درونی از زمان
۹.
The Phenomenology of Internal time Consciousness
۱۰.
ایده پدیدارشناسی ۱۰. The Idea of Phenomenology
۱۱.
پدیدارشناسی و مبانی علوم
۱۱.
Phenomenology andFoundation of The Science
۱۲.
بحران علوم اروپایی و فلسفه استعلایی
۱۲.
The crisis of European Sciences andTranscendental Philosophy
۱۳.
ایده های راهگشا به یك پدیدارشناسی محض و
به فلسفه ای پدیدار شناختی (۱۹)
۱۳.
Ideas Pertaining to a pure phenomenology and to a Phenomenological philosophy
سیر مفهوم پدیدارشناسی تا هوسرل
سابقه لفظ پدیدارشناسی در زبان
های اروپایی و فارسی
لفظ فنومنولوژی پیشتر از آن كه در
خصوص فلسفه ادموند هوسرل اطلاق شود و یا توسعا به روش مختار فیلسوفانی همچون
هوسرل، مارتین هیدگر، ژان پل سارتر و موریس مرلوپونتی گفته شود، مخصوصا در زبان
آلمانی سابقه استعمال داشته است. و چون هگل یكی از مهم ترین كتاب های خود را
پدیدارشناسی روان (۲۰) نام نهاده است در میان فیلسوفان رواج و تداولی پیدا كرده
بود. ولی از هوسرل به بعد معنای تازه و دیگری یافت و از آن جا كه این معنای جدید
در قدیم ریشه دارد، جا دارد پیش از پرداختن به هوسرل به معانی مختلف لفظ فنومنولوژی
مختصر اشاره ای بكنیم.
معنای پدیدارشناسی پیش از هوسرل
۱ یوهان هینریش لامبرت (۲۱) (۱۷۷۷
۱۷۲۸):فیلسوف آلمانی معاصر كانت و از شاگردان كریستیان ولف ظاهرا نخستین بار لفظ
پدیدارشناسی را وضع و به كار برده است. در كتاب اصلی اش كه آن را به نام «نوافزار»، (Neues Organon) به سال ۱۷۶۴ منتشر نموده است این لفظ آمده است. پدیدارشناسی در عرف و
اصطلاح لامبرت عبارت است از «بحث درباره نمود و اثر آن در صحت و سقم شناخت انسانی
». او لفظ [
Phenomenon ] را برای ارجاع به وجوه پنداری
تجربه بشری به كاربرد و از این رو فنومنولوژی را به «نظریه پندار» تعریف كرد. نمود
از نظر وی نه حقیقت است نه خطا بل برزخی است میان آن دو. ولی اگر آن را حقیقت
بپنداریم دچار خطا می شویم.
از نظر لامبرت پدیدارشناسی مبحثی
است انتقادی و در آن سه كار مختلف ولی مربوط به هم را لازم است بحث كنیم:
۱ باید معلوم كرد كه نمود چیست، چه
انواعی دارد و اصول و مبادی آن كدام است.
۲ اثر نمود را در شناخت انسانی باید
معین كرد.
۳ تدابیری باید اتخاذ كرد كه نمود
با بود خلط و اشتباه نشود وانسان را به خطا نیندازد.
لامبرت فرق گذاشته است میان نمود
از حیث صوری و نمود از حیث ماده و محتوی. از حیث صوری نمود را به سه نوع تقسیم
كرده است:
الف) نمودهایی كه منشا سوبژكتیو
(ذهنی) دارند.
ب) نمودهایی كه منشا ابژكتیو
(عینی) دارند.
ج) نمودهایی كه به ربط و نسبت
میان ابژه و سوژه بر می گردند.
از حیث ماده و محتوی نیز نمود حسی
را بر سه نوع تقسیم كرده است.
الف) نمود حسی; ب) نمود نفسانی;
ج) نمود اخلاقی.
گذشته از بحث درباره نمود، درباره
امر محتمل (امر ظنی) هم در پدیدارشناسی بحث می شود.
پس از لامبرت كسانی پدیدارشناسی
را به همین معنا گرفته اند ولی آن را در زمینه مورد بحث و علاقه خود تطبیق داده
اند.
۲ اتینگر (۲۲) : وضع و حالت فكری
پدیدار شناسانه را با وضع و حالت فكری هندسی و یا مكانیك عمیق م ۲قابل نهاده است.
در حالت پدیدار شناسانه مدار كار بر شهود طبیعی است، حال آن كه در علومی همچون
هندسه و یامكانیك جدید از اصول كلی و بدیهی لوازم و متفرعات را استنتاج می كنند. مهم
آن است كه كتاب مقدس با ما كودكان پدیدار شناسانه سخن می گوید. از همین روست كه
«بزرگان قدیم به علل قریب و بلافصل، آن هم از روی نشانی های آشكار اكتفا كرده اند
یعنی وضع پدیدار شناسانه داشته اند و مابقی را به آسمان [خدا] واگذاشته اند.» كنه
و ذات امور را تنها خداست كه می داند، آن چه كه ما به آن می توانیم رسید همین
معانی سطحی و ظاهری است.
به عقیده اتینگر عرف عام پدیدار
شناسانه است. شناخت طبیعی ما از عالم غیر از آن است كه در علوم طبیعی جدید به آن
رسیده اند. لذا پدیدار شناسانه (فنومنولوژیك) را می توان با كوپرنیكی مقابل گذاشت.
از این جاست كه می توان گفت پدیدارشناسی آن طرز شناخت است كه در آن شناخته شده را
همان می گیرند كه خود می نماید.
۳ ی.گ. هردر (۲۳) هم لفظ و معنای
پدیدارشناسی را به وام گرفت ولی آن را در بنیادگذاری نوی از علم استحسان (یا علم
الجمال، زیبا [ یا زیبایی شناسی]) به كار بست. مفهوم اصلی و كلیدی علم استحسان
زیبایی است. زیبایی در اصل مربوط می شود به دیدن، و دیدنی ها بی واسطه به دسترس
است. مساله این نیست كه زیبایی را از بالا تعریف كنیم بل باید آن را «پدیدار
شناسانه » در نمودهای مرئی بجوییم. به این معنا پدیدارشناسی وصف نمودهای حس بینایی
است، نمودهایی كه در آن ها زیبایی را بی واسطه، آشكارا در مناسبات میان خطوط، سطح
ها، شكل ها و رنگ ها می توان دید.
۴ كانت: كانت لفظ و مفهوم
پدیدارشناسی را از لامبرت گرفت و آن را فقط دوبار در آثار خود به كار برده است و
لیكن برای [ Phenomenon
] معنایی جدید و گسترده تر قایل شد. كانت
اعیان و رویدادها را از حیث آن كه در تجربه ما نمودار می شوند از وجود فی نفسه
آنها، مستقل از صوری كه به واسطه قوا و قابلیت های شناختی ( فاهمه) ما بر آنها
تحمیل می شود، تفكیك و متمایز كرد. اولی را [ Phenomena ] نامید و دومی را [Nomena ] یا «اشیاء و
موجودات فی نفسه
».
ملخص كلام آن كه كانت لفظ
پدیدارشناسی را به خلاف معنای مورد نظر لامبرت به كار می برد. لامبرت پدیدارشناسی
را انتقاد نمود به قصد وصول به بود [ حقیقت]، می دانست، به خلاف كانت كه از آن
تبدیل نمود به تجربه را (نمود در علم طبیعی محض حركت ظاهری، آن چه كه حركت می
نماید) قصد می كرد.
۵ یوهان گتلیب فیشته (۲۴) (۱۸۱۴
۱۷۶۲): مؤسس حوزه فلسفی معروف به ایده آلیسم آلمانی است. فیشته لفظ فنومن را از
حوزه استتیك (هم به معنای علم استحسان چنان كه در نزد هردر بود و هم به معنای
حسیات معنایی كه كانت از لفظ استتیك مراد كرده بود) به درآورد و در زمینه دیگری به
كار برد. فنومن دیگر آن چه به حس در می آید نیست، بل مشعر است بر وجود «آگاهی » و
«خود آگاهی » بالنسبه به مطلق.
۶ هگل: برای آن كه مراد هگل را از
پدیدارشناسی فهم كنیم باید به خاطر داشته باشیم كه هگل هرگز پدیدارشناسی به طور
مطلق نداشته است. نام كتاب نامی او «پدیدارشناسی روان » است، پس پدیدارشناسی مضاف
به روان داشته است. هگل در این كتاب رشد و تكامل روح یا ذهن را از خلال مراحل
گوناگون كه در آن خودش را به عنوان Phenomenon ادراك می كند
تا نقطه تكامل نهایی كه در آن جا چنان كه فی نفسه هست به عنوان Noumenon به خودش وقوف می یابد، بررسی و ردیابی می كند. از این رو
پدیدارشناسی به نزد هگل علمی است كه ما از رهگذر آن ذهن و روان را آن گونه كه فی
نفسه هست از خلال مطالعه راه و روش هایی كه بر وفق آن خودش را بر ما نمودار می كند
می شناسیم.
بعد از هگل كسانی لفظ پدیدارشناسی
را به كار برده اند و اغلب از آن یك نحوه «روش شناسی » را مراد كرده اند، روشی را
كه در آن به جمع آوری حتی المقدور كامل داده ها و واقعیات، خاصه داده ها و واقعیات
وجدان، اهتمام نمایند. از این جمله كه در كتابش Phenomenology of Moral Consciousness ( پدیدارشناسی آگاهی اخلاقی) در باب پدیدارشناسی نوشته است
كه آن عبارت است از «جمع آوری هر چه تمام تر هر آنچه كه در وجدان آدمی ظاهر می
شود.» و دیگر فیلسوف آمریكایی C.S. Peirce است كه لفظ
فنومنولوژی را نه فقط برای مطالعه توصیفی هر آنچه به صورت امر واقعی مشاهده می
شود، بلكه برای هر آنچه در ذهن روی می دهد ادراك حسی واقعی، ادراك حسی وهمی،تخیلات
یا رؤیاها به كار برد. به زعم پرس، وظیفه فنومنولوژی تهیه فهرستی مشتمل بر هر آن
چیزی است كه بتوان آن را در گسترده ترین معنی ممكن ذیل «بودن » مندرج كرد. پرس این
معنی را در ۱۹۰۲ در فلسفه خود مطرح كرد. (۲۵)
سابقه لفظ پدیدارشناسی در فارسی
در زبان فارسی پس از آن كه احمد
فردید (از اساتید سابق فلسفه در دانشگاه تهران) در ترجمه ای كه آقای دكتر یحیی
مهدوی از كتاب فلسفه عمومی یا مابعد الطبیعه (تالیف پل فولكیه، دانشگاه تهران، چاپ
اول، ۱۳۴۷) به دست داده بود، دستی برد و به ازاء مصطلحات فنی فلسفی اروپایی معادل
هایی پیشنهاد كرد (از جمله همین لفظ پدیدارشناسی) كه در میانه اهل فن معهود و
متداول شد. بااین همه هنوز هم بعضی پدیده شناسی و احیانا نمودشناسی می گویند.
فردید هم خود نخست نمودشناسی می گفت. (۲۶) ولی اكنون به نظر می آید اغلب مترجمان و
اهل فلسفه در زبان معیار و متعارف فلسفی همین لفظ پدیدارشناسی را ترجیح می دهند و
در نوشته های خود می آورند.
میراث برنتانو
پیش از این گذشت كه هوسرل در «وین
» به جمع شاگردان «برنتانو» پیوست. شاگردان برجسته و بنام برنتانو كه خود استاد
شدند هر كدام به راهی رفتند، ولی همه از استاد نشان دارند. گر چه برنتانو را بزرگی
همین بس كه هوسرل و هیدگر به جریان افتادن پژوهش ها و تفكر خود را مرهون او بوده
اند و گر چه فقط این دو فیلسوف نبوده اند كه بی واسطه یا با واسطه شاگردش بوده
اند، اهمیت برنتانو را صرفا به این واقعیت انكارناپذیر محدود و منحصر نمی توان
دانست. احاطه برنتانو به متون مهم و معتبر فلسفه قدیم و قرون وسطی بویژه متون
ارسطو و قدرتش بر فهم و استنباط معنای متون و حل بعضی از غوامض مسایل مربوط به
آنها، پژوهش های ژرفش در مسایل متعلق به مابعدالطبیعه و مبحث امور عامه (از جمله
مقولات)، تحلیل های دقیق منطقی زبانی (از آن نوع كه در میان فیلسوفان تحلیلی روش
انگلیسی و آمریكایی در قرن حاضر رواج و تداول یافته) كه آنها را برنتانو نقطه آغاز
تفكر فلسفی در باب مسایل می دانست، آراء بدیع و مبتكرانه در مسایل مختلف متعلق به
علم النفس و اخلاق و علم استحسان، هر یك به جای خود درخور بحث و تفصیل است كه از
حوصله این مقال بیرون است.
برنتانو هرگز فلسفه ای به صورت یك
هیات تالیفی جامع (سیستم) عرضه و ارائه نكرده است. وجهه همتش بیشتر مقصور بوده است
بر حل مسایل; مسایلی كه جهد بلیغ داشت تا یك یك آنها، اگر نه به جواب قطعی و تمام،
دست كم به جوابی محتمل الصدق، برساند. و در این راه هیچ گاه از آشنا ساختن جواب
های قبلی خود به محك نقد جدید و تجدید نظر در آنها ابا نداشت.
برنتانو مشرب ارسطویی و تربیت
مدرسی داشت و در واقع پل و پیوندی بود میان مدرسی گری، (Scholasticism) و پدیدارشناسی و واسطهٔ العقد انتقال بهره ای از تعالیم مدرسی در خصوص عینیت
معرفت به هوسرل بود. (۲۷) مفهوم «حیث التفاتی » كه هوسرل از برنتانو به میراث برد
و درباره آن در آینده بیشتر سخن خواهیم گفت ماخوذ از فیلسوفان قرون وسطایی، امثال
«جان اسكاتلندی » (۲۸) و «ویلیام آكمی » (۲۹) بود. این مفهوم مشتق از تعبیر مدرسی [intentionaleesse ] بود. (۳۰)
برنتانو و سؤال حقیقت
از جمله مسایلی كه دقت برنتانو را
به خود جلب و او را بی تاب كرده بود مساله حقیقت است. دائر مدار جمیع علوم (و نیز
فلسفه) حقیقت است. حقیقت چیست؟ و چگونه باید آن را از غیر حقیقت (خطا) بازشناخت؟
پرسش این است. در پاسخ به این پرسش گفته اند: حقیقت عبارت است از «مطابقت ذهن با
واقع ». اما این پاسخ (از نظر برنتانو) از خلل خالی نیست.
نخست آن كه در پاره ای از علوم،
همچون ریاضیات، قضایایی هست كه در درستی آن ها (یا در صدق و حقیقت) آن ها تردید
نتوان داشت. حال آن كه موضوع یك قضیه ریاضی اصلا وجود خارجی عینی ندارد. پس اصلا
عینی دركار نیست كه ذهن با آن مطابق افتد.
دوم آن كه هر گاه حكمی درست (یا
صادق) به سلب صادر می كنیم باز موضوع حكم وجود خارجی ندارد كه ذهن با آن مطابقت
داشته باشد یا نداشته باشد. طرفه آن كه به اعتقاد برنتانو بدیهیات اولی عقلی،
یكسره احكامی است به قیقت سلبی (مثلا اجتماع متناقضان محال است) یعنی در واقع هیچ
چیز نیست كه با نقیض خود جمع تواند آمد. كل اعظم از جزء است یعنی هیچ كل نیست كه
اعظم از جزء خود نباشد.
سوم، آن كه اگر حقیقت را همان
مطابقت میان ذهن و واقع بگیریم دچار تسلسل می شویم به این تقریر كه، برای آزمودن
مطابقت مفروض میان ذهن و واقع از صدور حكمی دیگر كه موضوعش همین مطابقت باشد چاره
نیست و آزمودن این یكی را هم باز از صدور حكمی دیگر و هلم جرا.
برنتانو راه حل مشكل را در اتخاذ
روشی تجربی دیده است و از این راه رسیده است به آن كه ملاك و ضابطه حقیقت وجدان (
ادراك وجدانی) بداهت
[Evidence ] است. (۳۱) حقیقتی كه ضابطه و ملاك
آن مورد نظر است پیداست كه صفت و یا شان احكام (یا قضایا، یا تصدیقات) است. یك
تخته سنگ، مثلا، اصلا شانیت برای آن كه حقیقت یا خطا بتواند بود ندارد. (فرق است
میان حقیقت، (Truth)
و واقعیت، (Reality) .اگر
كسی سنگ را چنان كه هست توصیف كند در مورد آن حقیقت را گفته است و گرنه نه. پس
پیداست كه حقیقت را نه در اشیاء و امور جسمانی (فیزیكی) بلكه در عالم نفسانیات است
كه باید جست.
اقسام نفسانیات و حیث التفاتی، (Intentionality) آن ها
فصل ممیز امر نفسانی از غیر
نفسانی آن است كه هر امر نفسانی بالذات معطوف و ملتفت است به چیزی. هر ترسیدنی
ترسیدن از چیزی یا كسی است. همچنین دوست داشتن، دوست داشتن كسی یا چیزی را از همین
قبیل است. خواستن، نخواستن، دیدن، شنیدن، اندیشیدن... هكذا. پس همواره اضافه ای
(از نوعی خاص كه در غیر نفسانیات تحقق نمی تواند داشت) در كار است میان امر نفسانی
و آنچه كه آن امر به آن تعلق می گیرد.
در عرف و اصطلاح برنتانو حیث
التفاتی به خاصه ای از ذهن [نفس] مشعر است وقتی معطوف و ملتفت به چیزی می شود یا
درباره چیزی می اندیشد. از این رو حیث التفاتی به «درباره گی »، (aboutness) نیز تعبیر شده
است.
به این معنی، آگاهی همواره درباره
چیزی یا مخبر از چیزی است. ما هرگز نمی توانیم آگاهی محض را از آن حیث كه فی نفسه
موجود است، بیابیم و ادراك كنیم.
حالات ذهنی متعلق دارند. فی المثل
من درباره فلان شخص می اندیشم و تصوری از گرفتن نمره خوب در امتحان دارم و كشش و
گرایشی به مراوده و مودت در خود احساس می كنم. این گونه الفاظ مستعمل در زبان،
جملگی حاكی از حیث التفاتی ذهن است. (۳۲)
نفسانیات را برنتانو بر سه قسم
دانسته است: ۱. تصور
(، (presentations Ideas,
thoughts ۲.
حكم، تصدیق، ( Judgment) ۳. پدیدارهای
احساس (یا انفعال نفسانی كه شامل فعل هم می شود، (emotive phenomena or phenomena of love andhate) .در این قسم اخیر همواره مایه ای از لذت و الم در كار است.
(۳۳)
تفاوت میان تقسیم بندی برنتانو و
تقسیم بندی متداول در میان روان شناسان از دو حیث است. نخست آن كه تصور و تصدیق را
برنتانو دو نوع متباین به شمار آورده است (كه معمولا هر دو را یك قسم به نام ادراك
می دانند) و دیگر آن كه انفعالات نفسانی و افعال را در یك ردیف گذاشته است.
از میان اقسام امور نفسانی فقط در
تصدیق (یا حكم) است كه حقیقت و یا خطا مورد پیدا می كند. تصور من حیث هوهو نه
حقیقت است نه خطا. هر آن گاه كه درباره تصوری تصدیقی (به ایجاب یا سلب بشود) آن
تصدیق می تواند بود كه حقیقت باشد و می تواند بود كه خطا.
معنای لفظ پدیدارشناسی در عرف
برنتانو
برنتانو اصطلاح پدیدارشناسی را
نخستین بار در دوره درس های مابعدالطبیعه به كار برده است. با الهام از ارسطو (و
نیز با توجه به جریان های جدید در فلسفه). مابعدالطبیعه مشتمل است بر چهار بخش
زیر: ۱. فلسفه ترانساندانتال ۲. مبحث امور عامه (یا هستی شناسی (Ontology ۳. الهیات (بمعنی الاخص theology )و ۴. جهان
شناسی، (
Cosmology) .
پس از مواجهه با آمپریسم انگلیسی،
مسایلی كه در مابعد الطبیعه ارسطو سابقه ای نداشت، برای برنتانو مطرح شد. مسایلی
همچون وجود عالم خارج، موجه بودن یا نبودن قبول وجود جوهر و... و لذا میان فلسفه
ترانساندانتال و مبحث امور عامه «پدیدارشناسی » را قرار داد كه از آنچه در ادراك و
شعور پدیدار می آید بحث می كند.
پدیدارشناسی شالوده روان شناسی
است. برنتانو میان روان شناسی تكوینی psychology) (Genetic كه
وجهه نظر در آن توضیح نفسانیات و بیان اسباب و علل آنهاست و روان شناسی وصفی (یا
توصیفی
descriptive psychology ) كه صرف وصف و
تحلیل پدیدارهای نفسانی است، فرق گذاشته است. این یكی را برنتانو به اسم «شناخت
نفس »، (psychognosy) هم خوانده است. گفتنی است كه از اوایل قرن بیستم برنتانو
دیگر لفظ پدیدارشناسی را به كار نبرد و به جای آن همین لفظ Psychognosy را اختیار كرد.
پدیدارشناسی هوسرل
درآمد
فلسفه برای هوسرل صرفا كار و پیشه
نبود بلكه موضوعی بغایت جدی بود. وی از فلسفه به وجهی سخن می گفت كه عابدی از دین
خود یا به مثل چون مؤمنان آن گاه كه از مقدس ترین فرائض دینی خود سخن می گویند.
نسبت وی با فلسفه چنان بود كه اگر شیفتگی و اخلاصی كه به فلسفه می ورزید متزلزل می
شد در صداقت و یكرنگی خودش با خود خلل می افتاد و باز اگر ایمانش به فلسفه به سستی
می گرایید در ایمانش به خودش تزلزل می افتاد. (۳۴) هوسرل فیلسوفی موشكاف و بسیار
باریك بین بود. او زیاد می نوشت و كم منتشر می كرد و با آن كه به وجهی خستگی
ناپذیر كار می كرد همواره كار خود از سر می گرفت چنان كه گویی فلسفه هرگز نمی
توانست از نقطه آغازین شروع شود. او خود را «مداوما مبتدی »، (Perpetual beginner) می دانست. در
هفتاد سالگی درباره خود می نویسد:
«اگر عمر نوح به او اعطا می شد، شاید جرات می كرد امكان فیلسوف شدن خود
را تصور كند.» (۳۵)
پس از انتشار «پژوهش های منطقی »
(چاپ اول، جلد اول ۱۹۰۰ و جلد دوم ۱۹۰۱) و با همین كتاب است كه پدیدارشناسی به
معنای مصطلح جدید آغاز شده است هوسرل تحقیقات خود را در مبادی ریاضیات، به تبع
استادش برنتانو، از مسایل علم النفس وصفی (descriptive psychology) به شمار می آورد. پدیدارشناسی، در عرف و اصطلاح هوسرل، در حقیقت تهذیب
و تكمیل كاری است كه دكارت بر عهده گرفته بود و چنان كه باید از عهده اش برنیامده
بود. دكارت چنان كه می دانیم می خواست تا تمامت علم را بر مجرد یك یقین مطلق بنا
نهد و به این یقین از رهگذر تروی یا رویت، (reflexion) نایل
آمده بود، به تفصیلی كه در تامل اول (از تاملات شش گانه ای كه كتاب اصلی دكارت
تاملات بر آنها اشتمال دارد)، آمده است. پس از برخوردن به این كه چه بسیار نادرست
ها كه آنها را درست می پنداشته و پی بردن به سستی پی و پایه هر آنچه از دانش
آموخته بود با خود اندیشید (و در خود اندیشید، تامل كرد) كه چه چیزها را به شك باز
می تواند خواند و دید كه همه چیز را، هیچ محسوس و یاحتی معقول نیست كه به درستی آن
یقین بتوان داشت. دكارت خواهان حقیقتی بود كه به هیچ وجه در آن شك نتوان كرد و بر
آن بود تا بر این حقیقت مطلقا غیر قابل شك از علوم، بنایی استوار و پایدار بنیاد
نهد. یك چنین یقینی را می جست و در تامل اول نیافت ولی در تامل دوم آن را یافت. از
این راه كه نظر خود را از هر آنچه مورد و متعلق شناخت بود بر گرفت و به خود كار شك
كردن، تامل كردن و یا نظر كردن پرداخت. و از این رهگذر رسید به بداهت اصل نخستین
فلسفه ای كه به تاسیس آن همت گماشته بود كه آن را به این عبارت معروف درآورد كه Cogito ergo sum (می اندیشم پس هستم). (۳۶)
از آن جا كه هر اندیشیدنی
اندیشنده ای دارد و نیز اندیشه ای (به معنای آنچه مورد و متعلق اندیشه قرار می گیرد)
باید گفت می اندیشم، (Cogito)
مختصر این جمله است كه «من می اندیشم
اندیشه ای را، (ego
cogito cogitatum) . اما آنچه كه آن را می اندیشم
(همبسته یا مضاف اندیشه من Correlate ) است. هیچ
اندیشه ای تك، تنها، منفرد و مجزا (جدا افتاده از اندیشه دیگرم) نیست، بلكه همواره
جزئی است از یك كل، از عالم، از عالم من، عالمی كه در اندیشه ام اندیشیده می شود».
به گفته هوسرل:
«هر آنچه كه در عالم هست، هر هستی جایگاهی [یا هر وجود مكانی زمانی] در
نزد من از آن روی هست كه من آن را می آزمایم، ادراك می كنم، به خاطر می آورم، به
وجهی درباره آن می اندیشم، حكم می كنم، ارزیابی می كنم، آن را می خواهم و قس علی
هذا. اینها همه را، همچنانكه می دانیم دكارت در زیر نام Cogito آورده
است. عالم برای من اصلا جز آنچه كه در این Cogitationes (اندیشیدنی ها) معلوم من واقع می شود و نزد من معتبر است، چیزی نیست.
عالم تمام معنا و اعتبار خود را از هم Cogitationes دارد. كل حیات
من در عالم در اینهاست كه جریان دارد. من نمی توانم جز در همین عالمی كه در من و
از من معناو اعتبار می پذیرد زندگانی كنم، بیازمایم، بیندیشم، ارج بگذارم و به عمل
بپردازم ». (۳۷)
كار«آگاهی » عبارت است از تالیف
(یا به هم برنهادن
Synthesis ). ولی این را به صرف تالیف موضوع و
محمول (و یا كلا اجزاء قضیه) در یك حكم محدود و منحصر نباید دانست. بلكه تالیف های
فعالانه (اكتیو) همچون موضع گرفتن، ارزش نهادن خواهان شدن و... و نیز منفعلانه
(پاسیو) همچون احساس درهم تنیده و دیده می شود كه تحلیل این تالیف ها و همبسته خاص
هر یك از آنها (با توجه به حیث التفاتی بودن آگاهی) از مسایل پدیدارشناسی هوسرل
است كه پدیدار آن آگاهی است. و برای آن كه پهنا و ژرفای آگاهی نیك نموده آید، به
كار بستن روش تحویل و تاویل پدیدار شناختی، (Phenomenological reduction) لازم می نماید.
تحویل یا تاویل پدیدار شناسی
بنای كار در این روش عزل نظر كردن
و یا بین الهلالین (در پرانتز) گذاشتن «وضع و حالت طبیعی »، (natural attitude) است و آن
عبارت است از ایقان و اطمینان به وجود عالمی كه زندگانی پیش از فلسفی یكسره از آن
در می گذرد. برگرفتن نظر از آنچه در وضع و حالت طبیعی (پیش از فلسفی) مورد نظر است
و عطف آن به ذوات و ماهیات ذوات و ماهیاتی كه از دید و بینش طبیعی نهان می ماند
پیدا كردن دیده ماهیت بین است كه حاصل تحویل پدیدارشناسی است. در حالت عامیانه
طبیعی، آدمی از ادراك ماهیات عاجز است. (۳۸)
عجز از ادراك ماهیت عمو! حالت
عامه بود، مطلق مگو زان كه ماهیات و سر سر آن پیش چشم كاملان باشد عیان (۳۹)
لازم به یادآوری است كه تحویل
پدیدارشناختی و منضم به آن تعلیق (Epoche) روشی است كه
هوسرل در بسط و شرح آن كوشیده و آن را در مركز فلسفه پدیدارشناسی خود قرار داده
است. Epoche لفظی است یونانی به معنای بازداشت، توقیف، تعلیق (اخین
یعنی داشتن، اپوخین: بازداشتن). شكاكان قدیم (خاصه پورون) از آن بازداشت و توقیف
حكم، یعنی به حالت تعلیق درآوردن حكم، خودداری از صدور حكم را منظور نظر داشته
اند. گفتنی است كه نزد این شكاكان پیش گرفتن روش شك خود نوعی از مواجهه و برخورد
عملی با مساله ای است كه در آن هنگام به صورت این پرسش كه: «چه باید كرد؟» متجلی
می شده است. توضیح آن كه در دوره پس از جهان گشایی های اسكندر مقدونی و زیر و زبر
شدن كار جهان و از جمله فرو پاشیدن نظامی كه در یونان قدیم به چشم یونانیان
جاودانی می آمد و فلسفه نیز در یونان پس از فیلسوفان بزرگی همچون افلاطون و ارسطو
از صورت نظری عمیقی كه داشت به نوعی جهان بینی، حكمتی بیشتر عملی كه در اصل مواجهه
ای بود حكیمانه و خردمندانه با مسایل حیات مبدل شد; در عالم زیر و رو شده ای كه
آدمی خود را در مقابل حوادث سهمگین عاجز از آن می دید كه با تقدیر پنجه در پنجه در
اندازد و سرنوشت خویش رابه دست خویش بسازد، پرسش این بود كه «چه باید كرد؟»، «چه
می توان كرد؟». به این پرسش مذاهب فلسفی رایج در آن روزگار، هر یك پاسخی داده اند.
پاسخ هایی كه همه نمودار عجز است از درگیر شدن با طوفان بلایی كه بالا گرفته بود و
همه نشان دهنده تلاشی بود برای تسلط بر خود، حفظ آرامش خود و مذاهب رایج، مذهب
رواقیون است و اپیكوریان و نیز روش شك. رواقی می كوشد شكیباباشد. سعی دارد اگر
زمانه با او نمی سازد او با زمانه بسازد. «گر موج خیز حادثه سر بر فلك زند» باز هم
رخت و بخت خویش به آب تر نكند. اپیكور می خواست تا در بوستانش، با دوستانش، عمر
كوتاه را به خوشی یا بهتر بگوییم فارغ از رنج بگذراند.
اما شكاكان كمال خردمندی را در
خودداری از داوری، نفیا یا اثباتا حكم نكردن، دیدند. پورون معتقد بود:
۱.
هیچ امری مسلم نیست; ۲. مرد عاقل قضاوت
نمی كند و ۳. به جای این كه دنبال حقیقت برود به دنبال راحتی و آسایش می رود... و
از آن جایی كه تمام فرضیات محتملا غلطند و حتی معلوم نیست كه زندگی خوب و مرگ بد
باشد، آدم عاقل نباید نسبت به هیچ امری پیش داوری داشته باشد. (۴۰)
پس از پورون، در آكادمیایی كه
جانشینان افلاطون آن را اداره می كردند، كسانی این روش تعلیق حكم را كه بیشتر جنبه
عملی و اخلاقی داشت بر كار مواجهه با آراء و عقاید اعمال كردند و تطبیق دادند. و
از آن جا به آن جنبه ای بیشتر نظری (تا عملی) دادند. وقتی كه آدمی ببیند هر خبر كه
شنیده است راهی به حیرت دارد شاید عزم جزم كند كه گریبان اندیشه خود را از همه
خبرها آزاد سازد.
اما در نظر هوسرل Epoche بازداشت حكم است به وجود عینی و نیز ذهنی عالم و مافی العالم و حصر نظر
به ذوات یا ماهیات پدیدار آمده در آگاهی. از همین جا گمان می رود معنای آن كه با
تهذیب و تكمیل كار دكارت از یقین به Cogito و دیدن آنچه در این Cogito اندیشیده می شود، فلسفه را چون علمی متقن پی افكندن است، كما بیش روشن
شده باشد.
پدیدارشناسی هوسرل در این مرحله
از سیر فكری اش روشی است كه اصل الاصول خود را آزادی از پیش داوری ها به آلمان ( zuden sachen selbst) . خود چیز یا امر آن است كه خود را عیان می سازد، اما نه بر
نظری كه از وضع و حالت غیر فلسفی طبیعی به در نیامده است. بر چنین كسی این عیان
نهان است. با تامل یا (تجشم فكری) (۴۲) ذات نهان آشكار می شود.
گفتیم كه هوسرل همت گماشته بود
كار دكارت را تكمیل و تهذیب كند و با آن كه تاویل پدیدارشناسی او كاملا به شك
روشمند دكارت شبیه و نزدیك است از این حیث كه به وسیله آن در هر قسم شناختی كه
بتوان در آن كمترین شكی كرد، معلق و كنار گذاشته می شود اما با آن تفاوت هایی هم
دارد. اولا از این جهت كه قاطع تر است و ثانیا از این حیث با آن فرق دارد كه آنچه
میان هلالین قرار می گیرد بر حسب پدیدارشناسی هوسرل بكلی از وجدان حذف و زایل نمی
گردد. توضیح هر دو قسم تفاوت بدین شرح است: تاویل پدیدارشناسی از شك روشمند قاطع
تر و اصولی تر است. بدین نحو كه این تاویل ابتدا درباره جهان اعمال می شود، چه بر حسب
آن موجود بودن جهان از بداهت متیقن برخوردار نیست، زیرا هم موجود بودن آن را و هم
جمله تجارب محسوسی را كه نسبت به آن داریم می توان رویای منظم و با ضبط و ربطی
تصور كرد. بدین قرار «موجود بودن جهان كه مبتنی بر بداهت تجربی است، امری خود بخود
محقق نیست.»
از نقطه عزیمت تا این جا هوسرل با
دكارت همراه است ولی بعد از وی گام فراتر می نهد بدین شرح كه تاویل او فقط موجود
بودن جهان را شامل نیست، بلكه دامنه شمول آن تمام علوم مربوط به جهان، اعم از علوم
طبیعت و علوم انسانی، مخصوصا روان شناسی تجربی و انحاء آن را در بر می گیرد (و حتی
ما بعدالطبیعه را از آن جهت كه تبیین جهان است معلق می دارد). بالاخره این تعلیق
علوم محض مانند ریاضیات و منطق را نیز شامل می شود زیرا كه در این نظام های
استنتاجی از حد بداهت بی واسطه فراتر می روند.
فرق دیگر روش تاویل پدیدارشناسی
هوسرل با شك روشمند دكارت این است كه به عقیده هوسرل، شك دكارتی در واقع نفی جهان
است و در نتیجه تهی بودن ذهن از هر متعلقی اما بر حسب تاویل پدیدارشناسی، آنچه بر
ذهن پدیدار می شود، باقی می ماند. اما این باقی ماندن فقط از آن جهت است كه بی
واسطه در مقابل وجدان یا در وجدان حضور می یابد; یعنی از آن جهت كه صرف پدیدار
است. (۴۳)
كتاب پژوهش های منطقی
این كتاب حاصل تلاش های هوسرل است
برای توضیح مبادی ریاضیات. هوسرل كه از اصل ریاضی دان بود به اندیشه هایی ژرف در
باب مفاهیم اصلی و اصولی ریاضیات كشانده شد. ریاضی دانی كه به فلسفه راه برده است با
پرسش هایی روبروست; پرسش هایی از این دست كه حقیقت مفاهیم ریاضی چیست؟ نحوه خاص
برهان ریاضی كدام است؟ معنا و حقیقت شناخت، در شناخت هایی از نوع ریاضیات را كجا
باید جست؟ نیز پرسش هایی در باب ذات و ماهیت ریاضیات محض كه پس از ابداع نظریه
مجموعه ها به دست كانتور بغرنج تر از آن است كه در بادی نظر می نماید. خاصه كه
آشكار شده است موضوع اصلی ریاضیات نه كمیت بل صورت (امر صوری) و قانون مندی های
امر صوری است. از هیمن روی این پرسش ها منجر شده است به پرسش اصلی و محوری، پرسش
از معنای حقیقت، خاصه معنای حقیقت صوری. هوسرل نخست می كوشید این مسایل و مسایلی
از این دست را به مدد بینش فلسفی غالب در آخرین دهه قرن نوزدهم، حل كند. سعی داشت
تا با تحلیل های روان شناسانه از تفكر ریاضی به كشف صورت خاص قانون های ریاضی نایل
آید. نخستین كتاب فلسفی نیز كه انتشار داد جلد اول فلسفه علم حساب (۱۸۹۱) بود كه
جلد دومی نیافت، عنوان فرعی اش «بررسی های روان شناسی و منطقی » است كه این نشان
دهنده رهیافت روان شناختی او به فلسفه (در واقع به مبادی ریاضی) است. هدف هوسرل در
این كتاب این بود كه مفهوم بنیادی ریاضیات را بر پایه پدیده های روان شناختی
استوار كند. انتشار این كتاب نقد كوبنده «گتلیب فرگه » را در پی داشت كه تاثیر
قاطعی بر اندیشه هوسرل بر جای گذاشت. كتاب پژوهش های منطقی رهاورد این تحول فكری
است. (در مورد نقد فرگه از هوسرل در صفحات بعد توضیح خواهیم داد.)
هوسرل در ابتدای سلوك فكری اش به
تاثیر از برنتانو به مذهب اصالت روان شناسی، (Psychologism) معتقد بود و لكن به بن بست رسید و دید كه مشكل پرسیدنی آن است كه اصولا
چگونه می توان از رهگذر ملاحظات روان شناسانه كه بر محور واقعیات در خور تجربه می
گردد مبادی علمی را توضیح داد كه اصلا و ابدا شناخت واقعیات نیست.
مذهب اصالت روان شناسی
در مذهب اصالت روان شناسی به روان
شناسی در مقابل منطق یا چیزهایی از قبیل منطق اصالت می دهند. اما چگونه می توان به
چیزی اصالت داد؟ لابد بدین طرز كه آن چیز را بالنسبه به چیزی دیگر اصل می گیرند و
چیز یا چیزهای دیگر را به نسبت با آن اصل فرع و تابع. خود این اصل و فرع دانستن هم
به یك نحو و بر یك صورت نیست. شاید بهتر آن باشد كه هر وقت خواستیم به چیزی اصالت
بدهیم معلوم كنیم كه اولا به آن چیز بالنسبه به چه چیز دیگر اصالت می دهیم واصالت
می دهیم یعنی چگونه چیزی را اصل می انگاریم و چیزی را فرع بر آن، تابع آن.
در مذهب اصالت روان شناسی به روان
شناسی در مقابل منطق یا چیزهایی از قبیل منطق اصالت می دهند. بدین طرز كه علم روان
شناسی را توضیح دهنده حقیقت حقایق منطقی می پندارند، اما چرا باید منطق تابع روان
شناسی شود؟ می دانیم كه منطق همچنان كه تعریف معروف می گوید مجموعه ای است از
قواعدی كه مراعات آنها ذهن را از خطا در تفكر مصون می دارد. به عبارت دیگر منطق
فنی است كه قواعد درست اندیشیدن را می آموزد. اما این قواعد را از كجا باید به دست
آورد؟ جز از خود اندیشیدن از جایی نمی توان این قواعد را درآورد. مدون منطق هم آنها
را از خود در نیاورده است. نمی توان گفت قواعد منطق من درآوردی یا ارسطو درآوردی
است! از خود اندیشیدن، قواعد درست اندیشیدن را باید بیرون آورد. اما اندیشیدن، خود
از نفسانیات، فعالیت های نفسانی آدمی به شمار است. اندیشیدن كار جانور اندیشنده (
حیوان ناطق) است كه احوال و عوارض او را در علمی مورد تحقیق قرار می دهند كه آن را
روان شناسی می نامند. روان شناسی علمی است كه ماهیت، كاركرد و پدیده های ذهن، یا
به تعبیری قدیمی تر، روح انسانی را توضیح می دهد. بررسی كردار، انگیزه ها، باورها،
خاطره ها، یادگیری و امثال اینها از موضوعات روان شناسی است.
تفاوت روان شناسی و اصالت روان
شناسی
تفاوت اصالت روان شناسی (یا
پسیكولوژیسم) با روان شناسی این است كه اولی روش یا رهیافتی فلسفی و در واقع عرفت
شناختی است و چگونگی شناسایی ما را از موضوعات شناسایی اعم از مجرد و مادی بر
مبنای تحلیل كاركرد ذهن شرح می دهد. ولی روان شناسی علمی است تجربی كه بررسی پدیده
های ذهنی به وجه تجربی و در روان شناسی رفتار گرا، بررسی رفتار آدمی، وجهه همت
اوست.
در تحلیل روان شناختی، هر چیز به
پدیده های ذهنی فروكاسته یا تحویل می شود و چون محصول این پدیده ها چیزی جز تصویرهای
ذهنی یا ایده ها نیست، هر چیز به ایده تحویل می شود. از این جا پیوند نزدیك
پسیكولوژیسم و ایده آلیسم روشن می شود. در این روش فلسفی ایده هر چیز به جای آن
چیز نهاده می شود. در واقع از این هم پیشتر می توان رفت و گفت ایده هر چیز همان
چیز است. شی ءهای مادی چیزی جز ایده های ذهن نیستند، معنای هر كلمه چیزی جز ایده
ای كه آن كلمه در ذهن پدید می آورد نیست معنای هر جمله ارتباط ایده های كلمه های
آن جمله با یكدیگر است. عدد به عنوان مفهومی ریاضی چیزی جز ایده ای نیست كه با عمل
انتزاع ذهنی از معدود به دست می آید. كار هوسرل در فلسفه علم حساب شرح ماهرانه این
عمل انتزاع برای بازسازی عدد بود. به اعتقاد هوسرل «روان شناسی و بویژه روان شناسی
معرفت، مبنای نظری ساختمان منطق است.» (۴۴)
پسیكولوژیسم بدین ترتیب همه چیز
را ذهنی می كند و راه را بر عینیتی كه لازمه تفهیم و تفاهم علمی است می بندد.
هوسرل در این دوره به شدت متاثر از آثار جان استیوارت میل و فیلسوفان مكتب تجربی
بریتانیا از لاك تا هیوم بود و خواندن آثار آنان را حتی در دوره های بعد به
شاگردان خود توصیه می كرد. در آلمان نیز رهیافت های روان شناختی در آن زمان سخت
رایج بود به گفته فرگه «كتاب های منطق از پیه های ناسالم روان شناختی فربه » شده
بود. (۴۵)
سهوها و خطاهای پسیكولوژیسم
سهو و خطای عمده و اصلی عبارت است
از خلط و اشتباه میان اندیشه به معنای «اندیشیدن » و اندیشه به معنای «آنچه كه
اندیشیده می شود». «اندیشیدن » كاری است نفسانی ( پسیكولوژیك) كه جایی (در ذهنی)
گاهی (به وقت اندیشیدن) جریان می یابد. و به این معنی رویدادی است واقعی (رئال).
«آنچه كه اندیشیده می شود» معنایی است (ایده آل) بالذات. یا صادق (یا حقیقی) و یا
كاذب (و خطا). واقعیت تجربی اندیشیدن امری است به حسب ذات زمانی اما حقیقت آنچه كه
اندیشیده می شود غیر زمانی، به معنای ناوابسته به زمان است. هر امر نفسانی زمانی
است. هر اصل منطقی اعتباری دارد فارغ از قید زمان.
از علمی همچون روان شناسی كه
مسایل مورد بحث در آن یكسره اموری است واقعی (رئال) به معنای آنچه واقع است در
زمان و مكان، و درستی و نادرستی آنها در خور آزمون است (به كمك تجربه نمی توان
انتظار داشت كه مبادی علومی (از نوع ریاضیات و منطق) را آشكار سازد كه مسایل آنها
حقایق عقلی ناوابسته به زمان و مكان است.
درست است كه در تناقص هشت یا نه
وحدت را باید «شرط » دانست، و از جمله این وحدات وحدت زمان است و نیز وحدت مكان.
ولی بی معناست كه گمان رود درستی این اصل ( اصل محال بودن اجتماع و ارتفاع
متناقضان) و هر اصل منطقی دیگر، و یا اصلا درستی هر قضیه عقلی (مثل قضایای ریاضی)
در قید آن وحدات (مثلا وحدت زمان و یا مكان) است.
با اندك تاملی در می توان یافت كه
محال بودن اجتماع متناقضان، مقید به زمانی دون زمانی دیگر، مكانی دون مكانی دیگر
نمی تواند بود. چنین نیست كه اگر پیش از این وحدت موضوع مثلا در تناقض «شرط » بود،
اكنون دیگر «شرط » نیست و یا پس از این دیگر «شرط » نخواهد بود.
نقد فرگه از پسیكولوژیسم هوسرل
این نقد چندان كوبنده بود كه
هوسرل را از ضعف این روش آگاه كرد تا جایی كه خود به انتقاد از آن پرداخت و در
واقع با نگارش كتاب پژوهش های منطقی از آراء پیشین خود در فلسفه علم حساب عدول
كرد. ملخص انتقاد فرگه به شرح زیر است: به اعتقاد هوسرل عدد ناظر بر تكثر و تعدد
است و جمله های عددی چیزی درباره تكثر بیان می كنند اما از آن جا كه عدد چیزی مجرد
است و تكثر مجموعه ای از شی ءها كه می توانند مجرد یا مادی باشند، باید معلوم كرد
كه چگونه به دو مجموعه كه عضوهای مساوی دارند اما برای مثال عضوهای یكی گربه و
دیگری سیب هستند یك عدد می توان نسبت داد بی آن كه گربه بودن یا سیب بودن در رسیدن
به آن عدد دخالتی كند. هوسرل كلید این معما را عمل انتزاع می دانست. انتزاع عملی
ذهنی است كه با توسل به آن می توان صفت های شی ء را یكی پس از دیگری از آن سلب كرد
و در واقع نادیده گرفت. حال اگر مجموعه ای از سه گربه داشته باشیم و بخواهیم با
عمل انتزاع به عدد سه برسیم یا عدد سه را از این مجموعه انتزاع كنیم، نخست رنگ
آنها را نادیده می گیریم، بعد اندازه آنها را، بعد كیفیت پهلوی هم قرار گرفتن آنها
را، بعد مكان آنها و به همین ترتیب آنچه را سبب تمایز گربه ای از گربه دیگر می شود
در ذهن خود از آن سلب می كنیم تا جایی كه به جای «گربه الف و ب و پ » بتوانیم
بگوییم «چیزی و چیزی و چیزی ». سپس به جای «چیزی » هم می توان «یكی » یا «یك »
قرار داد و گفت «یك و یك و یك » و از این جا به عدد سه رسید. اشكالات فرگه به این
تحلیل روان شناختی این است كه:
۱ فرض كنید این روش را به كار
بردیم. پرسش نخست این است كه با این عمل سلب صفت ها از سه گربه چیزی باقی می ماند
یا نه؟ اگر باقی نماند كه «چیزی هم مدلولی نخواهد داشت جز هیچ. هیچ را سه بار كه
هیچ اگر هزاران بار هم با «و» عطف كنیم نتیجه هیچ خواهد شد نه سه یا هر عدد دیگر.
و اگر در پایان چیزی باقی بماند نتیجه از دو صورت خارج نیست; یا در هر سه مورد این
چیز یك چیز است یا سه چیز متفاوت; اگر سه چیز متفاوت باشد كه مساله همان مساله اول
خواهد بود. جمع سه چیز متفاوت با هم معنایی نخواهد داشت و در «چیزی و چیزی و چیزی
» هر چیز مصداق جداگانه ای خواهد داشت و در این جا هم از عدد سه به همان اندازه
دوریم كه در «گربه الف و گربه ب و گربه پ » و اگر یك چیز باقی بماند این یك چیز
(كه معلوم نیست چه چیزی است) جز یك مفهوم نمی تواند باشد (زیرا شی ء واحد از جمیع
جهات، تعددپذیر نیست) و البته اگر یك مفهوم را هزار بار هم با «و» به آن مفهوم عطف
كنیم نتیجه همان مفهوم خواهد بود نه یك عدد.
۲ اگر عدد را ناظر به تكثر بدانیم
نه صفر را می توان عدد دانست نه یك را. زیرا در هیچ كدام تكثر نیست.
۳ اگر عدد محصول اعمال ذهن باشد
ناچار محدودیت های ذهنی دامنگیر آن خواهد شد و باید از پرداختن به عددهای بزرگ و
بی نهایت دست برداشت. عمل انتزاع از رسیدن به همان عددهای متناهی نخستین هم در می
ماند چه رسد از رسیدن به عددهای بزرگ. (۴۶)
انتقادات فرگه بیش از این هاست كه
چون از حوصله این مقال بیرون است از بیان همه آنها در می گذریم.
انتقادات هوسرل از پسیكولوژیسم
این انتقادات را به شرحی كه اشمیت
در مقاله مفید و ممتع «فنومنولوژی » در دانشنامه فلسفه ویراسته پل ادواردز آورده
است در این جا نقل می كنیم.
۱ روان شناسی با امور واقع خارجی
سرو كار دارد و احكام و قضایای آن تجربی است. روان شناسی تاكنون نتوانسته است
قوانین علمی دقیقی برای توجیه احكام نفسانی به دست دهد و تعمیم های آن مبهم است.
برعكس قواعد منطقی و عقلی دقیق و غیر مبهم است و لذا نمی توان اینها را با هم یكی
گرفت نمی توان احكام دقیق منطقی را از احكام مبهم روان شناسی اخذ و استنتاج كرد.
۲ احكام نفسانی ظنی و محتمل اند.
همیشه این امكان وجود دارد كه مشاهدات بعدی كذب آنها را آفتابی كند، به خلاف حقایق
منطقی كه ضروری اند. نمونه قاعده منطقی، قاعده وضع مقدم، (Modus ponens) است; به فرض كه «اگر p آنگاه q صادق باشد»
نتیجه می شود كه «اگر
p صادق باشد q صادق خواهد
بود» (اگر از آن غفلت كنم، از دستش می دهم، از آن غفلت می كنم + از دستش می دهم).
این قسم قضایا بالضروره معتبرند.
۳ قوانین و تعمیم های تجربی روان
شناسی، حاصل نوعی استقراءاند زیرا آنها از مشاهده موارد جزیی و بااستفاده از استقراء
استخراج شده اند. در حالی كه قواعد منطقی حاصل مشاهده افراد، جزئیات و مستخرج از
استقراء نیستند، وانگهی اگر میان قاعده ای منطقی و تعمیمی تجربی تعارضی افتد همیشه
منطق سربلند و پیروز است نه مشاهده چون گزاره ای محتمل نمی تواند حقیقتی ضروری را
ابطال كند.
۴ تعمیم های تجربی و روان شناختی
حداكثر مؤدی به نوعی قوانین علی معلولی اند ولی قواعد منطقی مبتنی بر صرف علیت
خارجی نیستند. نسبت علیت میان رویدادهاست و رویدادها در زمان و مكان مشخصی اتفاق
می افتند. ولی قواعد منطقی وابسته به زمان و مكان مشخصی نیستند و در همه زمان ها و
مكان ها و شرایط معتبر و لذا غیر تجربی.
۵ قانون های تجربی به اعتبار این كه
مبتنی و ماخوذ از امور واقع خارجی اند صدق آنها مستلزم وجود متعلق آن هاست. ولی
صدق قواعد منطقی مستلزم فرض وجود خارجی آنها نیست. به قول لایب نیتس: «قانون های
تجربی فقط در این عالم واقعی و بالفعل صادقند; قانون های منطقی در همه دنیاهای
ممكن صادقند.»
و شكاكیت، (Skepticism) است. چرا كه حقایق منطقی را به نفسانیات آدمی وابسته دانستن، سلب
اعتبار مطلق آنها و معتبر دانستن آنها به اعتبار معتبر است. و این همانا فحوای
گفته پروتاگوراس سوفسطایی است كه می گفت «میزان همه چیزها انسان است ». لازمه دیگر
پسیكولوژیسم شكاكیت است چرا كه پیداست اگر حقیقت مطلقی (عینی) در كار نباشد وصول
به آن هم خود از مقوله سالبه به انتفاء موضوع است. حاصل آن كه لازمه پسیكولوژیسم
«نسبیت شكاكانه »، (Skeptic relativism) است. (۴۷)
مخالفت هوسرل محدود و مقصور به رد
اصالت روان شناسی نبود. او و دیگر پدیدارشناسان با هر گونه اصالت دادنی بدین طرز
مخالف اند. این قسم اصالت تحویل، (Reductionism) كه هوسرل با
آن سر ناسازگاری دارد همان است كه آن را «فلسفه های چیزی نیست بجز» نامیده است. (۴۸)
مثلا در اصالت روان شناسی می گویند: احكام فلسفی چیزی بجز احكام نفسانی نیست. در
اخلاق می گویند: احكام اخلاقی چیزی بجز آداب و اخلاق خاص یك جامعه نیست. و در
زیبایی شناسی: احكام زیبایی شناسی چیزی بجز ابراز سلیقه شخصی نیست. از جمله مكاتب
فلسفی كه مشمول این قسم تحویل گرایی اند و هر كدام می خواهند فلسفه را به یكی از
علوم تحویل كنند، یكی فلسفه دكارت است كه نام بردار به اصالت ریاضی، (Mathematicism) است و دیگری فلسفه كانت كه زبانزد به اصالت فیزیك، (Physicalism) است. (۴۹)
اشكال این قسم تحویل گرایی چیست؟
پدیدار شناسان می گویند اگر چه ممكن است در پاره ای موارد بعضی از این گونه احكام
تحویل گرایانه صادق باشد ولی این همیشگی نیست. همیشه نمی توان احكام فلسفی را به
احكام یكی از علوم تحویل كرد. این كه این احكام فی حد ذاته درست یا نادرستند مساله
نیست، بلكه مساله قوت و استحكام این احكام از لحاظ فلسفی است كه هرگز مسلم نیست.
اصالت روان شناسی همه چیز را من جمله احكام فلسفی را با نفسانیات توجیه می كند در
حالی كه این تحویل مسلم نیست و بلكه یك فرض است. اگر این فرض اثبات شود خوب است.
لكن فعلا از حد فرض فراتر نمی رود. پس اشكال این است كه در این قسم تحویل گرایی،
احكام فرضی، (hypothetical)
مسلم و بدیهی، (Self evident) انگاشته می شود.
۱ بعد از اصالت روان شناسی نوبت به
فنومنالیسم، (Phenomenalism)
می رسد (فنومنالیسم با فنومنولوژی خلط
نشود). «اصالت پدیدار» قسمی تحویل گرایی است. هواداران این آیین می خواهند همه
امور (اداركی) را به پدیدارهای حسی تحویل كنند. مثلا هیوم می گفت: اشیاء چیزی
نیستند بجز كیفیات محسوس، (Sensory qualities) . این
نحوه بررسی پدیدارها مؤدی به شناخت ذوات و ماهیات اشیاء (كه مطبوع و غایت آمال
پدیدار شناسان است) نمی شود. فنومنالیسم قسمی اصالت روان شناسی نیز هست زیرا هیوم
قانونی عقلی مانند علیت را با تقارن صور نفسانی و تداعی معانی توجیه می كرد.
۲ اتمیسم روان شناختی، (Psychological Atomism) ;مكتب وونت نام بردار به اتمیسم روان شناختی است. در این
مكتب ماهیت آگاهی به مدد مجموعه ای از اجزاء آن مثل احساسات، عواطف، تاثرات و نیز
با استفاده از بعضی اعمال نفسانی مثل تداعی معانی توجیه می شود. آگاهی هویتی غیر
از مجموعه امور نفسانی ندارد. از نظر پدیدار شناسان عدم توجه به مفهوم «حیث
التفاتی » كه همانا ویژگی و خصیصه ذاتی آگاهی است نقیصه عمده این مكتب است.
۳ اصالت علم، (Scientism) . در سیانتیسم كه به وجه بارز در پوزیتیویسم متجلی شده است گفته می شود
قضایای فلسفی قابل تحویل به قضایای علمی اند. از نظر پوزیتیویست ها قضایای علمی می
توانند مقدمه قضایای فلسفی و حتی مبادی فلسفی قرار گیرند (بر عكس آنچه قدما می
گفتند). این رای آنان مبتنی بر دو فرض است:
الف همه قضایا یا تجربی اند
(تالیفی محض) یا تحلیلی محض اند
ب همه قضایای تجربی و تالیفی محض
مبادی علوم اند. اینان از سه قسم قضیه، قضیه تالیفی ماتقدم را كه پیشنهاد كانت بود
قبول نداشتند. احكام تحلیلی محض احكام منطقی اند و احكام تالیفی محض قضایای علوم
تجربی اند. مشكلی كه پیش آمد این بود كه قضایای فلسفی تحلیلی اند یا تالیفی؟ عده
ای گفتند قضایای فلسفی تحلیلی اند و فلسفه فی الواقع همان منطق است. اگر گفته شود
فلسفه تالیفی است، مسایل آن به مسایل علوم تجربی تحویل می شود. (پوزیتیویست ها
چاره این مشكل را در آن دیدند كه فلسفه و قاطبه علوم انسانی را «بی معنی » اعلام
كردند). پدیدار شناسان این روش را نادرست می دانند چون معتقدند فلسفه مستقل از علم
است. فلسفه نمی تواند مبدا خودش را از علم به وام گیرد. هوسرل در صدد بود فلسفه را
به عنوان علمی متقن، (Rigorous
Science) اثبات كند و زیر همین عنوان كتابی نوشت
كه این مفهوم را در آن تشریح كرد. هوسرل خود به قسمی تحویل یا تاویل معتقد بود كه
آن را «تاویل استعلایی » می نامید و در گذشته به اختصار به آن اشاره كردیم. تاویل
استعلایی مستلزم تعلیق بود و تعلیق ناظر به دو چیز بود.
الف) عزل نظر از وجود خارجی اشیاء
ب) دست كشیدن از پیش فرض ها،
افكار و آرایی كه در زندگی روزمره از راه های مختلف به ما رسیده است و در واقع ما
از ورای آنها به اشیاء می نگریم و به اصطلاح آنها را می فهمیم. اگر این تعلیق به
درستی تحقق پذیرد آدمی از وضعیت طبیعی بیرون می آید و «من » او «من استعلایی »، (Transcendental ego) می شود. همچنین با این تعلیق داده های خام آگاهی تبدیل به «پدیدارهای
استعلایی » می شوند در این جا لازم است یادآوری كنیم كه تعبیر «استعلایی » در
فلسفه هوسرل به معنی «استعلایی » در فلسفه كانت نیست. فلسفه هوسرل نوعی گذشت از
كانت است و غرض در آن رسیدن به ذوات و ماهیات اشیاء است. كانت معرفت را به
پدیدارها محدود می دانست. جهان «نومن » یا «اشیاء فی نفسه »، ( Things in themselves) همواره
برای ما دسترس ناپذیر است.
آگاهی محض كه موضوع تاویل
استعلایی است مستلزم فرض وجود نیست. برای رسیدن به آگاهی محض باید از «من » تجربی
كه در ادراك حضوری بی واسطه معلوم ماست آغاز كنیم و با به كار بردن روش
پدیدارشناسی به «من محض
»، ( Pure ego) برسیم. دستیابی به من محض و از آن جا رسیدن به ذوات اشیاء
هم محتاج توضیح و تفسیر است و هم پیش فرض هایی را ایجاب می كند. مهم ترین این پیش
فرض ها به قرار زیر است:
۱ احكام پدیدارشناسی غیر تجربی اند.
۲ احكام پدیدارشناسی توصیفی اند.
۳ احكام پدیدارشناسی توصیف
پدیدارهایند.
۴ پدیدارها اولا ذواتند و ثانیا
قابل شهودند. (۵۰)
گفتیم كه پدیدارشناسی توصیف
پدیدارها (برای رسیدن به ذوات و ماهیات) آنهاست. هوسرل در این جا از تعبیر دیگری
سخن به میان می آورد كه در پدیدارشناسی او سهم اساسی دارد. این تعبیر مثال، (Example) است. مثال مورد نظر هوسرل كاربرد معرفتی دارد و از مثال می
توان برای اثبات و شناخت ذات استفاده كرد. از مثال در فلسفه هوسرل به «فرد بالذات
» نیز می توانیم تعبیر كنیم. پس برای این كه كشف كنیم ماهیت پدیداری چیست، آنچه
لازم است این است كه بدانیم آن پدیدار مثال چیست یا فرد بالذات چه ماهیتی است. اگر
این معنی را دانستیم ماهیت آن را كشف می كنیم. در این جا دو سؤال پیش می آید.
۱ چگونه یك مثال را به وجه دقیق
تعریف كنیم؟ چون مثال نمی تواند مثال حقیقت و ماهیتی باشد مگر این كه به وجه دقیق
تحدید و تعریف شود
۲ بعد از تعریف دقیق آن چگونه
بدانیم مثال، مثالی برای ماهیت خاصی است؟ برای پاسخ به دو پرسش فوق هوسرل از روش
موسوم به «دگرگونی های خیالی آزادانه » بهره می جوید كه پیشتر بدان اشارت كردیم. و
لیكن به نظر می رسد این روش اشكالاتی دارد.
اشكالات روش «دگرگونی های خیالی
آزادانه »
اشكال اول) «دور روشی »، (Methodological circle) است. در روش
پدیدارشناسی ما از روش پدیدارشناسی برای اثبات خود پدیدارشناسی استفاده می كنیم.
اشكال دوم) «دور معرفتی »، (Epistemological circle) است. ما باید
برای شناخت ماهیتی فرد بالذات یا مثال آن را بشناسیم و مثال را نمی شناسیم مگر این
كه ماهیت آن را شناخته باشیم یعنی از یك طرف احكام پدیدارشناسی را با استفاده از
روش «دگرگونی های خیالی آزادانه » از یك مثال اخذ می كنیم و آن گاه با استفاده از
همان مثال حكم می كنیم كه مثال مورد نظر به وجه دقیق تعریف شده است. چرا؟ چون واجد
آن خصوصیات لایتغیری است كه در حكم پدیدارشناسی مورد نظر بیان شده است. دقت در
توصیف و تعریف مشروط به حكم ( پدیدارشناسی) و خود حكم مستلزم دقت در توصیف و تعریف
مثال است.
اشكال سوم) این است كه ما یا شی ء
را می شناسیم یا نمی شناسیم; اگر آن را می شناسیم مثال آن را نیز می شناسیم. و اگر
آن را نمی شناسیم، شناختن مثال آن هم ممكن نیست. پدیدار شناسان كوشیده اند با
توضیح زیر به اشكالات پیش گفته پاسخ دهند. شناختن لفظی است كه دو معنی از آن
مستفاد می شود: «شناخت چه »، (Knowing
how) و «شناخت (Knowing that) (۵۱) . « شناخت كه » آن
است كه بتوانیم متعلق شناخت خود را به دقت توصیف كنیم. عكس این هم ممكن است. یعنی
ممكن است كسی را بشناسیم و بتوانیم میان جمعی او را تشخیص بدهیم بدون آن كه قادر
به توصیف او به نحو درخور و كافی باشیم و خصوصیات و مشخصات او را در قالب قضایای
دقیق بیان كنیم. پدیدارشناسان می گویند این دو شناخت می توانند از هم مستقل باشند.
مثلا كسی می داند كه دوچرخه چیست و از آن استفاده می كند بدون آن كه بتواند آن را
به وجه بسیار دقیق توصیف كند. و امكان دارد كسی بتواند آن را به وجه دقیق برای ما
توصیف كند ولی دوچرخه سواری بلد نباشد. گفتنی است كسی كه عملا دوچرخه سواری می كند
و قدرت توصیف احكام مربوط به آن را ندارد بتواند این «شناخت چه » را به «شناخت كه
» یا بگویید این علم اجمالی را به علم تفصیلی مبدل كند. اشكال «دور روشی » نیز به
همین شیوه مرتفع می شود. این دور از آن جا ناشی می شود كه از این روش برای توجیه
خود آن استفاده می كنیم. اما استفاده از این روش مستلزم آن است كه به ماهیت پدیدار
مورد نظر علم داشته باشیم. همچون «دور معرفتی » كه در آن جا گفته می شد فقط در
صورتی می توانیم به صدق حكم پدیدار شناختی، (P) علم پیدا كنیم كه توصیف آن كه با
قضیه، (E) بیان شده است دقیق باشد. از طرف
دیگر در صورتی می توانیم حكم كنیم كه قضیه، (E) دقیق است كه بدانیم، (P) صادق است و این مستلزم دور است.
در این جا نیز می گویند تعقل پدیدار شناختی با شناخت اجمالی كه در قضیه، (E) توصیف شده آغاز می شود و به شناخت تفصیلی توصیف متعلق مورد نظر و به شناخت
تفصیلی صدق قضیه، (P) كه آن را، (q) می نامیم ختم می شود.
ختم مقال
سیر تفصیلی پدیدارشناسی بعد از
هوسرل اگر چه از حوصله این مقال بیرون است (و حتی تشریح كامل و وافی پدیدارشناسی
هوسرل نه سزد كه در این مختصر بگنجد) اشارتی بدان در بایسته است.
هوسرل بر كسان بسیاری تاثیر گذاشت
و لیكن تعداد اندكی فلسفه او را بطور كامل پذیرفتند نامورترین اینان مارتین هیدگر
بود كه راه گرداند و به تعبیر خودش در راه تفكرش گشتی، (Kehre) پدیدار
شد و به راهی دیگر رفت. خط سیری كه از هوسرل به هیدگر می رسد تا ژان پل سارتر
ادامه دارد كه كتاب «هستی و نیستی » او تلویحا كنایه ای به كتاب پرآوزاه هیدگر
«هستی و زمان » دارد و حاكی از اذعان به تاثیر هیدگر است. فرد شاخص دیگر در این
حوزه فكری موریس مرلوپونتی است كه كتاب مهمی به نام «پدیدارشناسی ادراك » انتشار
داد. از دیگر نمایندگان و مروجان این فلسفه كه شیوه پدیدار شناختی را مشخصا در مذهب
و اخلاق به كار بست، ماكس شلر است. ذكر نام همه فیلسوفان آلمانی و فرانسوی كه تحت
تاثیر این جنبش فكری اند موجب تطویل است و از آن در می گذریم.
فهرست مآخذ
فارسی
۱.
فرهنگ، كتاب یازدهم، پاییز ۱۳۷۱.
۲.
الزبیتا اتینگر، هانا آرنت و مارتین
هایدگر، ترجمه عباس مجز، نشر مركز، چاپ اول، تهران، ۱۳۷۷.
۳.
هزی میزیاك و ویرجینا استاوت سكستون،
تاریخچه و مكاتب روان شناختی، ترجمه احمد رضوانی، بنیاد پژوهش های اسلامی، چاپ
اول، مشهد، ۱۳۷۱.
۴.
دوان پی شولتز و سیدنی آلن شولتز، تاریخ
روان شناسی نوین، ترجمه علی اكبر سیف و حسن پاشا شریفی و خدیجه علی آبادی و جعفر
نجفی زند، انتشارات رشد، جلد اول، چاپ اول، تهران، ۱۳۷۰.
۵.
روژه ورنو ژان وال، نگاهی به پدیدارشناسی
و فلسفه های هست بودن برگفته و ترجمه یحیی مهدوی، انتشارات خوارزمی، چاپ اول،
تهران، ۱۳۷۲.
۶.
دیوید بل، اندیشه های هوسرل، ترجمه فریدون
فاطمی، نشر مركز، چاپ اول، تهران، ۱۳۷۶.
۷.
ادموند هوسرل، ایده پدیده شناسی، ترجمه
دكتر عبدالكریم رشیدیان، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چاپ اول، تهران، ۱۳۷۲.
۸.
آندره دارتیگ، پدیدارشناسی چیست؟ ترجمه
دكتر محمود نوالی، انتشارات سمت، چاپ اول، تهران، ۱۳۷۳.
۹.
پرویز ضیاء شهابی، در آمدی پدیدار
شناسانه به فلسفه دكارت، انتشارات هرمس، چاپ اول، تهران، ۱۳۷۷.
۱۰.
جلال الدین محمد بلخی، مثنوی، دفتر سوم،
به اهتمام دكتر محمد استعلامی، كتاب فروشی زوار، چاپ اول، تهران، ۱۳۶۳.
۱۱.
ویل دورانت، تاریخ تمدن (یونان باستان)،
ترجمه امیر حسین آریان پور، فتح الله مجتبایی، هوشنگ پیر نظر، ج ۲، سازمان
انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چاپ اول، تهران، ۱۳۶۵.
۱۲.
ایتن ژیلسون، نقد تفكر فلسفی غرب، ترجمه
دكتر احمد احمدی، انتشارات حكمت، چاپ سوم، تهران، رمضان ۱۴۰۲ قمری.
۱۳.
مجله كیان، سال دوم، آذر اسفند ۷۱.
۱۴.
مجله سخن، سال سوم، ۱۳۲۵.
انگلیس
۱.
Rev. Reynold Borzaga, Contemporary Philosophy: phenomenological and Existential
currents(New york, the Bruce publication company , ۱۹۶۶.)
. ۲. Paul Edward (Volume ۱ & ۲, ۳ &
۴, ۵ & ۶)
: ۳. David Bell, Husserl: the argument of the
philosophers (London and New york Routhledge ,۱۹۹۰).
۴.
James collins, the Existentialists: A critical study (Chicago, Gate way ۱۹۶۳).
. ۵. the concise Encyclopedia of western philosophy
& philosophers: Editedby J O. Urmson &Jonathan Ree (London, Unwin Hyman
, ۱۹۹۱).
۶.
Samuel Gut tenplan (ed.), ACompanion to the philosophy of Mind (Blackwell ۱۹۹۵) pp .۳۷۹ ۹۴.
۲
Edmund Gustav Albrecht Husserl
۳
Prossnitz
) ۴ Wilhelm Wundt
۵
Franz Brentano
۶
Carl Stumpf
۷
The Philosophy of Arithmetic
۸
Logical Investigation
۹
Karl Weierstrass
۱۰
Leopold Kronecher
۱۱ ضیاء موحد، «نقد فرگه
برپسیكولوژیسم هوسرل »، فرهنگ، كتاب یازدهم، پاییز ۱۳۷۱، ص ۱.
۱۲
Wurzburg
۱۳
Rev. Reynold Borzaga, Contemporary Philosophy: Phenomenological and Existential
currents(New York, the Bruce publication company, ۱۹۶۶) p . ۱۱۷.
۱۴
Richard Schmitt, "Husserl", the Encyclopedia of Philosophy: Editor in
chief paul Edward(Volume ۳&۴),
P . ۹۷.
۱۵
Halle
۱۶ در خصوص روابط هیدگر وهوسرل، این
كتاب به فارسی خواندنی است: الزبیتا اتینگر، هاناآرنت و مارتین هایدگر، ترجمه عباس
مخبر، نشر مركز، چاپ اول، تهران، ۱۳۷۷.
در (ص ۵۷) این كتاب نوشته شده
است: «هیدگر ده سال بعد با یاسپرس همان كاری را كرد كه باهوسرل كرده بود. با این
همه به مناسبت هفتادمین سال تولد هوسرل، در سال ۱۹۲۹، با شور و حرارتی وصف ناپذیر
استاد خود را به خاطر ابداع فلسفه ای تازه و شیوه های تازه اندیشیدن و تغییر كل
چشم انداز فلسفه غرب ستایش كرد. چهار سال بعد هوسرل نامه ای اداری به امضای هیدگر
در مقام رییس دانشگاه دریافت كرد كه او را از ورود به ساختمان های دانشگاه منع می
كرد». و نیز «در آوریل ۱۹۳۸ در مراسم تدفین هوسرل شركت نكرد (ص ۹۴). و در همین
كتاب از قول هانا آرنت دوست، مرید و شیفته هیدگر نقل شده است «هیدگر به دلیل یهودی
بودن× هوسرل مانع از ورود او به هیات علمی شد، در حالی كه هوسرل آموزگار و دوست او
بود و كرسی استادیش را برای او به میراث گذاشته بود.» (ص ۷۸) و نیز «چون می دانم
كه این نامه و امضای هیدگر تقریبا هوسرل را به قتل رسانده است، نمی توانم هیدگر را
چیزی جز یك قاتل بالقوه بدانم » (ص ۷۹).
كارل پوپرنیز در مصاحبه اختصاصی
خود با مجله كیان (سال دوم، آذر اسفند ۷۱) به مصاحبه گر خود می گوید: «... خود
هیدگر به نظر من آدمی واقعا بزهكار، (Criminal) بود. در این
هنگام پوپر كتابی را از میان كتاب های فراوانش بیرون كشید و آورد تا بدان استناد
كند. عنوان كتاب
Nachlese zu Heidgger: Dokuments zum
Seinen Leben und Denken بود سپس ادامه
داد: این كتاب را كه می بینید یكی از شاگردان پیشین هیدگر به نام گیدواشنیبرگر، ( GuidoSchniberger) تالیف كرده و در آن مداركی را از همكاری مارتین هیدگر با
حزب نازی برملا نموده است. اشنیبرگر چند سال پیش فوت كرد.
وقتی این كتاب را نوشته بود، هیچ
ناشری حاضر به چاپ آن نمی شد، تا آن كه سرانجام در ۱۹۶۲ به هزینه خودش آن را در
سوئیس منتشر كرد. اكنون هم این كتاب نایاب است. مثلا به این تصویر نگاه كنید كه
هیدگر را در جمع رسمی افسران نازی نشان می دهد (تصویر روبروی صفحه ۱۴۴ آن كتاب).
دوباره پوپر برخاست و این بار دو جلد كتاب را با هم آورد. این دو نسخه از كتاب
اصلی هیدگر [Uber
Sein undzeit ] است. یكی چاپ اول است كه در ۱۹۲۶
منتشر شده; صفحه اهدائیه را ببینید، نوشته: «تقدیم به ادموند هوسرل با ارادت
صمیمانه ». دومی همان كتاب است كه در ۱۹۴۱، یعنی بحبوحه اقتدار نازی ها در آلمان
تجدید چاپ شده و جالب این است كه صفحه اهدائیه در این چاپ حذف شده است. در چاپ های
بعد از ۱۹۵۳ آن صفحه دوباره برگردانده شده. تاسف بیشتر در آن استك ه آدمی شریف و
دوست داشتنی مثل هوسرل را نازی ها اصلا به محیط دانشگاه فرایبورگ و كتابخانه اش
راه نمی دادند، در حالی كه هیدگر با آن «ارادت صمیمانه اش » به هوسرل مسلما می
توانست به عنوان رئیس همان دانشگاه در آن زمان، با آن همه نفوذی كه در دستگاه نازی
ها داشت، وضع را دست كم از آن چه بود برای هوسرل بهتر سازد...»
البته هوسرل تبار یهودی داشت ولی
بعدا غسل تعمید یافت و عیسوی شد.
۱۷ در نوشتن شرح حال و سوانح زندگی
هوسرل و معاصران و اسلاف او علاوه بر منابعی كه در ذیل صفحات پیشین بدان ها ارجاع
داده ام، دو كتاب زیر نیز فرا دید من بوده است:
۱.
هنری میزیاك و ویرجینا استاوت سكستون،
تاریخچه و مكاتب روان شناختی، ترجمه احمد رضوانی، چاپ اول، بنیاد پژوهش های اسلامی،
مشهد، ۱۳۷۱، صص ۶۱۳ ۶۰۸.
۲.
دوان پی، شولتز و سیدنی آلن شولتز، تاریخ
روان شناسی نوین، ترجمه علی اكبر سیف و حسن پاشا شریفی و خدیجه علی آبادی و جعفر
نجفی زند، ج اول، چاپ اول، انتشارات رشد، تهران، ۱۳۷۰، صص ۱۶۰ ۱۵۳.
۱۸ روژه ورنو زان وال، نگاهی به
پدیدارشناسی و فلسفه های هست بودن، برگرفته و ترجمه یحیی مهدوی، انتشارات خوارزمی،
چاپ اول، تهران، ۱۳۷۲، ص ۲۵.
۱۹ فهرست انگلیسی فوق ماخوذ از كتاب
زیر است كه به فارسی نیز ترجمه شده است:
(.۵ ۲۵۴ . رر۱۹۹۰، Daved Bell, Husserl: The argument of the philosophers (London and Newyork:
Routhledge
[ترجمه فارسی: دیوید بل، اندیشه های هوسرل، ترجمه فریدون فاطمی، نشر
مركز، چاپ اول، تهران، ۱۳۷۶].
از میان آثار هوسرل تاكنون فقط
این كتاب به فارسی ترجمه و منتشر شده است: ادموندهوسرل، ایده پدیدارشناسی، ترجمه
دكتر عبدالكریم رشیدیان، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چاپ اول، تهران، ۱۳۷۲.
۲۰
Phenomenology of the spirit (Mind
۲۱
Johann Heinrich Lambert
۲۲
F.Ch. Oetinger
۲۳
J.G. Herdr
۲۴
Johann Gottlieb Fichte
۲۵ در نگاشتن سیر تاریخی معنی لفظ
پدیدارشناسی عمدتا از دو ماخذ زیر استفاده كرده ام:
Richard Schmitt,
"Phenomenology", The Encyclopedia of Philosophy: Editor in cheif paul
Edward(Volume ۵ &
۶) p . ۱۳۵
و در فارسی از آندره دارتیگ،
پدیدارشناسی چیست؟ ترجمه دكتر محمود نوالی، انتشارات سمت، چاپ اول، تهران، ۱۳۷۳،
صص ۵ ۳.
۲۶ مثلا در مقاله كوتاهی كه حدود پنجاه
سال پیش به نام «نگاهی به نمودشناسی معاصر» در مجله سخن، سال سوم، ۱۳۲۵، منتشر
كرده است.
۲۷
James collins, the existentialists: A critical study (chicago, Gateway , ۱۹۶۳) p . ۲۲۷.
۲۸
John the scot
۲۹
William of ockham
۳۰
The concise Encyclopedia of western philosophy & philosopher: Edited by J.
O.Urmson &Jonathan REE (London, Unwin Hyman, ۱۹۹۱) pp . ۵۴ ۵.
۳۱
Roderich M. Chisholm "Franz Brentano", the Encyclopedia of
philosophy: Editor in chiefPaul Edward, Volume ۱ & ۲, p .۳۶
۳۲ برای تفصیل بیشتر نگاه كنید به
كتاب زیر با این مشخصات
Samuel Guttenplan(ed.), A Companion To
The Philosophy of Mind (Blackwell , ۱۹۹۵) pp . ۳۷۹ ۹۴.
۳۳
Roderich M. chisholm, Ibid., P . ۳۶۵
۳۴
Richard Schmitt, Ibid, p . ۹۷
۳۵ آندره دارتیگ، همان، ص ۹.
۳۶ حدیث مفصل این مجمل را در كتاب
زیر كه تاملات دكارت در آن به شیوه پدیدارشناختی تحلیل شده است بخوانید.
پرویز ضیاء شهابی، درآمدی پدیدار
شناسانه به فلسفه دكارت، انتشارات هرمس، چاپ اول، تهران، ۱۳۷۷.
۳۷ هوسرل، خطابه های پاریسی، ۱۹۲۹، Husserliana ،ج اول، چاپ دوم، ۱۹۶۳، ص ۸ و نیز مقایسه كنیدبا روژه و رنو زان
وال، همان ص ۳۱ و ۶۲.
۳۸ ادموند هوسرل، همان، صص ۴ ۴۱.
۳۹ مثنوی، طبع دكتر محمد استعلامی،
دفتر سوم، ابیات ۳ ۳۶۵۲. كتابفروشی زوار، چاپ اول، تهران، ۱۳۶۳، البته در مثنوی
طبع نیكلسون به جای سر سر آن، سر سرشان آمده است.
۴۰ ویل دورانت، تاریخ تمدن (یونان باستان)،ترجمه
امیر حسین آریان پور، فتح الله مجتبایی، هوشنگ پیر نظر، ج ۲، سازمان انتشارات و
آموزش انقلاب اسلامی، چاپ اول، تهران، ۱۳۶۵، ص ۷۱۶ ۷۱۵.
۴۱
Richard schmitt, "phenomenology", Ibid., p . ۱۳۷
۴۲ تعبیر ماخوذ از فردید است، در
همان مقاله ای كه در صفحات پیشین مشخصات آن را ذكر كردیم.
۴۳ روژه ورنو زان وال، همان، ۳۱ ۳۰.
۴۴ ضیاء موحد، همان، ص ۳.
۴۵ همان، ص ۳.
۴۶ همان، صص ۵ ۴.
۴۷ ۴۷
Richard schmitt, "phenomenology" Ibid., pp . ۱۳۷ ۸
۴۸)
۴۸ Ibid., p . ۱۳۸
۴۹ شرح و نقد این دو قسم تحویل گرایی
را در كتاب مفید و ممتع ژیلسون بخوانید:
اتین ژیلسون، نقد تفكر فلسفی غرب،
ترجمه دكتر احمد احمدی، انتشارات حكمت، چاپ سوم، رمضان ۱۴۰۲ قمری، تهران. بخش دوم
و سوم این كتاب مصروف شرح این دو قسم تحویل گرایی است.
۵۰ دربادی نظر این ادعا غریب می
نماید كه «پدیدارها ذواتند» ولی شاید توضیح و مثال زیر از غرابت آن بكاهد. چنان كه
می دانیم در كانت پدیدار غیر از ذات است. اما در روش پدیدارشناسی پدیدار خود ذات
است. توضیح این كه هر شی ءای دارای نمودی است و برای شناختن ذات شی ء باید نمودهای
مختلف شی ء را بشناسیم. در نتیجه هر پدیداری كاشف از یك ذات است كه بدون آن ذات،
تعبیر پدیدار فاقد معنی است و در روش پدیدارشناسی این پدیدار به منظور كشف ذاتیات
به شرحی كه بعدا خواهد آمد بررسی می شود. احكام پدیداری احكام تجربی نیست بلكه
احكام ماهوی است. احكامی است درباره لوازم ذاتی و لا یتغیر هر چیزی. آن جنبه های
ذاتی و لا ینفك شی ء مورد نظر پدیدار شناس است. ضمنا اشاره كنیم كه شهود در فلسفه
هوسرل به معنی شهود حسی مثل ابصار نیست، بلكه شهود معرفتی و به تعبیر خود او، (Eidetic intuition) است. این شهود، از باب نمونه، به وجه زیر تحقق می پذیرد.
فرض كنیم روی میز من كه چراغی آن را
روشن كرده است مكعب چوبی سرخی قرار دارد كه طول هر ضلع آن یك اینچ است. در نگرش
طبیعی این شی ء را با قطعیت تمام به عنوان یك واقعیت ادراك می كنم كه دارای كیفیات
و خصوصیاتی است. در قلمرو تحویل و (تاویل) پدیدار شناختی پدیده مكعب مكعبی كه بر
من ظاهر می شود به منزله موضوع التفاتی عمل ادراكی من همان خصوصیات را حفظ می كند.
اما فرض كنید بخواهم مشخصات مشترك همه مكعب ها را بدانم البته بدون توسل به روش
استقراء كه نه تنها وجود اشیاء مشابه را پیش فرض می گیرد بلكه متضمن برخی فرض های
منطقی غیر موجه نیز هست. پیش روی خود فقط همین شی ء مشخص واحد ادراك شده را دارم.
اكنون آزادانه می توانم این شی ء ادراك شده را در خیال خود با تغییر پی در پی جنبه
های آن و به تعبیر هوسرل با روش، ( Freeimagination variation) یعنی شكل و اندازه و ماده ای كه از آن ساخته شده و پرسپكتیو و نور و
محیط و پس زمینه و جز آن تصور كنم. اما این دگرگونی مجموعه خصوصیت های مشترك در
تمامی مكعب های تصور كردنی، همچون چهارگوشه بودن و حجیم بودن و محدود شدن به شش
سطح را شامل نمی شود. این مجموعه از خصوصیات را كه در همه دگرگونی های خیالی شی ء
انضمامی ادارك شده تغییرناپذیر باقی می مانند و به اصطلاح هسته تمامی مكعب های
خیالی ممكن را تشكیل می دهند، خصوصیات جوهری مكعب، یا با استفاده از واژه یونانی
ایدوس، (Eidos) مكعب می خواند. هیچ مكعبی به اندیشه در نمی آید مگر این كه
دارای این عناصر ضروری و جوهری باشد.
می توانیم از مكعب چوبی سرخ به
عنوان نقطه شروع تغییرات خیالی دیگر، برای یافتن ایدوس رنگ و شی ء ملموس و موضوع
ادراك و جز آن استفاده كنیم. بنابراین تحقیقات ایدتیك با اشیاء خیالی ممكن سرو كار
دارد نه با اشیاء واقعی انضمامی. به زعم هوسرل پدیدارشناسی نه فقط با موضوع های
ادارك شده بلكه لزوما با موضوع های خیالی نیز سر و كار دارد وحتی این موضوع ها
برای رهیافت پدیدارشناختی از اهمیت بیشتری برخوردارند.
مثال فوق ماخوذ از این مقاله است:
چند مفهوم اصلی پدیدارشناسی،
آلفرد شولتز، ترجمه یوسف اباذری، فرهنگ، كتاب یازدهم پاییز ۱۳۷۱، ص ۲۸ و نیز
مقایسه كنید با هوسرل، ایده پدیده شناسی، صص ۹۳ ۹۲.
۵۱ این دو تعبیر ماخوذ از گیلبرت
رایل، فیلسوف انگلیسی است كه در كتابش Concept of mind مطرح كرده
است. این دو را «شناختن » و «بلد بودن » نیز ترجمه كرده اند.
