اصلی ترین ویژگی انسان جدید، که به او دانایی نظری و توانایی عملی برای تبدیل شدنش به موجودی مقتدر می دهد، عقل خودبنیاد و خودمختار آن است که بر تمامی ابعاد زندگیش تأثیر می گذارد. براساس چنین قدرتی، بشر همان گونه که جنبه های علمی، اقتصادی، سیاسی و اجتماعی زندگی خود را بازسازی می کند، دین را هم به گونه ای بازسازی می کند که با شرایط جدید هماهنگ باشد و با عقل مدرن مانعه الجمع نباشد. (۱)
«... می توان به اجمال نظریه ی احیاء یا منطق احیاگری را به طور کلی به معنای تجدید مناسبات میان عقل و دین دانست. در تعریف یاد شده عقل به معنای مجموعه ی دانش های عقلانی است که از منبع غیر وحیانی به دست آمده اند... در این تعریف فرض بر آن است که علوم دینی در صورتی حیاتمند و کارا هستند که با خرد حاکم بر روزگار خود به تعالی معقول رسیده باشند. هرگاه این تعادل و توازن معقول برهم خورد، فرایند احیاگری برای برقراری مجدد آن تعادل ضرورت می یابد. لذا از آنجا که عقل در معنای یاد شده، مقوله ای رشدیابنده و متکامل است، تجدید مناسبت آن نیز امری مستمر و تاریخی خواهد بود.» . (۲)
لازمه ی چنین نگرشی به انسان، داوری او درباره ی حقانیت یا عدم حقانیت مکاتب و ادیان و عدم تفاوت بین ادیان وحیانی و غیر وحیانی است، چراکه با توجه به تأویل ها و تفاسیر گوناگون و ملاک و معیارهای مختلف، افراد انسانی خود معیار شناخت حقایق و ارزش ها می شوند و معرفت دینی و حقیقت تحت تأثیر دانش های دیگر مثل علوم اجتماعی، طبیعی، فلسفه و علوم انسانی قرار می گیرد.(۳) این معرفت در هر شخصی و هر عصری با قبض و بسط مجموعه ی معلومات وی یا معارف بشری قبض و بسط می یابد. آنها همواره براساس معلومات جدید و تازه ی خود، موضوعات را به شکل های تازه می فهمند و همین فهم تازه اساس بازسازی دینی او قرار می گیرد. در این بازسازی، معارف بشری، انتظارات، پیش فرض ها و شرایط خاص افراد به معرفت دینی آنها شکل خاصی می دهند و ملاک های بشری که توسط عقل انسانی معین می شوند معیار تشخیص حق و باطل و سودمند بودن و غیر سودمند بودن معارف دینی می گردند. انسان ها در چنین وضعیتی، خود به دین قالب های مختلف می زنند. تفاوت ادیان آسمانی و بشری از میان رفته و متون قطعی یا متون غیرقطعی و بشری با این استدلال که انسان ها در هر مقطع و شرایطی برداشتی مناسب با علم و شرایط محیطی خود از آنها ارائه می دهند یکسان تلقی می شوند (۴) و همه ی آنها در یک سطح قرار می گیرند.
مبانی معرفت شناختی
پلورالیسم
واژه ی پلورالیسم برگرفته از دو کلمه ی پلورال Plural به معنای جمع و ایسم Ism به معنای گرایش است و در معنای لغوی به معنای جمع گرایی و کثرت گرایی می باشد. در کتاب های لغت، در مقابل کلمه ی پلورال و یا جمع، کلمه ی مفرد Singular به کار رفته است. (۵) واژه ی پلورالیسم در رشته ها و موضوعات مختلفی از جمله فلسفه، اخلاق، فرهنگ و دین به کار گرفته شده است. به عنوان مثال، پلورالیسم فلسفی Philosophical Pluralism به تفکری گفته می شود که واقعیات تک عنصری مبتنی بر یک عنصر خاص را نفی می کند و حقیقت هستی را تشکیل یافته از عناصر مختلف می داند و یا اینکه پلورالیسم مادی تفکری است که جهان را تشکیل یافته از اتم های ریزی می داند که از تقابل و برخورد آنها با همدیگر، جهان ایجاد شده است. (۶)
پلورالیسم جدید در حوزه ی معرفت شناسانه نوعی تفکر نسبی گرایانه است که به تمامی موضوعات و رشته ها تعمیم داده می شود. پلورالیسم در حوزه ی معرفت شناختی در مقابل دیدگاهی قرار می گیرد که مطابق با آن انسان ها می توانند برداشت هایی مطلق و مطابق با واقع از حقایق هستی داشته باشند. پلورالیست های جدید معتقدند که حرکت و تفسیر بر تمام جهان حاکم بوده و ما همواره با احتمالات بی شماری روبرو هستیم که با منطق مطلق گرایی قابل تفسیر نیست. (۷)
پلورالیزم در حوزه ی دین و دین شناسی در مقابل حصرگرایی دینی قرار می گیرد. براساس نظریه ی حصرگرایی، حقانیت، سعادت و هدایت در گرو دین واحد و پیروی از دستور خداوند است. در مقابل حصرگرایی، پلورالیزم که نوعی کلام جدید در معرفی هم عرض بودن ایدئولوژی ها و دین های مختلف می باشد، همه ی ادیان و آئین ها را راه هایی مستقل و جداگانه به سوی سعادت و حقیقت می داند که به سوی یک مقصد به پیش می روند و چون راه های مختلفی برای رفتن به سوی حقیقت وجود دارد همه ی آنها می توانند برحق باشند.
جان هیک John Hick، که کشیشی مسیحی از کلیساهای انگلیس بود و در لندن علاوه بر همکاری با یهودیان و هندوها، افکار دینی آنها را هم مطالعه کرده بود، از پیشتازان و نظریه پردازان اصلی پلورالیسم دینی است که نظر خود را در رد انحصارگرایی دینی نوعی انقلاب کپرنیکی در دین معرفی می کند. (۸) او با اشاره به مرکز دانستن زمین برای سال های متمادی، در حالی که حقیقت چیز دیگری بود، یادآوری می کند که دین داران بر این باورند که تنها از طریق دین می توانند به حقیقت برسند، در حالی که راه های گوناگون برای رسیدن به آن وجود دارد. به نظر هیک دین شناسی تطبیقی همیشه به جدال دینی تبدیل می شود و طرفداران یک دین همیشه از دین شناسی تطبیقی برای دفاع از عقاید خود استفاده می کنند و این امر موجب اختلاف بیشتر آنها و عدم شناخت دقیق آنها می شود. برای جلوگیری از این جدال ها و پرهیز از اختلاف باید هیچ دینی به صورت رسمی حاکم نباشد. هیک معتقد است که اختلاف ادیان در عقاید و موضوعات فراتاریخی و تجارب دینی ناشی از تجلیات ادیان در زمان ها و مکان های مختلف است و ادیان در حقیقت چیزی جز پاسخ های متفاوت افراد به اوامر الهی، که در کتاب های مقدس جمع شده اند، نیست. (۹) خداوند در هر فرهنگی به صورتی متجلی شده و نصوص و متون دینی اگرچه ره آورد تجربه ی پیامبران است، اما چون وارد حیات و فرهنگ بشری شده اند، هم سطح با فهم انسانی و تجارب بشری دچار نسبیت می شوند و بدین ترتیب مطابق با فرهنگ ها و ویژگی های شخصی افراد، ایمان و رسیدن به خدا شکل خاصی به خود می گیرد.
«نباید فقط مسیحیت را تنها دین برحق دانست، برای یهودیت، اسلام، بودیسم و سایر ادیان نیز باید حقی قائل شد و پذیرفت که هر یک از آنها می توانند راهی برای نجات بشر نشان دهند. به بیان دیگر صراط های گوناگون یا به بیان هیک راه های نجات مختلف در ادیان وجود دارد.» (۱۰)
آنچه که به تقویت و مطرح شدن روزافزون نظریه ی پلورالیزم دینی می انجامد تنها نظریات هیک نبود، بلکه گسترش مکاتب تفسیری و هرمنوتیکی، فلسفه ی تحلیل زبان، علوم پوزیتیویستی و پیدایش نظریه ی عدم کارایی عقل در شناخت کامل در غرب فضای مناسبی برای پذیرش آن ایجاد کرد و هیک در چنین فضایی با استفاده از نظریات ذکر شده پلورالیسم دینی را مطرح کرد.
«او از مبانی معرفت شناختی کانتی و نوکانتی برای تبیین معرفت دینی بهره می گیرد و حقیقت دین را امری متعالی و خارج از ظرف آگاهی و ادراک انسانی می گیرد که شناخت ناب آن برای انسان ها غیرممکن است. هر کس از زاویه ی ذهنی خود و با حجاب مفاهیم خود از آن سخن می گوید که در شرایط فرهنگی و تاریخی مختلف به صورت نسبی و تاریخی شکل گرفته است. با این بیان آنچه در دست متدینین است چیزی جز معارف بشری که در قالب پیش فرض های مختلف شکل گرفته، نیست.»(۱۱)
براساس معرفت شناسی کانتی، شناخت حقایق توسط افراد در چارچوب فعل و انفعالات ذهنی و جلوه ای که از حقایق برآن می افتد، شکل می گیرد. کانت براساس این اصل معتقد بود که برای حقیقت دو چهره ترسیم می شود، یکی واقعیتی که در ذات خود وجود دارد و خارج از دسترس ما بوده و دیگری، آن چیزی است که برای ما جلوه می کند و مشهود می شود. در عمل شناخت، ذهن انسان ها منفعل نیست و به صورتی فعال با قالب های ذهنی، تفسیر و با برخی حذف و اضافه ها و مشابه سازی ها، نمایی از واقعیت را در خود جای می دهد. در این فرایند، پیش داوری ها، پیش فرض ها، اندوخته های پیشین و عوامل دیگر نقش اساسی ایفا می کنند به گونه ای که بدون آنها یادگیری و شناخت تقریباً غیرممکن است.
***************************به قلم : دکترجهاندارامیری۱ . مصطفی رحیمی، «روشنفکران و کنش های ضدروشنفکری»، گفتگو، مجله ی کیان، شماره ی ۱۶، آذر و دی ماه ۱۳۷۲، ص ۳۸۲ . احمد نراقی، »منطق احیای اندیشه ی دینی«، مجله ی کیان، شماره ۱۷، سال سوم، بهمن و اسفند ۱۳۷۲، ص ۸۳ . عبدالکریم سروش، قصه ی ارباب معرفت، مؤسسه ی صراط، تهران، ۱۳۷۳، چاپ دوم، صص ۴۱۰- ۴۰۹۴ . فردین قریشی، »تحریر و تبیین بازسازی اندیشه ی دینی«، ماهنامه آفتاب، سال سوم، شماره ی ۲۱، آذر ۱۳۸۱، ص ۷۱۵ . سید محمد نبویان، پلورالیسم دینی، انتشارات کانون اندیشه ی جوان، تهران، ۱۳۸۱، صص ۱۶- ۱۵۶ . محمدرضا حجازی، »پلورالیزم دینی«، مجله ی معرفت، شماره ی ۱۴، سال چهارم، پاییز ۱۳۷۴، صص ۲۸- ۲۹۷ . همان۸ . محمدرضا حجازی، »پلورالیزم دینی«، مجله ی معرفت، ص ۲۹۹ . برای مطالعه ی بیشتر ر. ک. به: جان هیک، فلسفه ی دین، ترجمه ی بهرام راد، انتشارات بین المللی الهدی، تهران، ۱۳۷۲۱۰ . عبدالله نصری، گفتمان مدرنیته، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران ۱۳۸۲، ص ۹۱ به نقل از جان هیک۱۱ . حمید پارسانیا، »تحمل اجتماعی و پلورالیسم دینی«، فصلنامه ی کتاب نقد، شماره ی ۲۳، سال ششم، تابستان ۱۳۸۱، ص ۵۵
روزنامه رسالت
همچنین
رازی به دنبال این نیست که بگوید اخلاق ارتباطی با دین ندارد و دینی نیست، بلکه معتقد است نباید دین و اخلاق را در نظریه اخلاقی به هم وصل کرد.
به گزارش پایگاه خبری مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران،در ماه گذشته کتاب «نظریه اخلاقی زکریای رازی» به قلم دکتر احد فرامرز قراملکی و به همت مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه منتشر شد.
مراسم رونمایی از این کتاب حضور مؤلف کتاب و حجت‌الاسلام دکتر عبدالحسین خسروپناه؛ رئیس موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران و دکتر حمیدرضا آیت‌اللهی؛ رییس پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی دوشنبه 7 اسفند در دانشکده الهیات دانشگاه تهران برگزار شد.
قراملکی در این مراسم ابتدا توضیحات مختصری را درباره کتاب ارایه کرد و گفت: رازی در نظریه اخلاقی‌اش قصد دارد آنرا هر چه ساده‌تر طرح کند و از افزودن مبانی بیشتر به آن پرهیز کند. زیرا معتقد است مخاطبان یک نظریه اخلاقی عموم مردم هستند.
وی با اشاره به اینکه نوعی عقل‌گرایی خودبنیاد در نظریه رازی مشاهده می‌شود، گفت: زیرا او بر این باور است که اخلاق تنها مخصوص دینداران نیست و یک نظریه اخلاقی باید به گونه‌ای باشد که غیردینداران نیز از آن بهره ببرند. مقصود وی این نیست که اخلاق ارتباطی با دین ندارد و دینی نیست، بلکه معتقد است نباید دین و اخلاق را در نظریه اخلاقی به هم وصل کرد.
وی با طرح موضوع دیگری با عنوان «نقش فلسفه در حرفه‌گرایی» گفت: فلسفه مضاف در کشورهای صنعتی نقش پررنگ دارد در حالیکه این فلسفه‌ها در ایران اصلا قوی نیستند. من برای پاسخ به چرایی ضعف فلسفه‌های مضاف در ایران این فرضیه را مطرح کردم که میان فلسفه و حرفه‌گرایی ارتباط وجود دارد.
قراملکی درباره چیستی حرفه‌گرایی گفت: حرفه‌گرایی عبارت است از عزم ملی در ارتقای مشاغل به حرفه‌ها و رشد متوازن هر حرفه. حرفه‌گرایی در مقیاس جامعه بستر توسعه است، همانطور که تمام کشورهای صنعتی برای ارتقای شغل به حرفه، برنامه‌ریزی کردند. برای مثال رانندگی در کشور ما یک شغل است نه حرفه و همین مساله سبب آزار شهروندان می‌شود در حالیکه رانندگی در آلمان و ژاپن یک حرفه است و دوره‌های یک سال و نیمه برای آموزش رانندگان برگزار می‌شود.
وی تأکید کرد: حرفه‌گرایی و حرفه‌ای بودن در هر شغل در مقیاس فرد سبب ماندگاری می‌شود همانگونه که نام دکتر قریب در حرفه پزشکی کودکان ماندگار شده است.
وی با بیان اینکه حرفه وضعیت برتر هر شغل است گفت: به طور کلی شش مولفه برای تبدیل شغل به حرفه نام برده شده‌اند که نخستین آن دانش است چراکه حرفه نیاز به دانش و تخصص دارد. تجربه مفید و تحلیلی دیگر مولفه‌ای است که شغل را به حرفه بدل می‌کند.
وی افزود: در هر شغلی سنوات یعنی گذر عمر و آنچه از دست رفته است و تجربه چیزی است که در این سنوات به دست می‌آید. فرد موفق نیز کسی است که نسبت قابل قبولی میان سنوات و تجربه او وجود داشته باشد.
استاد دانشگاه تهران مهارت، توانایی، مرام اخلاقی و همچنین نگاه متمایز که منجر به ژرف‌نگری، دورنگری و نگرش سیستمی می‌شود را دیگر مولفه‌های تبدیل شغل به حرفه معرفی کرد.
قراملکی به فقدان حرفه‌ای گری در ایران اشاره کرد و گفت: عدم حرفه‌ای بودن در بسیاری از مشاغل کشورمان دیده می‌شود. برای مثال پلیس‌های راه در کشور ما برای جریمه کردن کمین می‌کنند در حالیکه کمین کردن کار اخلاقی‌ای نیست. این نشان می‌دهد که آن پلیس راهی که کمین می‌کند در شغل خود حرفه‌ای نیست. ناشران ما نیز حرفه‌ای نیستند و به عنوان یک نویسنده از عدم حرفه‌گرایی ناشران آسیب می‌بینم. همچنین ما بازرگانی کتاب را به طور حرفه‌ای نداریم و این حوزه در دست دلالان و مافیای توزیع است.
وی سپس درباره رشد متوازن حرفه‌ها گفت: برای روشن شدن این موضوع باید هرمی را در نظر بگیریم که در بالاترین رده آن، فلاسفه، سپس دانشمندان، سپس تکنولوژیست‌ها و سپس تکنسین‌ها قرار دارند. هر یک از این گروه‌ها اگر به تناسب یکدیگر رشد نداشته باشند و رشدهای سرطانی یکی یا چندتای آنها را شاهد باشیم رشد متوازن حرفه‌ها به هم می‌خورد و قطعا جامعه در مسیر توسعه‌اش با مشکل مواجه خواهد شد.
این مدرس و پژوهشگر اخلاق حرفه‌ای با بیان اینکه رازی هر چهار بخش این هرم را دارا بود گفت: فلسفه یک رشته راهبردی است که جایگاه مهم و کلیدی در رشد متوازن حرفه‌ها دارد.
خسروپناه: انصافاً قراملکی گزارش خوبی از نظریه اخلاقی رازی ارایه کرده
خسروپناه در ادامه این مراسم گفت: کسانی که از گذشته تاکنون به تولید علم پرداختند و برای این سرزمین مفید واقع شدند تنها نابغه نبودند بلکه هویت اسلامی ـ ایرانی نیز داشتند. فردی به درد جمهوری اسلامی می‌خورد که هم نابغه باشد و هم دارای هویت اسلامی ـ ایرانی. یکی از آثاری که می‌تواند این هویت را به ما یادآوری کند همین کتاب آقای قراملکی است.
وی افزود: قراملکی در این کتاب گرفتار آسیب «حجاب معاصرت» که بسیاری از ما دچار آن می‌شویم نشده است. یعنی وی به معاصران حوزه اخلاق مانند مهدی محقق و محمود طباطبایی نیز توجه داشته و دستاوردهای آنان را نیز در کتابش ذکر کرده است. او حق مهدی محقق و محمود طباطبایی را در حوزه اخلاق به خوبی در کتابش ادا کرد.
رییس موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران به دیگر ویژگی‌های کتاب قراملکی اشاره کرد و گفت: او در این اثر با پژوهشگران رازی‌شناس برخوردی اخلاقی داشت و زحمت‌های همه آنان را نادیده نیانگاشت و این رفتار وی برای ما درس‌آموز است. او همچنین نکته‌ها و روش‌های اخلاقی بارز زکریای رازی را در تحقیقاتش پررنگ کرد. رازی برخلاف سایر عالمان گذشته، ارجاعات به علمای پیشین را در کتابش ذکر کرده است.
وی سپس به طرح چند پرسش درباره محتوای کتاب پرداخت و گفت: آیا می‌توان با استفاده از مباحث رازی نوعی عقل خودبنیاد را به وی نسبت داد؟ البته عقل خودبنیاد وی با کانت و دکارت متفاوت است. قراملکی برخی از مباحث رازی را به آیات و احادیث مرتبط کرد در حالی که خود رازی از آیات و روایات در نظریه‌اش استفاده نکرد، بنابراین آیا می‌توان گفت که رازی نوعی عقل خودبنیاد دارد؟
خسروپناه افزود: نکته سوم اینکه قراملکی، رازی را فردگرا دانسته است، زیرا وی در نظریه اخلاقی‌اش بیشتر به اصلاح فرد تمرکز دارد این در حالی است که این دانشمند مسلمان اصلاح فرد را راهی برای اصلاح جامعه می‌داند. با این اوصاف آیا باز هم می‌توان رازی را فردگرا دانست؟
وی در پایان گفت: انصافاً قراملکی گزارش خوبی از نظریه اخلاقی رازی ارایه کرده و ابعاد مختلف بحث را باز و سعی کرده زحمات معاصران را نیز در نظر بگیرد.
آیت‌اللهی:از نقاط قوت مملکت ما داشتن فلسفه است ولی دغدغه‌های فلسفی ...
حمیدرضا آیت‌اللهی رییس پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات در ابتدای سخنانش وجود فلسفه در ایران را یک نعمت دانست و گفت: یکی از نقاط قوت مملکت ما داشتن فلسفه است و این در هر کشوری صادق نیست، برای نمونه در کشور مالزی اثری از فلسفه یافت نمی‌شود.
وی افزود: اما موضوع اینجاست که با وجود قوت فلسفه در کشور ما، دغدغه‌های فلسفی‌مان روی هوا می‌ماند و مدام با این سوال حتی از سوی دانشجویان روبرو می‌شویم که فلسفه به چه درد می‌خورد؟ در حالی که اصل این سوال یعنی «اصل به درد خوردن همه چیز» را می‌توان به چالش کشید.
رییس پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی ادامه داد: فلسفه‌دانان مانند مرزداران هستند. مرزداران را کسی نمی‌بیند اما شهردار کسی است که دیده می‌شود، در حالیکه وجود مرزدار و حفاظت او از مرزها در نقاط دورافتاده سبب می‌شود شهردار به کار بپردازد و دیده شود. در واقع مرزداران سبب می‌شوند که افراد جامعه بتوانند کارهایشان را انجام دهند.
وی به تقسیم‌بندی قراملکی از حرفه‌ها اشاره کرد و گفت: در کشور ما فیلسوفان، دانشمندان، تکنولوژیست‌ها و تکنسین‌ها کار خود را انجام می‌دهند و به یکدیگر کاری ندارند و ارتباط میان آنها ضعیف است که البته این ضعف همان است که در مساله کاربردی شدن علوم انسانی نیز دیده می‌شود. ما به افرادی احتیاج داریم که به برقراری ارتباط میان این حرفه‌ها کمک کنند.
آیت‌اللهی تصریح کرد: کسی که بتواند ارتباط میان این سطوح را برقرار کند باید نگرش و رویکردی دلسوزانه و پیامبرانه داشته باشد، یعنی کسی که درد جامعه را بفهمد و برای رفع آن تلاش کند. به اعتقاد من آقای قراملکی کسی است که می‌تواند ارتباط این حوزه‌ها را پررنگ‌تر کند زیرا او تنها به کلاس‌های درسش بسنده نمی‌کند بلکه گچ به دست می‌گیرد و به کارخانه‌هایی نظیر سایپا می‌رود تا اخلاق حرفه‌ای را به کارکنان این مرکز صنعتی بیاموزد.
وی افزود: اما موضوع اینجاست که با وجود قوت فلسفه در کشور ما، دغدغه‌های فلسفی‌مان روی هوا می‌ماند و مدام با این سوال حتی از سوی دانشجویان روبرو می‌شویم که فلسفه به چه درد می‌خورد؟ در حالی که اصل این سوال یعنی «اصل به درد خوردن همه چیز» را می‌توان به چالش کشید.
رییس پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی ادامه داد: فلسفه‌دانان مانند مرزداران هستند. مرزداران را کسی نمی‌بیند اما شهردار کسی است که دیده می‌شود، در حالیکه وجود مرزدار و حفاظت او از مرزها در نقاط دورافتاده سبب می‌شود شهردار به کار بپردازد و دیده شود. در واقع مرزداران سبب می‌شوند که افراد جامعه بتوانند کارهایشان را انجام دهند.
وی به تقسیم‌بندی قراملکی از حرفه‌ها اشاره کرد و گفت: در کشور ما فیلسوفان، دانشمندان، تکنولوژیست‌ها و تکنسین‌ها کار خود را انجام می‌دهند و به یکدیگر کاری ندارند و ارتباط میان آنها ضعیف است که البته این ضعف همان است که در مساله کاربردی شدن علوم انسانی نیز دیده می‌شود. ما به افرادی احتیاج داریم که به برقراری ارتباط میان این حرفه‌ها کمک کنند.
آیت‌اللهی تصریح کرد: کسی که بتواند ارتباط میان این سطوح را برقرار کند باید نگرش و رویکردی دلسوزانه و پیامبرانه داشته باشد، یعنی کسی که درد جامعه را بفهمد و برای رفع آن تلاش کند. به اعتقاد من آقای قراملکی کسی است که می‌تواند ارتباط این حوزه‌ها را پررنگ‌تر کند زیرا او تنها به کلاس‌های درسش بسنده نمی‌کند بلکه گچ به دست می‌گیرد و به کارخانه‌هایی نظیر سایپا می‌رود تا اخلاق حرفه‌ای را به کارکنان این مرکز صنعتی بیاموزد.
***************
همچنین
عقل" خود بنيــاد" و عقل" خدا بنيــاد"
عقل" خود بنيــاد" و عقل" خدا بنيــاد"
تغيير تاريخى مفهوم عقل قرآنى در فلسفه، عرفان و علم
"مهندس عبدالعلی بازرگان"
زبان و ادبيات، جرياني سيّال و در معرض تغيير و تحول دائمي است. كلمات و كنايات به مرور زمان رنگ مي‌بازند و مردم هر عصر و نسلي به تناسب اشتغالات و فرهنگ زمانه، محتواي تازه‌اي در ظرف زبان وارد كرده و روح تازه‌اي به آن مي‌بخشند.
كليات زبان و ادبيات و جان و جوهر آن البته ثابت و جاويد مي‌ماند، اما اجزاء و عناصر تشكيل دهنده زبان بعضاً دستخوش تحول مي‌گردد. مي بينيم كه نسل امروز آثار حافظ و سعدي و مولوي و فردوسي را مي‌خواند، ولي فهم فرزندان ما از مراد آن فرزانگان در موارد بسياري با فهم معاصرين آنان متفاوت مي‌باشد. اين تفاوت چيزي جز تغيير محتوائي برخي كلمات در ظرف زبان و زمان نمي‌باشد.
از جمله اين موارد، واژة "عقل" است كه از كلمات عربي و مفاهيم قرآنيِ وارد شده در زبان فارسي به شمار مي‌رود.
بيشتر مردم معناي "عقل" و معادل فارسي آنرا "خِرد" و فرزانگي مي‌دانند و از آن مفهوم درك و دانش دريافت مي‌كنند،
در حاليكه چنين ترجمه و برگرداني در انتقال معناي "عقل"، ناقص است و نمي‌تواند محتواي مورد نظر را از زبان اصلي خود منتقل نمايد.
اشكال از استنباط ايرانيان امروز از واژة "عقل" و مغايرت آن با( معناي اصلي آن در قرآن يا) زبان عربي نيست، از همان قرون نخستين، با گسترش اسلام و آميخته شدن زبان و فرهنگ اعراب با ملت‌هائي كه به آئين جديد مي‌گرويدند، رنگ پذيري كلمات آغاز گرديد.
در روزگاري‌كه آثار فيلسوفان يونان به فضاي فرهنگي مسلمانان وارد مي‌شد، متفكرين ايراني همچون ابن سيناها، رازي‌ها، فارابي‌ها و متفكرين اندلسي همچون ابن رشدها و ابن عربي‌ها عقل و فلسفه را از يك جنس تصور كردند و عقل نظري يا عقل فلسفي معادلي با عقل قرآني تلقي گرديد.
معتزله نيز با تكيه بر چنين برداشتي از عقل، در برابر اشاعره كه عمدتاً بر "نقل"، يعني اخبار و احاديث اعتماد مي‌كردند، همان مفهوم "خِرد ورزي" و انديشه گرائي را كه ايرانيان از واژه "عقل" استنباط كرده بودند، توسعه و تسري دادند.
به تدريج كه فقاهتِ فرو رفته در ظواهر شريعت، فضاي فرهنگي جامعه را بر فلسفه و فيلسوفان عقل‌گرا تنگ مي‌كرد، عرفان به عنوان عكس‌العملي در برابر تنگ نظري و تحجرو ظاهرگرائي رياكارانه پديد آمد. اين بار عارفان كه از تعبد تقليدي و تو خالي به تنگ آمده بودند، "عشق"را، با مفهوم برگرفته از عرفان هندي و بودائي (۱)، در برابر فقه عَلَم كردند و از "عشق" همكار و بعضاً رقيبي براي "عقل" ساختند. عشق، نماد دل و درون عاطفي و عقل نماد خِرد خُردبين حسابگر شد و عارفان و اديبان ما تعارض عشق و عقل را در تصاوير زيبائي به نثر و نظم كشيدند.
مفهوم امروزين "عقل" نيز در فضا و فرهنگ مادي‌گرا و دنيا طلب جهان علمي و صنعتي غرب، به گونه‌اي بنيادي با معناي اين كلمه در زبان عربي و فرهنگ قرآني تفاوت دارد و طبقه موسوم به روشنفكر خرد گراي امروز كه بر عقلانيت مستقل از دين تكيه مي‌كند، به چيزي كه اعتقاد ندارد همان عقلانيت متعهد به محور خداست، كه اساس قرآن مي‌باشد.
پس به طور خلاصه مفهوم عقل در قرآن، با مفهوم اين كلمه در سه قلمرو: فلسفه، عرفان و علم، به ترتيبي كه در صفحات بعد خواهد آمد مغايرت دارد.
چگونه مغايرت نداشته باشد در حاليكه:
كليات زبان و ادبيات و جان و جوهر آن البته ثابت و جاويد مي‌ماند، اما اجزاء و عناصر تشكيل دهنده زبان بعضاً دستخوش تحول مي‌گردد. مي بينيم كه نسل امروز آثار حافظ و سعدي و مولوي و فردوسي را مي‌خواند، ولي فهم فرزندان ما از مراد آن فرزانگان در موارد بسياري با فهم معاصرين آنان متفاوت مي‌باشد. اين تفاوت چيزي جز تغيير محتوائي برخي كلمات در ظرف زبان و زمان نمي‌باشد.
از جمله اين موارد، واژة "عقل" است كه از كلمات عربي و مفاهيم قرآنيِ وارد شده در زبان فارسي به شمار مي‌رود.
بيشتر مردم معناي "عقل" و معادل فارسي آنرا "خِرد" و فرزانگي مي‌دانند و از آن مفهوم درك و دانش دريافت مي‌كنند،
در حاليكه چنين ترجمه و برگرداني در انتقال معناي "عقل"، ناقص است و نمي‌تواند محتواي مورد نظر را از زبان اصلي خود منتقل نمايد.
اشكال از استنباط ايرانيان امروز از واژة "عقل" و مغايرت آن با( معناي اصلي آن در قرآن يا) زبان عربي نيست، از همان قرون نخستين، با گسترش اسلام و آميخته شدن زبان و فرهنگ اعراب با ملت‌هائي كه به آئين جديد مي‌گرويدند، رنگ پذيري كلمات آغاز گرديد.
در روزگاري‌كه آثار فيلسوفان يونان به فضاي فرهنگي مسلمانان وارد مي‌شد، متفكرين ايراني همچون ابن سيناها، رازي‌ها، فارابي‌ها و متفكرين اندلسي همچون ابن رشدها و ابن عربي‌ها عقل و فلسفه را از يك جنس تصور كردند و عقل نظري يا عقل فلسفي معادلي با عقل قرآني تلقي گرديد.
معتزله نيز با تكيه بر چنين برداشتي از عقل، در برابر اشاعره كه عمدتاً بر "نقل"، يعني اخبار و احاديث اعتماد مي‌كردند، همان مفهوم "خِرد ورزي" و انديشه گرائي را كه ايرانيان از واژه "عقل" استنباط كرده بودند، توسعه و تسري دادند.
به تدريج كه فقاهتِ فرو رفته در ظواهر شريعت، فضاي فرهنگي جامعه را بر فلسفه و فيلسوفان عقل‌گرا تنگ مي‌كرد، عرفان به عنوان عكس‌العملي در برابر تنگ نظري و تحجرو ظاهرگرائي رياكارانه پديد آمد. اين بار عارفان كه از تعبد تقليدي و تو خالي به تنگ آمده بودند، "عشق"را، با مفهوم برگرفته از عرفان هندي و بودائي (۱)، در برابر فقه عَلَم كردند و از "عشق" همكار و بعضاً رقيبي براي "عقل" ساختند. عشق، نماد دل و درون عاطفي و عقل نماد خِرد خُردبين حسابگر شد و عارفان و اديبان ما تعارض عشق و عقل را در تصاوير زيبائي به نثر و نظم كشيدند.
مفهوم امروزين "عقل" نيز در فضا و فرهنگ مادي‌گرا و دنيا طلب جهان علمي و صنعتي غرب، به گونه‌اي بنيادي با معناي اين كلمه در زبان عربي و فرهنگ قرآني تفاوت دارد و طبقه موسوم به روشنفكر خرد گراي امروز كه بر عقلانيت مستقل از دين تكيه مي‌كند، به چيزي كه اعتقاد ندارد همان عقلانيت متعهد به محور خداست، كه اساس قرآن مي‌باشد.
پس به طور خلاصه مفهوم عقل در قرآن، با مفهوم اين كلمه در سه قلمرو: فلسفه، عرفان و علم، به ترتيبي كه در صفحات بعد خواهد آمد مغايرت دارد.
چگونه مغايرت نداشته باشد در حاليكه:
۱- عقل فلسفي بر شك و شناخت نظر دارد و عقل قرآني بر شيوه كاربرد شناخت (استفاده از علم براي اصلاح عمل)۲- عقل عرفاني مادون عشق و دستيار يا رقيب آن است و در قرآن اصلاً سخني از عشق نيامده است،۳- عقل مدرن انسان محور و دنيا طلب است و عقل قرآني خدا محور و آخرت نگر.
نتيجه آنكه امروز آشفتگي غريبي در مراد و منظور كسانيكه عقل را مي‌ستايند، به مصداق: "هر كسي از ظن خود شد يار من ..." پديد آمده است. هم جريان تاريخي الحاد و انكار خداي مذاهب، به عنوان عكس‌العملي در برابر مسيحيت و سلطه كليسا، از همان آغاز رنسانس در اروپا، "عقل" را جايگزين "ايمان" كرده و امروز بيش از گذشته، بر مركب عقل مدرن و خود بنياد مي‌تازد، و هم جريان روشنفكري اسلامي، حتي اسلام سنتي (هر چند در نظر و نه عمل) با اتكاء به متون اصلي، عقل را عالي‌ترين وسيله خداپرستي مي‌دانند! (۲)
اين تناقض چگونه قابل توجيه است و چگونه مي‌توان باور كرد وسيله‌اي به دو جريان متضاد مدد برساند؟! هم كساني را كه ماوراء‌الطبيعه و خداوند و فرشتگان و رسولان و كتابهاي ديني را موهوم و مبتني بر خيالات خالي از عقل و منطق مي‌دانند تكيه‌گاه و تنها معيار باشد، و از آن به عنوان حربه‌اي عليه دين استفاده كنند، و هم مؤمنان را مهمترين معيار عليه بي‌ديني!! چنين است كه تا مرزبندي و مقصود مشرب‌هاي فكري مختلف از كلمه عقل روشن نشود، نمي‌توان درباره آن به گفتگو نشست و مردم را به آن دعوت كرد.
درباره عقل فلسفي و عرفاني، انديشمندان و اديبان ما سخن فراوان گفته‌اند، آنچه كمتر درباره آن بررسي شده، مفهوم عقل در زبان عربي و كلام قرآني است كه اين مختصر در جستجوي آن است.
به پندار اين قلم ، معناي اصلي "عقل"، آنچنان كه در ادبيات عربِ قبل از نزول قرآن، و در زبان قرآن مورد نظر بوده‌است، مغفول واقع شده و به طور طبيعي، آنچنان كه آب رودخانه به نسبت دور شدن از سرچشمه خود، رنگ و رسوب بستر مي‌گيرد، طعم تاريخ و تمدن و فرهنگ‌هاي پذيراي خود را گرفته است.
چاره‌اي نيست جز آنكه به سرچشمه مراجعه كنيم و ظرف آزمايش خود از آن آب پر كنيم و پيمانه پندارهاي پيشينيان رها سازيم. مسلماً مهمترين معيار براي شناخت مفهوم اين كلمه در فرهنگ اسلامي، چيزي جز قرآن، به عنوان اصل و اساس دين نمي‌باشد. امّا شايسته است قبل از بررسي آن، نگاهي به نظريات آورنده اين شريعت و برخي بزرگان آن كه مفهوم اين واژه‌ها را به خوبي دريافته و در گفته‌ها و نوشته‌هاي خود انعكاس داده‌اند بكنيم كه نزديك‌ترين برداشت و تلقي مفاهيم قرآني نسبت به زمان نزول بوده‌است. با سخنان پيامبر اسلام درباره عقل، اجمالاً آشنا شديد (۳) مسلماً مفهوم عقل در انديشه كسي كه آن را اولين گوهري مي‌نامد كه خدا آفريده (۴) ، و در باور آنكه عقل را همان چيزي مي‌داند كه خدا با آن پرستيده مي‌شود و بهشت فقط با آن كسب مي‌گردد (العقل ما عُبد الرحمن و اكتسب به الجنان) (۵) جايگاه اين عنصر متفاوت با آن چيزي است كه امروز فهميده مي‌شود.
علاوه بر نقل نكاتي از پيامبر اسلام، بي مناسبت نمي‌داند براي تعميق شناخت استنباط مردم معاصر نزول قرآن از واژة "عقل"، سخنان كسي را از نه سالگي در دامان تربيتي آن رسول و با آموزه هاي قرآن رشد كرده، يعني علي‌بن‌ابي‌طالب(ع)، مورد توجه قرار دهيم. آثار گردآوري شده آن بزرگوار در نهج البلاغه كمك مؤثري براي اين تحقيق به شمار مي‌رود.
فرازهاي ذيل مفهوم عقل را در احساس و انديشه علي(ع) نشان مي‌دهد.
اين تناقض چگونه قابل توجيه است و چگونه مي‌توان باور كرد وسيله‌اي به دو جريان متضاد مدد برساند؟! هم كساني را كه ماوراء‌الطبيعه و خداوند و فرشتگان و رسولان و كتابهاي ديني را موهوم و مبتني بر خيالات خالي از عقل و منطق مي‌دانند تكيه‌گاه و تنها معيار باشد، و از آن به عنوان حربه‌اي عليه دين استفاده كنند، و هم مؤمنان را مهمترين معيار عليه بي‌ديني!! چنين است كه تا مرزبندي و مقصود مشرب‌هاي فكري مختلف از كلمه عقل روشن نشود، نمي‌توان درباره آن به گفتگو نشست و مردم را به آن دعوت كرد.
درباره عقل فلسفي و عرفاني، انديشمندان و اديبان ما سخن فراوان گفته‌اند، آنچه كمتر درباره آن بررسي شده، مفهوم عقل در زبان عربي و كلام قرآني است كه اين مختصر در جستجوي آن است.
به پندار اين قلم ، معناي اصلي "عقل"، آنچنان كه در ادبيات عربِ قبل از نزول قرآن، و در زبان قرآن مورد نظر بوده‌است، مغفول واقع شده و به طور طبيعي، آنچنان كه آب رودخانه به نسبت دور شدن از سرچشمه خود، رنگ و رسوب بستر مي‌گيرد، طعم تاريخ و تمدن و فرهنگ‌هاي پذيراي خود را گرفته است.
چاره‌اي نيست جز آنكه به سرچشمه مراجعه كنيم و ظرف آزمايش خود از آن آب پر كنيم و پيمانه پندارهاي پيشينيان رها سازيم. مسلماً مهمترين معيار براي شناخت مفهوم اين كلمه در فرهنگ اسلامي، چيزي جز قرآن، به عنوان اصل و اساس دين نمي‌باشد. امّا شايسته است قبل از بررسي آن، نگاهي به نظريات آورنده اين شريعت و برخي بزرگان آن كه مفهوم اين واژه‌ها را به خوبي دريافته و در گفته‌ها و نوشته‌هاي خود انعكاس داده‌اند بكنيم كه نزديك‌ترين برداشت و تلقي مفاهيم قرآني نسبت به زمان نزول بوده‌است. با سخنان پيامبر اسلام درباره عقل، اجمالاً آشنا شديد (۳) مسلماً مفهوم عقل در انديشه كسي كه آن را اولين گوهري مي‌نامد كه خدا آفريده (۴) ، و در باور آنكه عقل را همان چيزي مي‌داند كه خدا با آن پرستيده مي‌شود و بهشت فقط با آن كسب مي‌گردد (العقل ما عُبد الرحمن و اكتسب به الجنان) (۵) جايگاه اين عنصر متفاوت با آن چيزي است كه امروز فهميده مي‌شود.
علاوه بر نقل نكاتي از پيامبر اسلام، بي مناسبت نمي‌داند براي تعميق شناخت استنباط مردم معاصر نزول قرآن از واژة "عقل"، سخنان كسي را از نه سالگي در دامان تربيتي آن رسول و با آموزه هاي قرآن رشد كرده، يعني علي‌بن‌ابي‌طالب(ع)، مورد توجه قرار دهيم. آثار گردآوري شده آن بزرگوار در نهج البلاغه كمك مؤثري براي اين تحقيق به شمار مي‌رود.
فرازهاي ذيل مفهوم عقل را در احساس و انديشه علي(ع) نشان مي‌دهد.
الف- مفهوم عقل در نهج البلاغه
از مجموع مواردي كه مشتقات كلمه "عقل" در نهج البلاغه به كار رفته است، به روشني مي‌توان معناي "حفظ و نگهداري" علم و تجربه و كاربرد عملي آن در زندگي را از آن دريافت نمود. به اين معنا كه تفكر آدمي در پديده‌هاي پيرامون خود و جرياناتي كه در جوامع بشري مي‌گذرد، همچنين "تجربياتي" كه در زندگي كسب مي‌كند، او را به "علم" مي‌رساند. بسياري از مردم چنين علم و اطلاعي را كه محصول تفكر و تجربه زندگي است، جدّي نمي‌گيرند و جذب وجود خود براي تأثيرگذاري در عملكردشان نمي‌كنند، عاقل در مفهوم نهج البلاغه كسي است كه "علم"، يعني "محصول تفكر" را حفظ و نگهداري مي‌كند و در زندگي به كار مي‌گيرد.
با اين تعريف فرق ميان سه مقوله تفكر، علم و تعقل روشن مي‌شود. تفكر همان انديشه كردن در پديده‌هاي پيراموني است. از تفكر "علم" حاصل مي‌شود و كاربرد علم در اصطلاح عمل (در چهارچوب و جهان بيني ديني) تعقل ناميده مي‌شود.
از مجموع مواردي كه مشتقات كلمه "عقل" در نهج البلاغه به كار رفته است، به روشني مي‌توان معناي "حفظ و نگهداري" علم و تجربه و كاربرد عملي آن در زندگي را از آن دريافت نمود. به اين معنا كه تفكر آدمي در پديده‌هاي پيرامون خود و جرياناتي كه در جوامع بشري مي‌گذرد، همچنين "تجربياتي" كه در زندگي كسب مي‌كند، او را به "علم" مي‌رساند. بسياري از مردم چنين علم و اطلاعي را كه محصول تفكر و تجربه زندگي است، جدّي نمي‌گيرند و جذب وجود خود براي تأثيرگذاري در عملكردشان نمي‌كنند، عاقل در مفهوم نهج البلاغه كسي است كه "علم"، يعني "محصول تفكر" را حفظ و نگهداري مي‌كند و در زندگي به كار مي‌گيرد.
با اين تعريف فرق ميان سه مقوله تفكر، علم و تعقل روشن مي‌شود. تفكر همان انديشه كردن در پديده‌هاي پيراموني است. از تفكر "علم" حاصل مي‌شود و كاربرد علم در اصطلاح عمل (در چهارچوب و جهان بيني ديني) تعقل ناميده مي‌شود.
نگاه كنيد به شواهد ذيل مبتني بر استنباط معنايي عقل :
۱- "العقل حفظ التجارب و خير ما جرّبت ما وعظك"(نامه ۳۱ بند۹۴)
ترجمه: عقل حفظ كردن تجربيات است و بهترين آنچه تجربه مي‌كني چيزي است كه تو را پند دهد.
۲- "و اقبلوا النصيحة ممن اهداها اليكم و اعقلوها علي انفسكم" (خطبه ۱۲۰/۱۲۱بند۸).
اندرز را از كسي كه آن را به شما هديه مي‌دهد بپذيريد و آن را آويزة گوش جان سازيد.
۳- "اعقلوا الخبراذا سمعتموه عقل رعاية لا عقل روايةٍ، فان رُواة العلم كثيرً و رُعاته قليلً" (حكمت ۹۴/۹۸).
خبر را مورد تعقل قرار دهيد هر گاه آن را شنيديد، آن هم تعقل رعايت كننده، نه تعقل روايت‌گر، زيرا نقل‌كنندگان علم بسيارند، ولي رعايت‌كنندگان آن اندكند.
۴- (آل محمد) "عقلوا الدين عقل وعايةٍ و رعايةٍ لا عقل سماعٍ و روايةٍ ... " (خطبه۲۳۹).
(خاندان محمد) در دين تعقل كردند، تعقلي فرا گيرنده (در ظرف وجود خود جذب كننده) و رعايت كننده، نه عقل شنونده و روايت كننده ...
ترجمه: عقل حفظ كردن تجربيات است و بهترين آنچه تجربه مي‌كني چيزي است كه تو را پند دهد.
۲- "و اقبلوا النصيحة ممن اهداها اليكم و اعقلوها علي انفسكم" (خطبه ۱۲۰/۱۲۱بند۸).
اندرز را از كسي كه آن را به شما هديه مي‌دهد بپذيريد و آن را آويزة گوش جان سازيد.
۳- "اعقلوا الخبراذا سمعتموه عقل رعاية لا عقل روايةٍ، فان رُواة العلم كثيرً و رُعاته قليلً" (حكمت ۹۴/۹۸).
خبر را مورد تعقل قرار دهيد هر گاه آن را شنيديد، آن هم تعقل رعايت كننده، نه تعقل روايت‌گر، زيرا نقل‌كنندگان علم بسيارند، ولي رعايت‌كنندگان آن اندكند.
۴- (آل محمد) "عقلوا الدين عقل وعايةٍ و رعايةٍ لا عقل سماعٍ و روايةٍ ... " (خطبه۲۳۹).
(خاندان محمد) در دين تعقل كردند، تعقلي فرا گيرنده (در ظرف وجود خود جذب كننده) و رعايت كننده، نه عقل شنونده و روايت كننده ...
در ذهنيت مسلمانان صدر اسلام، و به طور كلي اعراب معاصر نزول قرآن، مفهوم كلمه "عقل"، بر حسب آنچه از فرهنگ زمانه و آيات قرآني دريافت كرده‌بودند، نوعي فرا گرفتن و "حفظ و نگهداري" نتيجه تلاش‌هاي فكري و تجربيات عملي بود كه بايد در زندگي به كار گرفته شود. چنين برداشتي مسلماً با ذهنيت انسانهاي معاصر ما كه عقل را همان تلاش‌هاي فكري، نه الزاماً حفظ و به كار بردن آن در اهداف از قبل تعيين شده (همچون واجبات مذاهب) مي‌دانند، تفاوت دارد.
علاوه بر مفهوم "حفظ و نگهداري"، واژه عقل در زبان قرآن، به گونه‌اي تعهد و وابسته بودن را نيز مي‌رساند. اگر دنياي مدرن امروز به "عقل خود بنياد" تكيه مي‌كند و هيچگونه تعهد و باوري را مستقل از تشخيص عقلي نمي‌شناسد، در فرهنگ قرآني، عقل به عنصري اطلاق مي‌شود كه موجب پيوند بنده با خالق و ارتباط و اتصال او با مركزيت عالم را تأمين كند. اگر عقل امروز خود بنياد است، عقل قرآني خدا بنياد مي‌باشد. اوّلي انسان محوري است، دوّمي خدا محوري.
علاوه بر مفهوم "حفظ و نگهداري"، واژه عقل در زبان قرآن، به گونه‌اي تعهد و وابسته بودن را نيز مي‌رساند. اگر دنياي مدرن امروز به "عقل خود بنياد" تكيه مي‌كند و هيچگونه تعهد و باوري را مستقل از تشخيص عقلي نمي‌شناسد، در فرهنگ قرآني، عقل به عنصري اطلاق مي‌شود كه موجب پيوند بنده با خالق و ارتباط و اتصال او با مركزيت عالم را تأمين كند. اگر عقل امروز خود بنياد است، عقل قرآني خدا بنياد مي‌باشد. اوّلي انسان محوري است، دوّمي خدا محوري.
نگاه كنيد به جمله ذيل از علي(ع) به اهل بصره هنگام وقوع فتنه‌هاي سياسي، اجتماعي:
"فمن استطاع عند ذلك ان يعتقل نفسه علي الله عز و جل فليفعل" (خطبه ۱۵۶/۱۵۵)
ترجمه: در اين شرايط هر كس تواند نفس خويش به عقال خدا ( پيوند و ارتباط با او) در آويزد، چنين كند.
جالب اينكه عقل را در هيئت توأمان فعل و اسم، نيز در گفتار خود به كار برده است. مثل:
"فاعقل عقلك و املك امرك" (نامه۶۵)
ترجمه: عقل خويش به عقل (تحت فرمان و نگهداري مهار) آور و بر كارت مسلط باش.
ترجمه: در اين شرايط هر كس تواند نفس خويش به عقال خدا ( پيوند و ارتباط با او) در آويزد، چنين كند.
جالب اينكه عقل را در هيئت توأمان فعل و اسم، نيز در گفتار خود به كار برده است. مثل:
"فاعقل عقلك و املك امرك" (نامه۶۵)
ترجمه: عقل خويش به عقل (تحت فرمان و نگهداري مهار) آور و بر كارت مسلط باش.
اصولاً در زبان عربي، به ريسمان و حبلي كه حيوان را به ميخ و محوري به‌بندد تا از حريم دائره آن تجاوز نكند، "عقال" گفته مي‌شود. با اين ارتباط زبان شناسي، عقل همان ريسمان رهائي انسان از انگيزه‌هاي شيطاني براي نگهداري او در محدوده و حريم شريعت و متعهد ساختن او به مركز و مقصود جهان هستي مي‌باشد تا از مرزهاي مقررات خالق تجاوز نكند، چيزي شبيه وجدان اجتماعي امروز ما در تعهد و پايبندي به مقررات زندگي شهري.
اگر انكار كنندگان اصالت باورهاي ديني در دنياي ما "عقلانيت" را در برابر "اعتقاد" به باورهاي غير قابل شناخت و اندازه‌گيري با ابزارهاي علمي امروز مي‌دانند، در نوشته‌هاي نزديك به زمان نزول قرآن، "عقلانيت" در برابر "اسارت هواي نفس" مطرح شده است كه همان خروج از حريم الهي و پيروي از تمايلات تحريكات شيطاني مي‌باشد.
اگر انكار كنندگان اصالت باورهاي ديني در دنياي ما "عقلانيت" را در برابر "اعتقاد" به باورهاي غير قابل شناخت و اندازه‌گيري با ابزارهاي علمي امروز مي‌دانند، در نوشته‌هاي نزديك به زمان نزول قرآن، "عقلانيت" در برابر "اسارت هواي نفس" مطرح شده است كه همان خروج از حريم الهي و پيروي از تمايلات تحريكات شيطاني مي‌باشد.
نگاه كنيد به شواهد ذيل از سخنان علي(ع):
حكمت ۴۲۴/۴۱۶- "العقل حُسامً قاطع .. قاتل هواك بعقلك" (عقل شمشير برنده‌اي است ... به نيروي عقل با هواي نفست پيكار كن)
حكمت ۲۱/۲۲- "كم من عقل اسير تحت هوي اسير" (چه بسيار عقل ها كه اسير هوا و هوس‌اند).
حكمت ۲۱۹/۲۱۰- "اكثر مصارع العقول تحت بروق المطامع" (بيشترين شكست و زمين خوردن عقل‌ها به دليل برق آزمندي‌هاي زندگي است).
حكمت ۲۵۲/۲۴۴- "ترك شرب الخمر تحصيناً للعقل" (منع مشروب خواري محافظت از عقل است).
حكمت ۲۱/۲۲- "كم من عقل اسير تحت هوي اسير" (چه بسيار عقل ها كه اسير هوا و هوس‌اند).
حكمت ۲۱۹/۲۱۰- "اكثر مصارع العقول تحت بروق المطامع" (بيشترين شكست و زمين خوردن عقل‌ها به دليل برق آزمندي‌هاي زندگي است).
حكمت ۲۵۲/۲۴۴- "ترك شرب الخمر تحصيناً للعقل" (منع مشروب خواري محافظت از عقل است).
از نظر زبان شناسي، واژه‌هاي قرآني داراي وجوه متعددي هستند و بر حسب آنكه از چه زاويه‌اي به آن نگريسته شود، معناي متفاوتي مي‌دهد. مثلاً كلمه "جهل" گاهي در مقابل علم قرار مي‌گيرد، كه مفهوم ناداني از آن استنباط مي‌شود. گاهي در برابر "حِلم"، كه معناي عدم كنترل نفس و اسارات در احساسات و غرائز مي‌دهد و گاهي هم در برابر "عقل" كه در اين صورت معناي "دست خالي بودن و فقر دانش" اخلاقي مي‌دهد:
حكمت ۵۴- "لا غني كالعقل و لا فقر كالجهل" (هيچ‌ثروتي چون عقل و هيچ‌فقري چون جهل نيست)
"عقل" نيز كه در عبارت فوق در برابر "جهل" قرارگرفته و در مواردي در برابر هواي نفس، گهگاه نيز در برابر "حماقت" مورد استفاده واقع شده است. مثلاً:
حكمت۳۸/۳۷- "ان اغني الغني العقل و اكبر الفقر الحمق" (بالاترين بي نيازي عقل و بزرگترين فقر حماقت است).
از اين تقابل مي‌توان فهميد احمق كسي است كه دانش و تجربه را نگه نمي‌دارد و از آن عملاً استفاده نمي‌كند.
"عقل" نيز كه در عبارت فوق در برابر "جهل" قرارگرفته و در مواردي در برابر هواي نفس، گهگاه نيز در برابر "حماقت" مورد استفاده واقع شده است. مثلاً:
حكمت۳۸/۳۷- "ان اغني الغني العقل و اكبر الفقر الحمق" (بالاترين بي نيازي عقل و بزرگترين فقر حماقت است).
از اين تقابل مي‌توان فهميد احمق كسي است كه دانش و تجربه را نگه نمي‌دارد و از آن عملاً استفاده نمي‌كند.
ب - مفهوم عقل در قرآن
كلمه عقل را ما در زبان فارسي عموماً به صورت "اسم" يا "صفت" به كار مي‌بريم. مي‌گوئيم فلاني عقل ندارد، يا عقلش كم است، آن ديگري آدم عاقلي است! يا اينكه؛ جاهل سنگي در چاه مي‌اندازد كه صد تا عاقل هم نمي‌توانند آن را در آورند ...
در اين مثالها و مشابه آنها، گوئي عقل، همچون دانش و دارائي، چيزي است كه عده‌اي فاقد و كساني داراي آن هستند. امّا از ۴۹ مرتبه‌اي كه واژه عقل در قرآن به كار رفته است، حتي يك بار هم اين كلمه در هيئت اسم يا صفت نيامده و تماماً به صورت "فعل" به كار رفته است. مثل: تعقلون، يعقلون، نعقل و ...
از همين تفاوت شايد بتوان به تفاوت ظريفي كه در اين مسئله وجود دارد پي برد. ما در زبان فارسي عقل را صفت ثابت و حالت راكد و ايستائي تصور مي‌كنيم، اما در فرهنگ قرآن حالت ديناميك و متحرك دارد. يعني مثل ورزش، همگان توانائي و استعداد آن را دارند ولي عده‌اي به كارش مي‌گيرند و از آن استفاده مي‌كنند و برخي ضايعش مي‌سازند. لغت شناسان عقل را فهميدن و درك و دريافت عميق (نه سطحي و سرسري) معنا كرده‌اند. در واقع عمل تعقل، نوعي "پردازش" روي داده‌هاي علمي و نتيجه‌گيري مفيد از آنها براي اصلاح معايب و نواقص در جهت رشد و توسعه است، كه هم در زندگي مادي دنيائي كاربرد دارد و هم در ارتباط با آخرت و زندگي ابدي.
اين مفهوم با معناي "حفظ و نگهداري" كه با توجه به معناي ريشه‌اي كلمه عقل از آن استنباط كرده بوديم، هماهنگي دارد. كسي كه دستاوردهاي علمي و تجربيات خود را حفظ مي‌كند و عميقاً آن را در وجود خود نگهداري مي‌كند، امكان بهره‌برداري از آن را به هنگام لزوم فراهم مي‌سازد.
عمل تعقل به كمك ابزار شناختي كه خالق حكيم ارزاني داشته است، يعني گوش و چشم انجام مي‌شود. در اين حالت اطلاعاتي كه از طريق اين دو گيرنده به مغز مي‌رسد مورد تجزيه و تحليل و نقد و بررسي قرار مي‌گيرند و در اين فرآيند نتيجه‌اي حاصل مي‌شود كه تعقل شمرده مي‌گردد. بنابراين تعطيل و به كار نينداختن اين دو وسيله در واقع تعطيل تعقل است.
كلمه عقل را ما در زبان فارسي عموماً به صورت "اسم" يا "صفت" به كار مي‌بريم. مي‌گوئيم فلاني عقل ندارد، يا عقلش كم است، آن ديگري آدم عاقلي است! يا اينكه؛ جاهل سنگي در چاه مي‌اندازد كه صد تا عاقل هم نمي‌توانند آن را در آورند ...
در اين مثالها و مشابه آنها، گوئي عقل، همچون دانش و دارائي، چيزي است كه عده‌اي فاقد و كساني داراي آن هستند. امّا از ۴۹ مرتبه‌اي كه واژه عقل در قرآن به كار رفته است، حتي يك بار هم اين كلمه در هيئت اسم يا صفت نيامده و تماماً به صورت "فعل" به كار رفته است. مثل: تعقلون، يعقلون، نعقل و ...
از همين تفاوت شايد بتوان به تفاوت ظريفي كه در اين مسئله وجود دارد پي برد. ما در زبان فارسي عقل را صفت ثابت و حالت راكد و ايستائي تصور مي‌كنيم، اما در فرهنگ قرآن حالت ديناميك و متحرك دارد. يعني مثل ورزش، همگان توانائي و استعداد آن را دارند ولي عده‌اي به كارش مي‌گيرند و از آن استفاده مي‌كنند و برخي ضايعش مي‌سازند. لغت شناسان عقل را فهميدن و درك و دريافت عميق (نه سطحي و سرسري) معنا كرده‌اند. در واقع عمل تعقل، نوعي "پردازش" روي داده‌هاي علمي و نتيجه‌گيري مفيد از آنها براي اصلاح معايب و نواقص در جهت رشد و توسعه است، كه هم در زندگي مادي دنيائي كاربرد دارد و هم در ارتباط با آخرت و زندگي ابدي.
اين مفهوم با معناي "حفظ و نگهداري" كه با توجه به معناي ريشه‌اي كلمه عقل از آن استنباط كرده بوديم، هماهنگي دارد. كسي كه دستاوردهاي علمي و تجربيات خود را حفظ مي‌كند و عميقاً آن را در وجود خود نگهداري مي‌كند، امكان بهره‌برداري از آن را به هنگام لزوم فراهم مي‌سازد.
عمل تعقل به كمك ابزار شناختي كه خالق حكيم ارزاني داشته است، يعني گوش و چشم انجام مي‌شود. در اين حالت اطلاعاتي كه از طريق اين دو گيرنده به مغز مي‌رسد مورد تجزيه و تحليل و نقد و بررسي قرار مي‌گيرند و در اين فرآيند نتيجه‌اي حاصل مي‌شود كه تعقل شمرده مي‌گردد. بنابراين تعطيل و به كار نينداختن اين دو وسيله در واقع تعطيل تعقل است.
نگاه كنيد:
بقره ۱۷۱- "صم بكم عميً فهم لا يعقلون" (كرند و گنگ‌اند و كور، در نتيجه تعقل نمي‌كنند)
انفال ۲۲- "ان شرّ الدواب عند الله الصم البكم الذين لا يعقلون" (بدترين جنبندگان نزد خدا كران گنگي هستند كه تعقل نمي‌كنند).
انفال ۲۲- "ان شرّ الدواب عند الله الصم البكم الذين لا يعقلون" (بدترين جنبندگان نزد خدا كران گنگي هستند كه تعقل نمي‌كنند).
ملاحظه بفرمائيد حيوانات نيز مانند ما چشم و گوش دارند، اما چون ستادي مركزي براي تجزيه و تحليل و بررسي اطلاعات حاصله ندارند، نمي‌توانند عمل پردازش اطلاعاتي را انجام داده و به اصطلاح تعقل كنند. به تعبير قرآن، انساني كه داراي چنين استعدادي است، با عدم تعقل در حقيقت به مرتبه پائين‌تر از چارپايان سقوط كرده است.
چنين مفهومي از كلمه "عقل"، نه تنها با مفهوم امروزي عقل در جوامع مدرن، كه بر دانش تجربي بشر و مشاهدات عيني او در برابر عوالم ماوراء طبيعت تكيه دارد، مغايرت دارد، بلكه با مفهوم آن در عرفان نيز، كه عقل را دستيار دل و بعضاً رقيب عشق مي‌داند، مغاير است. آيا شگفت‌انگيز نيست كه قرآن عمل تعقل را نيز به قلب، كه ما آن را مركز احساسات و عشق و عواطف مي‌دانيم نسبت داده است:
چنين مفهومي از كلمه "عقل"، نه تنها با مفهوم امروزي عقل در جوامع مدرن، كه بر دانش تجربي بشر و مشاهدات عيني او در برابر عوالم ماوراء طبيعت تكيه دارد، مغايرت دارد، بلكه با مفهوم آن در عرفان نيز، كه عقل را دستيار دل و بعضاً رقيب عشق مي‌داند، مغاير است. آيا شگفت‌انگيز نيست كه قرآن عمل تعقل را نيز به قلب، كه ما آن را مركز احساسات و عشق و عواطف مي‌دانيم نسبت داده است:
"افلم يسيروا في الارض فتكون لهم قلوب يعقلون بـها او اذان يسمعون بـها فانـها لا تعمي الابصار و لكن تعمي القلوب التي في الصدور"
آيا جهانگردي نكرده‌اند تا دلهائي پيدا كنند كه بدان تعقل نمايند يا گوشهائي كه بدان بشوند، پس اين چشمها نيست كه كور مي‌شود، بلكه دلهائي كه در سينه‌هاست كور مي‌شود!
آيا جهانگردي نكرده‌اند تا دلهائي پيدا كنند كه بدان تعقل نمايند يا گوشهائي كه بدان بشوند، پس اين چشمها نيست كه كور مي‌شود، بلكه دلهائي كه در سينه‌هاست كور مي‌شود!
بيش از نيمي از مواردي كه مشتقات كلمه عقل در قرآن به كار رفته است، با جملات: افلا تعقلون (پس چرا تعقل نمي‌كنيد) و لا يعقلون (تعقل نمي‌كنند)، كساني را به خاطر تعطيل كردن تعقل و انديشه نكردن در اطلاعات كسب شده مذمت كرده‌است.
منظور از اطلاعات، البته اطلاعات آب و هوا و اشتغالات زندگي روزمرّه و حوائج مادي نيست، بلكه به اصطلاح قرآني، "آيات" است. "آيه" يعني نشانه و علامت. هر نشانه‌اي اشاره‌اي است به مقصد يا مقصودي كه بايد قصد آن كرد. شما وقتي وارد يك كارخانه يا دانشگاه مي‌شويد، همه رفت و آمدها و تلاش‌ها و تحرك‌ها، حكايت از هدف و مقصودي كه از تأسيس آن اماكن رفته است مي‌كند، در مقياس بسيار عظيم‌تر و پيچيده‌تر، جهان هستي و هستي ما انسانها نيز نمي‌تواند بيهوده و بازيچه و باطل باشد و سمت و سو و هدف و حقيقتي نداشته باشد.
آنچنان كه با گردش كوتاهي در هر محيط علمي، صنعتي، ورزشي، هنري و ... به راحتي مي‌توانيد به مقصود آن پي ببريد، جهان هستي نيز با تمام جزئياتش "آيات" و علاماتي به شمار مي‌روند بر وجود نظم و ناظمي هوشمند.
نقشي كه تعقل در اين زمينه بازي مي‌كند "پايبندي" (با توجه به معناي عقال = پايبند) به قوانين و نظامات اين مجموعه و تعهد به آن و تبعيت از آن است كه از فهم عميق آيات و نتيجه‌گيري از آن حاصل مي‌شود.
آيات، به تعبير قرآن، هم در "آفاق" قابل مشاهده است و هم در "انفس". يعني هم در طبيعت پيرامون، و هم در جسم و جان و روان خودمان (۶) . هم شكل تكويني (طبيعت كون و مكان) دارد، هم تشريعي (كتب و شرايع). پس هم طبيعت آيه خدا محسوب مي‌شود، هم شريعت.
منظور از اطلاعات، البته اطلاعات آب و هوا و اشتغالات زندگي روزمرّه و حوائج مادي نيست، بلكه به اصطلاح قرآني، "آيات" است. "آيه" يعني نشانه و علامت. هر نشانه‌اي اشاره‌اي است به مقصد يا مقصودي كه بايد قصد آن كرد. شما وقتي وارد يك كارخانه يا دانشگاه مي‌شويد، همه رفت و آمدها و تلاش‌ها و تحرك‌ها، حكايت از هدف و مقصودي كه از تأسيس آن اماكن رفته است مي‌كند، در مقياس بسيار عظيم‌تر و پيچيده‌تر، جهان هستي و هستي ما انسانها نيز نمي‌تواند بيهوده و بازيچه و باطل باشد و سمت و سو و هدف و حقيقتي نداشته باشد.
آنچنان كه با گردش كوتاهي در هر محيط علمي، صنعتي، ورزشي، هنري و ... به راحتي مي‌توانيد به مقصود آن پي ببريد، جهان هستي نيز با تمام جزئياتش "آيات" و علاماتي به شمار مي‌روند بر وجود نظم و ناظمي هوشمند.
نقشي كه تعقل در اين زمينه بازي مي‌كند "پايبندي" (با توجه به معناي عقال = پايبند) به قوانين و نظامات اين مجموعه و تعهد به آن و تبعيت از آن است كه از فهم عميق آيات و نتيجه‌گيري از آن حاصل مي‌شود.
آيات، به تعبير قرآن، هم در "آفاق" قابل مشاهده است و هم در "انفس". يعني هم در طبيعت پيرامون، و هم در جسم و جان و روان خودمان (۶) . هم شكل تكويني (طبيعت كون و مكان) دارد، هم تشريعي (كتب و شرايع). پس هم طبيعت آيه خدا محسوب مي‌شود، هم شريعت.
زمينه هاي تعقل در طبيعت كه قرآن ما را به آن دعوت كرده است بعضاً عبارتند از (۷) :
- آفرينش آسمانها و زمين، ماه و خورشيد و ستارگان (نگاه به آيات كلان در بالا)
- گردش شبانه‌روزي (انواع حركت‌هاي وضعي و انتقالي)، حركت كشتي در دريا، گردش بادها، پيدايش ابرها، رعد و برق (نگاه كنيد به اشكال مختلف حركات و انرژي‌ها).
- پديده رستاخيز بهاري ناشي از نزول باران و پيدايش هزاران محصول از يك آب و يك خاك (ژنتيك گياهي) و فرآيند شيميائي تبديل ميوه‌ها (نگاه كنيد به تغيير و تحول و بازآفريني).
- گردش شبانه‌روزي (انواع حركت‌هاي وضعي و انتقالي)، حركت كشتي در دريا، گردش بادها، پيدايش ابرها، رعد و برق (نگاه كنيد به اشكال مختلف حركات و انرژي‌ها).
- پديده رستاخيز بهاري ناشي از نزول باران و پيدايش هزاران محصول از يك آب و يك خاك (ژنتيك گياهي) و فرآيند شيميائي تبديل ميوه‌ها (نگاه كنيد به تغيير و تحول و بازآفريني).
البته آياتي كه در قرآن به آنها اشاره شده است، منحصر به آفاق طبيعت نيست، موارد فوق آياتي بود كه با موضوع تعقل پيوند خورده است، از زواياي ديگري نيز به آيات او در طبيعت اشاره‌هاي فراواني شده است كه خود موضوع مستقلي مي‌باشد.
سواي تعقل در طبيعت، به تعقل در تاريخ و تجربه انسان در ادوار پيشين (۸) ، تفاوت وضعيت اقتصادي طبقات جامعه (۹) ، تجديد حيات و نمونه‌هاي دنيائي رستاخيز (۱۰) و آيات تشريعي (۱۱) توصيه شده است.
سواي تعقل در طبيعت، به تعقل در تاريخ و تجربه انسان در ادوار پيشين (۸) ، تفاوت وضعيت اقتصادي طبقات جامعه (۹) ، تجديد حيات و نمونه‌هاي دنيائي رستاخيز (۱۰) و آيات تشريعي (۱۱) توصيه شده است.
نكات ديگري را نيز كه بي‌فايده نيست به اين بحث اضافه كنيم؛
۱- ارتباط عقل و علم
تنها در عقل مدرن نيست كه به دستاوردهاي علمي (در برابر دين) تكيه مي‌شود، در عقل قرآني نيز بدون توجه به نتايج علم و تجربه، اصلاً تعقل امكان‌پذير نمي‌باشد. قبلاً اشاره كرديم كه تعقل گام سوم فرآيندي است كه با تفكر در پديده‌ها و تحولات (گام اول) شروع مي‌شود و با بهره‌وري از "علم" حاصل از تفكر (گام دوم) به نتيجه‌گيري و اصلاح خود مي‌پردازد.
قرآن در تمثيلي از سست و پوشالي بودن تكيه‌گاه توده‌هاي فريب خورده مردم به تشكيلات جباران روزگار و تشبيه آن به تار "عنكبوت"، تأكيد مي‌كند از اين مثالها جز "عالمان" (كساني كه علم و آشنايي به سرنوشت ملت‌ها و عاقبت شوم مردمان مستبد پرور داشته‌باشند) به تعقل نمي‌پردازند.
تنها در عقل مدرن نيست كه به دستاوردهاي علمي (در برابر دين) تكيه مي‌شود، در عقل قرآني نيز بدون توجه به نتايج علم و تجربه، اصلاً تعقل امكان‌پذير نمي‌باشد. قبلاً اشاره كرديم كه تعقل گام سوم فرآيندي است كه با تفكر در پديده‌ها و تحولات (گام اول) شروع مي‌شود و با بهره‌وري از "علم" حاصل از تفكر (گام دوم) به نتيجه‌گيري و اصلاح خود مي‌پردازد.
قرآن در تمثيلي از سست و پوشالي بودن تكيه‌گاه توده‌هاي فريب خورده مردم به تشكيلات جباران روزگار و تشبيه آن به تار "عنكبوت"، تأكيد مي‌كند از اين مثالها جز "عالمان" (كساني كه علم و آشنايي به سرنوشت ملت‌ها و عاقبت شوم مردمان مستبد پرور داشته‌باشند) به تعقل نمي‌پردازند.
وَتِلْكَ الْأَمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ وَمَا يَعْقِلُهَا إِلَّا الْعَالِمُونَ (عنكبوت ۴۳)
اين مثالها را براي مردم مي‌زنيم، اما جز دانشوران آنها را در نمي‌يابند (به نتايج آن دل نمي‌سپارند).
۲- تعقل نكردن پستى و پليدى است!
انديشيدن كاري روشنفكرانه و فضيلتي ويژه فرهيختگان نيست كه مردم عادي را از آن استثناء كنيم. تعقل مثل تنفس است كه اگر تعطيل شود، مرگ‌آور است. در منطق قرآن تنها با تعقل است كه مي‌توان به ايمان رسيد و خداوندي كه مي‌توانست بندگان را به گونه‌اي بيافريند كه ذاتاً مؤمن باشند، اكراه و اجبار در عقيده را، حتي بر رسولش، ناروا شمرده تا بستر آزاد تعقل را گسترده باشد و شگفت اينكه تعقل نكردن را مساوي رجس (پليدي تنفر آور) قرار داده است:
اين مثالها را براي مردم مي‌زنيم، اما جز دانشوران آنها را در نمي‌يابند (به نتايج آن دل نمي‌سپارند).
۲- تعقل نكردن پستى و پليدى است!
انديشيدن كاري روشنفكرانه و فضيلتي ويژه فرهيختگان نيست كه مردم عادي را از آن استثناء كنيم. تعقل مثل تنفس است كه اگر تعطيل شود، مرگ‌آور است. در منطق قرآن تنها با تعقل است كه مي‌توان به ايمان رسيد و خداوندي كه مي‌توانست بندگان را به گونه‌اي بيافريند كه ذاتاً مؤمن باشند، اكراه و اجبار در عقيده را، حتي بر رسولش، ناروا شمرده تا بستر آزاد تعقل را گسترده باشد و شگفت اينكه تعقل نكردن را مساوي رجس (پليدي تنفر آور) قرار داده است:
اء رَبُّكَ لآمَنَ مَن فِي الأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعًا أَفَأَنتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتَّى يَكُونُواْ مُؤْمِنِينَ
وَمَا كَانَ لِنَفْسٍ أَن تُؤْمِنَ إِلاَّ بِإِذْنِ اللّهِ وَيَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِينَ لاَ يَعْقِلُونَ (يونس ۹۹و ۱۰۰)
اگر پروردگار تو مي‌خواست، همه اهل زمين (جبراً) ايمان مي‌آوردند (ولي به حكمت خود، به انسان اختيار داد) آيا تو مي‌خواهي مردم را به ايمان وادار كني؟
هرگز ممكن نيست كسي (به اكراه) ايمان بياورد، جز (بر اساس تمايل قلبي در چارچوب) قانونمندي خدا. و خداوند پليدي را بر كساني كه تعقل نمي‌كنند قرار مي‌دهد.
وَمَا كَانَ لِنَفْسٍ أَن تُؤْمِنَ إِلاَّ بِإِذْنِ اللّهِ وَيَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِينَ لاَ يَعْقِلُونَ (يونس ۹۹و ۱۰۰)
اگر پروردگار تو مي‌خواست، همه اهل زمين (جبراً) ايمان مي‌آوردند (ولي به حكمت خود، به انسان اختيار داد) آيا تو مي‌خواهي مردم را به ايمان وادار كني؟
هرگز ممكن نيست كسي (به اكراه) ايمان بياورد، جز (بر اساس تمايل قلبي در چارچوب) قانونمندي خدا. و خداوند پليدي را بر كساني كه تعقل نمي‌كنند قرار مي‌دهد.
"رجس" در قرآن به شراب و قمار و بت پرستي و گوشت خوك و انواع پستي و پليدي‌هاي رفتاري نسبت داده شده است. آيا شگفت‌انگيز نيست كه تعقل نكردن را نيز "رجس" ناميده است؟!
۳- خسران آخرت، ناشى از نشنيدن و نينديشيدن است
اگر در سخن قبلي، ايمان و سعادت را در گرو تعقل قرار داده بود، در جهت مقابل نيز، كفر و عقوبت و خسران آخرت را نتيجه نشنيدن حقايق و نينديشيدن در پيام آنها شمرده است. نگاه كنيد به سخن زير از زبان دوزخيان:
۳- خسران آخرت، ناشى از نشنيدن و نينديشيدن است
اگر در سخن قبلي، ايمان و سعادت را در گرو تعقل قرار داده بود، در جهت مقابل نيز، كفر و عقوبت و خسران آخرت را نتيجه نشنيدن حقايق و نينديشيدن در پيام آنها شمرده است. نگاه كنيد به سخن زير از زبان دوزخيان:
وَقَالُوا لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مَا كُنَّا فِي أَصْحَابِ السَّعِيرِ (ملك ۱۰)
اگر مي‌شنيديم و مي‌انديشيديم هرگز در ميان اصحاب آتش نبوديم.
اگر مي‌شنيديم و مي‌انديشيديم هرگز در ميان اصحاب آتش نبوديم.
۱- هر چند محتوا و مفهومي را كه شاعران و عارفان ما از كلمه عشق اراده مي‌كنند، قرآن عميقاً پذيرا مي‌شود، ولي واژة عشق نه تنها در قرآن مطلقاً نيامده‌است، بلكه در نهج‌البلاغه نيز فقط يكبار، آنهم از بُعد منفي (پيروي از غريزه و احساس جنسي) به كار رفته است:
من عشق شيئاً اعشي بصره ... قد خرقت الشهوات عقله (هر كس عاشق چيزي شود بصيرتش تاريك مي‌گردد ... و شهوات عقلش را مي‌درد) گوئي در فرهنگ معاصر نزول قرآن بار معنائي كلمه عشق كاملاً منفي و مغاير مفهوم امروزي آن بوده و نوعي پريشاني و پيروي از غريزة شهواني را تداعي مي‌كرده است. در قرآن واژه حُب كه حكايت كننده شكوفائي و بالنده شدن حَب (دانه) است، رساننده مفهوم عشق عرفاني مي‌باشد. گوئي انسان دانه‌اي قدسي است كه با تقرب به صفات خدائي شكوفه مي‌دهد، به گل مي‌نشيند و ميوه و محصول مي‌دهد.
۲- به عنوان مثال نگاه كنيد به احاديث روايت شده از پيامبر اسلام در اصول كافي (كتاب العقل و الجهل) معتبرترين كتاب روايتي شيعه. خداوند هيچ پيامبر و رسولي را جز براي تكميل عقل نفرستاده و عبادت هيچ بنده‌اي كه در آن تعقل نكرده باشد پذيرفته نيست. خداوند ميان بندگان خود دو حجت قرار داده است، حجت ظاهري (پيامبران) و حجت باطني، يعني عقل! خداوند روز حساب به قدر عقول انسانها از آنها بازخواست مي‌كند. خداوند نعمتي بالاتر از عقل ميان بندگان خود تقسيم نكرده است ... خواب عاقل بهتر از نماز شب جاهل و بيكاري عاقل بهتر از كاركرد و فعاليت جاهل (در عبادات) است ... هر گاه مردي بسيار اهل نماز و روزه ديديد، بهائي براي آن قائل نشويد مگر آثار تعقل در او ببينيد!
۳- در پاورقي بالا
۴- اصول كافي باب العقل و الجهل
۵- همان، به نقل از امام صادق(ع)
۶- فصلت ۵۳- سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ ( ما به زودي نشانه‌هايمان را در آفاق و انفس به آنها مي‌نمايانيم تا برايشان آشكار گردد كه او حق است ...).
۷- مراجعه كنيد به: بقره ۱۶۴ – رعد ۴ – نحل ۶۷ و ۱۲ – مؤمنون ۸۰ – عنكبوت ۳۵ – روم ۲۴ – جاثيه ۵
۸- عنكبوت ۳۵
۹- روم ۲۸
۱۰- بقره ۷۳
۱۱- بقره ۲۴۲، آل عمران ۱۱۸ و نور ۶۱
من عشق شيئاً اعشي بصره ... قد خرقت الشهوات عقله (هر كس عاشق چيزي شود بصيرتش تاريك مي‌گردد ... و شهوات عقلش را مي‌درد) گوئي در فرهنگ معاصر نزول قرآن بار معنائي كلمه عشق كاملاً منفي و مغاير مفهوم امروزي آن بوده و نوعي پريشاني و پيروي از غريزة شهواني را تداعي مي‌كرده است. در قرآن واژه حُب كه حكايت كننده شكوفائي و بالنده شدن حَب (دانه) است، رساننده مفهوم عشق عرفاني مي‌باشد. گوئي انسان دانه‌اي قدسي است كه با تقرب به صفات خدائي شكوفه مي‌دهد، به گل مي‌نشيند و ميوه و محصول مي‌دهد.
۲- به عنوان مثال نگاه كنيد به احاديث روايت شده از پيامبر اسلام در اصول كافي (كتاب العقل و الجهل) معتبرترين كتاب روايتي شيعه. خداوند هيچ پيامبر و رسولي را جز براي تكميل عقل نفرستاده و عبادت هيچ بنده‌اي كه در آن تعقل نكرده باشد پذيرفته نيست. خداوند ميان بندگان خود دو حجت قرار داده است، حجت ظاهري (پيامبران) و حجت باطني، يعني عقل! خداوند روز حساب به قدر عقول انسانها از آنها بازخواست مي‌كند. خداوند نعمتي بالاتر از عقل ميان بندگان خود تقسيم نكرده است ... خواب عاقل بهتر از نماز شب جاهل و بيكاري عاقل بهتر از كاركرد و فعاليت جاهل (در عبادات) است ... هر گاه مردي بسيار اهل نماز و روزه ديديد، بهائي براي آن قائل نشويد مگر آثار تعقل در او ببينيد!
۳- در پاورقي بالا
۴- اصول كافي باب العقل و الجهل
۵- همان، به نقل از امام صادق(ع)
۶- فصلت ۵۳- سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ ( ما به زودي نشانه‌هايمان را در آفاق و انفس به آنها مي‌نمايانيم تا برايشان آشكار گردد كه او حق است ...).
۷- مراجعه كنيد به: بقره ۱۶۴ – رعد ۴ – نحل ۶۷ و ۱۲ – مؤمنون ۸۰ – عنكبوت ۳۵ – روم ۲۴ – جاثيه ۵
۸- عنكبوت ۳۵
۹- روم ۲۸
۱۰- بقره ۷۳
۱۱- بقره ۲۴۲، آل عمران ۱۱۸ و نور ۶۱
+ نوشته شده در سه شنبه سی ام شهریور 1389ساعت 14:31 توسط محمد قاسمی(حسینی)
***************
عقل خودبنیاد - محمدرضا حکیمى
اطلاعات، 20و27/10/82
چکیده: این مقاله درصدد اثبات این نکته است که فیلسوفان اسلامى در فهم حقایق و واقعیات، راهى خطا را پیمودهاند و به جاى اعتماد و تکیه بر تعالیم وحیانى، از فلسفه یونان بهره گرفتهاند . این در حالى است که انبیا و اولیا الاهى و به خصوص پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله و ائمه معصومین علیهم السلام معارف قرآن و روایات را یگانه راه رسیدن به حقایق و پیروى از مکاتب و افکار دیگر را ضلالت دانستهاند . از دیدگاه نویسنده، اصولا دلیل پیدایش فکر فلسفى در جهان اسلام، به انگیزه دور کردن اذهان مسلمانان از تعلیمات قرآنى و به خصوص مکتب اهل بیت علیهم السلام بوده است .
یکى از مشکلات بشر، نداشتن مربى لایق و کامل است . فلاسفه اخلاق، علماى جامعهشناس، حقوقدانان و سیاستمداران، اقتصاددانان و هنرمندان با همه اندیشیدنها و تلاشهایشان، در تبلور بخشیدن به انسانیت انسان در ابعاد گوناگون، توفیق چندانى نیافتند . مرتاضان و عارفان وحدت وجودى نیز، با سلوکهاى مختلف، نتوانستند به بشر کمک کنند و مطالب صحیحى به آنها بیاموزند . چون، حقى اگر مطالب کشفى درستباشد، نتیجه آن شخصى است; مگر اینکه کسانى از آن تقلید کنند، مانند وضعیت فلسفه و عرفان در دنیاى امروز اسلام . این تقلید، در «معارف» است و جایز نیست .
علت موفق نبودن گروههاى یاد شده در کمک به انسان، نشناختن درست و همه جانبه انسان، زمان و دیگر حقایق است . لیکن، پیامبران از ابتداى تاریخ بشر ظهور کردند . آنها به علم الاهى مجهز بودند; انسان، زمان و حقایق او را مىشناختند، بنابراین، مربیان کاملى بودند . لیکن، افسوس که به طورکامل مورد پیروى بشر قرار نگرفتند . کتابهاى آسمانى آنان را چنانکه باید تلقى کنند و بپذیرند، نپذیرفتند . بلکه، آنها را تحریف و تاویل کردند . حتى بدترین کفرها را نسبتبه مقام مقدس الوهى و شنیعترین توهینها و نسبتها را درباره پیامبران معصوم علیهم السلام در آنها درج کردند و با این همه، آنها را کتب مقدس، آسمانى و توحیدى نامیدند . سرانجام، خداى متعال جامعترین و کاملترین کتابهاى خویش را براى هدایت و تربیت انسان فرستاد .
امام علىبنابیطالب علیه السلام نیز در خطبه آغاز نهج‌البلاغه تصریح کرده است که «در زمان بعثت پیامبر اسلام، همه ملل عالم غرق در گمراهى بودند» ، این تصریح، یونان، هند، اسنکدریه و پیروان هر فلسفه و عرفان و حتى هر دینى را شامل مىشود . به این خطبهها توجه کنید: اگر على علیه السلام بهترین تحلیلها را از تاریخ بشر تا آن روز ارائه ندهد، از چه کسى مىتوان چنین توقعى داشت و تحلیل چه کسى را مىتوان پذیرفت .
پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله در معرفى قرآن فرمودند: «القرآن، افضل کل شىء دونالله; قرآن، بعد از خداوند، از همه کائنات برتر است» الفاظ قرآن کریم نیز وحى و آسمانى است . کسانى که جز این مىگویند، داراى اطلاعات درستى نیستند، یا در پى اغراضى دیگرند و یا چیزى از حقیقت «وحى» نمىدانند .
در مورد این مطلب که «طلب معرفت و هدایت از غیر قرآن، ضلالت است» ، به جز آیات قرآن، احادیث معتبر بسیارى موجود است، مانند سخن امام رضا علیه السلام که طلب هر شناخت و هدایتى را از غیر قرآن (از هر کتاب، نحله، فلسفه و عرفانى، از قبل از اسلام و بعد از آن، از شرق و غرب) ضلالت محض شمردهاند: «کلام الله لاتتجاوزوه و لا تطلبواالهدى فى غیره، فتضلوا; از کلام خداوند نگذرید . هدایت را از هیچ کتاب و شخص دیگرى نجویید که به یقین گمراه مىشوید» ; «یا ایهاالناس، انتمالفقراء الىالله، والله هو الغنىالحمید; اى مردم! همه شما نیازمند درگاه خدا هستید و این خداست که بىنیاز و ستودنى است» . چه بسا، بسیارى به این آیه کریمه، از نظر نیازهاى مادى توجه داشته باشند; لیکن، از رزق و روزى روحى (علم، معرفت، شناخت و هدایت) باشند . اما، آیا رزق روحانى اهمیت و ارزش کمترى دارد و آن رزق از سوى غیرخداست .
در کتاب معتبر تحفالعقول حدیث مهم، مفصل و سراسر معرفتى (علم حقیقى) از حضرت امام موسى کاظم علیه السلام آمده است:
اى هشام، خداوند، پیامبران و رسولان خویش را به سوى بندگان نفرستاد، مگر اینکه هر چیز را از خودش فراگیرند . بنابراین، بهترین مردم، از نظر معرفت و شناختخدا، کسانىاند که به بهترین وجه سخن خدا را بپذیرند . و داناترینشان به امر خدا (مجموع عقاید، اعمال و اسرار الاهى) کسانىاند که عقلى تیزتر دارند و سرانجام، با عقلترین مردم، درجاتشان در دنیا و آخرت از همه بالاتر است .
آیا سخنى روشنتر از این مىتوان گفت؟ و آیا راه کمال و سعادت عقلى و عملى، غیراز طریق وحیانى است؟ نمىدانم شیفتگان شمارى اصطلاحات و مفاهیم مورد اختلاف فلسفه یا عرفان چه مىاندیشند . درباره عصمت و امام معصوم، حکم قطعى خود عقل به ضرورت پیروى از معصوم و اینگونه احادیث معتبر (به جز آیاتى، مانند آیه رجوع به «اهل ذکر») چه مىگویند . آیا فقط به ائمه طاهرین علیهم السلام ارادت قدسى دارند، یا به جز ارادت قدسى، اعتقاد علمى نیز دارند آیا با نپذیرفتن «عقل خودبنیاد دینى» ، مىتوان از التقاط در معارف مصون ماند . آیا معارف و عقلیات التقاطى، معارف و عقلیات است . چگونه کسانى به گدایى از یونانیان و امثال آنان (فلسفههاى التقاطى یا شبه فلسفه‌ها) قناعت مىورزند و بدون اجتهاد خالص در عقلیات، بلکه با پیروى و تقلید از بزرگان فلسفه، خود را واصل به مقام عقل مىشمارند .
پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله از رجوع به «غیرقرآن» منع کرد; مفسران و عالمان راستین قرآنى را در مناسبتهاى گوناگون و با تعبیرهاى مختلف معرفى نمود و در خطاب قاطع و متواتر خویش، بنابر مدارک سنى و شیعه، عامل هدایت ابدى، سعادت سرمدى، معلم علوم حقیقى، شناخت کائنات و راه صحیح سلوک صیرورتى را منحصر به پیروى از دو چیز شمرد: قرآن و عترت . ایشان تاکید بر تمسک به قرآن کرد; متعلم فهم قرآنى را امام علىبنابیطالب علیه السلام شمرد، و با نفى تاییدى گفت که جز على (و فرزندان او که از طریق او وارث عظیم پیامبرند)، هرگز کسى شما را قرآنفهم و قرآنشناس نمىکند، تفسیر قرآن را به شما نمىآموزد و اسرار قرآن را بر شما ارزانى نمىدارد .
قرآن کریم دو اصل بزرگ و بنیادین را براى هدایت ابدى انسان مطرح مىسازد: توحید: اعبدوالله; خداى یگانه را بپرستید، نه هیچچیز و هیچکس دیگر را; عدل (اوفوالمکیال والمیزان بالقسط; پیمانه و ترازو را بر شالوده عدل پر و پیمان بدهید . خواهید دید که پس از عمل به این دو اصل و فروع آن، سعادت و خوشبختى انسان در هر دو جهان تضمین خواهد شد .
اما، فرعونهاى روزگار و قارونهاى تاریخ که همواره بشر را برده و عدالت را مرده مىخواستند، ... در برابر قرآن، تعالیم و معلمان آن ایستادهاند . در حکومت اموى که اصل آن از بازار مکه و به سردمدارى ابوسفیان بود، کار به دست جوانى مسیحىزاده و مىگسارى چون یزید افتاد . در حکومت عباسى نیز کوششهاى بسیارى به عمل آمد و هزینهگذارىهاى بسیارى شد تا افکار التقاطى و فرهنگهاى متفاوت غیرقرآنى (یا ضدقرآنى) وارد حوزه اسلامى شود و در شبستانهاى مساجد و مدارس اسلامى، به جاى معارف علمى و عملى ناب و فوق متعالى قرآن و اهل قرآن (اهل بیت)، افکار مختلف و متضاد وهمانى یونانى و اسکندرانى، عرفان وحدت وجودى خیالى هندى و گنوسى، و سلوک صوفیانه رهبانى بینالنهرینى، به دست ملاحده و دشمنان یهودى و مسیحى و صائبى اسلام مطرح گردد . از مجالس و «مناظرات مرو» که خلیفه غدار آلعباس تشکیل داد نیز، در مقام تحلیل، مسائل و اغراض بسیارى در جهت نفى فهم اهلبیتى قرآن (فهم آگاهانه و تخصصى) برداشت مىشود . لیکن، در آن مجالس عظیم هم پرچمدار «عاشوراى مرو» پیروز بود و توحید قرآنى را از تهاجم فرهنگها و اصطلاحات وارداتى غیرقرآنى نجات داد .
با وجود این، انسان، شانه از زیر بار امانتخالى کرد; و توحید ناب قرآنى را از راه التقاط، با فلسفه یونانى و عرفان هندى و گنوسى ممزوج ساخت و استقلال و اصالت معارف اسلامى را از میان برد . دستگاههاى خلافت و مخالفان پیشرفت اسلام (که رجعیتسیاسى على علیه السلام و آلعلى را از آنان گرفته بودند)، با یک تهاجم فرهنگى گسترده به دست عوامل یهود، مسیحیت، حرانى، گنوسى و همچنین ملاحده آن عصر و کمکهاى دربار مسیحى بیزانس، مرجعیت علمى را نیز از آنان گرفتند; عقلانیت کامل و خودبنیاد دینى را پایمال کردند و به جاى آن، عقلانیت ناقص یونانى و بنیاد التقاطى را قرار دادند و تفرقهها، را پدید آوردند . علامه طباطبایى در مورد دور کردن مردم از معلمان و بستن خانه ائمه طاهرین علیهم السلام به وسیله ترجمه فلسفه و محروم ساختن مردم از فهم خالص قرآنى گفته‌اند:
... حکومتهاى معاصر با ائمه هدى علیهم السلام، نظر به اینکه از آنها دور بودند، از هر جریان و از هر راه ممکن براى کوبیدن آنها، و بازداشتن مردم از مراجعه به ایشان و بهرهمندى از علومشان استفاده مىکردند، مىتوان گفت که ترجمه «الاهیات» [از یونانى، هندى، حرانى، گنوسى و . . ].، به منظور بستن خانه اهلبیت علیهم السلام بود .
مذهبسازى، فرقهبازى، فقیه، مقرى، مفسر، محدث، متکلم، فیلسوف، عارف و صوفىتراشىها چنان گسترده شد که اهلبیت را از همه صحنهها دور داشت; تا جایى که امام صادق علیه السلام نمىتوانست فتواى خود را بیان کند، یا مجبور مىشد به فتواى دیگرى عمل کند .
همین «تقیه» که شیعه بدان سرزنش مىشود، از کجا پیدا شد . از آنجا که ائمه طاهرین علیهم السلام و یاران و پیروانشان نه در بیان آراى سیاسى خویش آزادى داشتند و نه در بیان آراى اعتقادى خود . در برابر غوغاى ترجمه فسلفه و عرفان بیگانه و کاروان پرهیاهوى متکلم، فقیه، فیلسوف، عارف، صوفى، معلم قرائت، مفسر شریعت و دستگیر طریقت، دیگر صداى امام موسىبنجعفر علیه السلام از گودترین سیاهچالهاى زندانهاى زیرزمینى انفرادى بغداد - که نور در آنها نفوذ نمىکرد و نمازها را به قرینه مىخواندند - به گوش چه کسى مىرسید .
على علیه السلام، آل او و شیعیان دینشناس و سلحشور همواره، از قرآن مانند عظیمترین رشته کوهها، محافظت مىکردند و از سر دار تا زیر تیغ جلاد، دست از قرآن و على علیه السلام برنداشتند و سنگر معارف قرآنى را از دستبرد التقاط، امتزاج و انحطاط، حفظ و نگهبانى کردند; به طورىکه از هشامبنحکم، از شاگردان امام صادق و امام کاظم علیهما السلام، مردود کردن (بعضى از) فلسفه (ها) آغاز گشت و سپس، دیگر شاگردان ائمه طاهرین علیهم السلام (حدود 70 تن) در رد فلسفه، کتابها نوشتند; آن هم در نیمه دوم تاریخ امامت که تقریبا در هر سال یک کتاب، به وسیله شاگردان و اصحاب ائمه، در رد فلسفه و افکار التقاطى و بیگانه و تهاجمهاى فرهنگى به قرآن و اسلام نوشته شده است . همچنین، آنها وظیفه خویش را در بعد حماسى و فرهنگى رها نکردند و پیوسته بر علیه حاکمیتهاى قیام کردند ستمگر و در ادامه محافظت از معارف خالص قرآنى، به دست عالمان عصر غیبت صغرى و پس از آن عالمان عصر غیبت کبرى، شیخ مفید بغدادى، از متفکران شیعى، الرد على الفیسلوف را نوشت .
اشاره
1 . بىهیچ تردید، تعالیم انبیاء الاهى و ائمه معصومین علیهم السلام ، خود، رازگشاى بسیارى معارف در تاریخ حیات انسانها بوده است; معارفى که بدون الهامات وحیانى و الاهى، بشر، هیچگاه به اندکى از آن دست نمىیافت و در حقیقت، همین تعالیم، دفینههاى عقول بشرى را براى هدایت او بیرون کشیدهاند . خداوند متعال هیچگاه بندگان خود را در ظلمات جهل و نادانى رها نکرده است; اما، این همه هیچگاه سبب نمىگردد که بخواهیم تمام دستاوردهاى فکر و عقل بشر را به بهرهجویى از افکار و اندوختههاى عقلى دیگر انسانها، اگرچه کافر و بىدین باشند، نسبت دهیم و در موارد اشتراک و یا تعارض این افکار با آموزههاى وحیانى، در یک تحدى آشکار، باز هم پیروان خویش را به مقایسه و تحلیل آن عقاید و افکار با بهرهگیرى از نیروى عقل فرا خواندهایم .
2 . مراجعه به تعالى وحیانى و معارف دینى که این مقاله، یافتن حقایق را در آن منحصر دیده است، خود، نیازمند پذیرش مقدماتى نظیر اثبات وجود خدا با صفاتى خاص، حقانیت انبیا، اثبات نبوتى خاص و مواردى دیگر است که براى پذیرش این همه نمىتوان از روشهاى دروندینى و یا ادلهاى که حقانیتخود را از آموزههاى دینى کسب کردهاند سود جست; زیرا، در غیر این صورت، با مشکل دور روبهرو خواهیم شد . از همین رو است که در این موارد تنها مىتوان از روشهاى دیگر شناختبهره جست که مهمترین آنها استدلالهاى عقلانى است . در طرح کلى نظریه فوق، بهرهگیرى از عقل خالص، در هر شکلى، ممنوع شمرده مىشود و روشن است که مراجعه به عقل در موارد مذکور، براى فرار از مشکل دور، این طرح کلى را از بین مىبرد .
3 . مشکل دور را با نگاهى دیگر نیز مىتوان بررسى کرد: عصاره این مقاله، مقایسه و بررسى دو روش و رویکرد در فهم حقایق عالم هستى است و در این تحلیل سعى شده استبا نگاهى بیرونى، روش علمى فیلسوفان و یافتههاى آنها با روشها و تعالیم وحیانى مقایسه شود و یکى مورد نقادى قرار گیرد . اما سؤال اساسى این است که اگر روش، عقلى باشد، این، تسلیم شدن در مقابل خصم است و اگر روش، وحیانى است، همان «دورى» است که از منظرى دیگر مىتوان آن را بررسى کرد .
4 . موضع و دیدگاه نویسنده در قبال جایگاه و ارزش عقلى فلسفى در برخى از قسمتهاى این مقاله، تا حدودى ابهام دارد . ایشان گرچه در اغلب موارد در مقام تخطئه عقل فلسفى بوده است و بهرهگیرى از عقل محض را بىحاصل و از طریق صواب و هدایتبه دور مىداند، اما، در برخى قسمتها، نقد خود را متوجه عدم بهرهگیرى از اجتهاد عقلى خالص در روشهاى فلسفى کرده است .
5 . گرچه بسیارى از مکاتب در فلسفههاى غربى، شالوده و اساس خود را بر نوعى بیگانگى از معارف وحیانى بنا ساختهاند، اما، فلسفه اسلامى با این پیشفرض که عقل انسانى نمىتواند بدون بهره گرفتن از آموزههاى وحیانى، به کشف تمامى حقایق و واقعیات نایل آید، درصدد است تا علاوه بر بهرهگیرى از نیروى فکر و تعقل، از این موهبتبراى فهم بهتر معارف وحیانى و تعالیم قرآن و سنتبهره گیرد .
6 . نویسنده، این سخن مرحوم علامه طباطبایى را که فرمودهاند: «ترجمه فلسفه یونانى در حکومتهاى معاصر با ائمه اطهار علیهم السلام به انگیزه مقابله با اهلبیت علیهم السلام بوده است» ، دلیل بر ناصواب و باطل بودن و افکار فلسفى دانستهاند; اما، باید توجه داشت که گرچه ماجراى فکر فلسفى در جهان اسلام در بعضى قسمتهاى خود، از همین جریانها آغاز شده است، اما، شروع و به خصوص ادامه آن، چنین تحلیلى را برنمىتابد و نمونه روشن آن، سخن مرحوم علامه طباطبایى است که به رغم ارادت و شیفتگى علمى و عملى به مکتب قرآن و اهلبیت علیهم السلام ، خود، فیلسوفى بزرگ بود . به عبارت دیگر، سخن فوق در مقام ارزشگذارى براى فلسفه نمىباشد و چه بسا، در بسیارى موارد، انگیزه و نیت از انجام کارى به لحاظ ارزشى منفى است، ولى اصل کار از ارزشى بالا برخوردار باشد; در این موارد، گرچه حسن فاعلى مفقود است، اما، این جهتباعث نفى و انکار حسن فعلى نمىباشد .
چکیده: این مقاله درصدد اثبات این نکته است که فیلسوفان اسلامى در فهم حقایق و واقعیات، راهى خطا را پیمودهاند و به جاى اعتماد و تکیه بر تعالیم وحیانى، از فلسفه یونان بهره گرفتهاند . این در حالى است که انبیا و اولیا الاهى و به خصوص پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله و ائمه معصومین علیهم السلام معارف قرآن و روایات را یگانه راه رسیدن به حقایق و پیروى از مکاتب و افکار دیگر را ضلالت دانستهاند . از دیدگاه نویسنده، اصولا دلیل پیدایش فکر فلسفى در جهان اسلام، به انگیزه دور کردن اذهان مسلمانان از تعلیمات قرآنى و به خصوص مکتب اهل بیت علیهم السلام بوده است .
یکى از مشکلات بشر، نداشتن مربى لایق و کامل است . فلاسفه اخلاق، علماى جامعهشناس، حقوقدانان و سیاستمداران، اقتصاددانان و هنرمندان با همه اندیشیدنها و تلاشهایشان، در تبلور بخشیدن به انسانیت انسان در ابعاد گوناگون، توفیق چندانى نیافتند . مرتاضان و عارفان وحدت وجودى نیز، با سلوکهاى مختلف، نتوانستند به بشر کمک کنند و مطالب صحیحى به آنها بیاموزند . چون، حقى اگر مطالب کشفى درستباشد، نتیجه آن شخصى است; مگر اینکه کسانى از آن تقلید کنند، مانند وضعیت فلسفه و عرفان در دنیاى امروز اسلام . این تقلید، در «معارف» است و جایز نیست .
علت موفق نبودن گروههاى یاد شده در کمک به انسان، نشناختن درست و همه جانبه انسان، زمان و دیگر حقایق است . لیکن، پیامبران از ابتداى تاریخ بشر ظهور کردند . آنها به علم الاهى مجهز بودند; انسان، زمان و حقایق او را مىشناختند، بنابراین، مربیان کاملى بودند . لیکن، افسوس که به طورکامل مورد پیروى بشر قرار نگرفتند . کتابهاى آسمانى آنان را چنانکه باید تلقى کنند و بپذیرند، نپذیرفتند . بلکه، آنها را تحریف و تاویل کردند . حتى بدترین کفرها را نسبتبه مقام مقدس الوهى و شنیعترین توهینها و نسبتها را درباره پیامبران معصوم علیهم السلام در آنها درج کردند و با این همه، آنها را کتب مقدس، آسمانى و توحیدى نامیدند . سرانجام، خداى متعال جامعترین و کاملترین کتابهاى خویش را براى هدایت و تربیت انسان فرستاد .
امام علىبنابیطالب علیه السلام نیز در خطبه آغاز نهج‌البلاغه تصریح کرده است که «در زمان بعثت پیامبر اسلام، همه ملل عالم غرق در گمراهى بودند» ، این تصریح، یونان، هند، اسنکدریه و پیروان هر فلسفه و عرفان و حتى هر دینى را شامل مىشود . به این خطبهها توجه کنید: اگر على علیه السلام بهترین تحلیلها را از تاریخ بشر تا آن روز ارائه ندهد، از چه کسى مىتوان چنین توقعى داشت و تحلیل چه کسى را مىتوان پذیرفت .
پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله در معرفى قرآن فرمودند: «القرآن، افضل کل شىء دونالله; قرآن، بعد از خداوند، از همه کائنات برتر است» الفاظ قرآن کریم نیز وحى و آسمانى است . کسانى که جز این مىگویند، داراى اطلاعات درستى نیستند، یا در پى اغراضى دیگرند و یا چیزى از حقیقت «وحى» نمىدانند .
در مورد این مطلب که «طلب معرفت و هدایت از غیر قرآن، ضلالت است» ، به جز آیات قرآن، احادیث معتبر بسیارى موجود است، مانند سخن امام رضا علیه السلام که طلب هر شناخت و هدایتى را از غیر قرآن (از هر کتاب، نحله، فلسفه و عرفانى، از قبل از اسلام و بعد از آن، از شرق و غرب) ضلالت محض شمردهاند: «کلام الله لاتتجاوزوه و لا تطلبواالهدى فى غیره، فتضلوا; از کلام خداوند نگذرید . هدایت را از هیچ کتاب و شخص دیگرى نجویید که به یقین گمراه مىشوید» ; «یا ایهاالناس، انتمالفقراء الىالله، والله هو الغنىالحمید; اى مردم! همه شما نیازمند درگاه خدا هستید و این خداست که بىنیاز و ستودنى است» . چه بسا، بسیارى به این آیه کریمه، از نظر نیازهاى مادى توجه داشته باشند; لیکن، از رزق و روزى روحى (علم، معرفت، شناخت و هدایت) باشند . اما، آیا رزق روحانى اهمیت و ارزش کمترى دارد و آن رزق از سوى غیرخداست .
در کتاب معتبر تحفالعقول حدیث مهم، مفصل و سراسر معرفتى (علم حقیقى) از حضرت امام موسى کاظم علیه السلام آمده است:
اى هشام، خداوند، پیامبران و رسولان خویش را به سوى بندگان نفرستاد، مگر اینکه هر چیز را از خودش فراگیرند . بنابراین، بهترین مردم، از نظر معرفت و شناختخدا، کسانىاند که به بهترین وجه سخن خدا را بپذیرند . و داناترینشان به امر خدا (مجموع عقاید، اعمال و اسرار الاهى) کسانىاند که عقلى تیزتر دارند و سرانجام، با عقلترین مردم، درجاتشان در دنیا و آخرت از همه بالاتر است .
آیا سخنى روشنتر از این مىتوان گفت؟ و آیا راه کمال و سعادت عقلى و عملى، غیراز طریق وحیانى است؟ نمىدانم شیفتگان شمارى اصطلاحات و مفاهیم مورد اختلاف فلسفه یا عرفان چه مىاندیشند . درباره عصمت و امام معصوم، حکم قطعى خود عقل به ضرورت پیروى از معصوم و اینگونه احادیث معتبر (به جز آیاتى، مانند آیه رجوع به «اهل ذکر») چه مىگویند . آیا فقط به ائمه طاهرین علیهم السلام ارادت قدسى دارند، یا به جز ارادت قدسى، اعتقاد علمى نیز دارند آیا با نپذیرفتن «عقل خودبنیاد دینى» ، مىتوان از التقاط در معارف مصون ماند . آیا معارف و عقلیات التقاطى، معارف و عقلیات است . چگونه کسانى به گدایى از یونانیان و امثال آنان (فلسفههاى التقاطى یا شبه فلسفه‌ها) قناعت مىورزند و بدون اجتهاد خالص در عقلیات، بلکه با پیروى و تقلید از بزرگان فلسفه، خود را واصل به مقام عقل مىشمارند .
پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله از رجوع به «غیرقرآن» منع کرد; مفسران و عالمان راستین قرآنى را در مناسبتهاى گوناگون و با تعبیرهاى مختلف معرفى نمود و در خطاب قاطع و متواتر خویش، بنابر مدارک سنى و شیعه، عامل هدایت ابدى، سعادت سرمدى، معلم علوم حقیقى، شناخت کائنات و راه صحیح سلوک صیرورتى را منحصر به پیروى از دو چیز شمرد: قرآن و عترت . ایشان تاکید بر تمسک به قرآن کرد; متعلم فهم قرآنى را امام علىبنابیطالب علیه السلام شمرد، و با نفى تاییدى گفت که جز على (و فرزندان او که از طریق او وارث عظیم پیامبرند)، هرگز کسى شما را قرآنفهم و قرآنشناس نمىکند، تفسیر قرآن را به شما نمىآموزد و اسرار قرآن را بر شما ارزانى نمىدارد .
قرآن کریم دو اصل بزرگ و بنیادین را براى هدایت ابدى انسان مطرح مىسازد: توحید: اعبدوالله; خداى یگانه را بپرستید، نه هیچچیز و هیچکس دیگر را; عدل (اوفوالمکیال والمیزان بالقسط; پیمانه و ترازو را بر شالوده عدل پر و پیمان بدهید . خواهید دید که پس از عمل به این دو اصل و فروع آن، سعادت و خوشبختى انسان در هر دو جهان تضمین خواهد شد .
اما، فرعونهاى روزگار و قارونهاى تاریخ که همواره بشر را برده و عدالت را مرده مىخواستند، ... در برابر قرآن، تعالیم و معلمان آن ایستادهاند . در حکومت اموى که اصل آن از بازار مکه و به سردمدارى ابوسفیان بود، کار به دست جوانى مسیحىزاده و مىگسارى چون یزید افتاد . در حکومت عباسى نیز کوششهاى بسیارى به عمل آمد و هزینهگذارىهاى بسیارى شد تا افکار التقاطى و فرهنگهاى متفاوت غیرقرآنى (یا ضدقرآنى) وارد حوزه اسلامى شود و در شبستانهاى مساجد و مدارس اسلامى، به جاى معارف علمى و عملى ناب و فوق متعالى قرآن و اهل قرآن (اهل بیت)، افکار مختلف و متضاد وهمانى یونانى و اسکندرانى، عرفان وحدت وجودى خیالى هندى و گنوسى، و سلوک صوفیانه رهبانى بینالنهرینى، به دست ملاحده و دشمنان یهودى و مسیحى و صائبى اسلام مطرح گردد . از مجالس و «مناظرات مرو» که خلیفه غدار آلعباس تشکیل داد نیز، در مقام تحلیل، مسائل و اغراض بسیارى در جهت نفى فهم اهلبیتى قرآن (فهم آگاهانه و تخصصى) برداشت مىشود . لیکن، در آن مجالس عظیم هم پرچمدار «عاشوراى مرو» پیروز بود و توحید قرآنى را از تهاجم فرهنگها و اصطلاحات وارداتى غیرقرآنى نجات داد .
با وجود این، انسان، شانه از زیر بار امانتخالى کرد; و توحید ناب قرآنى را از راه التقاط، با فلسفه یونانى و عرفان هندى و گنوسى ممزوج ساخت و استقلال و اصالت معارف اسلامى را از میان برد . دستگاههاى خلافت و مخالفان پیشرفت اسلام (که رجعیتسیاسى على علیه السلام و آلعلى را از آنان گرفته بودند)، با یک تهاجم فرهنگى گسترده به دست عوامل یهود، مسیحیت، حرانى، گنوسى و همچنین ملاحده آن عصر و کمکهاى دربار مسیحى بیزانس، مرجعیت علمى را نیز از آنان گرفتند; عقلانیت کامل و خودبنیاد دینى را پایمال کردند و به جاى آن، عقلانیت ناقص یونانى و بنیاد التقاطى را قرار دادند و تفرقهها، را پدید آوردند . علامه طباطبایى در مورد دور کردن مردم از معلمان و بستن خانه ائمه طاهرین علیهم السلام به وسیله ترجمه فلسفه و محروم ساختن مردم از فهم خالص قرآنى گفته‌اند:
... حکومتهاى معاصر با ائمه هدى علیهم السلام، نظر به اینکه از آنها دور بودند، از هر جریان و از هر راه ممکن براى کوبیدن آنها، و بازداشتن مردم از مراجعه به ایشان و بهرهمندى از علومشان استفاده مىکردند، مىتوان گفت که ترجمه «الاهیات» [از یونانى، هندى، حرانى، گنوسى و . . ].، به منظور بستن خانه اهلبیت علیهم السلام بود .
مذهبسازى، فرقهبازى، فقیه، مقرى، مفسر، محدث، متکلم، فیلسوف، عارف و صوفىتراشىها چنان گسترده شد که اهلبیت را از همه صحنهها دور داشت; تا جایى که امام صادق علیه السلام نمىتوانست فتواى خود را بیان کند، یا مجبور مىشد به فتواى دیگرى عمل کند .
همین «تقیه» که شیعه بدان سرزنش مىشود، از کجا پیدا شد . از آنجا که ائمه طاهرین علیهم السلام و یاران و پیروانشان نه در بیان آراى سیاسى خویش آزادى داشتند و نه در بیان آراى اعتقادى خود . در برابر غوغاى ترجمه فسلفه و عرفان بیگانه و کاروان پرهیاهوى متکلم، فقیه، فیلسوف، عارف، صوفى، معلم قرائت، مفسر شریعت و دستگیر طریقت، دیگر صداى امام موسىبنجعفر علیه السلام از گودترین سیاهچالهاى زندانهاى زیرزمینى انفرادى بغداد - که نور در آنها نفوذ نمىکرد و نمازها را به قرینه مىخواندند - به گوش چه کسى مىرسید .
على علیه السلام، آل او و شیعیان دینشناس و سلحشور همواره، از قرآن مانند عظیمترین رشته کوهها، محافظت مىکردند و از سر دار تا زیر تیغ جلاد، دست از قرآن و على علیه السلام برنداشتند و سنگر معارف قرآنى را از دستبرد التقاط، امتزاج و انحطاط، حفظ و نگهبانى کردند; به طورىکه از هشامبنحکم، از شاگردان امام صادق و امام کاظم علیهما السلام، مردود کردن (بعضى از) فلسفه (ها) آغاز گشت و سپس، دیگر شاگردان ائمه طاهرین علیهم السلام (حدود 70 تن) در رد فلسفه، کتابها نوشتند; آن هم در نیمه دوم تاریخ امامت که تقریبا در هر سال یک کتاب، به وسیله شاگردان و اصحاب ائمه، در رد فلسفه و افکار التقاطى و بیگانه و تهاجمهاى فرهنگى به قرآن و اسلام نوشته شده است . همچنین، آنها وظیفه خویش را در بعد حماسى و فرهنگى رها نکردند و پیوسته بر علیه حاکمیتهاى قیام کردند ستمگر و در ادامه محافظت از معارف خالص قرآنى، به دست عالمان عصر غیبت صغرى و پس از آن عالمان عصر غیبت کبرى، شیخ مفید بغدادى، از متفکران شیعى، الرد على الفیسلوف را نوشت .
اشاره
1 . بىهیچ تردید، تعالیم انبیاء الاهى و ائمه معصومین علیهم السلام ، خود، رازگشاى بسیارى معارف در تاریخ حیات انسانها بوده است; معارفى که بدون الهامات وحیانى و الاهى، بشر، هیچگاه به اندکى از آن دست نمىیافت و در حقیقت، همین تعالیم، دفینههاى عقول بشرى را براى هدایت او بیرون کشیدهاند . خداوند متعال هیچگاه بندگان خود را در ظلمات جهل و نادانى رها نکرده است; اما، این همه هیچگاه سبب نمىگردد که بخواهیم تمام دستاوردهاى فکر و عقل بشر را به بهرهجویى از افکار و اندوختههاى عقلى دیگر انسانها، اگرچه کافر و بىدین باشند، نسبت دهیم و در موارد اشتراک و یا تعارض این افکار با آموزههاى وحیانى، در یک تحدى آشکار، باز هم پیروان خویش را به مقایسه و تحلیل آن عقاید و افکار با بهرهگیرى از نیروى عقل فرا خواندهایم .
2 . مراجعه به تعالى وحیانى و معارف دینى که این مقاله، یافتن حقایق را در آن منحصر دیده است، خود، نیازمند پذیرش مقدماتى نظیر اثبات وجود خدا با صفاتى خاص، حقانیت انبیا، اثبات نبوتى خاص و مواردى دیگر است که براى پذیرش این همه نمىتوان از روشهاى دروندینى و یا ادلهاى که حقانیتخود را از آموزههاى دینى کسب کردهاند سود جست; زیرا، در غیر این صورت، با مشکل دور روبهرو خواهیم شد . از همین رو است که در این موارد تنها مىتوان از روشهاى دیگر شناختبهره جست که مهمترین آنها استدلالهاى عقلانى است . در طرح کلى نظریه فوق، بهرهگیرى از عقل خالص، در هر شکلى، ممنوع شمرده مىشود و روشن است که مراجعه به عقل در موارد مذکور، براى فرار از مشکل دور، این طرح کلى را از بین مىبرد .
3 . مشکل دور را با نگاهى دیگر نیز مىتوان بررسى کرد: عصاره این مقاله، مقایسه و بررسى دو روش و رویکرد در فهم حقایق عالم هستى است و در این تحلیل سعى شده استبا نگاهى بیرونى، روش علمى فیلسوفان و یافتههاى آنها با روشها و تعالیم وحیانى مقایسه شود و یکى مورد نقادى قرار گیرد . اما سؤال اساسى این است که اگر روش، عقلى باشد، این، تسلیم شدن در مقابل خصم است و اگر روش، وحیانى است، همان «دورى» است که از منظرى دیگر مىتوان آن را بررسى کرد .
4 . موضع و دیدگاه نویسنده در قبال جایگاه و ارزش عقلى فلسفى در برخى از قسمتهاى این مقاله، تا حدودى ابهام دارد . ایشان گرچه در اغلب موارد در مقام تخطئه عقل فلسفى بوده است و بهرهگیرى از عقل محض را بىحاصل و از طریق صواب و هدایتبه دور مىداند، اما، در برخى قسمتها، نقد خود را متوجه عدم بهرهگیرى از اجتهاد عقلى خالص در روشهاى فلسفى کرده است .
5 . گرچه بسیارى از مکاتب در فلسفههاى غربى، شالوده و اساس خود را بر نوعى بیگانگى از معارف وحیانى بنا ساختهاند، اما، فلسفه اسلامى با این پیشفرض که عقل انسانى نمىتواند بدون بهره گرفتن از آموزههاى وحیانى، به کشف تمامى حقایق و واقعیات نایل آید، درصدد است تا علاوه بر بهرهگیرى از نیروى فکر و تعقل، از این موهبتبراى فهم بهتر معارف وحیانى و تعالیم قرآن و سنتبهره گیرد .
6 . نویسنده، این سخن مرحوم علامه طباطبایى را که فرمودهاند: «ترجمه فلسفه یونانى در حکومتهاى معاصر با ائمه اطهار علیهم السلام به انگیزه مقابله با اهلبیت علیهم السلام بوده است» ، دلیل بر ناصواب و باطل بودن و افکار فلسفى دانستهاند; اما، باید توجه داشت که گرچه ماجراى فکر فلسفى در جهان اسلام در بعضى قسمتهاى خود، از همین جریانها آغاز شده است، اما، شروع و به خصوص ادامه آن، چنین تحلیلى را برنمىتابد و نمونه روشن آن، سخن مرحوم علامه طباطبایى است که به رغم ارادت و شیفتگى علمى و عملى به مکتب قرآن و اهلبیت علیهم السلام ، خود، فیلسوفى بزرگ بود . به عبارت دیگر، سخن فوق در مقام ارزشگذارى براى فلسفه نمىباشد و چه بسا، در بسیارى موارد، انگیزه و نیت از انجام کارى به لحاظ ارزشى منفى است، ولى اصل کار از ارزشى بالا برخوردار باشد; در این موارد، گرچه حسن فاعلى مفقود است، اما، این جهتباعث نفى و انکار حسن فعلى نمىباشد .
