خدا در فلسفه ملاصدرا
چكيده
يكي از مسائلي كه بشدّت از نظريّه وجود ملاصدرا متأثّر است و در نظام فلسفي وي، صبغه كاملاً جديدي پيدا مي‌كند، سلوك فكري وي در اثبات وجود حق و بحث از اسماء و صفات اوست. خدا، محور اصلي تعاليم دين است. اساس دين را اعتقاد به وجود خدا تشكيل مي‌دهد. اصليترين مسئله‌اي كه براي جوينده حقيقت، مطرح مي‌شود و بايد پيش از هر چيز پاسخ صحيح آن را بدست آورد، اينستكه آيا خدايي وجود دارد يا نه؟ پاسخ مثبت يا منفي به اين سؤال نه فقط نگرش انسان را نسبت به جهان بيرون متفاوت مي‌سازد، بلكه خود انسان هم در پرتو پاسخي كه به اين پرسش مي‌دهد، جلوه و معناي ديگري مي‌يابد.
از نظر ملاصدرا علم الهي شريفترين و ارزشمندترين علوم فلسفي است كه تكامل حقيقي انسان بدون آن ممكن نيست. او كمال حقيقي انسان را تنها در سايه قرب الهي محقق مي‌داند و معتقد است كه تقرب به خداي متعال بدون معرفت او، امكان پذير نخواهد بود. ملاصدرا در تمام كتب فلسفي خود، معرفت وجود حق را حكمت مي‌داند و سعادت حقيقي انسان را متوقّف بر آن معرفي مي‌كند. از نظر ملاصدرا شناخت خدا هدف هر فلسفه‌اي محسوب مي‌شود، لذا انسان، مكلف است كه خدا را به قدر توان و طاقت بشري بشناسد و به او تشبّه جويد. او كه شناخت عقلاني در مورد خدا را ممكن مي‌داند و براي اثبات او، براهين متعددي اقامه مي‌كند، به نوعي كشف و شهود عرفاني نيز اذعان دارد.
تبيين و تحليل چنين نظريه‌اي، بررسي پيشينه تاريخي و سرچشمه‌هاي ديني ـ فلسفي آن و بيان اينكه ملاصدرا بعنوان بنيانگذار حكمت متعاليه در اين باب رويكردي ويژه دارد هدف اصلي اين مقاله است.
كليد واژه
ملاصدرا؛ تصور خدا؛
برهان صديقين؛ وحدت حقه حقيقيه؛
ازلي و ابدي بودن حق؛ آغاز و انجام عالم؛
مسئله آفرينش.
از آغاز تاريخ مكتوب خردورزي كه گزارش احوال يونانيان است، تأمّل و انديشه درباره وجود خدا جايگاه خاص و ممتازي در زمينه تأمّلات فلسفي بخود اختصاص داده است. ارسطو كه از حركتهاي مشهود، سراغ محركي نامشهود و فارغ از حركت و زوال را مي‌گرفت، نمونه خوبي از تلاش براي تأمل فلسفي درباره خداست. استدلال فلسفي و عقلي بر وجود خدا و انديشيدن در صفات و آثار او، آنگاه كه وارد فضاي ايماني جهان اسلام شد، جان تازه‌اي گرفت و در پرتو تعاليم دين مقدّس اسلام فيلسوفاني چون فارابي و ابن سينا را بخود مشغول داشت، بلكه اهل كلام و عرفان را هم به ميدان كشيد و از رهگذر تلاش آنان تعابير و تفاسير متعدّدي سامان گرفت.
مسئله خدا اساساً مسئله‌اي فلسفي است. آنگاه كه درباره خدا بحث مي‌كنيم درحقيقت درباره روح و حقيقت جهان و ريشه و اساس و مبدأ و منشأ آن بحث مي‌كنيم. درباره موجودي در زمان يا مكان و يا درباره عاملي از عوامل بحث نمي‌كنيم، نوع تحقيق و جستجوي ما درباره خدا، شبيه نوع تحقيقي نيست كه درباره يك پديده خاص صورت مي‌گيرد. قرار دادن خدا در رديف يكي از علل و عوامل طبيعي جهان، مساوي است با قرار دادن او در ضمن مجموعه جهان و مخلوقات او؛ يعني او ديگر خدا نيست، بلكه مخلوقي از مخلوقات است. همچنين اين سخن كه جهان از لحاظ ابعاد زماني و مكاني متناهي است و خدا در منتهي اليه مكان و يا در لحظه آغاز زمان قرار دارد، تصوّري عاميانه درباره خداوند است. چنين تصوراتي سبب مي‌شود مسئله بصورتي غلط براي ما مطرح شود و براي هميشه از حلّ آن محروم بمانيم. خداي حقيقي، خدايي كه پيامبران الهي او را معرفي كرده‌اند؛ خدايي كه حكماي الهي او را مي‌شناسند، نه در آسمان است و نه در زمين و نه در مافوق آسمانها و نه در عالم، در همه مكانهاست و به همه چيز محيط است.[1]
قرآن كريم، خدا را حق و ماسوي را نسبت به او باطل مي‌داند. در آيات ديگر قرآن مخلوقات را به نام «آيات» حق مي‌خواند. «سنريهم اياتنا في الافاق و في أنفسهم حتي يتبيّن لهم أنّه الحق».[2] در اين تعبير، نكته‌اي است و آن اينكه اگر كسي مخلوقات را آنچنانكه هستند، ادراك كند، خداوند را آنچنان در آنها ادراك مي‌كند كه در آينه، اشياء را مي‌بيند؛ يعني حقيقت آنها، عين ظهور و تجلّي ذات حق است.[3]
برهان صدرالمتألهين بر اثبات وجود خدا
صدرالمتألهين در كتابهاي فلسفي خود، براهين متعدّد و متنوّعي براي اثبات وجود خدا اقامه كرده است. نتيجه برهان معروف او به نام برهان صدّيقين اينستكه همه اشياء، مخلوق خداوند و وابسته به «او»يند. هر چه كه در جهان وجود دارد، عين ربط و تعلّق به اوست و هيچگونه استقلالي از خود ندارد. در مقابل، خدا موجودي است مستقل كه هيچگونه وابستگي به غير براي او قابل تصوّر نيست. برهان صدّيقين كه صدرالمتألهين در اثبات اين نتيجه اقامه كرده است، مبتني بر عميقترين نظريّات متافيزيكي خود اوست. آنچه كه صدرالمتألهين در برهان صدّيقين اثبات مي‌كند، اين نيست كه خدايي وجود دارد، بلكه اينستكه مفهوم حقيقي خدا بعنوان وجودي كه احاطه قيّومي بر همه موجودات دارد و به همه چيز، محيط است و وجود حقيقي فقط از آن اوست و همه موجودات نمود و ظهور اويند، امكان اين امر را كه چيزي بتواند وجود داشته باشد كه ظلّ و سايه او نباشد، طرد مي‌كند. چنين تصوري كه صدرالمتألهين از خدا دارد و با برهان صدّيقين در پي اثبات آن است، حاصل قرنهاي متمادي تحوّل و پيشرفتي است كه طي آن برخي از درخشانترين اذهان جهان اسلام كوشيده‌اند تا با تعالي فكري، آن را كشف كنند. اين بيان، معاني كاملتر و مفاهيم ژرفتر سير تجربه ديني را آنگونه كه در قرآن و روايات آمده است، نشان مي‌دهد.
در مشرب ذوقي اهل عرفان و مشرب حكمت متعاليه، وجود اشياء در مقايسه با وجود خداوند، وجود حقيقي نمي‌باشد، بلكه از قبيل «نمود» و «ظهور» است كه پيش از آنكه خود را نشان دهند، او را نشان مي‌دهند. معمولاً در مشرب فلسفي معمولي همانطور كه براي ساير اشياء «وجود» اثبات مي‌كنيم، براي او نيز وجودي اثبات مي‌كنيم. با اين تفاوت كه وجود او قائم به ذات و لايتناهي و ازلي و ابدي است و وجود ساير اشياء، قائم به او و ناشي از او و محدود و حادث. از نظر اهل ذوق و عرفان، جهان بمنزله آينه ذات حق است. آنها دلالت جهان را بر ذات حق، برتر و بالاتر از رابطه دلالت مصنوع بر صانع معمولي دانسته‌اند. هرگاه چنين توفيقي دست دهد و انسان بتواند مخلوقات را آنچنانكه هستند، ادراك كند، در آن وقت ادراك مي‌كند كه «حق مطلق» و «حق واقعي» منحصراً ذات پاك احديّت است.[4] عرفاي اسلامي كساني را كه از طريق مخلوقات و مصنوعات بر ذات باري استدلال مي‌كنند و جهان را ظاهر و شاهد و خداوند را باطن و غايب مي‌پندارند، سخت مورد سرزنش قرار مي‌دهند.[5] محي‌الدين ابن عربي در اينباره مي‌گويد: «العالم غيب لم يظهر قطّ و اللّه تعالي ظاهر لايغب قطّ».[6]
ملاصدرا در مقام اثبات وجود خدا برهاني اقامه مي‌كند كه با برهان ابن سينا و فارابي تفاوت دارد. بعقيده فارابي، موجود «اوّل» يا «احد» يعني خدا «واجب الوجود» است و بنابرين براي وجود و بقاي خود به ديگري نيازمند نيست. او علت نخستين همه موجودات و كامل و مكتفي بالذات و سرمدي و غير مادّي و تغييرناپذير است. او هم به ذات خود علم دارد و هم به جهان هستي عالم است. او عقلي است كه به علم خود قادر است. هم عاقل و هم معقول است. او بذاته فرد بي همتاست و هيچ چيز مانند او نيست (ليس كمثله شيء) و مقابل و همتايي ندارد.
فارابي براي نخستين بار در تاريخ فلسفه، موجودات ممكن را به دو بخش عقلي وجود و ماهيت و ماهيات را به مقولات دهگانه جوهر و عرض تقسيم كرده است. اين تقسيم، منجر به طرح بسياري از مسائل اساسي در فلسفه اسلامي شده است كه در آثار يونانيان بچشم نمي‌خورد. بتناسب اين قول، حقيقت و عليّت، معاني ديگري پيدا مي‌كند. چنانكه فارابي مي‌گويد: حق، خداست و معاني ديگر حقيقت در آثار او به اين معنا مربوط مي‌شود. وقتي حقيقت را مطابقت علم با شيء خارجي مي‌داند، نظرش اينستكه همه موجودات در علم الهي موجود بوده و آنچه در قضاي الهي وجود داشته به مرتبه قدر تنزّل يافته است. همچنين وقتي حق را ازلي مي‌داند متوجه همين معناست. علاوه بر اين، عليّت نيز بصورت ديگري ملحوظ و منظور شده و بيشتر معناي عليت فاعلي پيدا كرده است. هيچيك از اين معاني در آثار يونانيان ديده نمي‌شود.
خدايي كه فارابي بعنوان يك مسلمان به او اعتقاد دارد، همان خدايي است كه بعنوان يك فيلسوف، او را علت اعلاي همه موجودات مي‌داند. فارابي، چنين علتي را كه همان «احد» افلوطين يا عقل الهي ارسطوست، خالق جهان و علت فاعلي كائنات مي‌داند. نظر او در اين مورد، با نظر افلاطون و ارسطو سازگار نيست؛ چون افلاطون، به صانعي قائل است كه اشياء را بر طبق عالم مُثُل مي‌سازد و ارسطو، خدا را علت غايي عالم و غايت موجودات معرفي مي‌كند. از نظر افلاطون، خدا مبدع موجودات و خالق آنها از عدم نيست و از نظر ارسطو نمي‌توان خدا را خالق جهان و علت فاعلي موجودات دانست.
مفهومي كه عموم مسلمانان از خدا درك مي‌كنند، عبارتست از: موجودي كه جهان را آفريده است؛ بعبارت ديگر، خدا را بعنوان خالق مي‌شناسند و احياناً معاني ديگري از قبيل «رب» و «معبود» را مورد توجه قرار مي‌دهند. فلاسفه اسلامي، با توجه باينكه اينگونه مفاهيم از مقام فعل الهي و بعضاً از افعال مخلوقين، مانند پرستيدن انتزاع مي‌شود، كوشيده‌اند مفهومي را بكار گيرند كه حكايت از ذات مقدس الهي نمايد، بدون اينكه احتياجي به در نظر گرفتن افعال و مخلوقات وي داشته باشد و بدين ترتيب، مفهوم واجب‌الوجود را برگزيده‌اند؛ يعني كسي كه هستي او ضروري و زوال ناپذير است. حال اين نكته كاملاً درست است كه خداي خالق، مشخصاً خداي پيامبران الهي است؛ اما خدايي كه ذاتش صرفاً خالق بودن است، نمي‌تواند خداي پيامبران الهي باشد. خداي پيامبران الهي، كسي است كه اگر بخواهد مي‌تواند خلق هم بكند؛ اما به اين دليل كه خلق مي‌كند، وجود ندارد. پس بارزترين خصيصه چنين خدايي، غنا و بينيازي او از غير است.
فارابي و بتبع او ابن سينا با وارد كردن تمايز مابعدالطبيعي «ماهيت» و «وجود» به فلسفه اسلامي، تفاوت نظام فلسفي خود را با فلسفه ارسطو روشن مي‌كنند. انديشه تمايز ميان «ماهيت» و «وجود» را مي‌توان تا ارسطو، پيگيري كرد، بدون اينكه منجر به تمايز ميان واجب و ممكن شود. وقتي ارسطو علم مابعدالطبيعه را بعنوان علم» موجود از حيث اينكه موجود است، بنيان نهاد و واقعيّت مُثُل افلاطوني را انتقاد نمود، مي‌توان گفت مسئله فرق و تمايز بين وجود و ماهيت را ضمناً مطرح كرده است. حاصل سخن فارابي اينستكه تشخّص، لازمه ذاتي وجود است و ماهيّت تنها در سايه وجود، تعيّن مي‌يابد؛ يعني هيچ ماهيتي از آنجهت كه مفهومي است كلي و قابل صدق بر افراد و مصاديق متعدّد، هيچگاه تشخّص و تعيّن نمي‌يابد، هر چند بوسيله اضافه كردن دهها قيد؛ زيرا عقل، محال نمي‌داند كه همان مفهوم مقيّد بر افراد متعدد مفروضي صدق كند، گرچه در خارج بيش از يك فرد نداشته باشد.
پس ملاك تشخّص را نمي‌توان در انضمام و اقتران ماهيّات ديگر جستجو كرد، بلكه اين وجود عيني است كه ذاتاً قابليّت صدق بر موجود ديگري را ندارد، حتي اگر يك موجود شخصي ديگري باشد. نتيجه آنكه وجود است كه ذاتاً متشخّص است و هر ماهيّتي متّصف به جزئيّت و تشخص گردد، تنها در سايه اتحادي است كه با وجود آن، لحاظ مي‌شود. اين سخن فارابي، منشأ تحوّلي در بينش فلاسفه گرديد و بايد آن را بحق، نقطه عطفي در تاريخ فلسفه بشمار آورد؛ زيرا تا آن زمان بحثهاي فلسفي، مبتني بر اين بود كه موجودات خارجي را تنها بوسيله ماهيّات بايد شناخت و در حقيقت، ماهيّت محور اصلي مباحث فلسفي را تشكيل مي‌داد، ولي از آن پس، توجّه فلاسفه بسوي وجود معطوف شد و دانستند كه وجود عيني داراي احكام ويژه‌اي است كه آنها را از راه احكام ماهوي نمي‌توان شناخت.
بديهي است كه مطابق چنين سخني، تفاوت فلسفه ارسطو با نظام مابعدالطبيعه اسلامي آشكار مي‌شود، زيرا جهان ارسطويي، جهاني ازلي و ابدي است و ضرورتي ازلي دارد و خداي متعالي او، جهان ما را بوجود نياورده است. «جهاني كه ارسطو با آن سروكار دارد، جهاني است كه بالفعل موجود است. جهان اشيائي كه وجود دارند جهاني نيست كه بتوان آن را ممكن العدم دانست. آفرينش جهان بمعناي توراتي و انجيلي و يا قرآني آن براي ارسطو نمي‌توانست مشكلي باشد، زيرا جهاني كه وي تصور مي‌كند، جهاني است فاقد امكان موجود نبودن و جهاني كه غيرممكن است در گذشته بي آغاز، موجود نباشد. در يك چنين نظام مابعدالطبيعي، جايي براي مسئله يادشده، يعني تمايز ميان «ماهيت» و «وجود» و «عروض» وجود بر ماهيت نيست؛ زيرا ماهيّاتي كه وجود ندارند، از همان آغاز كنار زده شده‌اند».[7]
برهاني كه فارابي براي اثبات وجود واجب اقامه مي‌كند و از آن به برهان وجوب و امكان تعبير مي‌كند بر اين تمايز، يعني تمايز ميان واجب و ممكن مبتني است. در اين برهان، فارابي بنا را بر حقيقتي خارجي قرار مي‌دهد و اصلي را بر آن تطبيق مي‌كند و سرانجام به نتيجه‌اي مي‌رسد كه اثبات وجود واجب در خارج است. هر چيزي كه وجودش از ماهيّتش جدا و متمايز است و يكي از عناصر، مقوّم ذاتي و دروني اش نيست، «وجود» خود را از چيزي غير از خودش مي‌گيرد و سلسله «علل» بايد درنهايت، به مبدئي برسد كه در او «ماهيت» از «وجودش» قابل تشخيص و تمييز نيست. برهان فارابي بر اثبات وجود خدا، علاوه بر اينكه موجود بودن خدايي را كه فعليّت محض است، اثبات مي‌كند، مستلزم وجود خدايي است كه علت پيدايش ممكنات است و عالم مسبوق به عدم را آفريده است.
بنابرين نتيجه‌اي را كه فارابي در فلسفه خود به آن منتهي مي‌شود و در پرتو تعاليم ديني تحت تأثير آن قرار دارد، تنها اين مسئله نيست كه بايد موجود اوليّه‌اي باشد كه بايد او را «فعل محض» و «قدرتي با قوّت بي نهايت» دانست؛ زيرا پيش از او بزرگان يونان به اين تأثير تعاليم ديني بر فلسفه فارابي واقف بوده‌اند؛ بلكه اين است كه واجب الوجود، معلول خود را كه ذاتاً معدوم است، موجود مي‌كند و آن را مي‌آفريند. نتيجه ديگري كه از برهان وجوب و امكان گرفته مي‌شود، اينستكه جهان هستي در همه شئون و اطوارش وابسته به خداوند متعال است و اگر خداوند لحظه‌اي از افاضه هستي خودداري كند، چيزي باقي نمي‌ماند. جهان هستي چون ذاتاً ممكن است و امكان، قبل از وجود و بعد از وجود، همراه موجود ممكن است، پس جهان هستي، هم در حال حدوث محتاج به واجب است و هم در حال بقاء.
در قرآن و روايات، شواهد فراواني وجود دارد كه براساس آنها، تأثير استقلالي و افاضه وجود، منحصر به ذات مقدس الهي معرفي شده است. از آنها استفاده مي‌شود كه عالم خلقت، مطلقاً وابسته به خداوند بعنوان خالق و اصل و مبدأ هستي موجودات است. ازاينروست كه ما اين تصور بنيادي از مسئله خلق از عدم را در ادعيه و اوراد چون وسيله بيان احساس تعلق و وابستگي لحظه به لحظه به خداوند، جلوه گر مي‌يابيم. قرآن كريم خدا را قيّوم و حي مي‌داند كه از قدرت همراه با علم و اراده برخوردار است. در كنار اين صفات، قرآن صفات خير و رحمت و محبّت را بعنوان صفات خدا ذكر مي‌كند، بنحويكه انسان دائماً خود را مشمول لطف و رحمت الهي مي‌يابد و چنين احساس مي‌كند كه نمي‌تواند يك لحظه بدون لطف الهي به حيات خود ادامه دهد.
ابن سينا علاوه بر برهان يادشده برهان ديگري را تحت عنوان برهان صديقين در چندين اثر خود مطرح كرده است، اما صورت تفصيلي آن را در الإشارات و التنبيهات طي چند فصل آورده است.[8] نامگذاري اين برهان به صديقين، كنايت از استواري و جلالت آن است.[9] ابن سينا در اين برهان كوشيده است به استدلالي عقلي راه يابد كه در آن، اشياء و مخلوقات، واسطه براي اثبات حق قرار نگرفته است. ازاينرو مدعي است كه اين برهان بر ساير براهين شرف دارد. بوعلي به اين طرز بيان و استدلال كه پيش از او در ميان حكما سابقه نداشته است، سخت به خود مي‌بالد و افتخار مي‌كند. اهميّت اين برهان تا آنجاست كه اكثر حكيمان و متكلّمان متأخّر آن را پذيرفته‌اند و برخي از آنها در آثار خود به ذكر همين برهان، بر وجود خدا بسنده كرده‌اند[10] و اين نشان اوج و منزلت والاي اين برهان، در نظر آنهاست.[11]
از زمان ابن سينا ببعد، اين برهان به انحاء مختلف جلوه نمود و در مكتب صدرالمتألهين، بوسيله حاج ملاهادي سبزواري حتي و علامه طباطبايي از نو رخ نشان داد.[12]هيچگونه ترديدي در اين باب نمي‌توان داشت كه آثاري از اين برهان نزد يونانيان پديد نيامده بود.[13] اما مسئله مهم اينستكه چرا مي‌بايست به خاطر حكماي يونان خطور نكند و همچنين چرا مي‌بايست ابتكار آن اوّلين بار مختصّ به فلاسفه اسلامي باشد.
همينكه برهان را طرح كنيم، پاسخ سؤال يادشده بوضوح معلوم خواهد شد. قابل تصور نيست كه فيلسوفاني مانند افلاطون و ارسطو كه خدا را عين وجود نمي‌دانند، بتوانند چنين برهاني براي اثبات وجود خدا اقامه كنند. درمقابل، ابن سينا كه وجود خدا را عين ذات او مي‌داند و در مورد هيچ موجود ديگري قائل به چنين چيزي نيست، همواره در فكر اين معنا بود كه برهان مستقيمي براي اثبات وجود خدا اقامه كند. در اين برهان اشياء واسطه در اثبات واجب قرار نمي‌گيرند، آن چنانكه متكلمان و ارسطوئيان اشياء را از اين جهت كه حادث يا متحركند، واسطه قرار مي‌دهند. آنچه در اين برهان مسلّم و قطعي است، اصل واقعيت است كه نقطه مقابل آن انكار واقعيت بطور مطلق است. پس از آنكه در اصل واقعيت ترديد نكرديم، يك تقسيم عقلي بكار مي‌بريم كه موجود يا واجب است و يا ممكن، شقّ سوم محال است، سپس نيازمندي ممكن را به علّت فاعلي مورد استناد قرار مي‌دهيم، آنگاه با امتناع دور و تسلسل كه مبرهن است، نتيجه نهايي را مي‌گيريم. در اين قسم از استدلال، قبول وجود ممكن براي شروع استدلال لازم نيست و ما فقط براساس تحليل وجود چيزي كه مسلّم گرفته‌ايم، به لزوم وجود واجب مي‌رسيم.
ابن سينا، در نمط چهارم اشارات پس از بيان اين برهان بر وجود خداوند و براهين ديگري كه از اين برهان بر وحدانيت و صفات خداوند نتيجه مي‌شود، چنين به خود مي‌بالد:
تأمّل كيف لم يحتج بياننا لثبوت الأوّل و وحدانيّته و برائته عن الصمات إلي تأمّل لغير نفس الوجود و لم يحتج إلي اعتبار من خلقه و فعله و ان كان ذلك دليلا عليه، لكن هذا الباب اوثق و اشرف أي إذا اعتبرنا حال الوجود يشهد به الوجود من حيث هو وجود و هو يشهد بعد ذلك علي سائر ما بعده في الواجب. و الي مثل هذا أشير في الكتاب الالهي: سنريهم اياتنا في الافاق و في أنفسهم حتي يتبيّن لهم أنّه الحق. أقول: إنّ هذا حكم لقوم. ثم يقول: أو لم يكف بربّك أنّه علي كل شيء شهيد. اقول : ان هذا حكم للصدّيقين الذين يستشهدون به لا عليه.[14]
چنانكه پيداست در اين برهان، اشياء و مخلوقات واسطه براي اثبات ذات واجب قرار نگرفته‌اند، يك محاسبه صرفاً عقلاني، ما را به نتيجه مي‌رساند. اين نكته كه سلب وجود از خدا غير قابل تصور است، جز در نظر ابن سينا و ساير فلاسفه اسلامي كه خدا را عين وجود مي‌شمارند، معنا ندارد. اينها هستند كه بهمين دليل نمي‌توانند خدا را تصور كنند و در همان حال، عدم او را ممكن بينگارند بي آنكه خود را دچار تناقض ببينند. اين برهان صديقين ابن سيناست كه بر طبق آن هر برهان كوني (جهاني) براساس نظريّه ارسطو در باب علّت اولي، زايد خواهد بود.
ابن سينا با اين برهان، فصل جديدي در اثبات وجود خدا در فلسفه اسلامي مي‌گشايد و زمينه پيدايش يك نظريه اساسي در مباحث مربوط به خدا را در الهيات مسيحي بعد از توماس آكويناس فراهم مي‌سازد، نظريّه‌اي كه براساس آن ما قادر خواهيم بود با فرض وجود خدا، وجود عالم را دريابيم. ابن سينا در اين برهان، از طريق يك ضرورت عقلاني، هم وجود خدا را اثبات مي‌كند و هم علم سابق الهي را بر جميع وقايع بيان مي‌نمايد و هم نشان مي‌دهد كه كل عالم، امري ممكن است و با فرض وجود خدا، واجب مي‌شود. مسئله‌اي كه هم اكنون براي ما ضرورت دارد، اينستكه اين برهان را بر پايه مطالب پيچيده‌اي كه مباني اين برهان محسوب مي‌شوند، تحليل كنيم. ابن سينا اين برهان را بر پايه اصولي تبيين كرده است كه تحليل آنها در فلسفه او، اهميت اساسي دارد.
از لحاظ مابعدالطبيعي، نظريّه‌اي كه ابن سينا، برهانش را بر آن مبتني مي‌كند، بيش از هر چيز، مي‌خواهد تحليل مرسوم ارسطويي را كه بر طبق آن هر موجودي متشكل از دو جزء ـ يعني ماده و صورت ـ است، تكميل كند. ابن سينا معتقد است كه از صورت و ماده بتنهايي نمي‌توان يك وجود عيني بدست آورد. آنچه از اين طريق مطرح مي‌شود، كيفيّات ذاتي و عرضي شيء است. اين سخن، همه نظام انديشه ارسطوئي را در تبيين وجود عيني اشياء با تزلزل و شكست روبرو مي‌سازد، از همينجاست كه ابن سينا بتفصيل، رابطه صورت و مادّه را در كتاب شفا[15] مورد تحليل قرار داد و به اين نتيجه رسيده است كه هم صورت و هم ماده، وابسته به عقل فعّال است.[16]
بعلاوه، موجود مركّب تنها بوسيله صورت و ماده بوجود نمي‌آيد، بلكه بايد «چيز ديگري» نيز وجود داشته باشد. سرانجام در مابعدالطبيعه مي‌گويد: «هر چيزي واحد كه به ذات خويش واحد و موجود است، وجودش را از چيز ديگري اخذ مي‌كند... و في‌نفسه اقتضاي عدم مطلق دارد. اين تنها مادّه شيء بدون صورت آن، يا صورت شيء بدون ماده آن نيست كه اقتضاي عدم دارد، بلكه كل آن شيء (يعني ماده و صورت آن) داراي چنين اقتضايي است. «اگر چه ابن سينا در چند جا، از مادّه بعنوان مبدأ كثرت صور يا ماهيات بحث مي‌كند، ولي هرگز نمي‌گويد كه مادّه مبدأ وجود شخصي است. از نظر او تنها مبدأ وجود شخصي، خداي هستي بخش است.
ملاصدرا در مقام اثبات وجود خدا برهاني اقامه مي‌كند كه هم با برهان فارابي تفاوت دارد و هم با برهان ابن سينا. او برهان ابن سينا را مورد نقد قرار مي‌دهد و آن را صدّيقين نمي‌داند.[17] از نظر ملاصدرا هر چند در اين برهان، مخلوقات و آثار، واسطه قرار نگرفته‌اند، ولي از جهتي مانند برهان متكلمان و طبيعيون، امكان كه از خواص ماهيّات است، واسطه واقع شده است.
صدرالمتألهين برخلاف ابن سينا، وقتي درباره به تمايز بين خدا و جهان هستي سخن مي‌گويد و از خدا به واجب و از جهان به ممكن تعبير مي‌كند، منظورش از واجب، وجود صرف بسيطي است كه داراي شدّت نامتناهي وجود است و منظور از ممكن، وجود تعلّقي ظلّي است كه در وجود و كمالات وجودي، وابسته به واجب است.[18] صدرالمتألهين آنچه را كه در قدم اوّل كشف مي‌كند، حقيقت وجود است و پس از آن، بايد در جستجوي ممكنات برآيد و اگر بخواهد همان سير عقلاني فلسفي را ادامه دهد، ناگزير است كه ذات واجب را براي اثبات وجود ممكنات واسطه قرار دهد و البته از نظر او ممكنات، بمنزله ثاني وجود پروردگار نيستند، بلكه از قبيل شئون و تجلّيات ذات پروردگارند كه اگرچه آنها در مرتبه ذات حق نيستند، ولي ذات حق در مرتبه آنهاست.
بخاطر اين است كه در برهان صدّيقين ملاصدرا، سخن از حقيقت وجود و تمايز بين مراتب شديد و ضعيف حقيقت وجود است؛ حال آنكه در برهان ابن سينا سخن از مفهوم وجود و اطلاق آن بر دو مصداق واجب و ممكن است كه ممكن، زوج تركيبي از وجود و ماهيّت، و واجب، منزّه و مبرّاي از ماهيّت مي‌باشد.
بطور كلي، در ميان فلاسفه اسلامي براي اثبات وجود حق، دو سلوك فكري وجود دارد: يكي سلوك فكري امثال بوعلي و ديگري سلوك فكري صدرالمتألهين. برهان بوعلي به اين نحو بوده است كه ابتدا موجود را بحسب حكم عقلي به دو قسم واجب و ممكن تقسيم مي‌كند و بعد در مرحله دوم اثبات مي‌كند كه موجوديّت ممكن بدون وجود واجب به حكم امتناع تسلسل علل غيرمتناهي، قابل قبول نيست. امّا سلوك فكري صدرالمتألهين از اينجا شروع مي‌شود كه موجود؛ يعني همان چيزي كه موضوع فلسفه اولي است و اقرار به واقعيّت آن، اوّلين گامي است كه راه فيلسوف واقع بين را از سوفسطايي جدا مي‌كند ـ يا ماهيّت است و يا وجود و از اين دو قطعاً يكي اصيل است و ديگري اعتباري. اصل ديگري كه ملاّصدرا آن را در مرحله بعد، اثبات مي‌كند اينستكه آنچه اصيل است، وجود است نه ماهيّت. در مرحله سوّم، اثبات مي‌كند كه حقيقت وجود، يك حقيقت است و بس و تعدّد و كثرت هر چه هست در مراتب و مجالي و مظاهر همان حقيقت است؛ يعني هر چه هست، همان حقيقت وجود و يا شئون و تجلّيات وجود است و بهرحال ثاني براي آن نيست. در مرحله چهارم، اين سخن را مطرح مي‌كند كه حقيقت وجود كه اصيل است و واحد، واجب است نه ممكن؛ زيرا اگر ممكن باشد بايد وابسته به غير باشد و حال اينكه غيري ماوراي حقيقت وجود نيست تا حقيقت وجود بدان وابسته باشد. پس حقيقت وجود، مساوي است با وجوب ذاتي و قطع نظر از هر حيثيّتي، تعليلي و يا تقييدي، امتناع از عدم دارد، از طرف ديگر، هنگامي كه جهان را در حال گذر و تغيير و پذيرنده عدم مي‌يابيم، حكم مي‌كنيم كه جهان، عين حقيقت هستي نيست، جهان، ظلّ هستي است، ظهور و تجلّي است، شأن و اسم است.
صدرالمتألهين در مشاعر در حالي كه محور سخن خود را حقيقت[19] وجود قرار مي‌دهد، نه مفهوم وجود، به سلوك فكري فوق اشاره مي‌كند و مي‌گويد: «حق تعالي از حيث شدّت و قوّت وجود، تناهي ندارد و نقص و قصور، لازمه مراحل ثاني هستي است».[20] در اين سلوك فكري، پاسخ اين سؤال كه چرا واجب الوجود، واجب الوجود شده است و چرا علت نخستين، علت نخستين شده است، بسي روشن تر است؛ زيرا حقيقت وجود را كه تنها حقيقت واقعي و اصيل عالم است، اگر من حيث هو هو در نظر بگيريم، عين استغنا از غير است و عين وجوب وجود است و عين اوليّت و آخريّت است و عين عليّت و مبدئيّت است. پس سؤال درباره آن چيزي كه ذاتش عين عليّت نخستين است، بيهوده و بي مورد است. بنابرين سلوك فكري صدرا، چرايي كه در مقابل ما ظاهر مي‌گردد، اين نيست كه چرا علت نخستين، علت نخستين شده است، بلكه اين است كه چرا آن كه علت نخستين نيست و معلول و ناقص است و همچنين محدود و متأخّر و نيازمند است، چنين شده است؛ يعني معلول است. پاسخ، اينستكه لازمه كمال و فرط فعليّت حقيقت هستي، تجلّي و ظهور است و لازمه تجلّي و ظهور، نقصان و محدوديّت و تأخّر و نيازمندي است و همه اينها مساوي معلوليّت‌اند.
تصور خدا
بر اين اساس، تعريفي كه صدرالمتألهين از خدا ارائه مي‌دهد با تصوّري كه فارابي و ابن سينا از خدا داشتند، تفاوت دارد. آنها در تعريف خدا، روي مفهوم وجوب وجود تكيه مي‌كنند و مفهوم قديم را براي معرفي ذات حق و بدست دادن ملاك بي نيازي و كمال ذاتي حق كافي نمي‌دانند. از نظر آنها تمايز بين واجب و ممكن به اينستكه ممكن، مركّب از ماهيّت و وجود است، امّا واجب، ذاتي است صرف وجود و چون هستي را در مرتبه ذات دارد نه در مرتبه زائد بر ذات، پس در مرتبه ذات خود فاقد هستي نيست تا نيازمند به هستي باشد. ملاصدرا همانطور كه مفهوم قديم را براي معرفي ذات حق و براي بدست دادن ملاك بينيازي و كمال ذاتي او كافي نمي‌داند، به مفهوم عينيّت ذات و وجود بسنده نمي‌كند. از نظر او اينكه ذاتي بسيط و وجود صرف باشد، دليل بر وجوب وجود و غنا و بي نيازي مطلق نيست. اين سخن، صرفاً دليل بر اين است كه موجود مفروض، موجود حقيقي است نه موجود اعتباري و چنين چيزي براي وجوب وجود كافي نيست. براي وجوب وجود شرط است كه موجود، علاوه بر حقيقي بودن، بينياز از علت نيز باشد. پس در مقام معرفي ذات واجب، هر دو قيد را بايد آورد و با اين دو قيد است كه مي‌توانيم تصوّري صحيح از ذات حق بدست دهيم.
در نظام مابعدالطبيعه ملاصدرا بر حسب اصالت وجود، حق چنان تصور شده است كه وجودش از نظر شدت وجودي نامتناهي است، در حالي كه اشياء مخلوق بعنوان اشيائي شناخته شده‌اند كه داراي فقر و ضعف وجودي‌اند و خود نمي‌توانند علت وجود خود باشند. وجود آنها بايد وابسته به منبع ديگري، يعني وجود مطلق، شود.
براساس تعاليم ديني، هستي حقيقي از آن خداوند است. او وجودي نامحدود، نامتناهي و در نتيجه قائم به ذات است. در قرآن و روايات، مهمترين صفت براي خداوند، صفت قيّوم است كه معمولاً آن را قائم به ذات و مقّوم غير ترجمه كرده‌اند. قائم به ذات بودن به اين معناست كه خدا چه براي وجود داشتن و چه براي صفاتش، قائم به هيچ واقعيتي خارج از وجود خود نيست، هيچ واقعيتي او را بوجود نياورده است و هيچ چيز نمي‌تواند آفريننده و يا نابودكننده او باشد. خدا فقط هست؛ وجود غني و كامل و نامتناهي دارد؛ وجود مطلق و حقيقت غايي است، لابشرط است و شرط وجود ساير موجودات؛ او بي هيچ قيد و شرطي، واجد جميع صفات است و فقط در صورتي نامتناهي است كه وجودش مطلق باشد.
بدين ترتيب، بساطت به معناي دقيقتري براي واجب اثبات مي‌شود كه لازمه آن، اين است كه هيچ كمالي را نمي‌توان از خداي متعال سلب كرد. وجود خداي متعال، وجود مطلق است و عقل نمي‌تواند هيچ نقصي را به او نسبت دهد. بعلاوه چون وجود واجب، بسيط و از هرگونه تركيبي حتي تركيب از وجدان و فقدان مبرّي است، صفات او هم زائد بر ذاتش نخواهند بود؛ يعني ملاصدرا در عين حال كه خدا را واجد كمالاتي مي‌داند كه ما به او نسبت مي‌دهيم، اين صفات را در وحدتي متعالي فراهم مي‌آورد.
جدايي و مغايرت حق با اشيا به اين نحو نيست كه حدّ و مرزي آنها را از هم جدا كند؛ بلكه به كمال و نقص و قدرت و ضعف است. پس تميّزش از غير تميّز تقابلي نيست، بلكه تميّز احاطي و شمولي است و غير به معناي مقابل، عدم محض و لا شيء صرف است. بعبارت ديگر، وجودات با همه تكثّر و تمايزي كه دارند، مراتب تعيّنات حقّ اوّل و ظهورات نور[21] او و شئونات ذات او هستند، نه اينكه امور مستقل و ذوات منفصل باشند و اين توحيد اخصّ خواص، يعني كمّل اهل توحيد است كه اولياي دين و عرفاي شامخين و حكماي متألّه و متعمّق در حكمت متعاليه‌اند؛ يعني قول به «وحدة الوجود و الموجود جميعاً في عين كثرتهما» و اين حق توحيد و توحيد حق است.
وحدت حقّه حقيقيّه
اين مسئله كه وحدت حق، وحدت عددي نيست، از انديشه‌هاي بكر و بسيار عالي اسلامي است كه در هيچ مكتب فكري ديگر سابقه ندارد. خود فلاسفه اسلامي تدريجاً بر اثر تدبّر در متون اصيل اسلامي به عمق اين انديشه پي بردند و آن را رسماً در فلسفه اسلامي وارد كردند. ملاصدرا خدا را واحد حقيقي و متعالي مي‌داند. اين مفهوم، اساسيترين و محوريترين مفهومي است كه در فلسفه ملاصدرا بكار مي‌رود و اساس تفكر فلسفي بعد از ملاصدرا محسوب مي‌شود.
در كلمات قدما از حكماي اسلامي از قبيل فارابي و بوعلي، اثري از اين انديشه لطيف ديده نمي‌شود. حكماي متأخّر كه اين انديشه را وارد فلسفه خود كردند، چنين وحدتي را وحدت حقّه حقيقيّه ناميده‌اند و از اين معناي منيع در صحف عارفان باللّه، تعبير به وحدت وجود مي‌شود؛ يعني وجود صمد حق كه وجود مطلق و مطلق وجود است. او را نه مبدأ متصوّر است، نه منتهي و نه ثاني تا ثاني را ضد و ند و شريك و مثل و از اينگونه عبارات، اعتبار كنيم.
احاديث فراواني است كه دلالت دارند بر اينكه وحدت حق، وحدت عددي نيست و تعبير اوّل براي واجب به معناي اين نيست كه ثاني داشته باشد. اساساً مسئله تعداد و اول و دوم مطرح نيست. عدد از اختصاصات جهان امكان است و در مراتب نازله فيض يافت مي‌شود؛ يعني وقتي سلسله هستي به مجردات مي‌رسد و از آنجا به جواهر و اعراض راه مي‌يابد و در بين اعراض، «كمّ» مطرح مي‌شود و به كمّ متصل و كمّ منفصل كه همان عدد است، نوبت مي‌رسد. از اينرو مسئله شمارش عددي يعني جاي اول و دوم و سوم و چهارم، در مراحل نازله فيض است و عدد را در اصل هستي و مراحل عالي آن، راهي نيست. در نتيجه، نه واجب تعالي، واحد عددي است و نه مجرّدات عاليه كه در رديف اولين صوادر حق هستند، ثاني عددي‌اند. پس واجب تعالي اولي است كه ثاني ندارد و اگر گاهي تعبير مي‌شود كه او اول است و ديگران ثاني، نه به اين معناست كه او اول عددي است. اول در اين تعبير؛ يعني مستقل و ثاني؛ يعني ما ليس بمستقل، نه اينكه ثاني در رديف اول است، چون غيرمتناهي رديف بر نمي‌دارد و نامحدود، جاي خالي نمي‌گذارد تا غير، آن خلأ را پر كند.[22] اگر چيزي محدود نباشد، ثاني و ثالث براي او قابل فرض نيست. همانطور كه نامحدود، اوّل است، آخر است و همانطور كه ظاهر است، باطن است، چنانكه در سوره مباركه حديد فرمود: «هو الاوّل و الاخر و الظاهر و الباطن».[23]
علي (ع)، در نخستين خطبه از نهج البلاغه، چهارمين مرتبه توحيد را مرتبه اخلاص مي‌داند. مرتبه اخلاص، اينستكه خدا را در يگانگي خود، خالص قرار دهيم، بنحوي كه هيچگونه شائبه كثرت و عارضه تركّب و تعدّد در او روا نباشد. اخلاص توحيد وقتي كامل خواهد شد كه صفاتي جز ذات، در وي اثبات نكنيم؛ زيرا هر يك از صفت و موصوف، بيترديد دلالت بر مغايرت با ديگري دارد و لازمه اين مغايرت، تركّب و تعدّد مي‌باشد و جمله «فمن وصفه فقد قرنه»[24] تا آخر كلام، بيان محذور مغايرت موصوف و صفت است. اخلاص توحيد وقتي كامل خواهد شد كه انسان در علم و عمل از ماسوي اعراض كند و هستي واقعي را منحصر در خدا بداند و تعيين كند كه انسان جز خدا هر كه را بخواهد و به هر چه دل ببندد، جملگي باطل و بي اساس است.
چنين خدايي كه به چگونگي و كيفيّت شناخته نمي‌شود، با حواس درك نمي‌گردد و به مردم قياس و تشبيه نمي‌شود، چشمها او را احساس نمي‌كنند و انديشه‌ها او را فرا نمي‌گيرند و خردها اندازه‌گيري‌اش نمي‌كنند و افكار و تخيّلات، دور حريم كبريائيش نمي‌گردند؛ زيرا هر چه كه نظيري برايش شناخته شود و يا عقل بتواند آن را اندازه‌گيري كند، بالأخره محدود و ممكن الوجود خواهد بود. و نظير اين بيان، حديثي است كه از رسول خدا منقول است كه فرمود: «ظاهر و باطن وجود حق‌تعالي يكي است و مغايرتي بين ظاهر صفات او و باطن آنها وجود ندارد، ظاهرش موصوفي است كه به چشم ديده نمي‌شود و باطنش موجودي است كه پنهان نمي‌گردد. در همه جا حاضر است و هيچ جا حتي يك آن هم، خالي از او نيست. در جلو چشم دل حاضر است؛ ولي محدود به حدي نيست و غائب از أنظار است، لكن ناپديد و ناپيدا نمي‌باشد.»[25] بهمين علت است كه حكيمان متألّه و عارفان سالك به معرفت مشهودي حق نائل مي‌شوند، بدون اينكه قادر به درك كنه ذات او باشند.
و الحكماء المتألّهون العارفون به يشهدونه، لا بالكُنه؛ لأنّ شدة ظهوره و قوّة لمعاته و ضعف ذواتنا المجرّدة النوريّة يمنعنا عن مشاهدته بالكنه، كما منع شدّة ظهور الشمس و قوّة نورها أبصارنا اكتناهها، لانّ شدّة نوريّتها حجابها و نحن نعرف الحقّ الأوّل و نشاهده، لكن لا نحيط به علماً كما ورد في الوحي الالهي: «و لا يحيطون به علماً و عنت الوجوه للحي القيّوم.[26]
ازلي و ابدي بودن حق
از نظر ملاصدرا، واحد حقيقي لزوماً بايد داراي دو صفت اصلي باشد؛ يكي اينكه واحد حقيقي، وجودي ازلي است. ازلي كسي است كه هيچگاه نيست نشود و موجودي پيش از او نبوده است. نه زمان در او راه دارد و نه مكان؛ ديگر اينكه واحد حقيقي، قائم به ذات است؛ يعني چه براي وجود داشتن و چه براي صفاتش، قائم به هيچ واقعيتي خارج از وجود خود نيست، هيچ واقعيت يا وجود متعالي‌اي او را بوجود نياورده است و هيچكس نمي‌تواند آفريننده يا نابودكننده او باشد.
تقدّم ذات حق بر زمان و بر هر نيستي و بر هر آغاز و ابتدايي، يكي از لطيف‌ترين انديشه‌هاي حكمت الهي است و معني ازليّت حق، فقط اين نيست كه او هميشه بوده است. ازليّت حق فوق هميشه بودن است، زيرا «هميشه بودن» مستلزم فرض زمان است. ذات حق، علاوه بر اينكه با همه زمانها بوده است، بر همه چيز، حتي بر زمان، تقدم دارد و اينست معني «ازليّت» او. زمانها او را همراهي نمي‌كنند (در مرتبه ذات او زمان وجود ندارد) و اسباب و ابزارها او را كمك نمي‌كنند. ذات حق كه صرف الوجود و فعليّت محض است و هيچ مكان و زماني او را محدود نمي‌كند، نسبت به حواس ما باطن است. اما او در ذات خود، عين ظهور است و همان كمال ظهورش كه ناشي از كمال وجودش است، سبب خفاي او از حواس ماست.
بر اين اساس، ملاصدرا كه واحد حقيقي را موجودي بينياز از علت و قائم به ذات و ازلي مي‌داند، هم بساطت او را اثبات مي‌كند و هم يگانگي او را و هم منزّه بودن از هرگونه كثرت يا تركيب يا تبدل و حركت را و هم مبرّي بودن او را از هرگونه شباهت به مخلوقات. از آنجا كه موجود مستقل مطلق، يعني موجود مكتفي به ذات و مستغني از غير كه از او به واجب الوجود تعبير مي‌شود، هيچگونه احتياجي به غير ندارد، غني مطلق است، در نتيجه بايد ازلي و ابدي باشد.
در اينجا، فارابي به تصور خدايي مي‌رسد كه در عين حال، هم اول است و هم آخر؛ هم فاعل است و هم غايت، اين فاعل و غايت هم، وحدت تام دارد؛ يعني هم فاعل محض است و هم غايت محض. در واقع، نسبت به وجود خداوند، فرقي بين ازل و ابد نيست؛ زيرا ابد او عين ازل او و ازل او عين ابد اوست، خداوند بوده و هست و با او چيزي نيست؛ از اين رو، ملاصدرا خدا را مطلق مي‌داند و از او به «وجود مطلق» تعبير مي‌كند.
همانطور كه گفتيم خدا را مي‌توان به اين معنا نيز ازلي و ابدي دانست كه خداوند موجودي است وراي زمان و مكان. اين معنا غير از اين است كه خدا را از نظر زمان، بي آغاز و بي انجام بدانيم. او مطلقاً خارج از زمان و مكان قرار دارد، زيرا ديروز و امروز داخل در زمانند. او نه در زمان است و نه در مكان، او نه محدود به زمان است، و نه محدود به مكان. هيچ چيز بر او احاطه ندارد، بلكه او محيط بر همه چيز است و همه چيز تحت احاطه او واقع است. نمي‌توان گفت يك وقت نبوده، بعد بوجود آمده يا بعد از اينكه موجود شد، يك وقت نابود مي‌شود كه در صورت اول حادث است و در صورت دوم، فاني.
بدين ترتيب، صفت ديگري براي واجب الوجود اثبات مي‌شود و آن اينستكه هيچيك از موجودات يا پديده‌هاي مادي نمي‌تواند خدا باشد؛ زيرا موجودات مادي حادث هستند و هيچ موجود مادّي خاص را نمي‌توانيم نشان دهيم كه هميشه بوده و يا امكان عدم نداشته باشد.
در تعاليم ديني، ازليت و ابديت خدا به سه معنا آمده است: يكي بمعناي برخورداري از زمان جاويد و بي پايان؛ ديگري بمعناي بي زماني؛ سوم بمعناي برخورداري تام و تمام از وجود و كمالات وجودي. در قرآن و روايات، خدا موجودي منزّه از فقر و نياز معرفي شده است و چنين صفتي مستلزم آنستكه خدا نه در زمان مي‌گنجد و نه در مكان؛ چون موجودي كه در مكان بگنجد، خود بخود به مكان نياز دارد و موجودي كه در زمان بگنجد، بايد موجودي باشد كه تنها در شرايط خاص و در زمان معيني قابل تحقق باشد.
در قرآن، آياتي آمده كه از آنها چنين برداشت مي‌شود كه «او خداي مشرق و مغرب است به هر سو روي آوريد بسوي خدا روي آورده‌ايد، چه او حاضر در همه جا و محيط بر همه چيز است»؛[27] «و شما هر جا باشيد او با شماست»؛[28] «خداوند محيط بر انسان است و خالق اوست»؛[29] «همواره به انسان نزديك است، نزديكتر از رگ گردن».[30] آيات فوق در واقع بمعناي ردّ هرگونه عقيده داشتن به خداوندي محدود و متناهي است. مقصود اينستكه خداوند آنطور كه ارسطو و افلاطون فهميده‌اند، صرف يك واقعيت در ميان واقعيتهاي ديگر، حتي نخستين و متعاليترين واقعيت نيست، بلكه او منشأ و مبدء همه هستي است. بنابرين، براساس تعاليم ديني، در قرآن و روايات، هستي حقيقي از آن خداوند است. او وجودي نامتناهي و مطلق و در نتيجه، سرمدي است و صفات متعدد او طرق مختلفي هستند كه در آنها حقيقت نامتناهي خداوند، ظهور پيدا مي‌كند يا هستي مي‌يابد. از ميان اين صفات، مي‌توان از قيوميّت نام برد كه نشانگر احاطه قيومي خداوند بر همه موجودات است.
اسماء و صفات حق
ذات خداوند را به هيچ مخلوقي در هيچ جهتي نمي‌توان تشبيه كرد:«ليس كمثله شي». از طرف ديگر، هر صفتي از صفات كه ما مي‌شناسيم، صفت مخلوق است نه صفت خالق. پس اگر خالق را نيز متصف به آن صفت بدانيم، مخلوقات را با او در آن صفات شريك و شبيه ساخته‌ايم. به تبع قرآن بايد راهي بين نفي و تعطيل از يك طرف، و تشبيه از طرف ديگر، انتخاب كرد. در كلمات ائمه اطهار و مخصوصاً امام الموحّدين و ملهم العارفين علي(ع) جمله‌هايي ديده مي‌شود كه در ابتدا بنظر مي‌رسد طرفدار تعطيل و تعبّد در معارف الهي مي‌باشند و هرگونه مداخله عقل را در ساحت معارف الهي ناروا مي‌شمارند و شاهباز عقول را از رسيدن به قلّه شناخت ذات حق ناتوان مي‌شمارند.[31]
اما مطلب چنين نيست. آنچه از راهنماييهاي پيشوايان دين استفاده مي‌شود، محدوديّت قدرت سير عقلاني بشر است، نه ناتواني و ممنوعيّت كامل عقل بشر آنچنانكه «معطّله» ادّعا مي‌كنند. «لم يطلع العقول علي تحديد صفته و لم يحجبها عن واجب معرفته».[32] يعني عقول را اجازت نداده كه حدود صفات او را مشخص كنند؛ اما در عين حال، آنها را از مقدار لازم معرفت، ممنوع نساخته است و پرده‌اي ميان عقول و آن «مقدار واجب» قرار نداده است. پس معلوم مي‌شود در عين ناتواني عقول از وصول به كنه معرفت باري تعالي، يك «مقدار واجب» در كار است كه در آن مقدار نه تنها ممنوعيّت نيست؛ بلكه وجوب و لزوم تحقيق، در كار است.
از آياتي نظير آيه : «و للّه الاسماء الحسني فادعوه بها و ذروا الذين يلحدون في اسمائه سيجزون ما كانوا يعملون»،[33] استنباط مي‌شود كه خداوند را با هر وصفي كه حاكي از حسن و كمال باشد و هيچ جهت نقص و عدم در او نباشد، مي‌توان توصيف كرد. درست است كه خداوند، مانند مخلوقات و مخلوقات، مانند خالق نيستند و بايد نفي مثليّت و ندّيت كرد، ولي نفي مثليّت، مستلزم اثبات ضديّت نيست. اينگونه تنزيه كه بگوييم هر چه در مخلوق است، مغاير و مخالف و مباين است با آنچه كه در خالق است، اثبات نوعي ضديّت است ميان خالق و مخلوق و حال آنكه همچنانكه خداوند را مثل نيست، ضد نيز نيست؛ مخلوق ضد خالق نيست، مخلوق پرتو خالق و آيت و مظهر اوست. از اين گذشته، اگر مقتضاي تنزيه اين باشد كه هر معني كه بر مخلوق صدق مي‌كند، بر خالق صدق نكند، پس بايد در مورد «موجود» بودن و «واحد» بودن خداوند نيز همين مطلب گفته شود. روشن است كه چنين نظري نه تنها مستلزم تعطيل حق از صفات و مستلزم تعطيل عقل از معرفت و مستلزم ارتفاع نقيضين است، نوعي انكار خدا و يگانگي او است.
صدرالمتألهين در مسئله شناخت صفات حق، همان راهي را طي مي‌كند كه مبناي برهان صدّيقين در اثبات واجب و وحدت او قرار مي‌گيرد.[34] وقتي كه در حكمت متعاليه ثابت مي‌شود كه اصالت از آن وجود است و ذات احديّت، وجود محض است و هيچگونه تعيّن و تحددّي ندارد، پس جميع شئون وجود و كمالات وجودي بنحو أعلي و أتّم در ذات او يافت مي‌شود. اين همه صفات و احوالي كه در اجزاء جهان هستي مشهود است، از آن جهت كه حاكي از محدوديّتند و محدوديّت، مرجعش نفي و عدم كمال است، در مورد حق تعالي كه هويّتش وجود بحت و واقعيّت بدون بطلان مي‌باشد، هرگز صادق نبوده و از ساحت قدسش منتفي است و چون عموم اين صفات و معاني به عدم و بطلان برمي گردد، نفي آنها از ذات مقدّس الهي، اثبات اطلاق و عدم تناهي ذات مقدسش مي‌باشد و از آنجا كه هستي خدا از هر قيد و شرطي، مطلق است و هيچگونه حدي در آنجا نيست، پس خود تحديد نيز از آنجا منتفي است و از اين روي، وجود حق از هر تحديد مفهومي نيز بالاتر و هيچ مفهومي (حتي اين مفهوم) نمي‌تواند به وي احاطه نموده و بطور تام از ذات او حكايت كند.
خطبه مباركه، در مقام بيان اينستكه هر گونه كيفيّت و صفت امكاني كه از يك نحو «تحديد» حكايت مي‌كند از ساحت كبرياي حق سبحانه، منتفي است و در عين حال، همه كمالات وجودي در وي موجود است. البته لازم اين مطلب چنانكه در خطبه مشروحاً بيان شده است، اين خواهد بود كه از هر صفت، حقيقت و اصلش در مورد حق سبحانه اثبات و قيود عدمي و حدود و خصوصيات امكاني از وي سلب مي‌شود. حق سبحانه مي‌داند نه با ابزار علم؛ مي‌بيند نه با چشم؛ مي‌شنود نه با گوش؛ مي‌خواهد نه با خواست فكري؛ محيط است نه با احاطه جسماني؛ در همه چيز هست نه بطور آميزش؛ و از هر چيز جداست نه با مسافت و فاصله، زيرا همه اين كمالات، مقارن محدوديّتهايي است و او در ذات خود محدوديّت ندارد.
از نظر ملاصدرا، وجود الهي مطلق الكمال است و از اين جهت، مافوق قواي ادراكي ماست، پس ادراك متناهي، قادر به درك آن كمال نامتناهي نيست. خداوند، بينهايت كامل است و كمال بينهايت او عقل ما را حيران مي‌كند. كسي كه متناهي و ناقص است، چگونه مي‌تواند چيزي را كه كمال بينهايت دارد، درك كند. بنابرين از نظر ملاصدرا خداوند از آن جهت كه وجودي كامل و فراتر از زمان و مكان است، به حيطه ادراك عقل آدمي در نمي‌آيد. در حقيقت، عقل آدمي به سبب نقص و آميختگي با شوائب مادّه، در برابر جمال و جلال آن موجود كامل كه متجلّي في‌نفسه است و استعلاء و تنزّه از ماسوي دارد، مات و مبهوت مي‌شود و صرفاً ظهوري ضعيف از آنرا درك مي‌كند.
ملاصدرا با وجود ترديد در شناختني بودن ذات باري، تأكيد دارد كه شناخت خدا، هدف هر فلسفه‌اي است و انسان، موظّف است به اندازه توان و طاقت خويش، خدا را بشناسد و به او تشبه جويد. بدين ترتيب، ملاحظه مي‌كنيم كه ملاصدرا در عين حال كه احاطه بر ذات حق را ناممكن مي‌داند و بر اين عقيده است كه هيچكس نمي‌تواند حقيقت ذات او را آنچنانكه هست، بشناسد، قائل به نوعي شناخت عقلاني از طريق تحليلات دقيق و درك مفاهيم ظريف است.
ملاصدرا در زمينه تلاش عقلي در تبيين مسئله صفات الهي، كوشش قابل ملاحظه‌اي به خرج داده است. او نه مانند مشبّهه، صفات و افعال موجودات مادي را به خداي متعال نسبت مي‌دهد و نه مانند قائلين به تعطيل، قدرت انسان را مطلقاً بر شناخت ذات و صفات خداي متعال نفي مي‌كند. او در عين حال كه شناخت كنه و حقيقت ذات حق را ناممكن مي‌داند، قائل به شناخت خداي متعال از طريق اسماء و صفات مي‌باشد.
در مورد اسماء حسني و صفات علياي الهي، ملاصدرا معتقد است كه مي‌توانيم هر اسمي را كه بخواهيم - هر گاه دالّ بر ارتباطهاي گوناگون او با مخلوقاتش باشد و از عظمت و جلال او حكايت كند - بر او اطلاق كنيم و اطلاق اين اسمها دلالت بر تركيب در ذات و يا صفاتي بيرون از ذات او نخواهد داشت. از نظر ملاصدرا تنها راه رسيدن به حقيقت وجود حق، معرفت شهودي است، البته به اندازه ظرفيت وجودي خودمان. و اين غير از معرفت عقلي حق از طريق اسماء و صفات است. منظور وي اين است كه نمي‌توان با معرفت عقلي به حقيقت وجود رسيد، چون راه رسيدن به چنين مقامي تنها معرفت شهودي عرفاني است. در اينجاست كه بينش رمزي و عرفاني با فلسفه در مي‌آميزد و شناخت عقلي با جذبه و الهام مصادف مي‌شود.
ملاصدرا، نه مانند اشاعره صفات الهي را اموري خارج از ذات و در عين حال، ناآفريده پنداشته و نه مانند معتزله، قائل به نفي صفات شده، اسناد آنها را به خداي متعال نوعي مجاز تلقّي كرده است. او خدا را متصف به صفاتي مي‌داند، البته نه بعنوان صفات زائد بر ذات. بعبارت ديگر، ملاصدرا صفات الهي را اموري زائد بر ذات و مغاير با آن نمي‌داند، بلكه از نظر او عقل، هنگامي كه كمالي از كمالات وجودي مانند علم و قدرت را در نظر مي‌گيرد، بالاترين مرتبه آن را براي ذات الهي اثبات مي‌كند؛ زيرا وجود او در عين بساطت و وحدت، همه كمالات نامتناهي را داراست و هيچ كمالي را نمي‌توان از او سلب كرد.
ملاصدرا در كتاب اسفار بطور مفصل به بحث از اسماء و صفات حق مي‌پردازد و صفاتي را براي خداي متعال اثبات مي‌نمايد. او مي‌گويد چون خدا وجود مطلق و واجب الوجود بالذّات است، از هر گونه نقص و محدوديتي مبري است، پس خير محض و حيات محض است و موجودي كه چنين باشد، عقل محض و عاقل محض و معقول محض خواهد بود و اين همه يك ذات است و يك حقيقت. از نظر ملاصدرا خدا به همه مخلوقات علم دارد. او علم به ذات را عين ذات و علم به مخلوقات را علم حضوري عين ذات مي‌داند. ملاصدرا بر خلاف ارسطو كه علم خدا به غير را منكر است، خدا را عالم به كل جهان هستي مي‌داند. او در كتابهاي مختلف خود، خدا را مدبّر جميع موجودات و پروردگاري كه علم و اراده‌اش شامل همه چيز مي‌شود، خوانده است. او در كتاب اسفار به صراحت گفته است كه هيچ ذرّه‌اي از علم او خارج نيست و هر چه در عالم، وجود دارد، به بهترين نحو ممكن و با توافق و اتقان تمام، نظم و ترتيب يافته است.
علم خدا به جزئيات، همانند علم ما به آنها نيست؛ يعني علم او به آنها را نبايد علمي ناشي از آنها و مقترن به زمان دانست وگرنه بايد از آنها منفصل شود و آنها در او اثر گذارند و چنين چيزي محال است. بنابرين علم او و در نتيجه ذات او بواسطه تغيير كائنات تغيير نمي‌كند و علم او به آنها، عارض بر ذات او نمي‌شود تا او را حالت منتظره باشد و با اين فرض كه او تام و ثابت است، مغاير شود. واجب و تغييرناپذيري و انفعال ناپذيري او را اثبات كرده و از طرف ديگر، مهمترين خصيصه از خصايص دين را در نظر گرفته است كه خدا به ماوراي ذات خود و به هر كوچك و بزرگي عالِم است.
صفات فعليه حق و مسئله آفرينش
ترديدي نيست كه سراسر جهان و اجزاي آن و حوادث گوناگوني كه در آن بوقوع مي‌پيوندد، از جهت وجود و هستي، نسبتي به حق داشته، فعل و افاضه او هستند و بواسطه قياس و نسبتهاي گوناگون كه در ميانشان تحقّق پيدا مي‌كند، مصداق پاره‌اي از صفات، مانند رحمت و نعمت و خير و نفع و رزق و عزّت و غني و شرف و غير آنها و همچنين متقابل آنها مي‌باشند و لازم لاينفك چنين سخني اين است كه حق سبحانه رحيم است و منعم است و غيره؛ يعني حق تعالي متصف به صفاتي است كه از مقام فعل منتزع مي‌باشند. چيزي كه هست، اين صفات از مقام ذات پايينتر بوده و مرتبه و موطن آنها همان مرتبه فعل مي‌باشد. اراده و مشيّت و جود و كرم و انعام و احسان حق، مثلاً همان موجود خارجي است كه با ايجاد حق به وجود آمده است و مريد و شائي وجواد و كريم و منعم و محسن بودن حق، همانستكه موجود نامبرده را به وجود آورده است؛ و ايجاد حق، چيز ديگري جز وجود خارجي آن شيء نيست، اگرچه ما به منظور مراعات ترتيب عقلي مي‌گوييم: خدا وجود فلان شيء را خواست، پس ايجادش كرد و چون خدا خواسته بود، چنين و چنان شد.
آري، نظر به اينكه موجودات امكاني با وجودهاي گوناگون و صفات مختلفي كه دارند كاشف از كمالات ذاتي حقّند و يك نحو ثبوتي به حسب ريشه اصلي خود در مقام ذات دارند، اين صفات فعليّه نيز كه از آن وجودات منتزعند، يك نحو ثبوتي بحسب ريشه اصلي در مقام ذات دارند؛ يعني حقيقتي كه منشأ پيدايش فعل است در مقام ذات مي‌باشد. و از اينجا بايد به اين حقيقت متنبّه شد كه: همه اين افعال با اختلافات زيادي كه دارند، بحسب حقيقت، به يك فعل عام بر مي‌گردند و آن ايجاد و آفرينش است، چنانكه كمالات ذاتي حق كه منشأ پيدايش آنها هستند، نظر به اطلاق ذاتي حق، به يك واقعيّت و حقيقت كه هيچگونه كثرت و اختلاف و تغييري در وي راه ندارد، برمي گردند.
مراد از آفريدن اشياء اين نيست كه مادّه يا موادّي از پيش خود، بي اينكه آفريده حق بوده باشند، وجود داشته باشند، و حق سبحانه روي آنها عمل كند؛ زيرا دراينصورت حق تعالي نسبت به مادّه، ازليّت نداشته و محدود خواهد شد و محدوديّت با اطلاق وجودي وي سازگار نيست. بعلاوه، حق سبحانه از جهت فعل، به مادّه پيشين احتياج خواهد داشت و حاجت با اطلاق وجودي و غناي ذاتي وي منافات دارد. اراده حق تبارك و تعالي عبارت است از نفس فعل و ايجاد، زيرا فكر و تصور و اهتمام و تحريك و تحرّك و ساير احوال و عوامل داخلي و خارجي متناسب با ذات واجب نيست. پس اراده او عين فعل و ايجادي است كه به امر «كن» وجودي و بدون تلفّظ و قصد و رويّه و اهتمام متحقّق مي‌گردد. از چنين معنايي در كلام ائمه به «خلق الأشياء لا من شيء» تعبير مي‌شود.[35]
با توجه به حكمت الهي، روشن مي‌شود كه چرا اراده الهي به امور معيّني تعلق مي‌گيرد. بعبارت ديگر، تنها اموري كه در كادر نظام تام حق تعالي قرار مي‌گيرند، متعلق اراده الهي واقع مي‌شوند و اراده الهي تنها به اموري تعلق مي‌گيرد كه داراي مصلحت باشند و مصلحت است كه اراده الهي را محدود مي‌كند. بدين ترتيب، در فلسفه ملاصدرا بايد به قدرت و علم مطلق خداوند، وصف خير بودن نيز افزوده شود. هنگامي كه او خدا را منشأ خير مي‌داند، منظورش اينستكه افعال خدا و هستي او شرط اصلي خير و عاليترين كمالات وجودي در نظام تامّ وجود است.
بنابرين، خداوند عملي بر خلاف حكمت انجام نمي‌دهد. اين سخن با قدرت مطلق الهي منافات ندارد. آنچه در تعاليم ديني تحت عنوان فعّال مايشاء و قادر مطلق آمده، متضمّن اين معناست كه اراده خداوند بر هرچه كه مطابق حكمت و داراي مصلحت باشد، تعلق مي‌گيرد. در واقع از نظر ملاصدرا، خدا در عين حال كه داراي قدرت و علم مطلق است، حكيم علي الاطلاق نيز هست.
از نظر ملاصدرا، خداوند فقط خالق نيست؛ بلكه خالقي است حكيم و صاحب جود و عدل و منشأ خير و رحمت. معمولاً خير و محبّت بعنوان دو صفت از صفات خداوند بكار مي‌رود. منشأ خير بودن خداوند، محبّت و لطف و رحمت او، همه به يك معنا بكار رفته‌اند؛ اما مهمترين آنها مفهوم عشق و محبت الهي است. او خدا را كمال و عشق و خير مطلق مي‌داند كه از يك سو همه خيرها از او نشأت مي‌گيرد و از سوي ديگر، لطف و محبت او شامل همه موجودات مي‌شود. او وجود شر را در جهاني كه آفريده خداست، منافي با علم و قدرت نامتناهي و همچنين خير نامتناهي حق نمي‌داند و بيانهاي مشبعي در اين باب عرضه مي‌كند. از آنجا كه نظام هستي از علم و قدرت و محبت به كمال خير نشأت گرفته است و اين صفات، نامتناهي و مطلق است، پس جهان هميشه به صورتي تحقق مي‌يابد كه تامّ و أتّم باشد. يعني بيشترين كمال و خير بر آن مترتّب گردد. در واقع، اراده خدا تنها به چنين نظامي تعلق مي‌گيرد كه تام و أتّم است و با علم نامتناهي حق، مطابق است.
بدين ترتيب، ملاصدرا تلاش مي‌كند تا مبدأ اول فلسفي خود را با مفهوم ديني خدا تطبيق دهد. بديهي است كه مطابق چنين نظري، تفسير الهي عالم، عين تبيين علمي و فلسفي آنست. قرآن و روايات بسياري بر خالق بودن خداي متعالي و بي حد و مرز بودن قدرت او تأكيد ميورزند. در اين آيات، هيچ شاني از فلسفه نيست؛ با وجود اين، تأمل در اين آيات، تأثير عميقي در فكر فلسفي مسلمانان داشته است، اين آيات با آنكه با اقامه دليل براي اثبات مفاد خود همراه نيست، توافقي در غايت عمق با آن دارد.
ملاصدرا، خدا را يگانه فاعل يا علت حقيقي در جهان مي‌داند. جهان از نظر او داراي وحدت و هماهنگي است و روابط علّي بين مراتب آن موجود است. ملاصدرا با اينكه خدا را يگانه علت حقيقي مي‌داند، در قول به ضرورت علّي و معلولي ميان كائنات، با ديگر فيلسوفان مسلمان هماهنگ است. ملاصدرا براي نشان دادن قدرت مطلقه خداوند و اثبات معاد جسماني و همچنين اثبات فاعليّت مطلق الهي و تبيين مسئله «خلق اشياء لا من شيء» به آياتي از قرآن اشاره مي‌كند. بدين ترتيب، ملاحظه مي‌كنيم كه كندي چگونه با استفاده از قرآن براي بعضي از مسائل بسيار مهم از قبيل خلق عالم و فاعليت مطلقه الهي راه حلهايي ارائه مي‌دهد. قرآن به عنوان اصليترين منبع ديني و تفكّر كلامي مسلمانان در آيات بسياري بر بيحد و مرز بودن قدرت الهي و مطلق بودن آن تأكيد مي‌كند و در مقابل مشركان، قدرت را صفت انحصاري خداوند مي‌داند. «الله الذي خلقكم ثم رزقكم ...»، «قل أرأيتم شركائكم الذين تدعون من دون اللّه اروني ماذا خلقوا من الأرض أو لهم شرك في السموات و الارض ...»[36] شرك در اين آيات مي‌تواند به مفهوم دل بستن به هر چيز و هر شيء غير از خدا باشد. تصور خداوند بعنوان تنها واجد سلطه و اقتدار به آياتي كه خداوند همچون علت پديده‌هاي گوناگون جهان معرفي شده، تقويت مي‌شود.
قرآن در رد كساني كه امكان چنين خلقي را به اين دليل انكار مي‌كنند كه در قياس با فعل انساني، مستلزم زماني مديد است، تأكيد مي‌كند كه فعل خدا را به هيچ روي نمي‌توان با فعل انسان قياس كرد، چه او چون بخواهد چيزي بيافريند، فرمانش اين است كه مي‌گويد: «هست شو، پس هست مي‌شود» (انّما أمره إذا أراد شيئاً أن يقول له كن فيكون)، و بدينگونه به فضل قدرت مطلق خود، مستغني از دو شرط مادّه و زمان است.
موقعيّت وجودي جهان آفرينش و بدء و ختم آن
مسئله‌اي كه همواره توجه متفكّران و فلاسفه را به خود معطوف داشته اينستكه چه رابطه‌اي ميان خدا و جهان وجود دارد. خدا در نظر ملاصدرا موجودي است مفارق از مادّه، پس ارتباط او در عين وحدت، با عالم مادّه چگونه است و چگونه بدون اينكه وحدانيّت خود را از دست بدهد، عالم از او صادر گشته است؟ آيا كائنات در زماني از او صادر شده يا همچون او، قديم است؟
ملاصدرا براي تبيين رابطه واحد و كثير و وحدت با كثرت و تأمين وحدت واحد، به نظريه تجلي تمسك مي‌جويد. به نظر او از واحد حقيقي، كه وجود مطلق و منبع جميع كمالات است، بر اثر رحمت واسعه اش تنها واحد ديگري جاري و ساري مي‌شود كه از آن به عقل اول تعبير مي‌كنند.
جهان هستي هر چه باشد و هر عظمت و وسعت حيرت انگيزي كه داشته باشد و هر كثرت و اختلاف و تضادّ و تزاحم و تنازعي كه در آن حكمفرمايي نمايد، يك واحد بيش نيست كه فعل حق بوده و از هر جهتي كه فرض شود، چنگ نياز به دامن كبرياي حق زده و كمترين لحظه‌اي - چه در پيدايش و چه در بقاء - كوچكترين استغنايي از قيمومت وجودي حق سبحانه ندارد و به هر معني كه براي عالم، اول و آخري فرض و تصوّر شود، حق تعالي، هم از ناحيه اول، و هم از ناحيه آخر به آن محيط مي‌باشد، با احاطه‌اي كه بموجب آن وجودش به عالم سبقت جسته و هم با عالم معيّت برقرار ساخته و هم اوست كه پس از عالم، باقي و ثابت است؛ و اگر نه اين بود، وجودش محدود و متناهي مي‌گرديد و ازليّت و ابديّت خود را از دست مي‌داد.
آنچه براي ما بالحس و العيان ثابت است، عالم طبيعت است. اين عالم با آنچه در آن است، حادث زماني است؛ زيرا كه هر چه در اوست، وجودش مسبوق به عدم زماني است. به معني اينكه تمام اجسام و جسمانيّات، هويّتي متجدّد دارند و در جميع هويّات شخصي، وجودشان مسبوق به عدم است و عدمشان مسبوق به وجود. اين عالم محسوس كه قلمرو مادّه و زمان و مكان و حركت مي‌باشد، با همه محتويات خود و با هر نظريّه‌اي كه در تركيب اجزائش و هويّت ابعاضش بپسنديم، نظر به اينكه نمي‌تواند از حكم محدوديّت و تعيّنات شانه خالي كند، تحت احاطه ذات نامحدود حق بوده و هر گونه مبدأ و منتهايي كه براي آن فرض شود، مسبوق و ملحوق به وجود پاك حق عزّ اسمه است. اوست كه قديم است علي الاطلاق و ازلي و ابدي است بيقيد و شرط.
عالم ديگري كه بحكم دليل و برهان بر ما ثابت است، عالم نامحسوس است. اين عالم كه وجود پديده‌هاي آن ثابت بوده و از حركت و انتقال و تغيّر و زمان و مادّه و استعداد بدور است، در عين حال از جهت فقر و فاقه و نياز، نسبت به ساحت الوهي و چنگ زدن به دامن رحمت حق، فرقي با عالم طبيعت ندارد؛ زيرا حكم محدوديّت ذاتي و تعيّن وجودي در همه جاري است و هر محدودي در قيام وجودي خود نياز به حق تعالي دارد كه تنها ذات غيرمحدود و واقعيّت مطلق، غيرمتناهي است.
عالم بالا، صورتهايي است كه از مواد، عاري هستند و از قوّه و استعداد، خالي؛ خدا به آنها تجلّي كرده و در اثر تجلّي روشن شده‌اند؛ و به آنها نمايان شده و در نتيجه تلألؤ پيدا كرده و پرتو انداز شده‌اند. اين كلام، اشاره به تجرّد عالم بالاست و البته فقدان مادّه، مستلزم فقدان خواصّ مادّه نيز خواهد بود كه قوّه و استعداد بوده باشد؛ «صور عارية عن المواد، خالية عن القوّة و الإستعداد، تجلّي لها فأشرقت و طالعها فتلألأت».[37]
خاصيّت موجود مفارق از مادّه، اين است كه هر كمالي كه براي آن امكان دارد، در اوّل وجود با آن همراه و موجود است، ديگر اينكه به واسطه حركت و انتقال از حالي به حالي ديگر، چيزي را از دست نمي‌دهد و چيزي را بدست نمي‌آورد، چنانكه خاصيّت عمومي ماديّات همين است. و لازم اين مطلب، اين است كه هر نورانيّت وجودي و تجلّي ربوبي كه بر آينه ذات آن افتد، بي اينكه مقداري از آن را در مخزن استعداد و قوّه خود نگاه دارد، مانند آينه صيقلي، همه را پس داده، به خارج از خود منعكس سازد. اين موجودات، فيوضات الهي را مي‌گيرند و به موجودات پست تر و پايينتر مي‌رسانند.
اينها بخشهايي بود از سخنان ملاصدرا، پيرامون مسائل فلسفه الهي در باره خدا و اسماء و صفات او كه با نبودن مجال كافي آنها را بيان كرديم. براي كساني كه در فلسفه اسلامي تتبّعي دارند، روشن است كه مطالب وارد شده در اين زمينه بسيار بوده و هر محققي به موارد متعددي از اين قبيل مي‌تواند دست يابد. بديهي است كه استيفاي بحث در اين زمينه و فهم دقيق و عميق آنها بحثهاي طولاني لازم دارد كه درصدها صفحه نيز نمي‌گنجد و از ياراي گفتگو در چند صفحه محدود بيرون است.
كساني كه با آيات قرآن و سخنان پيامبر اسلام(ص) و امامان شيعه(ع) و در رأس آنها امام علي(ع) آشنايي دارند، بخوبي مي‌دانند كه برخي از سخنان آنان بگونه‌اي مستقيم با مسائل عمده و اساسي در فلسفه اولي مربوط است و مي‌تواند الهامبخش بسياري از حكما در اين باب واقع شود. مسائل توحيد و آنچه به ربوبيّات مربوط است، در كلمات اميرالمؤمنين علي(ع) در نهج البلاغه و ساير پيشوايان دين در اصول كافي، توحيد صدوق و ساير جوامع روايي بگونه‌اي مطرح شده كه از هر جهت، بديع و بيسابقه مي‌باشد.[38] صدرالمتألهين از جمله كساني است كه به اين حقيقت توجّه داشته وتا حدّ زيادي از چنين مباحثي بهره مند گشته است. اميد است كه حكماي بزرگ و كليه كساني كه رخش انديشه خويش را در ميدان اين حقايق به جولان درآورده‌اند، به اين موضوع توجّه كنند و با بررسي هر چه بيشتر در اين گنجينه سر بمُهر بتوانند كنوز معاني را استخراج و آنها را به طالبان حقيقت و فضيلت عرضه نمايند.
* * *
پي‌‌نوشتها:
[*]استاديار دانشگاه تربيت مدرس
[1]. أينما تولّوا فثمّ وجه اللّه، و هو اللّه في السموات و في الأرض، و هو معكم أينما كنتم، و اعلموا أنّ اللّه يحول بين المرء و قلبه ـ (سوره بقره/ آيه 115); (سوره انعام/ آيه 3); (سوره حديد/ آيه 4); (سوره انفال/ آيه 24).
[2]. سوره فصّلت، آيه 53.
[3]. راغب در مفردات القرآن مي‌گويد: «و الاية هي العلامة الظاهرة، و حقيقته لكل شيء ظاهر هو ملازم لشيء لايظهر ظهوره، فمتي أدرك مدرك الظاهر منهما علم أنّه أدرك الاخر الذي لم يدركه بذاته». ر.ك: ملاّصدرا، الشواهد الربوبيّة، پيشين، ص 40.
[4]. علي (ع) به همين دلالت اشاره مي‌كند، آنجا كه مي‌فرمايد: «مارأيت شيئاً الاّ و رأيت اللّه قبله و بعده و معه» در حديث آمده است كه از رسول اللّه (ص) سؤال شده است» بما عرفتَ اللّه تعالي» در جواب فرمود «باللّه عرفت الاشياء». همچنين در دعاي صباح داريم «يا من دلّ علي ذاته بذاته و تنزه عن مجانسة مخلوقاته» (مفاتيح الجنان، دعاي صباح، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، ص 107.) و يا اينكه در دعاي ابوحمزه ثمالي از امام سجّاد نقل شده است. «بك عرفتك و انت دللتني عليك و دعوتني اليك». (همان، دعاي ابوحمزه ثمالي، ص 334.) امام حسين (ع) در دعاي عرفه مي‌فرمايد: «أيكون لغيرك من الظهور ما ليس لك، حتي يكون هو المظهر لك متي غبت حتّي تحتاج الي دليل يدلّ عليك و متي بعدت حتي تكون الاثار هي التي توصل اليك» (همان، دعاي امام حسين(ع) در روز عرفه، ص 496.) همچنين مي‌فرمايد: «كيف يستدلّ عليك بما هو في وجوده مفتقر اليك» (سيّد بن طاووس، «اقبال»، پيشين، ص 349.) ر.ك: ملاّصدرا، الاسفار الاربعة، جلد 5، تصحيح، تحقيق و مقدمه رضا محمدزاده، باشراف سيد محمد خامنه‌اي، بنياد حكمت اسلامي صدرا، ص 41.
[5]. حسن زاده آملي، حسن، رساله وحدت از ديدگاه عارف و حكيم، انتشارات فجر، ص 73.
[6]. قيصري در شرح فصوص الحكم مي‌گويد: «و حاصل استدلالاتهم يرجع بانّ الوجود الممكن ... يحتاج الي علّة موجودة غير ممكنة و هوالحق الواجب ... و هذا ايضا استدلال من الأثر الي المؤثّر»; شرح قيصري بر فصوص، الفص الابراهيمي، ص 174.
[7]. ژيلسون، اتين، خدا و فلسفه، ترجمه شهرام پازوكي، انتشارات حقيقت، ص 72.
[8]. ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، پيشين، ج 3، ص 18 تا 28 و ص 66; ابن سينا، النجاة، پيشين، ص 566.
[9]. ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، پيشين، ج 3، ص 97; و نيز محمد تقي مصباح، تعليقة علي نهاية الحكمة، قم، مؤسسه در راه حق، ص 408.
[10]. براي نمونه ر.ك : علامه حلّي ، كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، نشر جامعه مدرّسين، ص 280.
[11]. برهان صدّيقين ضمن موجز بودن، اساس بسياري از تقريرهاي برهان وجوب و امكان نيز هست كه از جهت ديگري بر برهان صدّيقين برتري دارند. برتري آنها در اين است كه چون ابتدا امكان عالم اجسام يا عالم ماده را ثابت كرده سپس به اثبات وجود خدا مي‌پردازد، افزون بر اثبات واجب، مغايرت او با عالم ماده و اجسام را هم به كرسي قبول مي‌نشاند. ر.ك: محمد تقي مصباح يزدي، تعليقة علي نهاية الحكمة، پيشين، ص 407; فخر رازي اين نكته را به عنوان نقص برهان ابن‌سينا مطرح مي‌كند; ر.ك: فخرالدين الرازي ، المطالب العالية، جلد1، تصحيح دكتر احمد حجازي، انتشارات شريف، ص 56.
[12]. بطور كلي اصطلاح برهان صدّيقين كه بعدها با نام حكيم شيراز (ملاّصدرا) پيوند بيشتري يافته، اشاره به روشي است كه در آن نفس وجود و واقعيّت، بدون در ميان آوردن پاي مخلوقات، بر وجود خداوند گواهي مي‌دهد.
[13]. ابن سينا مانند ساير فلاسفه اسلامي و برخلاف يونانيان و نيز ابن رشد كه اثبات صانع را از طريق عالم طبيعت، امكانپذير مي‌دانستند و از ادلّه طبيعي براي اثبات وجود پروردگار عالم مدد مي‌جستند، فقط براهين مابعدالطبيعي را حائز اهميّت مي‌داند.
[14]. ابن سينا، الاشارات والتنبيهات، ج 3، پيشين، ص 66.
[15]. ابن سينا، الشفاء، الهيات، پيشين، مقاله دوم، فصل چهارم; و همان، مقاله چهارم، فصل اوّل.
[16]. ابن سينا، التعليقات، پيشين، ص 67.
[17]. ملاّصدرا، الاسفار الاربعة، جلد 6، تصحيح، تحقيق و مقدمه احمد احمدي، باشراف سيد محمد خامنه اي، بنياد حكمت اسلامي صدرا، ص 15 و 16; ملاّصدرا، المشاعر، پيشين، ص 68.
[18]. ملاّصدرا، الاسفار الاربعة، جلد 6، في اثبات توحيد الواجب.
[19]. ر.ك: ملاّصدرا، عرشيّه، پيشين، ص 219; ضمناً رجوع شود به: ملاّصدرا، مشاعر، پيشين، ص 45.
[20]. ملاّصدرا، المشاعر، پيشين، خاتمة، ص 69.
[21]. در مجلّد اوّل بحار از علل الشرايع نقل كرده است كه مردي شامي از اميرالمؤمنين (ع) سؤالاتي كرده است. از جمله اينكه: «سأله عن اوّل ما خلق اللّه تعالي فقال عليه السلام: النور. و في حرز امامنا الجواد عليه السلام: و أسألك يا نور النهار و يا نور الليل و يا نور السماء و الارض و نور النور و نوراً يضي به كل نور ... الي قوله عليه السلام: و ملأ كل شي نورك (سيّد بن طاووس، منهج الدعوات، پيشين، ص 36.) صدرالمتألهين، نور را نمونه كامل و معقول وحدت و تشكيك وجود مي‌داند و مفهوم «نور» دقيقاً با مفهوم «وجود» از نظر فيلسوفاني چون او و پيروانش مطابق است.
[22]. پيش بيحد هر چه محدود است، «لا»ست «كل شيء غير وجه اللّه» فناست. (مولانا)
[23]. جوامع روايي مؤيّد اين نظريّه عميق است و بلكه اين نظريّه عميق از جوامع روايي استفاده مي‌شود و امامان شيعه با آن بيانات بلند، اين فكرهاي عميق را به شاگردان مكتب الهي خود افاضه فرموده اند. صدوق در كتابهاي توحيد و خصال و معاني الاخبار155 با سند متّصل از شريح بن هاني نقل مي‌كند كه در روز وقوع جنگ جمل يك عرب بيابان نشين در برابر اميرالمؤمنين علي (ع) ايستاد و گفت: آيا مي‌گويي: خداوند يكي است؟ در اين حال مردم به او هجوم آوردند و گفتند: مگر نمي بيني كه اميرالمؤمنين در حال جنگ است؟! آنگاه اميرالمؤمنين (ع) فرمود: «دعوه فانّ الذي يريده الأعرابي هو الّذي نريده من القوم; ثم قال: يا أعرابي; انّ القول في ان اللّه واحد، علي اربعة اقسام: فوجهان منها لايجوزان علي اللّه عزوجل و و جهان يثبتان فيه; فأمّا اللّذان لايجوزان عليه فقول القائل: واحد يقصد به باب الاعداد، فهذا ما لايجوز; لانّ ما لا ثاني له لايدخل في باب الاعداد، اما تري انّه كفر من قال: ثالث ثلاثة و قول القائل هو واحد من الناس و يريد به النوع من الجنس فهذا ما لا يجوز عليه; لانّه تشبيه و جلّ ربّنا عن ذلك و تعالي. و امّا الوجهان اللّذان يثبتان فيه، فقول القائل: هو واحد، ليس له في الاشياء شبه، كذلك ربّنا. و قول القائل انّه عزوجل احدي المعني; يعني به انّه لاينقسم في وجود و لاعقل و لا وهم; كذلك ربّنا عزوجل. ر.ك. شيعه، مجموعه مذاكرات با هانري كربن، علامه محمد حسين طباطبايي، 1371، چـاپ چهارم، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، ص117.
[24]. نهج البلاغة، خطبه 1، ص 40.
[25]. صدوق، معاني الاخبار، مكتبة الصدوق، حديث اوّل، ص 10.
[26]. (سوره طه/آيه 111); ملاّصدرا، الاسفار الاربعة، ج 1، پيشين، ص 115.
[27]. (سوره بقره/آيه 115); (سوره الرحمن/آيه 17); (سوره مزمّل/آيه 9).
[28]. (سوره فصّلت/آيه 54).
[29]. (سوره علق/آيه 1).
[30]. (ق،16).
[31]. در خطبه اوّل نهج البلاغة مي‌فرمايد: الذي لا يدركه بُعد الهمم و لا يناله غوص الفطن «همّتها هر اندازه دورپروازي كنند، او را نمي يابند و زيركيها هر اندازه در ژرفاي درياي انديشه فرو روند، به او نائل نمي گردند. ر.ك: نهج البلاغة، خطبه 1، ص 40.
[32]. همان.
[33]. (سوره اعراف/آيه 180).
[34]. ملاّصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6، تصحيح و مقدمه احمد احمدي، باشراف سيد محمد خامنه‌اي، بنياد حكمت اسلامي صدرا، ص 289; جلد 2، تصحيح، تحقيق و مقدمه مقصود محمدي، بنياد حكمت اسلامي صدرا، ص 73 و 74.
[35]. علامه محمد حسين طباطبايي، علي و فلسفه الهي، قم، انتشارات اسلامي، وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، 1361، ص 63.
[36]. (سوره روم/آيه 40); (سوره فاطر/آيه 39).
[37]. از علي(ع) در جواب سؤال از عالم علوي: (درر و غرر آمدي، ج 4، پيشين، ص 218.)
[38]. شيعه، مجموعه مذاكرات با هانري كربن، علامه محمد حسين طباطبايي، ص 117 ببعد.
