تصور خدا
بررسي تصور خدا در دو كتاب فصوص الحكم و گيتا
امين رضا نوشين*
مساعي نويسنده در نوشتار حاضر، مصروف تاكيد بر تمايز سه تصور رايج از خدا، جلب عنايت مخاطب به مقوله تصورات خدا و رسيدن نحوه انفكاك آن سه به طور مشخص در دو متن اسلامي و هندي – فصوص الحكم و گيتا- بوده است. بر بنياد روش مرسوم در مطالعات مقايسه‌اي اديان، پس از تعريف هركدام از تصورات به انضمام احكام و لوازم آن، ديدگاه الهياتي هركتاب به طور مجزا طرح و بررسي شده، تصور مختار آن كتاب كه در متن و بطن نوشته‌ها منطوي بوده، استخراج و با ركن متناظر از تصورات سه‌گانه از خدا تطبيق داده شده است. در اين مسير، به ايجاز و اختصار، مضامين الهياتي هردو كتاب تا آنجا كه به بحث محوري اين متن مربوط بوده است نيز، معرفي و بررسي شده است.
***
1- مقدمه:
دست كم چهار تصور از خدا را مي‌توان از يكديگر بازشناخت: خداي فوق تشخص، خداي نامتشخص، خداي متشخص ناانسان وار و خداي متشخص انسان وار. چندان كه مي‌توان ادعا كرد، «خدا» لفظي مشترك است؛ از اين رو بازشناختن دلالت معنايي اين لفظ و تعيين مصداق از ميان مصاديق چهارگانه، اهميتي بسزا دارد. تشخص دست‌كم به دو معناست: 1- قابل تشخيص بودن و غيريت داشتن در نسبت با عالم و آدم و در يك كلام، ماسواي او. 2- شخص بودن خدا در مقابل شي بودن او. معناي نخست تشخص- قابل تشخيص بودن- را مي توان به دو شيوه سلبي و ايجابي بررسي کرد: الف- به نحو سلبي مي‌توان گفت خدا، موجودي من الموجودات عالم نيست. به اين معنا كه خدا، يكي از موجودات مجموعه موجودات عالم به شمار نمي‌رود. ب- به نحو ايجابي نيز مي‌توان گفت خدا، نفس الوجود يا وجود صرف است. وجود صرف، موجد همه موجودات عالم است و در عين حال، به هيچ وجه قابل تمييز و تشخيص نيست.1 معناي ديگر تشخص- شخص بودن و نه شي بودن - كه در الهيات قرن نوزدهم و به خصوص الهيات قرن بيستم نضج يافته و محل مباحث دامنه‌دار فلسفي و الهياتي بوده است، بيشتر به مارتين بوبر (1878- 1965م) و كتاب پر آوازه‌اش، معنون به «من و تو»، منسوب و مربوط است. بر بنياد آن كتاب، دو شق ارتباط ميان انسان و خدا، قابل تصور است: يكي رابطه «من- تو» كه به شرايط ميان دو شخص مربوط است و ديگري رابطه «من- آن» كه به رابطه ميان شخص با شي دلالت مي‌کند.2
در اين باب، بحث را تا احصا و شمارش شروط لازم و ضروري شخص‌وارگي يك موجود مي‌توان ادامه داد: عالم، فاعل، مختار و قادر به تخاطب با سايرين بودن، شرايطي است كه حضور و فقدان هركدام از آنها، با ميزان تشخص يا شيئيّت هر موجودي نسبتي مستقيم دارد.3 يا به بيان ديني، فرق بين شخص و شي بودن خدا، نسبتي جدي با فرق بين منزه يا مشبه بودن خدا دارد.4 خداي متشخص ناانسان وار، امر/ موجودي است كه در عين غيريت با ساير موجودات عالم و به تبع قابل تمييز و تشخيص بودن، وراي هرگونه شباهت با انسان و تظاهرات انسان‌گونه است. اما خداي متشخص انسان وار، امر/ موجودي است كه با غيريت از ساير موجودات و تشخص و تمييز منحصر به فرد- به عنوان خدا- انسان‌گونه و واجد تظاهرات انساني است. در اين تصور از خدا، كه به خصوص تصور مختار اديان ابراهيمي است، صفات انساني‌اي نظير دوگانه‌هاي خوش‌آمد و ناخوش‌آمد، رحمت و غضب و... را بر خدا اطلاق مي‌كنند. شايد بتوان گفت، در تصور نخست خدا بيشتر شي‌وار و در تصور اخير بيشتر شخص‌وار مي‌نمايد. خداي نامتشخص نيز، مصداق تصوري از خداست كه بنابرآن هيچ غيريت و تمييزي در كار نبوده، امكان تشخص يافتن و تعين پذيرفتن نيز، متصور نيست. اين تصور مجالي براي مبحث شخص يا شي‌واري خدا، باقي نمي‌گذارد. درحالي كه بنابر تصور خداي فوق تشخص خدا، متشخص نامتشخص يا نامتشخص در عين تشخص به حساب مي‌آيد. به اين معنا كه خدا، هم نامتشخص و هم متشخص است. از آنجا كه فوق تشخص است، مقيد به نامتشخص بودن نيز نيست، از اين رو به كرات و مرات تشخص و تعين مي‌يابد. البته به تعبير تيليش، (1965- 1886) شخص خواندن خداي فوق تشخص، صرفا نوعي بيان رمزي به مثابه تمثيل نزد توماس آكوئيني به حساب مي‌آيد.5 بنابر اين تصور، خدا در مرتبه عدم تشخص وراي شخص يا شي‌وارگي و در مراتب تشخص، به شخص‌وارگي و شي‌وارگي، هردو موصوف و منسوب است. تصريح و تذكار اين نكته نيز ضرورت دارد كه با تجميع دو معناي پيش گفته از تشخص، از انسان وارگي همان تشخص در مقابل شيئيّت را بايد مراد كرد. خاصه‌هايي انساني نظير فاعليت اخلاقي، عقلانيت، تكلم زباني و غيره خدا را به انسان وارگي و به تبع آن، شخص بودن در مقابل شي بودن، منتسب و متصف مي‌کند.6
***
1- مقدمه:
دست كم چهار تصور از خدا را مي‌توان از يكديگر بازشناخت: خداي فوق تشخص، خداي نامتشخص، خداي متشخص ناانسان وار و خداي متشخص انسان وار. چندان كه مي‌توان ادعا كرد، «خدا» لفظي مشترك است؛ از اين رو بازشناختن دلالت معنايي اين لفظ و تعيين مصداق از ميان مصاديق چهارگانه، اهميتي بسزا دارد. تشخص دست‌كم به دو معناست: 1- قابل تشخيص بودن و غيريت داشتن در نسبت با عالم و آدم و در يك كلام، ماسواي او. 2- شخص بودن خدا در مقابل شي بودن او. معناي نخست تشخص- قابل تشخيص بودن- را مي توان به دو شيوه سلبي و ايجابي بررسي کرد: الف- به نحو سلبي مي‌توان گفت خدا، موجودي من الموجودات عالم نيست. به اين معنا كه خدا، يكي از موجودات مجموعه موجودات عالم به شمار نمي‌رود. ب- به نحو ايجابي نيز مي‌توان گفت خدا، نفس الوجود يا وجود صرف است. وجود صرف، موجد همه موجودات عالم است و در عين حال، به هيچ وجه قابل تمييز و تشخيص نيست.1 معناي ديگر تشخص- شخص بودن و نه شي بودن - كه در الهيات قرن نوزدهم و به خصوص الهيات قرن بيستم نضج يافته و محل مباحث دامنه‌دار فلسفي و الهياتي بوده است، بيشتر به مارتين بوبر (1878- 1965م) و كتاب پر آوازه‌اش، معنون به «من و تو»، منسوب و مربوط است. بر بنياد آن كتاب، دو شق ارتباط ميان انسان و خدا، قابل تصور است: يكي رابطه «من- تو» كه به شرايط ميان دو شخص مربوط است و ديگري رابطه «من- آن» كه به رابطه ميان شخص با شي دلالت مي‌کند.2
در اين باب، بحث را تا احصا و شمارش شروط لازم و ضروري شخص‌وارگي يك موجود مي‌توان ادامه داد: عالم، فاعل، مختار و قادر به تخاطب با سايرين بودن، شرايطي است كه حضور و فقدان هركدام از آنها، با ميزان تشخص يا شيئيّت هر موجودي نسبتي مستقيم دارد.3 يا به بيان ديني، فرق بين شخص و شي بودن خدا، نسبتي جدي با فرق بين منزه يا مشبه بودن خدا دارد.4 خداي متشخص ناانسان وار، امر/ موجودي است كه در عين غيريت با ساير موجودات عالم و به تبع قابل تمييز و تشخيص بودن، وراي هرگونه شباهت با انسان و تظاهرات انسان‌گونه است. اما خداي متشخص انسان وار، امر/ موجودي است كه با غيريت از ساير موجودات و تشخص و تمييز منحصر به فرد- به عنوان خدا- انسان‌گونه و واجد تظاهرات انساني است. در اين تصور از خدا، كه به خصوص تصور مختار اديان ابراهيمي است، صفات انساني‌اي نظير دوگانه‌هاي خوش‌آمد و ناخوش‌آمد، رحمت و غضب و... را بر خدا اطلاق مي‌كنند. شايد بتوان گفت، در تصور نخست خدا بيشتر شي‌وار و در تصور اخير بيشتر شخص‌وار مي‌نمايد. خداي نامتشخص نيز، مصداق تصوري از خداست كه بنابرآن هيچ غيريت و تمييزي در كار نبوده، امكان تشخص يافتن و تعين پذيرفتن نيز، متصور نيست. اين تصور مجالي براي مبحث شخص يا شي‌واري خدا، باقي نمي‌گذارد. درحالي كه بنابر تصور خداي فوق تشخص خدا، متشخص نامتشخص يا نامتشخص در عين تشخص به حساب مي‌آيد. به اين معنا كه خدا، هم نامتشخص و هم متشخص است. از آنجا كه فوق تشخص است، مقيد به نامتشخص بودن نيز نيست، از اين رو به كرات و مرات تشخص و تعين مي‌يابد. البته به تعبير تيليش، (1965- 1886) شخص خواندن خداي فوق تشخص، صرفا نوعي بيان رمزي به مثابه تمثيل نزد توماس آكوئيني به حساب مي‌آيد.5 بنابر اين تصور، خدا در مرتبه عدم تشخص وراي شخص يا شي‌وارگي و در مراتب تشخص، به شخص‌وارگي و شي‌وارگي، هردو موصوف و منسوب است. تصريح و تذكار اين نكته نيز ضرورت دارد كه با تجميع دو معناي پيش گفته از تشخص، از انسان وارگي همان تشخص در مقابل شيئيّت را بايد مراد كرد. خاصه‌هايي انساني نظير فاعليت اخلاقي، عقلانيت، تكلم زباني و غيره خدا را به انسان وارگي و به تبع آن، شخص بودن در مقابل شي بودن، منتسب و متصف مي‌کند.6
2- معرفي فصوص الحكم
فصوص الحكم محيّي الدين بن عربي، به انضمام يكي، دو كتاب ديگر، از مهم ترين متون عرفان اسلامي هستند. بنا بر ادعاي ابن عربي در مكاشفه‌اي، كتاب از قبل حضرت محمّد (ص) به دست شيخ افتاده تا آن را با ديگران نيز در ميان بگذارد. اين كتاب مكاشفه‌اي، به هر نحو كه در ذهن و ضمير شيخ صورت بسته باشد، مشحون از گزاره‌هاي عرفاني، فلسفي، تاويلي و به طور كلي الهياتي است. شيخ، فصوص را در بيست و هفت فصل يا به قول خودش فص تدوين كرده و هر فصل/فص را نيز ظاهرا به پيامبري اختصاص داده است. به عبارت ديگر در هر فصل/فص، مدها يا مدعياتي طرح كرده و از آنجا كه نحوه‌اي ارتباط نيز بين آن/ آنها با پيامبري يافته يا بافته است، نام آن پيامبر را برآن فصل/ فص نهاده است. فص، هم به معناي زبده و خلاصه هر چيز و هم به معناي نگين انگشتري است7 و فصوص الحكم، هم به معناي خلاصه و زبده‌هاي حكمت مي‌تواند باشد و هم به معناي نگين‌هاي حكمت. اقبال به اين كتاب، از خواندن و درس گفتن و درس گرفتن گرفته تا شرح كردن و تعليق نوشتن و تصحيح كردن و حتي ترجمه، كم نظير است. پس از قونوي كه در تمجيد و تبجيل فصوص و صاحب آن، سنگ تمام گذاشت، شاگردان بي‌واسطه و باواسطه‌اش نيز هركدام با پرداختن شرحي يا كتابي در خدمت انديشه‌هاي فصوص، به تعزيز و تكريم، تبليغ و در مواضعي توجيه آن جد و جهد کردند. جندي، تلمساني، كاشاني، قيصري، ركناي شيرازي، خوارزمي، جامي، عراقي و سيد حيدر آملي، تنها از نامبردارترين معلمان و مدافعان فصوص هستند8، وگرنه غير از ايشان، اما از زمره ايشان، بنام و گم‌نام، عالي و داني، متقّدم و متاخّر، بيشتر از آنند كه بتوان به آنها اشاره كرد. در ارج نهادن به كار شارحان فصوص، كفايت مي‌كند بدانيم که ايصال به حتي لب معارف منطوي در آن كتاب نيز، جز از تعاطي فصوص و شروح آن دستياب نبوده است. بي‌ترديد فصوص الحكم از عميق‌ترين و در عين‌حال دشوارترين متون عرفاني و الهياتي اي است كه جز به واسطه شروح و تعليقه‌ها، مفهوم و مقبول نخواهد بود. خداشناسي، جهان‌شناسي و انسان‌شناسي ابن عربي، به انضمام معارف و مضامين عده اي ديگر، در سراسر اين كتاب نمود يافته است.
3- معرفي گيتا
قبل از معرفي كتاب گيتا، توصيف سير تاريخ ديني هند و اشارتي به ماثورات ديني متقّدم بر آن كه متضمن اطلاعاتي مفيد به فهم مواضع و آموزه‌هاي اين كتاب معظم است، ضروري مي‌نمايد. ادوار تفكر ديني هند، ذيل چهار دوره ودايي، حماسي، سوتراها و مدرسي از يكديگر قابل تشخيص و تفكيك هستند.9 در مدت زماني مديد، گستره وسيعي از آثار ديني هندي ظهور و بروز يافتند. ريگ ودا، يجور ودا، سامه ودا، اَتَرْوَه ودا، براهمنه‌ها، كتاب هاي جنگل و سرانجام اوپَنيشَدها، همگي متعلّق به اين دوره‌اند. رفته رفته تفكر هندويي، از هنوتئيزم10 ودايي گرفته تا وحدت وجود اوپنيشدي تداوم و تكوين يافت و دفترهاي متعدد اوپنيشدها، مرجع اصلي الهيات ژرف و شاهكار ادبيات هندويي يعني كتاب كم‌نظير «گيتا» شدند. بنياد اوپنيشدها، چيزي جز نشان دادن رابطه اينهماني يا همذاتي، ميان آتمن و برهمن11 و نمودن وحدتي فراگير در عالم و تقليل كثرت و حتي ثنويت به توحيد يا وحدت نبوده است. برهمن، مطلق مجرد نامتشخص12 و اصل اساسي عالم است. آتمن نيز به معناي «خود»، خود حقيقي يا دروني‌ترين سرشت هر جانداري بوده و صافي و بي‌تغيير است.13 با زايل شدن جهل و ايصال به معرفت، معلوم مي‌شود آتمن عين برهمن و برهمن عين آتمن و هر دو يكي است. اينها مضاميني است كه بعدا، در كتاب گيتا مجال ديگري يافتند. گيتا، يا سرود خدايان مجموعه هفده دفتر از حماسه مهابهاراتا14 ست. البته برخي صاحب نظران، آن را رساله‌اي مستقل دانسته‌اند كه بعدا به مهابهاراتا الحاق شده است. مهابهاراتا در كنار رامايانا، همچو الياد و اديسه هومر از مهم ترين حماسه‌هاي بشر به شمار مي روند. مهابهاراتا، با اشتمال بر حدود يكصدهزار بيت، طويل‌ترين شعر حماسي دنيا به حساب مي‌آيد. اين حماسه، روايتگر جنگي خويشاوندي، بر سر تسلط بر شمال هند است.15 گيتا خود نيز، تصويرگر جنگي است كه ارجونا16، شاهزاده‌اي كه قهرمان اصلي داستان است را سوار بر ارابه‌اي كه كريشنا17 آن را هدايت مي‌كند، ناخواسته به مقابله با عموزادگانش كشانيده است. كتابي منظوم كه از گفتگوهاي كريشنا و ارجونا، فراهم آمده18و طيّ آن تعاليم اصلي كتاب گيتا و خاصّه مكتب بَكْتي، بخصوص از زبان كريشنا، بيان مي‌گردد. در اين كتاب كه از جمله متون وحياني هندي به شمار مي رود19مخاطب با تلفيقي از عقايد ودايي، تعاليم اوپنشيدها، اصول دو مكتب سانيكه و يوگا مواجه مي‌شود.20 گويي سراينده/سرايندگان گيتا، به وفاق عقايد ودايي، تعاليم اوپنيشيدي و اصول دو مكتب سانكيه و يوگا باور داشته و كوشيده‌اند همه آنها را در يك كتاب جمع آوري كنند.21 در واقع گيتا خلاصه تعاليم دين هندويي است.22 از لحاظ تاريخي نيز، تصنيف آن را از سده پنجم يا ميانه‌هاي سده دوم پيش از ميلاد تخمين زده‌اند.23 گيتا تفاسير متعددي نيز داشته كه نخستين آنها از آن شانكره، عارف نامبردار هندي (788- 820م) است.24 قصه با به تصوير كشيدن وضعيت دشوار ارجونا آغاز مي‌شود. شك و ترديدهاي اخلاقي ارجونا، در قبال خويشاوند‌كشي و برادركشي، در قامت اراده معطوف به جنگ او، تزلزل و پريشاني و پشيماني مي‌اندازد و كريشنا كه ارابه‌ران اوست، در مقام معلمي معنوي، با تذكار وظايف ديني هركس، خاصه ارجونا، وي را از تعذر و تعسر نسبت به تكليف شرعي‌اش زنهار مي‌دهد. لبّ آموزه‌هاي كريشنا، از اين قرار است كه جنگاور اول به شرط ، وارستگي از خودخواهي و دوم التزام صرف به وظيفه شرعي، فارغ از غلبه يافتن يا مغلوب شدن، كشتن يا كشته شدن، پوينده مسير نيل به موكشه25 خواهد بود.
توجيه كريشنا، مبتني بر حكمتي است كه بنابر آن، غم و شادي و مرگ و حيات، علوّ و دنائتي بر يكديگر ندارند. از اين رو غم‌خواري مرگ و موت حريف كه فضيلتي اخلاقي است نيز گزاف و بيهوده و غم خويش خوردن هم به همان ميزان مردود است، چراكه توفيق يافتن در جنگ، تثبيت ملك دنيوي و شكست خوردن و مرگ در راه اداي وظيفه شرعي، موجب نيل به بهشت اخروي26 و تحقق موكشه است. موكشه به معناي نجات و رهايي از چرخه تجديد تولدها و باززايي‌هاي مدام و مكرر مفروض در آيين هندويي است.27 از آنجا كه ارجونا به طبقه كِشَتريه‌ها/ ارتشتاران تعلق دارد، نجات براي او از طريق عمل به وظايف شرعي طبقه او، يعني غزا و مبارزه است. نه تنها ارجونا بلكه هر قشري، بايد نجات را از مسير تكاليف شرعي طبقه‌اش پي بگيرد. گيتا، در واقع كتاب روش‌شناسي نجات است. بر بنياد اين كتاب، سه طريق عمل، كرمه يوگا، علم، جنانه يوگا و عشق، بكتي يوگا، طرق و روش هايي هستند كه موجب نيل به نجات و رستگاري مي‌شوند. از آنجا كه اين كتاب سخت تحت تاثير بهاگاواتا28است، گويي طريق عشق يا بكتي را برجسته‌تر از ساير طرق عرضه مي‌دارد. بهاگاواتا، كيش يكتاپرستي و محبت است كه البته براي همه وجوه الوهي و موجودات درخور ستايش به كار مي‌رود.29 در جمع‌بندي كلي از مطالب فوق مي‌توان گفت گيتا، اول خلاصه‌اي از تعاليم هندويي است، دوم كتابي در نجات‌شناسي است و سوم رساله‌اي در توصيف مكتب و طريقت عشق يا عشق عرفاني است.
فصوص الحكم محيّي الدين بن عربي، به انضمام يكي، دو كتاب ديگر، از مهم ترين متون عرفان اسلامي هستند. بنا بر ادعاي ابن عربي در مكاشفه‌اي، كتاب از قبل حضرت محمّد (ص) به دست شيخ افتاده تا آن را با ديگران نيز در ميان بگذارد. اين كتاب مكاشفه‌اي، به هر نحو كه در ذهن و ضمير شيخ صورت بسته باشد، مشحون از گزاره‌هاي عرفاني، فلسفي، تاويلي و به طور كلي الهياتي است. شيخ، فصوص را در بيست و هفت فصل يا به قول خودش فص تدوين كرده و هر فصل/فص را نيز ظاهرا به پيامبري اختصاص داده است. به عبارت ديگر در هر فصل/فص، مدها يا مدعياتي طرح كرده و از آنجا كه نحوه‌اي ارتباط نيز بين آن/ آنها با پيامبري يافته يا بافته است، نام آن پيامبر را برآن فصل/ فص نهاده است. فص، هم به معناي زبده و خلاصه هر چيز و هم به معناي نگين انگشتري است7 و فصوص الحكم، هم به معناي خلاصه و زبده‌هاي حكمت مي‌تواند باشد و هم به معناي نگين‌هاي حكمت. اقبال به اين كتاب، از خواندن و درس گفتن و درس گرفتن گرفته تا شرح كردن و تعليق نوشتن و تصحيح كردن و حتي ترجمه، كم نظير است. پس از قونوي كه در تمجيد و تبجيل فصوص و صاحب آن، سنگ تمام گذاشت، شاگردان بي‌واسطه و باواسطه‌اش نيز هركدام با پرداختن شرحي يا كتابي در خدمت انديشه‌هاي فصوص، به تعزيز و تكريم، تبليغ و در مواضعي توجيه آن جد و جهد کردند. جندي، تلمساني، كاشاني، قيصري، ركناي شيرازي، خوارزمي، جامي، عراقي و سيد حيدر آملي، تنها از نامبردارترين معلمان و مدافعان فصوص هستند8، وگرنه غير از ايشان، اما از زمره ايشان، بنام و گم‌نام، عالي و داني، متقّدم و متاخّر، بيشتر از آنند كه بتوان به آنها اشاره كرد. در ارج نهادن به كار شارحان فصوص، كفايت مي‌كند بدانيم که ايصال به حتي لب معارف منطوي در آن كتاب نيز، جز از تعاطي فصوص و شروح آن دستياب نبوده است. بي‌ترديد فصوص الحكم از عميق‌ترين و در عين‌حال دشوارترين متون عرفاني و الهياتي اي است كه جز به واسطه شروح و تعليقه‌ها، مفهوم و مقبول نخواهد بود. خداشناسي، جهان‌شناسي و انسان‌شناسي ابن عربي، به انضمام معارف و مضامين عده اي ديگر، در سراسر اين كتاب نمود يافته است.
3- معرفي گيتا
قبل از معرفي كتاب گيتا، توصيف سير تاريخ ديني هند و اشارتي به ماثورات ديني متقّدم بر آن كه متضمن اطلاعاتي مفيد به فهم مواضع و آموزه‌هاي اين كتاب معظم است، ضروري مي‌نمايد. ادوار تفكر ديني هند، ذيل چهار دوره ودايي، حماسي، سوتراها و مدرسي از يكديگر قابل تشخيص و تفكيك هستند.9 در مدت زماني مديد، گستره وسيعي از آثار ديني هندي ظهور و بروز يافتند. ريگ ودا، يجور ودا، سامه ودا، اَتَرْوَه ودا، براهمنه‌ها، كتاب هاي جنگل و سرانجام اوپَنيشَدها، همگي متعلّق به اين دوره‌اند. رفته رفته تفكر هندويي، از هنوتئيزم10 ودايي گرفته تا وحدت وجود اوپنيشدي تداوم و تكوين يافت و دفترهاي متعدد اوپنيشدها، مرجع اصلي الهيات ژرف و شاهكار ادبيات هندويي يعني كتاب كم‌نظير «گيتا» شدند. بنياد اوپنيشدها، چيزي جز نشان دادن رابطه اينهماني يا همذاتي، ميان آتمن و برهمن11 و نمودن وحدتي فراگير در عالم و تقليل كثرت و حتي ثنويت به توحيد يا وحدت نبوده است. برهمن، مطلق مجرد نامتشخص12 و اصل اساسي عالم است. آتمن نيز به معناي «خود»، خود حقيقي يا دروني‌ترين سرشت هر جانداري بوده و صافي و بي‌تغيير است.13 با زايل شدن جهل و ايصال به معرفت، معلوم مي‌شود آتمن عين برهمن و برهمن عين آتمن و هر دو يكي است. اينها مضاميني است كه بعدا، در كتاب گيتا مجال ديگري يافتند. گيتا، يا سرود خدايان مجموعه هفده دفتر از حماسه مهابهاراتا14 ست. البته برخي صاحب نظران، آن را رساله‌اي مستقل دانسته‌اند كه بعدا به مهابهاراتا الحاق شده است. مهابهاراتا در كنار رامايانا، همچو الياد و اديسه هومر از مهم ترين حماسه‌هاي بشر به شمار مي روند. مهابهاراتا، با اشتمال بر حدود يكصدهزار بيت، طويل‌ترين شعر حماسي دنيا به حساب مي‌آيد. اين حماسه، روايتگر جنگي خويشاوندي، بر سر تسلط بر شمال هند است.15 گيتا خود نيز، تصويرگر جنگي است كه ارجونا16، شاهزاده‌اي كه قهرمان اصلي داستان است را سوار بر ارابه‌اي كه كريشنا17 آن را هدايت مي‌كند، ناخواسته به مقابله با عموزادگانش كشانيده است. كتابي منظوم كه از گفتگوهاي كريشنا و ارجونا، فراهم آمده18و طيّ آن تعاليم اصلي كتاب گيتا و خاصّه مكتب بَكْتي، بخصوص از زبان كريشنا، بيان مي‌گردد. در اين كتاب كه از جمله متون وحياني هندي به شمار مي رود19مخاطب با تلفيقي از عقايد ودايي، تعاليم اوپنشيدها، اصول دو مكتب سانيكه و يوگا مواجه مي‌شود.20 گويي سراينده/سرايندگان گيتا، به وفاق عقايد ودايي، تعاليم اوپنيشيدي و اصول دو مكتب سانكيه و يوگا باور داشته و كوشيده‌اند همه آنها را در يك كتاب جمع آوري كنند.21 در واقع گيتا خلاصه تعاليم دين هندويي است.22 از لحاظ تاريخي نيز، تصنيف آن را از سده پنجم يا ميانه‌هاي سده دوم پيش از ميلاد تخمين زده‌اند.23 گيتا تفاسير متعددي نيز داشته كه نخستين آنها از آن شانكره، عارف نامبردار هندي (788- 820م) است.24 قصه با به تصوير كشيدن وضعيت دشوار ارجونا آغاز مي‌شود. شك و ترديدهاي اخلاقي ارجونا، در قبال خويشاوند‌كشي و برادركشي، در قامت اراده معطوف به جنگ او، تزلزل و پريشاني و پشيماني مي‌اندازد و كريشنا كه ارابه‌ران اوست، در مقام معلمي معنوي، با تذكار وظايف ديني هركس، خاصه ارجونا، وي را از تعذر و تعسر نسبت به تكليف شرعي‌اش زنهار مي‌دهد. لبّ آموزه‌هاي كريشنا، از اين قرار است كه جنگاور اول به شرط ، وارستگي از خودخواهي و دوم التزام صرف به وظيفه شرعي، فارغ از غلبه يافتن يا مغلوب شدن، كشتن يا كشته شدن، پوينده مسير نيل به موكشه25 خواهد بود.
توجيه كريشنا، مبتني بر حكمتي است كه بنابر آن، غم و شادي و مرگ و حيات، علوّ و دنائتي بر يكديگر ندارند. از اين رو غم‌خواري مرگ و موت حريف كه فضيلتي اخلاقي است نيز گزاف و بيهوده و غم خويش خوردن هم به همان ميزان مردود است، چراكه توفيق يافتن در جنگ، تثبيت ملك دنيوي و شكست خوردن و مرگ در راه اداي وظيفه شرعي، موجب نيل به بهشت اخروي26 و تحقق موكشه است. موكشه به معناي نجات و رهايي از چرخه تجديد تولدها و باززايي‌هاي مدام و مكرر مفروض در آيين هندويي است.27 از آنجا كه ارجونا به طبقه كِشَتريه‌ها/ ارتشتاران تعلق دارد، نجات براي او از طريق عمل به وظايف شرعي طبقه او، يعني غزا و مبارزه است. نه تنها ارجونا بلكه هر قشري، بايد نجات را از مسير تكاليف شرعي طبقه‌اش پي بگيرد. گيتا، در واقع كتاب روش‌شناسي نجات است. بر بنياد اين كتاب، سه طريق عمل، كرمه يوگا، علم، جنانه يوگا و عشق، بكتي يوگا، طرق و روش هايي هستند كه موجب نيل به نجات و رستگاري مي‌شوند. از آنجا كه اين كتاب سخت تحت تاثير بهاگاواتا28است، گويي طريق عشق يا بكتي را برجسته‌تر از ساير طرق عرضه مي‌دارد. بهاگاواتا، كيش يكتاپرستي و محبت است كه البته براي همه وجوه الوهي و موجودات درخور ستايش به كار مي‌رود.29 در جمع‌بندي كلي از مطالب فوق مي‌توان گفت گيتا، اول خلاصه‌اي از تعاليم هندويي است، دوم كتابي در نجات‌شناسي است و سوم رساله‌اي در توصيف مكتب و طريقت عشق يا عشق عرفاني است.
4- تصور خدا در فصوص الحكم
خداشناسي ابن عربي، وحدت وجودي است. اين نخستين جمله‌اي است كه حين انديشيدن پيرامون خداشناسي و الهيات ابن عربي به ذهن متبادر مي‌شود البته وحدت وجود كه رأي مختار محيّي الدين است، به پيش از وي باز مي‌گردد. نقل قول‌هايي مشعر بر وحدت وجود از رابعه عدويّه، معروف كرخي، ابوسليمان عطيه بن عبدالرحمن داراني، حارث محاسبي، ذوالنّون مصري، بايزيد بسطامي، سهل‌بن عبدالله تستري، ابوسعيد خراز، سمنون، محمدبن علي ترمذي، جنيد بغدادي، حلاج، شبلي، محمدبن عبدالجبار نفري، ابونصر سرّاج، ابوطالب مكي، عبدالرحمن سلمي، حافظ ابونعيم اصفهاني، قشيري، خرقاني، ابوالعباس قصاب، ابوسعيد ابي‌الخير، خواجه عبدالله انصاري، ابوحامد غزالي، احمد غزالي، عين القضات و عطار باقي مانده است،30 هرچند بعيد نيست مبناي سخن بعضي از ايشان حلول و اتحاد بوده امّا وحدت وجودي تلّقي شده باشد.31 پس از ابن عربي نيز از اهتمام و التزام عرفا و حتي فلاسفه به انديشه وحدت وجود و لوازم آن كاسته نشد و به خصوص مساعي صدرالمتألهين شيرازي در برهاني كردن آن بارز و برجسته است. از سوي ديگر، انتقاد و انكار و تكفير نيز هماره عليه وحدت وجود و وحدت وجوديان گرم و تيز بوده كه از اين جهت شيخ علاءالدوله سمناني و مكتوبات نقد و طعن‌آميزش به عبدالرزاق كاشاني، شهره‌تر از ديگران است.32 سمناني، به نظريه ديگري قايل بود كه مي‌توان آن را وحدت شهود خواند؛ نظريه‌اي كه بنابر آن، ميان خدا و ماسوي الله، افتراق و غيريّت نازدودني است اما عارف در مرحله‌اي چندان متمركز و محو خداوند مي‌شود كه جز او، چيزي مدّنظرش قرار نمي‌گيرد. به تعبير سعدي:
"همه هرچه هستند از آن كمترند كه با هستي‌اش نام هستي برند."
خدا و ماسوي الله، يكي نبوده، نيستند و نخواهند بود اما رحجان خدا بر ماسوي الله، همه چيز به خصوص هستي آنها را به سايه مي‌راند و عارف را از پراكندگي و به تبع آن پريشاني به سمت وحدت سوق مي‌دهد. طبق اين نظريه نيز وحدت محقق مي‌شود ولي در ساحت رواني عارف. در اينجا عارف، به استغراق ناقص يا غيرتام نايل مي‌شود كه از قِبل آن، وحدت با همه موجودات يا واقعيتي عالي تر را در عين آگاهي به تمايز ميان خود و متعلق تجربه از سر مي‌گذراند.33 باري، بنابر اعتقاد عرفا، وحدت وجود، تحويل اهمّ و اولي اصل اعتقادي اسلام، يعني توحيد، به معناي نخستين و جايگاه راستين آن است. از اين رو مقابل توحيد «عام» يا «عوام»، وحدت وجود را توحيد «خاص» يا «خاص الخاص» نام نهاده‌اند. وحدت وجود، تقريرهاي مختلفي نيز داشته كه در اينجا صرفا به تقرير ابن عربي خواهيم پرداخت. در نسبت وحدت وجود و مساله تصور خدا نزد ابن عربي مي‌توان گفت تصور مختار او از خدا را نازگير بايد از نظريّه وحدت وجودي‌اش استخراج كرد؛ نظريه‌اي كه به باور قاطبه محققان، در همه آثار ابن عربي خاصه كتاب فصوص الحكم، بي آنكه بدان تصريح شده باشد، حضوري مستمر و جدي دارد. نظريه وحدت وجود ابن عربي كه از آن به وحدت شخصيه وجود نيز تعبير كرده‌اند، هماره توام با نظريه تجلي او به طور يكجا بحث و بررسي مي‌شود.34 بنابر اين دو نظريه، آنچه در عالم تحقق دارد، وحدت محض است، در عين حال كثرات نيز به هيچ وجه امور وهمي به حساب نمي‌آيند. چراكه كثرات تجليات متنوع همان وحدت محض و فراگير هستند.
بر بنياد نظريه حضرات خمس، عالم متشكل از پنج حضرت الوهي است:
1- حضرت غيب مطلق
2- حضرت شهادت مطلق
3- حضرت غيب مضافي كه به حضرت غيب مطلق اقرب است
4- حضرت غيب مضافي كه به حضرت شهادت مطلق اقرب است
5- حضرت انسان كامل كه جامع جميع مراتب فوق به حساب مي‌آيد.
با توجه به اين توضيحات مي‌توان گفت در نظريه وحدت وجود ابن عربي ذات الهي، غيب مطلقي است كه واجد مقام اطلاق بوده و به هيچ‌گونه معرفت و شناختي دست نمي يابد. در عين حال، اطلاق ذات الهي تا به آن پايه است كه مقيد به قيد اطلاق نيز نشده از طريق اسما و صفات متعدد خويش تجليات بي‌شمار نموده، مراتب ديگري از خود را به ظهور آورده و عالم را در مراتب گونا‌گون به وقوع رسانيده است. يعني ذات الهي كه در كنه خويش غيب مطلق است در مرتبه‌اي ديگر از مراتب خود از مقام اطلاق نيز فرو آمده، تقيد و تعين پذيرفته است. از اين رو، عالم چيزي جز، تقيدات و تعينات يا ظهورات و تجليّت عديده الهي نيست. ابن عربي، در "فصّ حكمه الهّيه في كلمه آدميّه" عالم را مرآت يا آينه الهي قلمداد و آدم را صيقل آن آينه معرفي مي‌کند.35 به تعبير عبدالرزاق كاشاني، واجب مطلق از طريق ممكنات تخصيص و تقيّد مي‌يابد.36 پس مي‌توانيم گفت، عالم صرف تقيدات يا جلوه هاي ذات الهي است و به يك معنا خدا و به معناي ديگر غير از خداست. همچنان كه صورت مرآتي هر شي، به يك معنا خود آن شي و به يك معنا غير از آن شي به حساب مي‌آيد. پس خدا، در انديشه ابن عربي و كتاب خاصش، فصوص الحكم، واجد مراتب متعددي است. در مرتبه‌اي مطلق يا ذات و در مراتب ديگري غيرمطلق و مقيّد است. مكمل اين مباحث را مي‌توانيم از «فص حكمه سبّوحيّه في كلمه نوحيّه» بازجست. ابن عربي در آن فص، كُميت تشبيه صرف و هم تنزيه صرف را لنگ دانسته و مدعي است كه خداشناسي حقيقي در گرو جمع بين تنزيه و تشبيه مقدور و ميسر مي‌شود. به اعتقاد ابن عربي خدا هم منزّه است و هم مشبّه.37 هم مطلق است و هم مقيّد. عالم و آدم نيز از آن جهت كه مجلا و تصوير او هستند، هم او و هم غير او هستند. بنابر انديشه ابن عربي و شارحانش، قايلان به تنزيه صرف، به مقدار اموري كه حق را از آنها منزه دانسته و به تحديد تنوعات ظهور الهي پرداخته براي حق، حدود و ثغور قايل شده‌اند، حال آنكه حق لايتنهي و فراگير است. اهل تشبيه نيز وجه تشبيهي را كه همان محدوديت باشد، بين حق و امور نامحدود پيدا آورده و نقص محدودّيت را برحق كه نا محدود بوده، تحميل كرده است.38 درحالي كه تنزيه و تشبيه توامان موجب مي‌شود حق را به موجودات ناقص تشبيه نكنند و همچنين در تنزيه نيز افراط نورزند و حق را محدود به ساحت‌ها و مراتب خاصي نپندارند. در اين صورت حق، در چنان مرتبه‌اي منزه است كه هيچ انديشه‌اي او را در نمي‌يابد؛ چه رسد به اينكه به تشبيهش بپردازد، از سوي ديگر در مراتبي نيز آنقدر تجلي نموده و تقيد پذيرفته كه از همه چيز قابل بازجست بوده و سخت مشبّه است. از همين رو خوارزمي مي‌گويد: «اما در مقام احديّت نه مجال تنزيه است و نه امكان تشبيه؛ چه در اين مقام كثرت مستهلك است و به هيچ وجهي تعدّد را در او راه ني»39؛ درحالي كه در مراتبي ديگر دست و پاي تشبيه باز و راه آن هموار و دراز است. فص ديگري كه مطالب آن به مباحث اين مقاله مربوط مي‌شود، «فصّ حكمه مهيميّه في كلمه ابراهيميّه» است. در اين فص كه ابن عربي آن را بيشتر به بحث از صفات الهي اختصاص داده، معلوم مي‌شود كه الله، ذات متّصف به الوهيّت است. ذات با هر صفتي تشخص خاصي مي‌يابد و با صفت الوهيت، به صورت الله متشخص مي‌شود. ابن عربي در «فص حكمه عليّه في كلمه اسماعيليّه» بحث را از الوهيت به ربوبيت كشانده و جنبه ديگري از الهيات خود را آشكار مي‌کند. بنابر مدعاي ابن عربي در اين فص، فرق بين الله و ربّ، در اين است كه الله، لحاظ ذات با جميع صفات كردن است در حالي كه ربّ، حق متجلّي شده از خلال اسمي عيني، در جنبه‌اي خاص با اسمي خاص و متناسب با شرايطي معين است.40 در واقع هر فردي مربوب اسمي خاص قرار مي‌گيرد. به عبارت ديگر، ربّ هر موجود، اسمي است كه آن موجود، مظهر آن اسم است.41 باز هم به عبارت ديگر، حق در هر موجود از طريق اسمي خاص تجلي مي‌نمايد.42 اينك پس از همه توضيحات فوق، تصور خدا در فصوص الحكم را مي‌توانيم تشخيص دهيم. دانستيم كه در فصوص، از ذات الهي، الوهيت و ربوبيت سخن رفته است. افزون بر آن، فصوص تعبير ديگري از خداشناسي خاصّ خود يا مراتب حق عرضه مي‌دارد. طبق تعبير اخير كه باز هم تعبيري سه گانه است، نخست از ذات الهي، سپس مقام احديّت و بعد مقام واحديّت مي توان سخن گفت.
بربنياد هر دو تعبير، بي‌شك خداي فصوص، خداي فوق تشخص است. طبق ايضاح و تبييني كه شد، ذات الهي، مقام غيب مطلق بوده، فراشناخت و بلكه عاري از تشخص است. اما از آنجا كه حتي مقيد به قيد اطلاق نيز نيست، در عين حال كه نامتشخص باقي مي‌ماند، در مقام و مرتبه‌اي ديگر متشخص نيز مي‌شود. «الوهيّت و روبيّت» و «احديّت و واحديّت»، تشخصات اين ذات نامتشخّص هستند. از اين رو كه ذات به نحو توامان، هم نامتشخّص است و هم متشخّص و مي‌توان آن را خداي فوق تشخّص ناميد. مقام الوهيّت/ الله، خداي متشخّص انسان وار را تداعي مي‌كند. گرچه ممكن است بعضي مدّعي باشند كه اين مقام اعّم از ناانسان واري و انسان واري است، نگارنده تاكيد دارد كه الوهيّت/ الله، تصور خداي متشخّص انسان وار است؛ به اين دليل كه ابن عربي، الوهيّت را تشخّص ذات با لحاظ صفات معني مي‌كند و اين صفات نزد او كه به توقيفيّت اسما و التزام به سنت ديني اسلام معتقد است، اعمّ از انساني و غيرانساني هستند. از اين رو ذات متصف به صفات انساني نيز بوده و در مرتبه الوهيّت، متشخّص انسان وار مي‌شود. ربّ نيز تصوّر خداي متشخّص انساني را تداعي مي‌كند. چرا كه ربّ هركس، اسمي است كه مظهر اوست، گويي خود او بلكه سخت شبيه اوست. به خصوص كه محيي‌الدّين در «فص حكمه حقيّه في كلمه اسحاقيّه» مدعي است، خداي هر انسان از آن فراتر و دست ناياب‌تر است.43 از هر دو جهت- مظهريّت مربوب براي اسمي كه ربّ اوست و مخلوق ذهني بودن خداي آدميان- ربّ، خدايي است كه پس از تشخّص به شدّت نه انسان وار بلكه انساني شده است. پس تصوّر مختار فصوص الحكم از خدا، خداي فوق تشخص ذات است كه به دليل فوق تشخص بودن، تشخص يافته و به صورت خداي متشخص انسان وار/ الله و خداي متشخص انساني/ رب، درآمده است.
خداشناسي ابن عربي، وحدت وجودي است. اين نخستين جمله‌اي است كه حين انديشيدن پيرامون خداشناسي و الهيات ابن عربي به ذهن متبادر مي‌شود البته وحدت وجود كه رأي مختار محيّي الدين است، به پيش از وي باز مي‌گردد. نقل قول‌هايي مشعر بر وحدت وجود از رابعه عدويّه، معروف كرخي، ابوسليمان عطيه بن عبدالرحمن داراني، حارث محاسبي، ذوالنّون مصري، بايزيد بسطامي، سهل‌بن عبدالله تستري، ابوسعيد خراز، سمنون، محمدبن علي ترمذي، جنيد بغدادي، حلاج، شبلي، محمدبن عبدالجبار نفري، ابونصر سرّاج، ابوطالب مكي، عبدالرحمن سلمي، حافظ ابونعيم اصفهاني، قشيري، خرقاني، ابوالعباس قصاب، ابوسعيد ابي‌الخير، خواجه عبدالله انصاري، ابوحامد غزالي، احمد غزالي، عين القضات و عطار باقي مانده است،30 هرچند بعيد نيست مبناي سخن بعضي از ايشان حلول و اتحاد بوده امّا وحدت وجودي تلّقي شده باشد.31 پس از ابن عربي نيز از اهتمام و التزام عرفا و حتي فلاسفه به انديشه وحدت وجود و لوازم آن كاسته نشد و به خصوص مساعي صدرالمتألهين شيرازي در برهاني كردن آن بارز و برجسته است. از سوي ديگر، انتقاد و انكار و تكفير نيز هماره عليه وحدت وجود و وحدت وجوديان گرم و تيز بوده كه از اين جهت شيخ علاءالدوله سمناني و مكتوبات نقد و طعن‌آميزش به عبدالرزاق كاشاني، شهره‌تر از ديگران است.32 سمناني، به نظريه ديگري قايل بود كه مي‌توان آن را وحدت شهود خواند؛ نظريه‌اي كه بنابر آن، ميان خدا و ماسوي الله، افتراق و غيريّت نازدودني است اما عارف در مرحله‌اي چندان متمركز و محو خداوند مي‌شود كه جز او، چيزي مدّنظرش قرار نمي‌گيرد. به تعبير سعدي:
"همه هرچه هستند از آن كمترند كه با هستي‌اش نام هستي برند."
خدا و ماسوي الله، يكي نبوده، نيستند و نخواهند بود اما رحجان خدا بر ماسوي الله، همه چيز به خصوص هستي آنها را به سايه مي‌راند و عارف را از پراكندگي و به تبع آن پريشاني به سمت وحدت سوق مي‌دهد. طبق اين نظريه نيز وحدت محقق مي‌شود ولي در ساحت رواني عارف. در اينجا عارف، به استغراق ناقص يا غيرتام نايل مي‌شود كه از قِبل آن، وحدت با همه موجودات يا واقعيتي عالي تر را در عين آگاهي به تمايز ميان خود و متعلق تجربه از سر مي‌گذراند.33 باري، بنابر اعتقاد عرفا، وحدت وجود، تحويل اهمّ و اولي اصل اعتقادي اسلام، يعني توحيد، به معناي نخستين و جايگاه راستين آن است. از اين رو مقابل توحيد «عام» يا «عوام»، وحدت وجود را توحيد «خاص» يا «خاص الخاص» نام نهاده‌اند. وحدت وجود، تقريرهاي مختلفي نيز داشته كه در اينجا صرفا به تقرير ابن عربي خواهيم پرداخت. در نسبت وحدت وجود و مساله تصور خدا نزد ابن عربي مي‌توان گفت تصور مختار او از خدا را نازگير بايد از نظريّه وحدت وجودي‌اش استخراج كرد؛ نظريه‌اي كه به باور قاطبه محققان، در همه آثار ابن عربي خاصه كتاب فصوص الحكم، بي آنكه بدان تصريح شده باشد، حضوري مستمر و جدي دارد. نظريه وحدت وجود ابن عربي كه از آن به وحدت شخصيه وجود نيز تعبير كرده‌اند، هماره توام با نظريه تجلي او به طور يكجا بحث و بررسي مي‌شود.34 بنابر اين دو نظريه، آنچه در عالم تحقق دارد، وحدت محض است، در عين حال كثرات نيز به هيچ وجه امور وهمي به حساب نمي‌آيند. چراكه كثرات تجليات متنوع همان وحدت محض و فراگير هستند.
بر بنياد نظريه حضرات خمس، عالم متشكل از پنج حضرت الوهي است:
1- حضرت غيب مطلق
2- حضرت شهادت مطلق
3- حضرت غيب مضافي كه به حضرت غيب مطلق اقرب است
4- حضرت غيب مضافي كه به حضرت شهادت مطلق اقرب است
5- حضرت انسان كامل كه جامع جميع مراتب فوق به حساب مي‌آيد.
با توجه به اين توضيحات مي‌توان گفت در نظريه وحدت وجود ابن عربي ذات الهي، غيب مطلقي است كه واجد مقام اطلاق بوده و به هيچ‌گونه معرفت و شناختي دست نمي يابد. در عين حال، اطلاق ذات الهي تا به آن پايه است كه مقيد به قيد اطلاق نيز نشده از طريق اسما و صفات متعدد خويش تجليات بي‌شمار نموده، مراتب ديگري از خود را به ظهور آورده و عالم را در مراتب گونا‌گون به وقوع رسانيده است. يعني ذات الهي كه در كنه خويش غيب مطلق است در مرتبه‌اي ديگر از مراتب خود از مقام اطلاق نيز فرو آمده، تقيد و تعين پذيرفته است. از اين رو، عالم چيزي جز، تقيدات و تعينات يا ظهورات و تجليّت عديده الهي نيست. ابن عربي، در "فصّ حكمه الهّيه في كلمه آدميّه" عالم را مرآت يا آينه الهي قلمداد و آدم را صيقل آن آينه معرفي مي‌کند.35 به تعبير عبدالرزاق كاشاني، واجب مطلق از طريق ممكنات تخصيص و تقيّد مي‌يابد.36 پس مي‌توانيم گفت، عالم صرف تقيدات يا جلوه هاي ذات الهي است و به يك معنا خدا و به معناي ديگر غير از خداست. همچنان كه صورت مرآتي هر شي، به يك معنا خود آن شي و به يك معنا غير از آن شي به حساب مي‌آيد. پس خدا، در انديشه ابن عربي و كتاب خاصش، فصوص الحكم، واجد مراتب متعددي است. در مرتبه‌اي مطلق يا ذات و در مراتب ديگري غيرمطلق و مقيّد است. مكمل اين مباحث را مي‌توانيم از «فص حكمه سبّوحيّه في كلمه نوحيّه» بازجست. ابن عربي در آن فص، كُميت تشبيه صرف و هم تنزيه صرف را لنگ دانسته و مدعي است كه خداشناسي حقيقي در گرو جمع بين تنزيه و تشبيه مقدور و ميسر مي‌شود. به اعتقاد ابن عربي خدا هم منزّه است و هم مشبّه.37 هم مطلق است و هم مقيّد. عالم و آدم نيز از آن جهت كه مجلا و تصوير او هستند، هم او و هم غير او هستند. بنابر انديشه ابن عربي و شارحانش، قايلان به تنزيه صرف، به مقدار اموري كه حق را از آنها منزه دانسته و به تحديد تنوعات ظهور الهي پرداخته براي حق، حدود و ثغور قايل شده‌اند، حال آنكه حق لايتنهي و فراگير است. اهل تشبيه نيز وجه تشبيهي را كه همان محدوديت باشد، بين حق و امور نامحدود پيدا آورده و نقص محدودّيت را برحق كه نا محدود بوده، تحميل كرده است.38 درحالي كه تنزيه و تشبيه توامان موجب مي‌شود حق را به موجودات ناقص تشبيه نكنند و همچنين در تنزيه نيز افراط نورزند و حق را محدود به ساحت‌ها و مراتب خاصي نپندارند. در اين صورت حق، در چنان مرتبه‌اي منزه است كه هيچ انديشه‌اي او را در نمي‌يابد؛ چه رسد به اينكه به تشبيهش بپردازد، از سوي ديگر در مراتبي نيز آنقدر تجلي نموده و تقيد پذيرفته كه از همه چيز قابل بازجست بوده و سخت مشبّه است. از همين رو خوارزمي مي‌گويد: «اما در مقام احديّت نه مجال تنزيه است و نه امكان تشبيه؛ چه در اين مقام كثرت مستهلك است و به هيچ وجهي تعدّد را در او راه ني»39؛ درحالي كه در مراتبي ديگر دست و پاي تشبيه باز و راه آن هموار و دراز است. فص ديگري كه مطالب آن به مباحث اين مقاله مربوط مي‌شود، «فصّ حكمه مهيميّه في كلمه ابراهيميّه» است. در اين فص كه ابن عربي آن را بيشتر به بحث از صفات الهي اختصاص داده، معلوم مي‌شود كه الله، ذات متّصف به الوهيّت است. ذات با هر صفتي تشخص خاصي مي‌يابد و با صفت الوهيت، به صورت الله متشخص مي‌شود. ابن عربي در «فص حكمه عليّه في كلمه اسماعيليّه» بحث را از الوهيت به ربوبيت كشانده و جنبه ديگري از الهيات خود را آشكار مي‌کند. بنابر مدعاي ابن عربي در اين فص، فرق بين الله و ربّ، در اين است كه الله، لحاظ ذات با جميع صفات كردن است در حالي كه ربّ، حق متجلّي شده از خلال اسمي عيني، در جنبه‌اي خاص با اسمي خاص و متناسب با شرايطي معين است.40 در واقع هر فردي مربوب اسمي خاص قرار مي‌گيرد. به عبارت ديگر، ربّ هر موجود، اسمي است كه آن موجود، مظهر آن اسم است.41 باز هم به عبارت ديگر، حق در هر موجود از طريق اسمي خاص تجلي مي‌نمايد.42 اينك پس از همه توضيحات فوق، تصور خدا در فصوص الحكم را مي‌توانيم تشخيص دهيم. دانستيم كه در فصوص، از ذات الهي، الوهيت و ربوبيت سخن رفته است. افزون بر آن، فصوص تعبير ديگري از خداشناسي خاصّ خود يا مراتب حق عرضه مي‌دارد. طبق تعبير اخير كه باز هم تعبيري سه گانه است، نخست از ذات الهي، سپس مقام احديّت و بعد مقام واحديّت مي توان سخن گفت.
بربنياد هر دو تعبير، بي‌شك خداي فصوص، خداي فوق تشخص است. طبق ايضاح و تبييني كه شد، ذات الهي، مقام غيب مطلق بوده، فراشناخت و بلكه عاري از تشخص است. اما از آنجا كه حتي مقيد به قيد اطلاق نيز نيست، در عين حال كه نامتشخص باقي مي‌ماند، در مقام و مرتبه‌اي ديگر متشخص نيز مي‌شود. «الوهيّت و روبيّت» و «احديّت و واحديّت»، تشخصات اين ذات نامتشخّص هستند. از اين رو كه ذات به نحو توامان، هم نامتشخّص است و هم متشخّص و مي‌توان آن را خداي فوق تشخّص ناميد. مقام الوهيّت/ الله، خداي متشخّص انسان وار را تداعي مي‌كند. گرچه ممكن است بعضي مدّعي باشند كه اين مقام اعّم از ناانسان واري و انسان واري است، نگارنده تاكيد دارد كه الوهيّت/ الله، تصور خداي متشخّص انسان وار است؛ به اين دليل كه ابن عربي، الوهيّت را تشخّص ذات با لحاظ صفات معني مي‌كند و اين صفات نزد او كه به توقيفيّت اسما و التزام به سنت ديني اسلام معتقد است، اعمّ از انساني و غيرانساني هستند. از اين رو ذات متصف به صفات انساني نيز بوده و در مرتبه الوهيّت، متشخّص انسان وار مي‌شود. ربّ نيز تصوّر خداي متشخّص انساني را تداعي مي‌كند. چرا كه ربّ هركس، اسمي است كه مظهر اوست، گويي خود او بلكه سخت شبيه اوست. به خصوص كه محيي‌الدّين در «فص حكمه حقيّه في كلمه اسحاقيّه» مدعي است، خداي هر انسان از آن فراتر و دست ناياب‌تر است.43 از هر دو جهت- مظهريّت مربوب براي اسمي كه ربّ اوست و مخلوق ذهني بودن خداي آدميان- ربّ، خدايي است كه پس از تشخّص به شدّت نه انسان وار بلكه انساني شده است. پس تصوّر مختار فصوص الحكم از خدا، خداي فوق تشخص ذات است كه به دليل فوق تشخص بودن، تشخص يافته و به صورت خداي متشخص انسان وار/ الله و خداي متشخص انساني/ رب، درآمده است.
5- تصوّر خدا در گيتا
همچنان كه پيشتر نيز به آن اشاره شد، گيتا، خلاصه‌اي از تعاليم هندويي است. اعمّ از تعاليم ودايي و اوپنيشدي تا تعاليم دو مكتب يوگا و سانكيه. بنابر اين خداشناسي گيتا، موقوف بر خداشناسي اوپنيشدهاست. در اوپنيشدها، برهمن ذات مطلق دست نيافتني است. جالب اينكه اين ذات مطلق، در عين اطلاق، تشخص نيز پذيرفته و به صورت ايشوره تجلّي مي‌يابد. ايشوره واجد سه خويشكاري ايجاد، ابقا و اعدام است. از اين رو با لحاظ هركدام از خويشكاري‌هاي سه‌گانه‌اش تثليث الوهي هندويي - برهمن، ويشنو و شيوه- ظهور يافته است. برهمن خداي ايجاد، ويشنو خداي ابقا و شيوه خداي اعدام و نابودي است. مومنان، البته بيشتر به پرستش ويشنو و شيوه اشتغال مي‌ورزند چراكه بقاي خود را در گرو رضايت و عنايت ويشنو و شيوه مي‌يابند و از اينكه ويشنو فيض حيات را از ايشان دريغ كند يا شيوه آهنگ هلاكت ايشان سازد به شدت هراس دارند. بي‌شك برهمن، خداي فوق تشخص است كه به دليل فوقيت بر تشخص، تشخص نيز يافته و در ايشوره و خاصّه تثليث الوهي‌اش، متشخص انسان وار مي شود. دليل انسان وارگي ايشوره، سه خويشكاري انسان وار اوست. قطعا برهمن، ويشنو و شيوه نيز انسان وار هستند، زيرا افزون بر خويشكاري‌هاي انسان وار، محلّ پرستش‌هاي رايج نسبت به خداي انسان وار نيز هستند. برهمن نامتشخص است. به تعبير گيتا: «"برهمن" ذات متعال لايزال» است. در عين حال صبغه وحدت وجودي گيتا، از تشخصات و تعينات برهمن نيز پرده برمي‌دارد. خداشناسي گيتا قرابت نزديكي با خداشناسي اوپنيشدها دارد: اينجا نيز، وحدت وجود و خداشناسي مبتني بر وحدت وجود قابل تشخيص است. بنابر ادعاي كريشنا، ذات او منشاء همه چيز و محيط بر همه چيز است درحالي كه خود محاط و محدود به چيزي نيست.44 در اينجا نيز برهمن مطلق و مخفي است. به ديگر بيان، برهمن نامتشخص است يا به تعبير گيتا: «"برهمن" ذات متعال لايزال است.»45
اما، برهمن تشخص و تعين نيز پذيرفته و به صورت ويشنو، يكي از اركان تثليث الوهي هندويي، ظهور و تجلي مي‌يابد. فرآيند تعين و تقيد به تجسد46 نيز كشيده شده و ويشنو بلكه برهمن، در هيات انساني به صورت كريشنا پديدار مي شود. اينك مي‌توان گفت، برهمن تصور خداي فوق تشخص را القا مي‌كند و از آن رو كه فوق تشخص است، در تعينات و تقيداتش، تشخص نيز يافته و به دو صورت خداي متشخص انسان وار- ويشنو- و خداي متشخص انساني- كريشنا- مدنظر قرار مي گيرد. مويّد انسان وارگي ويشنو، نحوه مواجهه مومنان و پرستندگان با اوست. پرستش به اميد خشنودي خدا و به تبع رهايي از مرگ، از نحوه انسان وارگي اعمال و رفتار آن خدا و در نتيجه انسان واري او پرده بر مي‌گيرد.
در مورد ويشنو، حتي گفته‌اند كه در غالب همه تجسداتش، به شدت اهل عشق ورزيدن است و اين همه دال بر انسان واري اوست.47 غفلت از لطايف و ظرايف اين امر باريك، موجب خبط و خطا در تشخيص و تحليل مي‌شود. يكي از محققان در مقاله‌اي در مورد گيتا، ذيل بحث از خداشناسي آن كتاب، برهمن را خداي نامتشخص، ويشنو را خداي متشخص ناانسان وار و كريشنا را خداي متشخص انسان وار گرفته، سپس به نوعي تناقض در تجميع آنها برخورده و با اصل و فرع قايل شدن ميان تصورات، سعي کرده تناقض در آن را رفع کند.48 درحالي كه بنابر مباحثي كه گذشت، برهمن، به تصوّر خداي فوق تشخص دلات مي‌كند و از خصيصه‌هاي اين تصوّر از خدا، تشخص و حتي تجسّد پذيري آن است. به عبارت ديگر دو تصوّر خداي فوق تشخص و خداي متشخص/ خداي متشخص انسانوار، نقيض هم نبوده و به تبع حضور هر دو تصور در گيتا، مطالب آن كتاب متضمن تناقض نيست.
نتيجه‌گيري
به فرض صحت مدعيات اين نوشتار، تصور مختار گيتا و فصوص، خداي فوق تشخص، به همراه همه لوازم، احكام و مقتضيّات آن است. وفاق بين فصوص و گيتا در تصورشان از خدا، اتفاقي نمي‌تواند باشد، بلكه نمود پيوندي عميق در نحوه نظر و مواجهه نگارندگان هر دو كتاب است، وگرنه اختلاف‌نظر ميان مشارب و مسالك عرفاني در مواضع مختلف از جمله تصورشان در مورد خدا، امري رايج و متداول است.49 افزون بر مقايسه تصورات مختار فصوص و گيتا از خدا، تطبيق مراتب سه‌گانه خدا در هر دو كتاب نيز موجّه مي‌نمايد. از اينرو مي‌توان ادعا كرد، ميان ذات با برهمن، الله با ويشنو و ربّ با كريشنا يا ميان ذات با برهمن و الله با ايشوره، نوعي تناظر هرچند غيرتام، برقرار است.
* دانشجوي دكتري اديان وعرفان تطبيقي، دانشگاه آزاد اسلامي واحد علوم و تحقيقات تهران
همچنان كه پيشتر نيز به آن اشاره شد، گيتا، خلاصه‌اي از تعاليم هندويي است. اعمّ از تعاليم ودايي و اوپنيشدي تا تعاليم دو مكتب يوگا و سانكيه. بنابر اين خداشناسي گيتا، موقوف بر خداشناسي اوپنيشدهاست. در اوپنيشدها، برهمن ذات مطلق دست نيافتني است. جالب اينكه اين ذات مطلق، در عين اطلاق، تشخص نيز پذيرفته و به صورت ايشوره تجلّي مي‌يابد. ايشوره واجد سه خويشكاري ايجاد، ابقا و اعدام است. از اين رو با لحاظ هركدام از خويشكاري‌هاي سه‌گانه‌اش تثليث الوهي هندويي - برهمن، ويشنو و شيوه- ظهور يافته است. برهمن خداي ايجاد، ويشنو خداي ابقا و شيوه خداي اعدام و نابودي است. مومنان، البته بيشتر به پرستش ويشنو و شيوه اشتغال مي‌ورزند چراكه بقاي خود را در گرو رضايت و عنايت ويشنو و شيوه مي‌يابند و از اينكه ويشنو فيض حيات را از ايشان دريغ كند يا شيوه آهنگ هلاكت ايشان سازد به شدت هراس دارند. بي‌شك برهمن، خداي فوق تشخص است كه به دليل فوقيت بر تشخص، تشخص نيز يافته و در ايشوره و خاصّه تثليث الوهي‌اش، متشخص انسان وار مي شود. دليل انسان وارگي ايشوره، سه خويشكاري انسان وار اوست. قطعا برهمن، ويشنو و شيوه نيز انسان وار هستند، زيرا افزون بر خويشكاري‌هاي انسان وار، محلّ پرستش‌هاي رايج نسبت به خداي انسان وار نيز هستند. برهمن نامتشخص است. به تعبير گيتا: «"برهمن" ذات متعال لايزال» است. در عين حال صبغه وحدت وجودي گيتا، از تشخصات و تعينات برهمن نيز پرده برمي‌دارد. خداشناسي گيتا قرابت نزديكي با خداشناسي اوپنيشدها دارد: اينجا نيز، وحدت وجود و خداشناسي مبتني بر وحدت وجود قابل تشخيص است. بنابر ادعاي كريشنا، ذات او منشاء همه چيز و محيط بر همه چيز است درحالي كه خود محاط و محدود به چيزي نيست.44 در اينجا نيز برهمن مطلق و مخفي است. به ديگر بيان، برهمن نامتشخص است يا به تعبير گيتا: «"برهمن" ذات متعال لايزال است.»45
اما، برهمن تشخص و تعين نيز پذيرفته و به صورت ويشنو، يكي از اركان تثليث الوهي هندويي، ظهور و تجلي مي‌يابد. فرآيند تعين و تقيد به تجسد46 نيز كشيده شده و ويشنو بلكه برهمن، در هيات انساني به صورت كريشنا پديدار مي شود. اينك مي‌توان گفت، برهمن تصور خداي فوق تشخص را القا مي‌كند و از آن رو كه فوق تشخص است، در تعينات و تقيداتش، تشخص نيز يافته و به دو صورت خداي متشخص انسان وار- ويشنو- و خداي متشخص انساني- كريشنا- مدنظر قرار مي گيرد. مويّد انسان وارگي ويشنو، نحوه مواجهه مومنان و پرستندگان با اوست. پرستش به اميد خشنودي خدا و به تبع رهايي از مرگ، از نحوه انسان وارگي اعمال و رفتار آن خدا و در نتيجه انسان واري او پرده بر مي‌گيرد.
در مورد ويشنو، حتي گفته‌اند كه در غالب همه تجسداتش، به شدت اهل عشق ورزيدن است و اين همه دال بر انسان واري اوست.47 غفلت از لطايف و ظرايف اين امر باريك، موجب خبط و خطا در تشخيص و تحليل مي‌شود. يكي از محققان در مقاله‌اي در مورد گيتا، ذيل بحث از خداشناسي آن كتاب، برهمن را خداي نامتشخص، ويشنو را خداي متشخص ناانسان وار و كريشنا را خداي متشخص انسان وار گرفته، سپس به نوعي تناقض در تجميع آنها برخورده و با اصل و فرع قايل شدن ميان تصورات، سعي کرده تناقض در آن را رفع کند.48 درحالي كه بنابر مباحثي كه گذشت، برهمن، به تصوّر خداي فوق تشخص دلات مي‌كند و از خصيصه‌هاي اين تصوّر از خدا، تشخص و حتي تجسّد پذيري آن است. به عبارت ديگر دو تصوّر خداي فوق تشخص و خداي متشخص/ خداي متشخص انسانوار، نقيض هم نبوده و به تبع حضور هر دو تصور در گيتا، مطالب آن كتاب متضمن تناقض نيست.
نتيجه‌گيري
به فرض صحت مدعيات اين نوشتار، تصور مختار گيتا و فصوص، خداي فوق تشخص، به همراه همه لوازم، احكام و مقتضيّات آن است. وفاق بين فصوص و گيتا در تصورشان از خدا، اتفاقي نمي‌تواند باشد، بلكه نمود پيوندي عميق در نحوه نظر و مواجهه نگارندگان هر دو كتاب است، وگرنه اختلاف‌نظر ميان مشارب و مسالك عرفاني در مواضع مختلف از جمله تصورشان در مورد خدا، امري رايج و متداول است.49 افزون بر مقايسه تصورات مختار فصوص و گيتا از خدا، تطبيق مراتب سه‌گانه خدا در هر دو كتاب نيز موجّه مي‌نمايد. از اينرو مي‌توان ادعا كرد، ميان ذات با برهمن، الله با ويشنو و ربّ با كريشنا يا ميان ذات با برهمن و الله با ايشوره، نوعي تناظر هرچند غيرتام، برقرار است.
* دانشجوي دكتري اديان وعرفان تطبيقي، دانشگاه آزاد اسلامي واحد علوم و تحقيقات تهران
* منابع و مآخذ در دفتر مجله موجود مي باشد.
پي نوشتها
1- ملكيان، مصطفي، دين، معنويت و روشنفكري ديني، تهران، پايان، 1387، صص 55 الي 60. // 2- هيك، جان، فلسفه‌ي دين، ترجمه‌ي بهزاد سالكي، تهران، انتشارات بين‌المللي الهدي، 1381، ص 35. // 3- پترسون، مايكل و ديگران، عقل و اعتقاد ديني، ترجمه‌ي احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، تهران، طرح نو، 1383، ص 107. // 4- ن ك: رحيميان، سعيد، مباني عرفان نظري، تهران، سمت، 1383، ص 140. // 5- توماس، جان هي وود، پل تيليش، ترجمه‌ي فروزان راسخي و ويراسته‌ي مصطفي ملكيان، تهران، نگاه معاصر، 1382، صص 34 و 35. // 6- ملكيان، مصطفي، حديث آرزومندي، تهران، نگاه معاصر، 1389، ص 308. // 7- ن ك: سعيدي، گل بابا، فرهنگ جامع اصطلاحات ابن عربي، تهران، زوار، 1387، ص 547. // 8- ن ك: موحد، محمدعلي، درآمد، برگردان متن، توضيح و تحليل فصوص الحكم، تهران، كارنامه، 1385، صص 37 الي 42 // 9- ن ك: شايگان، داريوش، اديان و مكتبهاي فلسفي هند ج1، تهران، اميركبير، 1383، ص 15 // 10- henotheism، رب الارباب پرستي يا اعتقاد و پرستش يك خدا، توام با تصديق امكان وجود خدايان ديگر يا اعتقاد به يك خدا بدون نفي و طرد خدايان ديگر. // 11- سن، كشيتي مهن، هندوئيسم، ترجمه‌ي ع.پاشايي، تهران، نگاه معاصر، 1388، ص 73 و 74. // 12- هينلز، جان آر، فرهنگ اديان جهان، ترجمه‌ي گروه مترجمان و ويراسته‌ي ع. پاشايي، قم، 1386، ص 125. // 13- همو، ص 4.
14- Mah?-bh?rata. // 15- Cee, shattuck, Cybelle, Hinduism, London, Routledge, 1999, p.36. // 16- Arjuna // 17- Krishna // 18- Cee:Dowson, John, A classical Dictionary of Hindu Mythology and Religoin, Geography, History, and literature, Munshiram Manoharlal, New Delhi, 2000, p.43. // 19- Deutseh, Eliotandsiegel, Lee, “Bhagavad Gita”, Enc of Relligion, Ed.M.Eliode, New york, 1987, Vol, 124-8. // 20- Radhakrishana, s., the Bhagevad Gita, Unwin Hyman Hd., London, 1948, p.14-15.
21- موحد، محمدعلي، مقدمه‌ي ترجمه‌ي گيتا، تهران، خوارزمي، 1385، ص 14. // 22- جلالي مقدم، مسعود، سه گام كيهاني، تهران، مركز، 1380، ص 103. // 23- موحد، ص 15. // 24- همو، ص 16.
25- Moksha // 26- Gita , Translated by John Davies, London, Routledge, 1983, P..37.
27- ن ك: جونز، آرتور، فرهنگ توصيفي اديان، ترجمه‌ي عبدالرحيم گواهي، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي 1390، ص 561.
28- Bh?gavata // 29- Guenon, Rene, Studies in Hinduism, New Delhi, Munshiram Munoharlal, 2002, p.2
30- ن ك: كاكايي، قاسم، وحدت وجود به روايت ابن عربي و مايستر اكهارت، تهران، هرمس، 1381، صص 147 الي 173. // 31- زرين كوب، عبدالحسين، ارزش ميراث صوفيه، تهران، اميركبير، 1382، صص 105 و 106. // 32- ن ك: جامي، عبدالرحمن، نفحات الانس، تصحيح محمود عابدي، تهران، اطلاعات، 1382، ص 483. // 33- ملكيان، مصطفي، راهي به رهايي، تهران،نگاه معاصر، 1381، ص 334. // 34- ن ك: رحيميان، ص 129. // 35- ابن عربي، محيي الدين، فصوص الحكم، اعتني به عاصم ابراهيم الكيالي، بيروت، دارالكتب العلميه، ص 35. // 36- الكاشاني، عبدالرزاق، شرح فصوص الحكم، بيروت، موسسه التاريخ العربي، 1427، ص 14. // 37- ابن عربي، صص 53 الي 60. // 38- جامي، عبدالرحمن، نقد النصوص في شرح نقش الفصوص، بتصحيح ويليام چيتيك، تهران، موسسه‌ي پژوهشي حكمت و فلسفه‌ي ايران، 1381، ص 127. // 39- خوارزمي، تاج‌الدين حسين، شرح فصوص الحكم، به اهتمام نجيب مايل هروي، تهران، مولي، 1385، ص 164. // 40- رحيميان، ص 171. // 41- عفيفي، ابوالعلا، شرحي بر فصوص الحكم، ترجمهِ نصرالله حكمت، تهران، الهام، 1386، ص 137. // 42- ايزوتسو، توشيهيكو، صوفيسم و دائوئيسم، ترجمه‌ي محمدجواد گوهري، تهران، روزنه، 1385، ص 128. // 43- ابن عربي، محيي الدين، فصوص الحكم، ترجمه‌ي محمدعلي موحد، تهران، كارنامه، 1385، صص 370 الي 372.
44- Gita, P. 102.
45- گيتا، ترجمه محمدعلي موحد، تهران، خوارزمي، 1385، ص 127.
46- incarnation // 47- Bahadur, omlata, the Gods of the hindus, Dehli, Ubspd, 2001, p.12.
48- موحديان عطار، علي، آموزه‌هاي گيتا، هفت آسمان، سال ششم، شماره بيست و سوم (1383)، صص 50 و 51. // 49- ن ك: ملكيان، راهي به رهايي، ص 335.
پي نوشتها
1- ملكيان، مصطفي، دين، معنويت و روشنفكري ديني، تهران، پايان، 1387، صص 55 الي 60. // 2- هيك، جان، فلسفه‌ي دين، ترجمه‌ي بهزاد سالكي، تهران، انتشارات بين‌المللي الهدي، 1381، ص 35. // 3- پترسون، مايكل و ديگران، عقل و اعتقاد ديني، ترجمه‌ي احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، تهران، طرح نو، 1383، ص 107. // 4- ن ك: رحيميان، سعيد، مباني عرفان نظري، تهران، سمت، 1383، ص 140. // 5- توماس، جان هي وود، پل تيليش، ترجمه‌ي فروزان راسخي و ويراسته‌ي مصطفي ملكيان، تهران، نگاه معاصر، 1382، صص 34 و 35. // 6- ملكيان، مصطفي، حديث آرزومندي، تهران، نگاه معاصر، 1389، ص 308. // 7- ن ك: سعيدي، گل بابا، فرهنگ جامع اصطلاحات ابن عربي، تهران، زوار، 1387، ص 547. // 8- ن ك: موحد، محمدعلي، درآمد، برگردان متن، توضيح و تحليل فصوص الحكم، تهران، كارنامه، 1385، صص 37 الي 42 // 9- ن ك: شايگان، داريوش، اديان و مكتبهاي فلسفي هند ج1، تهران، اميركبير، 1383، ص 15 // 10- henotheism، رب الارباب پرستي يا اعتقاد و پرستش يك خدا، توام با تصديق امكان وجود خدايان ديگر يا اعتقاد به يك خدا بدون نفي و طرد خدايان ديگر. // 11- سن، كشيتي مهن، هندوئيسم، ترجمه‌ي ع.پاشايي، تهران، نگاه معاصر، 1388، ص 73 و 74. // 12- هينلز، جان آر، فرهنگ اديان جهان، ترجمه‌ي گروه مترجمان و ويراسته‌ي ع. پاشايي، قم، 1386، ص 125. // 13- همو، ص 4.
14- Mah?-bh?rata. // 15- Cee, shattuck, Cybelle, Hinduism, London, Routledge, 1999, p.36. // 16- Arjuna // 17- Krishna // 18- Cee:Dowson, John, A classical Dictionary of Hindu Mythology and Religoin, Geography, History, and literature, Munshiram Manoharlal, New Delhi, 2000, p.43. // 19- Deutseh, Eliotandsiegel, Lee, “Bhagavad Gita”, Enc of Relligion, Ed.M.Eliode, New york, 1987, Vol, 124-8. // 20- Radhakrishana, s., the Bhagevad Gita, Unwin Hyman Hd., London, 1948, p.14-15.
21- موحد، محمدعلي، مقدمه‌ي ترجمه‌ي گيتا، تهران، خوارزمي، 1385، ص 14. // 22- جلالي مقدم، مسعود، سه گام كيهاني، تهران، مركز، 1380، ص 103. // 23- موحد، ص 15. // 24- همو، ص 16.
25- Moksha // 26- Gita , Translated by John Davies, London, Routledge, 1983, P..37.
27- ن ك: جونز، آرتور، فرهنگ توصيفي اديان، ترجمه‌ي عبدالرحيم گواهي، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي 1390، ص 561.
28- Bh?gavata // 29- Guenon, Rene, Studies in Hinduism, New Delhi, Munshiram Munoharlal, 2002, p.2
30- ن ك: كاكايي، قاسم، وحدت وجود به روايت ابن عربي و مايستر اكهارت، تهران، هرمس، 1381، صص 147 الي 173. // 31- زرين كوب، عبدالحسين، ارزش ميراث صوفيه، تهران، اميركبير، 1382، صص 105 و 106. // 32- ن ك: جامي، عبدالرحمن، نفحات الانس، تصحيح محمود عابدي، تهران، اطلاعات، 1382، ص 483. // 33- ملكيان، مصطفي، راهي به رهايي، تهران،نگاه معاصر، 1381، ص 334. // 34- ن ك: رحيميان، ص 129. // 35- ابن عربي، محيي الدين، فصوص الحكم، اعتني به عاصم ابراهيم الكيالي، بيروت، دارالكتب العلميه، ص 35. // 36- الكاشاني، عبدالرزاق، شرح فصوص الحكم، بيروت، موسسه التاريخ العربي، 1427، ص 14. // 37- ابن عربي، صص 53 الي 60. // 38- جامي، عبدالرحمن، نقد النصوص في شرح نقش الفصوص، بتصحيح ويليام چيتيك، تهران، موسسه‌ي پژوهشي حكمت و فلسفه‌ي ايران، 1381، ص 127. // 39- خوارزمي، تاج‌الدين حسين، شرح فصوص الحكم، به اهتمام نجيب مايل هروي، تهران، مولي، 1385، ص 164. // 40- رحيميان، ص 171. // 41- عفيفي، ابوالعلا، شرحي بر فصوص الحكم، ترجمهِ نصرالله حكمت، تهران، الهام، 1386، ص 137. // 42- ايزوتسو، توشيهيكو، صوفيسم و دائوئيسم، ترجمه‌ي محمدجواد گوهري، تهران، روزنه، 1385، ص 128. // 43- ابن عربي، محيي الدين، فصوص الحكم، ترجمه‌ي محمدعلي موحد، تهران، كارنامه، 1385، صص 370 الي 372.
44- Gita, P. 102.
45- گيتا، ترجمه محمدعلي موحد، تهران، خوارزمي، 1385، ص 127.
46- incarnation // 47- Bahadur, omlata, the Gods of the hindus, Dehli, Ubspd, 2001, p.12.
48- موحديان عطار، علي، آموزه‌هاي گيتا، هفت آسمان، سال ششم، شماره بيست و سوم (1383)، صص 50 و 51. // 49- ن ك: ملكيان، راهي به رهايي، ص 335.
