فرهنگ اسلامی اسپانیا چهارم

یازدهم   صوفیه/عرفا/عارفان

صوفی، نام عارف مسلمان در عربی (صوفی، مفرد، جمع صوفیه)، میان "ظاهر" و "باطن" در دین، میان "پوسته" و "مغز"، تفاوت می گذارد.  منظور از ظاهر صرفا آنچه معمولا "بیرونی" نامیده می شود، عرف/سنت و اعمال نبوده، بلکه مراد، دین بصورت شکلی از اعتقاد یا قانون دین (شریعت) است، بصورتی که همه ملزم به پایبندی بدانند.  این نمود "بیرونی"، نه تنها ارزش های اخلاقی، بلکه حقیقت الهی است که با درونی ترین مضمون/فحوی ایمان وحیانی مرتبط است.  صورت ایمان "پوسته" است زیرا مغز، هم آن را می پوشاند هم نمایان می سازد، و هیچ یک به تنهائی ممکن نیست.  ظاهر ساختن/نشان دادن بمعنای پوشاندن در صورت است و هر صورت با حدود خود تعریف می شود، در حالی که حقیقت الهی را حدی نیست. 

بین ایندو، میان صوت و معنا، راه معنوی (طریق) با شرایط خاص خود، طرق و مراحلش  قرار دارد.  معنای دین در شکل رایج لازم الاجرای آن، به صورت اصول اعتقادی، عبادت و قربانی بر هر مسلمان روشن است.  با این حال همه به راحتی  به کُنه معنای آن نمی رسند، هرچند جنبه ظاهری دین دلالت هائی از آن را بر آنان مکشوف می دارد.  می توان با فطانت/بصیرت معنا را از صورت استخراج کرد، اما درک بیواسطه آن تنها نصیب کسانی می شود که با تمام روح خود و در پیروی/اقتفایِ مرشدی که پیش از آنها همین طریق را پیموده در طلبش بر آیند.  خواندن متن به تنهائی کافی نیست، زیرا مرشد، به موازات تعالیم شفاهی تأثیر روحانی/معنوی را که خود از مرشدش گرفته و حلقه به حلقه به شخص پیامبر، در رأس زنجیر، می رسد به آنها منتقل می کند.  این پاسخی است که عرفان عربی یا تصوف در پرسش از خواستگاههای خود ارائه می کند. 

معنای باطنی، حقیقت، بخودی خود مستقل از صورت ظاهری، شریعت، است و صوفیان گاه مجبور می شوند این حقیقت را با شکستن پوسته "ظاهر" و رسیدن به "مغز" در گفتا و کردار اعلام دارند و همین امر ناگزیر مشکل ساز می شود.  اما اغلب دانستنِ معناست که عرفا را وادار می کند صورت ظاهری را  که حافظ معنا د سطح خودش هستند تأئید و حفاظت کنند تا عرفانِ تجسم یافته در دین از این طریق کمابیش پنهان شود.  از این نظر عرفان مثل خونِ زندگی بخش است که جسم مشهود دین را از درون فعال می کند.  با علم به این معلوم می شود عملا غیر ممکن است که طرحی دقیق از سیر تحول تاریخی و بقای عرفان بدست داد.  اگر عرفان در بعضی زمانها و برخی جاها چون اسپانیای قرنهای دوازدهم و سیزدهم بطرزی تماشائی شکوفا شد بدین معنا نیست که پیش از آن و در جاهای دیگر وجود نداشته است.   ابن مسره/مسراة بی گمان صوفی بود که نظریه مابعد الطبیعی اش بدست دانشمندان "علم ظاهر" و حتی فیلسوفی چون ابن حزم دستخوش سوء تعبیر شد.  همچنین می دانیم که در قرن دهم، صوفی ای از انطاکیه، و دیگری از خراسان سفری به انطاکیه داشتند.  رشته ای باریک ابن مسره/مسراة را به مکتب صوفیه آلمریا که در قرن یازدهم با ابوالعباس ابن العارف بعنوان بر جسته ترین شیخ آن شکوفا شد، پیوند می دهد.  وی طریقت معنوی را بصورت برخی قواعد قابل استفاده برای جامعه بزرگتر شرح داد.  این جماعت صوفیان تحت حکومت مرابطون متعصب مورد ظلم و ستم قرار گرفت و القسی[1]، جانشین ابن عریف با پیروان یا مریدان خویش به کوهستان الگَارو[2] (الغرب) در جنوب پرتغال امروزی گریخت.  در آنجا و در سرپیچی از میل و نظر مرابطون به مدت بیست سال تا هنگام مرگ در 1151،  جایگاه خویش به عنوان رهبر معنوی جماعت عارف-سلحشور حفظ کرد. 

یکی دیگر از تأثیر گذارندگان مهم ابو میدان شعیب بود که بسال 1126 در نزدیک اشبیلیه/سویل/سویا زاده شد و در جوانی رخت به مراکش کشید و پیرو چندین شیخ شد که برخی از آنها میراث معنوی خود را از غرب برده بودند.  ابن عربی او را استاد خویش و "منادی این طریقت معنوی در غرب" معرفی کرده است.  بهنگام مرگش در 1198 در الجزایر (مزارش در تلمسان[3] تا امروز زیارتگاه مانده است) تصوف در سراسر مملکت موحدون بالنده شده بود.  به نسبت زندگی معنوی در شرق اسلامی، تصوف غربی در اسپانیا و شمال آفریقا در همسایگی آن، شکوفائی دیر هنگامی داشت و با این حال در شرق تأثیری متقابل گذارد.  ابن عربی حدود 1200 به شرق مهاجرت کرد؛ بعدا صوفیان دیگر، چون ابن سبعین اهل مرسیه و شاگردش ابوالحسن علی شُستری، که بسال 1269 در دمیاط درگذشت، و ابو العباس الُمرسی، اهل مُرسیه، که بعنوان جانشین ابوالحسن علی الشاذلی، بنیانگذار سلسله معروف مغربیان، در اسکندریه زیست و بسال 1287 برفت، در پی او روان شدند.  دیگر عرفای اندلسی در زوایای کوههای مراکش عزلت گزیدند و سنتشان هنوز هم در آنجا نفس می کشد. 

برخلاف فلسفه که همواره عملی است ذهنی، حتی در مواقعی که به حقایق عرفانی می پردازد، تصوف/عرفان نقطه عزیمت خود را از قطعیت/یقین مطلق لایتناهی می گیرد.  با این حال این یقین چیزی نیست که در سطح ذهنی پیدا شود بلکه جایگاهش در پاک ترین روح، یا بقول صوفیان در ژرفای قلب، کانون اساسی انسان است.  این یقین قلبی، بسته به اینکه رویای خود آگاهی فردی آنرا بپوشاند، یا حافظه ابدی (ذکر)، بیاد آوری،[4] به معنای افلاطونی کلمه، به مشهود سازی حضورش پردازد، بصورت مخفی یا مشهود وجود دارد.

در چنین زمینه ای است که ابوالعباس ابن عارف از زبان خداوند می گوید: " علم (باطنی) طریق شاهوار رسیدن به من است، در حالیکه علم جز اشاره و دادن نشانی من نیست.  عالم به این نتیجه می رسد که من هستم، اما اهل شناخت همه هستی را منبعث از من می داند.  اولی مرا با رجوع به من می شناسد و دومی بتوسط خودم."

نتیجه ناگزیر یقین داشتن به وجود مطلق موجب آگاهی از ماهیت نسبی، فانی و در نتیجه وهمی/فریبنده ی جهان و خود شخص می شود.  این آگاهی بصورت فقر در روح منعکس می گردد و بر همین پایه است که سالکان طریقت عرفانی را فقیر یا "درویش درگاه الهی" (فقراء الی الله) گویند.  صِدق انعکاسی است حتی مستقیم تر از یقین روحی، و این صرفا به معنای نبود تزویر نبوده مراد در اینجا اطمینان قلبی و باطن بینیِ بری از هرگونه غبار اغراض نفس پرستانه است، که همین شرط و پیش نیازِ آگاهی است.

ابن العارف در کتابش درباره تقوی روح، با عنوان محاسن المجالس، تقوی را رد می کند، یا به عبارت بهتر به فراسوی تقوی به معنای "اخلاقی" متداول این واژه نظر می کند.  مراقبه باید بری و رها از هرگونه غرض باشد که می تواند موید غیر مستقیم حدود خود/وجود/نفس گردد؛ نباید هیچگونه ثواب و پاداش، خواه دنیوی خواه اخروی، در نظر باشد و موازین بشری در مورد خداوند بکار گرفته نشود.  بنا بر این حقشناسی صرفا به معنای شکر و شاکری بخاطر برکات الهی نیست، و محبان الهی حتی در میان درد و رنج خدای را شکر می گویند، چرا که این سپاسداری بهرِ هیچ چیزِ معین نیست و بیانگر اِشعارشان به منشاء الهیِ وجود ِخویشتن است.  از این طریق تقوی – حق شناسی، صبر، خشوع، وقار، نیکی و جز آن- از شکلی از رفتار به شکلی از بودن بدل می شود؛ بودنِ خالی از اغراض شخصی و پذیرایِ ابدیتِ درونی/باطنی. 

تقویِ صوفیانه از جنس اجتماعی نیست و می کوشد خود را در لفاف غربت بپوشاند:

    "زیر بالهای زمانه ی خود پناه گرفته خود را از آن پوشیده دارم،

    چشمان من زمانه را می بیند بی آنکه عصرم دریابد.

    از روزها نامم پرس و بینی که ندانند،

   نه بودن گاه و نه آرامگاهم."

ابوبکر محمد ابن عربی حاتمی  که محی الدین کنیه اش بود و اخلاف در اکرام/بزرگداشت شیخ اکبرش گفتند بسال 1165 در مرسیه زاده شد.  بخش اعظم عمر خود را در اشبیلیه/سویل/سویا گذراند که پدرش در دربار آن مقامی عالی داشت.  در پایان قرن دوازدهم از راه شمال آفریقا به مکه و شرق سفر کرد.  در مکه رخت نزد خانواده ای از صوفیان ایرانی اقامت افکند و دختری دید که زیبائی و دینداری اش نماد زنده عقل الهی شد – همانند بئاتریس برای دانته.  در سفرِ بیشتر بسوی شرق به قونیه در آناطولی رسید و بسیاری از صوفیان نامی را دید.  سر آخر مقیم دمشق شد و در 1240 در همانجا در گذشت.  امروزه زائران به زیارت مسجد و مزارش در دامنه کوه قاسیون می شتابند. 

ابن عربی در شرح حال خویش تصویر روشنی از چند تن از مشایخ صوفیه که در ایام جوانی در اشبیلیه می شناخت بدست می دهد: "اولین کس که در سیر الی الحق خویش ملاقات کردم ابو جعفر الُعریانی بود.  وقتی بتازگی طریقت پیشه کرده بودم به اشبیلیه آمد و من هم یکی از کسانی بودم که بسر به دیدارش شتافتم.  به خانه اش در آمدم و مردی یافتم که همه وجودش ذکر الله شده بود.  وقتی نامم گفته از قصد خویش به شناختنش سخن راندم گفت، پس بر آن شدی که ره طریقت سپری؟"  که پاسخ دادم، "بشر قصد می کند و خداوند می پرورد."[5] در اینجا بود که گفت، "دربسته، خود را از تمامی تعلقات رها ساخته تنها با خدا بمان که سر منشأ مواهب بی پایان است، تا آنکه بی واسطه و حجاب با تو سخن گوید."  سپس خود را وقف خدمت خداوند کردم تا نور هدایت بر دلم تابیدن گرفت.

"ابو جعفر العریانی بدوی امی بود که خواندن و نوشتن ندانست؛ با این همه وقتی در توحید خداوند سخن می گفت هرگز از گوش سپردن به او خسته نمی شدی.  قدرت اراده اش چنان بود که می توانست بر افکار دیگران تأثیر گذارد، و می توانست به قدرت کلام گل وجود به قالب زند.  همواره در نهایت طهارت بود و معمولا رو به قبله و در راز و نیاز با خداوند دیده می شد...

"یکبار، در کنارش نشسته بودم و مردی با پسرش داخل شد و پسرش را گفت، "او را سلام کن!"  مدتی بود که شیخ نابینا شده بود.  مرد گفت، "یا مولی، این پسرم کل قران را حفظ کرده و حافظ قران است."  با شنیدن این سخن رنگ از رخ شیخ پریده به خلسه رفته گفت، "باقی است که فانی نگه دارد؛ قران حافظ پسرت و همه ماست."   این از مجذوبیت دائمش در خدا بود...

"مدت زیادی را صرف مراقبه می کرد، و تحت هر شرایط مجذوب خدا بود.  آخرین باری که به دیدارش رفتم شماری از دوستان همراهم بودند.  برخی از آنان مایل بودند از وی سئوالی پرسند ولی جرئت نمی کردند.  آن ناگهان سر بلند کرده گفت، "به این سئوال پاسخ ده"، و با اشاره به من گفت از تو می پرسم ای ابوبکر."  همیشه  حیران این گفته ابوالعباس ابن العارف ام که: چرا چیزی که هرگز نبوده هیچ شود و آنکه هیچ وقت نبوده که نباشد باقی/سرمدی ماند [اشاره به فنا فی الله].  خوب، همه می دانیم، آنکه هرگز وجودی نداشته پیشاپیش فانی شده و آنکه هرگز نکثی در وجودش نبوده باقی است.  منظور چه می تواند بوده باشد، پاسخ ده!"  هیچ کس در آن جمع یارای پاسخگوئی نداشت.  سپس رو به من کرد.  احتمالا من تنها کسی بودم که پاسخ را می دانستم و وسوسه به صحبت شدم، اما زبان در کام کشیده ساکت ماندم و مرشدم هم  این را می دانست زیرا دیگر بر گرفتن پاسخ پافشاری نکرد. 

مولایمان متورع/متدین ترین مردم بود.  با این حال هرگز جز با حاصل دسترنج خویش زندگی نکرد تا چنان نحیف و ضعیف شد که هیچ نیارستن کرد.   زان پس با آنچه مردم نثار می کردند گذران می کرد... سراپا خیرخواهی نسبت به مردم بود... به هر که به سرایش در می آمد خوردنی تعارف می کرد مشروط بر اینکه چیزی برای اینکار یافت می شد.  مهمان نوازی می کرد چه میهمانان کم بودند چه زیاد و چه ذخیره خوراکش اندک بود چه بسیار.  هیچگاه چیزی را برای روز مبادا نگاه نمی داشت.  یکبار وقتی با او بودم کثیری از مردم به دیدنش آمدند.  به من گفت، فرزند سبد غذا را برایشان بیاور!.  رفتم که آرم، و دیدم جز مشتی نخود در آن نیست؛ نخود ها را پیش میهمانان گذاردم و به پذیرائی از خود مشغول شدند...

در صحن خانه روستائی که در آن می زیست چاهی بود که برای وضو ساختن [طبق قانون شرع] از آن آب می کشید.  کنار چاه زیتون داری، پوشیده از برگ و میوه روئیده بود که تنه ای سطبر داشت.  روزی یکی از دوستانم او را گفت: "یا مولا، چطور شد که این درخت را کنار چاه کاشتی که راه بندد؟"  پیرمرد که از کهنسالی پشتی خمیده داشت برای دیدن درخت برگشت و گفت من در این خانه بزرگ شدم بخدا سوگند از این پیش هیچگاه متوجه زیتون دار نشدم!"  بس که یاد خدا وجودش پر کرده بود.  نشد که نه من، نه هیچ کس دیگر به ملاقاتش رود و در قران خوانی اش نبیند؛  تا روز مرگ هرگز کتابی جز قران بدست نگرفت.

گربه ای سیاه داشت که هیچ کس نیارست گرفت یا نوازش کرد و عادت داشت در دامانش بخوابد.  مرا گفت: "خداوند با این گربه راهی ارزانیم داشته تا مردان خدا را از دیگران باز شناسم، زیرا این حیا و حذر که در او بینی بی حکمتی نیست.  خدا در وجود این گربه اعتماد به اولیاء خود را نهاده است."  و خود دیدم که صورتش را به پای برخی از مهمانان مالیده بدانها می چسبد در حالی که از دیگران می گریزد.  روزی شیخمان ابو جعفر که از این پیش  از او گفتم بر ما وارد شد.  اولین باری بود که به دیدار ابوالحجاج آمده بود.  گربه در سرائی دیگر بود، بیرون آمده و در حالی که شیخمان ابوالحجاج دعوت به نشستنش می کرد با یک حرکت به روی میهمان پریده، دست ها را به گردنش گذارده و کله خود را به ریش هایش می مالید.  اینجا بود که ابوالحجاج بپا خواست و بی یک کلمه میهمان را هدایت کرد تا در جایش نشیند.  بعدا به من گفت، "هرگز ندیده بودم این کار را با کسی کند."  ابوالحجاج کنار میهمانش نشست تا زمانی که خانه را ترک کرد.

"روزی وقتی جمعی در خانه اش گرد آمدند، مردی وارد شد چنان دردی داشت که چون زنان دروضع حمل فریاد می کشید و کسی را یارای تحمل داد و فریادهای او نبود.  وقتی چشم شیخ به او افتاد رنگ از رخسارش پریده شروع به لرزیدن کرد،؛ سپس دست دراز کرده روی چشمان مرد گذارد.  درد درجا برفت.  مرد به زمین افتاده مدتی چون مردگان بی حرکت ماند.  سپس برخاسته همراه بقیه خانه را ترک کرد، بی نشانی از درد در او...!

در میان مرشدان ابن عربی زنی هم بود، نونا فاطمه[6] نام.  در باره اش می گوید: "وقتی محضرش درک کردم بیش از نود ساله بود.  گنجشک کالبدی که با پس مانده های خوراکی که مردم دم درهای خود می گذاردند سد جوع می کرد.  با این همه وقتی با او می نشستم از نگاه کردن به سیمایش منفعل/دستپاچه می شدم، سرخی گونه هایش چنان دلنشین و خودش با نود سال سن چنان جذاب بود... ممکن بود  مردم دختری چهارده ساله اش پندارند، بسکه ظریف و دوست داشتنی می نمود...

"عادت داشت بگوید، " از میان همه کسانی که به دیدارم می آیند این تنها کسی است که دوست دارم و اشاره به من می کرد.  وقتی علت را می پرسیدند می گفت، "همه بخشی از وجود خویش را به دیدن من می آورند و بقیه را سر کسب و کار، خانه و خانواده خویش جا می گذارند؛ تنها این محمد ابن عربی ، پسر و نور دیدگانم است که وقتی به دیدنم می آید با تمام وجود خویش حاضر است و وقتی هم که می رود همه را با خود می برد؛ وقتی آنجا می نشیند همه وجودش همانجاست و هیچ بخشی از روح خود را جائی جا نمی گذارد و رهسپر طریقت باید چنین باشد..."

یکبار شنیدم که می گفت، "در شگفتم از کسی که لاف عشق الهی زند و در او خوشی/ ابتهاج نیابد؛ چرا که در واقع خدا تنها چیزی است که می بیند/هر آنچه می بیند جز خدا نیست- در هر آنچه بیند، تنها وجود احدیت بیند، و او، حتی یک دم از برابر دیدگانش نرود. چگونه چنین مردمان لاف عشق زنند و گریند؟..."  در اینجا روی به من کرده پرسید، " و تو ای پسرم، در این باب چه گوئی؟"  پاسخش دادم، " مادر می گوئی آنچه باید گفت."

"روزی بهم نشسته بودیم زنی بناگاه اندر سرای شد و خطاب به من گفت: "برادر به من گفته اند شویم که در شریش شذونه/سدونیا[7] زنی دیگر گفته است.  در این کار چه گوئی؟"  گفتم، "خواهی برگردد؟" که پاسخش آری بود.  پس روی به مرشد خویش گفتم، "مادر آنچه این زن می گوید می شنوی؟ که پاسخ داد: "و چه خواهی فرزند؟"   گفتم: "که آرزویش را که همانا آرزوی من نیز هست بر آوری و شویش به اینجا برگردد."  در اینجا ندا در داد: "سمعا و طاعتا!  فاتحه ای خوانم و خواهمش شوی این زن به خانه باز گرداند."  و با شروع تلاوت سوره نخست قران به همراهی من، شکلی خاص بدان داد.  در اینجا بود که قدرت روحی او را تشخیص دادم، زیرا در حالی که سوره را تلاوت می کرد شکلی مادی، هر چند اثیری بخود گرفت.  وقتی این شکل را تشکیل داد شنیدم که او را گفت، "ای فاتحه به شریش شذونه رو و شوی این زن را جلب کن.  تا با تو بر نگردد تنهایش مگذار."  هنوز زمان پیمودن این مسافت سپری نشده بود که مرد از راه رسید.  مرشدم بی درنگ دایره ای سر دست آورده به نشان شادی زدن گرفت.  پرسیدمش این چیست و گفت، به خدا قسم، شادم که به من نظری افکنده، مرا یکی از دوستان معتمد خود گزیده و بخود جلب کرده است.  من که باشم که خدا از میان همه ابنای بشر گزیند؟  به جلال و جبروت پروردگارم سوگند چنان مرا در عشقی که بدو دارم مراقب است که خود حد و حدودش ندانم.  در واقع هر گاه به غفلت چشم یاری به مخلوقی دوزم حتما آسیبی از همان رساندم."   بعد ها رخصتم داد چشمه هائی چند از دیگر خوارق عادتش را ببینم. هیچگاه در خدمتش از پا ننشستم.  با دستهای خودم کلبه ای نئین ساختمش،  خوردِ آن کالبد نحیف.  تا زنده بود در آن بسر برد.  همیشه به من می گفت، "ترا مامی الهی و نورِ مام زمینی ام!..."

آنچه ابن عربی در طول عمر خویش در باره تصوف و طریقت نوشته چنان پرشمار است که باور نکردنی بنظر می رسد.  بیش از 800 نوشته را منسوب به وی کرده اند.  فقط فتوحات مکیه[8] اش، چندین مجلد و تفسیر قرانش که بتازگی باز کشف شده  است سر به 59 جلد می زند.  پر پیداست که این میزان کار به هیچ روی محتوی آنها را نمی نماید و در عین حال نشان می دهد ابن عربی تمامی علوم روحانی/روحیه آن دوران را  در دیدگاه جامع خویش گنجانده است.  این دیدگاه یکسره مبتنی است بر "وحدت وجود"[9] یا "وحدت حقیقت."[10]

به عقیده عموم، از میان همه آثارش، بیش از همه فصوص الحکم،[11] وصیت/عهد روحانی/روحیه او، و حاوی نظریه مکاشفه الهی وی است.  بیست و هفت فصل این کتاب به بسیاری از پیامبران الهی که جمله نامشان در قران آمده اختصاص یافته است.  معدودی از آنها از جهان عرب پیشا اسلامی اند، در حالیه که آخرینشان، به لحاظ زمانی، عیسی و محمدند.  غالب آنها پیامبران عهد عتیق اند.  هر یک از این پیامبران الهی نمایانگر گوهری معین از حکمت/عقل الهی اند که خود را حسب ماهیت/ذات بشری همان پیامبر می نماید.  همه پیامبران از نظر روحی با برترین حکمت الهی در ارتباطند که فرا تر از هر گونه تَعَیُن است[12]، و در عین حال تنها وقتی می تواند خود را بنمایاند که شکلی اجمالی بخود گیرد.  مثل آب که بخودی خود بیرنگ است و رنگ ظرفی را گیرد که در آن است.  اما این تنها یک جنبه از رابطه میان حکمت الهی و شکل بشری است، زیرا این شکل (که در پیامبران ضرورتا بی نقص است) نمایانگر مُمَثِل/سرنمون/انموذج اصلی[13] ازلی موجود در روح الهی است، چنانکه توان گفت حکمت الهی-یا حقیقت الهی- خود خالق ظرفی است که قصد پر کردنش دارد.

قانون شریعت که با آشکار کردن حقیقت الهی به طرق گوناگون، بسته به نوع ظرف بشری نافذ می شود، در مورد انواع گوناگون تأمل/تفکر که عارف/صوفی در طریقت تجربه می کند نیز صادق است.  در اینجا مراد از "ظرف" قلب متأمل/متفکر، درونی ترین اِشعار/درک وی است و "شکلِ" ظرف آمادگی یا استعداد است.  بسته به آمادگی/استعدادِ فرد بازتاب نور الهی در او کیفیتی دیگر گیرد؛ بدین ترتیب در اینجا نیز "رنگِ آب، آنِ ظرف است."  به دیگر سخن محتوایِ بینش روحانی همواره بستگی به طبع/سرشت فاعل مُدرِک/ممیز دارد، و این طبع/سرشت فهم ناپذیر است و کس به کُنه و غورش نرسد؛ فاعل، حتی قادر به درک خودش هم نیست.  با این همه، به گفته ابن عربی،  تواند خود را شناخت گر نظر "در آئینه الهی" کند.  بنابراین، دیگر درونی ترین وجود بشر، "قلب" او، یا شعور مُدرِک صِرف او نیست که کیفیات الهی را در آئینه وجود خویش بازتاب دهد.  خداوند آئینه ای است که شکل اساسی بشر در آن مشهود می گردد، زیرا حقیقت الهی "خودِ" خالص/ نقیة النفس است که همه چیز شناسد بی آنکه مورد شناخت بشر قرار گیرد.  از این لحاظ براستی آئینه را ماند و سیما/رخسار/وجنات/ملامح کسی را که در آن نگرد می نماید بی آنکه خود دیده شود.  به گفته ابن عربی محال است کسی در عین نگریستن خویش در آئینه به تسجیل/تمییزِ خود آئینه پردازد، با این که می داند تنها و از طریق آئینه است که خود را می بیند.  این تشبیه/استعاره ای است برای بالاترین بینش روحانی که انسان می تواند بدان نائل شود، یعنی خود را در خدا شناسد.

در همین معناست که ماستر اکهارت می گوید: " روح خود را در آئینه خدا می نگرد.  خدا خود آئینه است و خود اوست که تصمیم می گیرد آئینه را بپوشد یا نه... هرچه روح بیشتر کلام را زیر پا گذارد به آئینه نزدیک تر می شود.  در آئینه است که وصل بصورت برابری محض غیر متمایز صورت می گیرد."  این عبارت می توانست کلمه به کلمه گفته ابن عربی هم باشد.

محی الدین ابن عربی همه عمر صادقانه بر طریق محمدی باقی ماند.  تنوع یا جامعیت ابن عربی در اشعاری مانند آنچه در زیر می آید نشان داده شده است:

"روحم همه شکل پذیرد،

مرغزاری مر غزالان یا خانقه درویشان،

بهارِ بتان و کعبه زائران،

الواح تورات و مصحف قران.

بر کیش مهرم و بهر سو که کشاندم

دین و ایمانم را در همانجا بینی."

ش ص 153

جام الوان به شیوه موروئی، بلنسیه/والنسیا، قرن چهاردهم میلادی.

ش ص 154

نقشه کف و مقطع بنای موسوم به "رباط/دیر سن سباستین[14] نزدیک غرناطه/گرانادا که احتمالا مدفن یکی از اولیای مسلمان است.  مشابه همین بنا را بر فراز قبور اولیا در ساحل شمال آفریقا ساخته اند.

ش ص 155

جلد کتاب

(موزه باستانشناسی برشلونه/بارسلونا)

ش ص 157

قاب/ظرف مروئی، بلنسیه/والنسیا، قرن چهاردهم یا پانزدهم.

(موزه ویکتوریا و آلبرت، لندن)

ش ص 158

شباک پنجره سبک موروئی (آلمیرسرو[15]) شریش. 

ش ص 159

چراغ/مصباح مسجد، الحمراء، غرناطه/گرانادا.

(موزه ملی باستانشناسی مادرید)

دوازدهم   طلیطله/تولدو

نه مرابطون و نه موحدون هیچگاه نتوانستند طلیطله/تولدو[16]  را بازپس گیرند.  شهر سلطنتی باستانی ویزگوتها در دست شاهان کاستیل/قشتاله باقی ماند.  این وضعیت بر زندگی تمامی جهان مسیحی رومی تأثیر گذارد، زیرا تسخیر طلیطله، آن مرکز دست نخورده فرهنگ موروئی ا، هبا تمامی دانشمندان، هنرمندان و کتابخانه هایش تحت حفاظت مسیحیان قرار داد.  پس از صقلیه/سیسیل نرمان-عربی، طلیطله/تولدو مهم ترین ورودی فرهنگِ عربیِ برخوردار از منابع یونانی، ایرانی و هندی بود. 

شاهان کاستیلی از دوران آلفونسوی ششم تا دوره رنسانس به مسلمانان ساکن در مملکت خود همان آزادی ها را دادند که امرای مسلمان به اتباع مسیحی خویش عطا کرده بودند.  این کار به هیچ روی به زیان کاستیلی ها نبود، چرا که همانطور که در گذشته با دریافتی های خود از خراج گزاران موروئی ثروتمند شده بودند حالا هم با انواع رسوم (ات) مأخوذ از مسلمانان تازه شکست خورده پیشرفت می کردند. 

طلیطله/تولدو در عین حال از مراکز علمی یهودیان هم بود.  بدون یهودیان، که در هر دو عالم مسیحی و مسلمان احساس راحتی و آسایش می کردند،  طلیطله/تولدو

 نمی توانست نقش واسط را در اشاعه فرهنگ عرب ایفا کند.  بسیاری از آثار عربی را دانشمندان یهودی-که برخی از آنها مسیحی شده بودند- از متن اصلی عربی به زبان های رومی تبار/لغات رومنسیه[17] ترجمه کردند و سپس دانشمندان مسیحی تبار آن ها را به لاتین بر می گرداندند.  مشوق این همکاری میان یهودیان و لاتین دانان قُسِِّ[18] تولدو، دومینیگو گونزالوو[19] [یهودی تبار] بود که به نگارش آثار فارابی[20] ابن سینا، ابن جبیرول و غزالی با حروف لاتین پرداخت، و چندین رساله فلسفی نگاشته هموار کننده راه پذیرش اندیشه عرب توسط مسیحیان شد. بین سالهای 1130 تا 1170 فعال بود و در همین دوره بود که دانشمندان اکناف امپراطوری مقدس رم به تولدو سرازیر می شدند تا در نجات و حفظ گنجینه بی سابقه ی دانش سهیم گردند.  از جمله اینان ژراردو کریمونی[21]/جیراردو کریمونی،[22] بود که المجسطی بطلمیوس را از عربی به لاتین برگرداند، و رابرت چستری،[23] که جبر خوارزمی را که لگاریتم از نام (الگواریسموس)[24] اوست مشهور کرد.  همین اثر بود که دستگاه حساب هندی-عربی را وارد اروپا کرد.

پرداختن به جزئیات و گستره کامل دانشی که از تولدو به غرب مسیحی سرازیر شد موجب دوری بیش از حد ما از بحثمان می شود.  آنچه در اینجا بدان می پردازیم نقشی است که فرهنگ اسپانیائی-عرب در این اشاعه بازی کرده است.  در میان نویسندگان موروئی که آثارشان طی قرن دوازدهم ترجمه شد به نام چندین ریاضیدان و طبیب بر می خوریم.  أبو الحسن علی ابن أبی الرجال‎[25] ریاضیدان و منجم/اخترشناسی بود که بسال 1040 درگذشت، گرچه مردم لاتینی زبان او را بیشتر یک اختر بین می شناسند.  ابراهیم ابن برحیا،[26] ریاضیدان یهودی در سال 1116 کتابی در هندسه عملی بزبان عبری نگاشت که در تولدو بدست افلاطون تیوُلی[27] با عنوان لیبر امبادروم[28] به لاتین برگردانده شد.  ابو محمد جابر بن افلح در نیمه دوم قرن دوازدهم در سویل می زیست و کتابی در نجوم (کتاب الهیئة) نوشت که ژراردو کریمونی[29]/جیراردو کریمونی به لاتین برگرداند؛ این کتاب حاوی انتقاداتی قاطع/دقیق از بطلمیوس، و مهم تر از آن، مبانی هندسه کروی است.  نام جابر به لاتین به شکل جِبِر[30] است که نباید با نویسنده ای مرموز به همین نام خلط شود؛ دومی کسی است که در قرن سیزدهم،  جائی در اسپانیای مسیحی، اما در ارتباطی تنگاتنگ با فرهنگ عرب، چندین کتاب در کیمیا تألیف کرد.  مضمون دوگانه این کتابها از یک سو به فلزگری/علم المعادن[31] می پردازد و از دیگر سو به علم دگردیسی/تحولات روح.  تغییرات کیفی یک ماده، نظیر آنچه در ذوب، تلخیص و تصفیه فلزات رخ می دهد نمایانگر عملیات/فرآیندهای درونی مرتبط با نضج/پختگی روحی است.  از جمله طبیبانی که آثارشان ترجمه شد یکی ابوالقاسم خلف ابن عباس زهراوی (ابولکاسیس لاتین) است که پیشتر نام بردیم، و ابو مروان عبدالملک ابن ابی الزُهر (اونزور لاتین)[32] که حدود 1092 زاده شد، پسر و نوه پزشکان نامی اشبیلیه که بسال 1161 در گذشت. 

با ترجمه تفسیر/تعلیقات ابن رشد بر ارسطو بدست دو دانشمندی که در تولدو کار می کردند، مایکل اسکاتوس (اسکاتلندی) و هرمانوس آلمانوس (آلمانی) نفوذ اندلسی بناگاه برجسته شد.  تأثیر این ترجمه ها به حد و وصف نیاید؛ این ها نهضتی در اروپا  براه انداخت که به پیروزی اندیشه ارسطوئی بر افلاطونی انجامید.  از 1251 به بعد در دانشگاه پاریس آشکارا به تدریس ارسطو می پرداختند.  ابن رشد ناخواسته باعث و بانی تحولی شد که در تحلیل نهائی به عقل گرائی رسید و از عالم اخروی/مابعد الطبیعی/الهی[33] مسلمانان دوری گرفت.

مایکل اسکاتوس یا اسکات که راجر بیکن از آنش ستوده که نیروی اصلی در به کرسی نشاندن ارسطو بوده، نظریه نجومی ابو اسحاق البطروجی (الپطراجیوس)[34] اهل پدروخس[35] نزدیک قُرطُبَه/کوردوبا را هم ترجمه کرده است.  ابو اسحاق کسی است که بدنبال ابن طفیل و ابن رشد کوشید بجای نظام یونانی بطلمیوس نظام دیگری بنشاند که با فلسفه طبیعی ارسطو همخوانی داشته باشد.

بطلمیوس که در قرن دوم میلادی می زیست با شروع از قضایای افلاطونی می کوشید تمامی حرکات سیارات را، همانطور که از دیدگاه زمینمرکزی[36] بر می آید، به افلاک/دوایر محض تقلیل دهد.  او تقریبا در کار خود موفق شده بود؛ وی اینکار را از تقسیم هر یک از مدارات سیارات به یک دایره اصلی، موسوم به فلک حامل[37] و یک دایره فرعی موسوم به فلک تدویر[38] (اپی سایکل) انجام داد.  مرکز فلک تدویر که سیاره در آن می چرخد در امتداد محیط فلک اصلی [حامل] می گردد و نتیجه اش شکل حلقوی است که سیاراتی چون عطارد، زهره، مریخ، مشتری و زحل بظاهر نشان می دهند؛ زیرا، از دید ما، گردش سالیانه زمین، گرد خورشید در مدارهای ظاهری سیارات ذیربط در منعکس می گردد.  افزون بر این، بطلمیوس، فرض را بر این قرار داد که فلک اصلی، فلکِ حامل هر یک از مدارات سیارات، از جمله مه و شید، خارج از مرکز مداری بوده، بدین ترتیب شکلِ براستی خاگی/بیضوی مدار ستارگان را تقریبا امکان پذیر می سازد.  اگر بطلمیوس بجای خروج از مرکز مداری از خاگ/بیضی استفاده کرده بود از نظر ریاضی بی نقص می شد، زیرا از نظر محاسبات فرقی نمی کند که زمین مرکز منظومه سیارات گرفته شود یا خورشید، مشروط بر اینکه رابطه میان حرکت های گوناگون درست باشد.  (از قضا تئوری/نظریه نسبیت اینشتین تغییر نقاط کانونی را موجه می سازد).  با این اوصاف، هیأت بطلمیوسی به مدتی بیش از هزار سال کلیه نیازهای دقت ریاضی را بر آورده می کرد؛ دستگاهها/ابزارهای هندسی فلک های خارج از مرکز و تدویر را به میل خود در هم آمیخته ارتقاء می دادند تا حرکات سماوی تا سر حد امکان قرین صحت باشد.

بطلمیوس این مسئله را که چگونه می توان  فعل و انفعال/تفاعل دوایر سماوی متفاوت را در مدار واحد سیاره از نظر فیزیکی توضیح داد حل نا شده باقی گذارد.  او هَمّ خود را تنها مصروفِ جا انداختن فرضیه ای کرد که از نظر ریاضی اثبات پذیر باشد و در این کار به نحوی شگفت انگیز نوگرا بود.  وی می گفت اینکه فلک اصلی و فلک های تدویر که ستارگان در آنها حرکت می کنند بصورت شفاف در نظر گرفته شوند یا حوزه های توخالی، یا بصورت دایره زنگی/دف صغیر، کمربند یا حلقه محلی از اعراب ندارد. 

چنین رویکردِ نسبی گرایانه فیلسوفان عرب را راضی نمی کرد.  ابن هیثم،[39] دانشمند بزرگی که در آغاز قرن یازدهم در قاهره می زیست، بر آن شد تا حرکاتی را که بطلمیوس توضیح داده بود در شماری گوی/کره های خالی متحد المرکز متشکل از ماده اثیری توضیح دهد.  هر چند این فیزیک فضائی نوین با انتقاد آن کیهان شناسانی روبرو شد که حجیت شان این نظر ارسطو بود که تنها یک نقطه مرکزی برای گردش تمامی اجرام سماوی به گرد آن می تواند وجود داشته باشد.  از نگاه ارسطو کل نظامِ عالمِ مشهود ناشی از تنش میان گردش مداوم، خاص اجرام سماوی و کانون زمینی است.  وزن اجرام سنگین از آن است که بسوی مرکزی ثابت کشیده می شوند و کم وزنی اجرام سبک از آن که بسوی دایره بیرونی که پیوسته در حرکت است کشیده می شوند.  با این همه هیأت[40] که آسمان دوار/گردان[41] از آن تشکیل شده نه سنگین است و نه سبک، نه به سوی مرکز جاذبه ای دارد نه دافعه ای به دور از آن، و از همین روست که کامل ترین/بی نقص ترین حرکت را دارد.  این همان چیزی است که فیلسوفان موروئی، ابن باجه، ابن طفیل، ابن رشد، و یهودی اسپانیائی، موسی بن میمون باور داشتند.  آنچه هیچ یک از آنها در هیأت بطلمیوسی نمی پذیرفتند این بود که فلک های تدویر می بایست گرد مراکز متغیر صرفا تخیلی گردش کنند، مثل توپهائی که در شیاری در میان دو گوی/کره بزرگ تو خالی و خارج از مرکز بچرخند.  ابن رشد می نویسد، " مشخصه حرکتی طبیعی می بایست ارتباطش به نقطه ای ثابت باشد."  ابن رشد کل هیأت بطلمیوسی را رد کرده از نظر فیزیکی غیر ممکن می داند.  "در واقع امروز چیزی بنام ستاره شناسی/نجوم/علم الفلک نداریم؛ زیرا لازمه این عنوان توانائی استفاده از آن در محاسبات حرکات [اجرام سماوی] است، در حالی که با حقیقت امور انطباقی ندارد... اگر خدا توفیق عمر طولانی مان دهد به بحث کامل ستاره شناسی/نجوم/علم الفلک، بدان صورت که در زمان ارسطو می شناختند خواهیم پرداخت.  زیرا در عمل چنین بنظر می رسد که هیأت ارسطوئی با قوانین فیزیک در تضاد نیست.  برخی حرکات وجود دارد که ارسطو دورانی/ دوّامی[42] می نامد و تا آنجا که می دانیم، از طریق به گردش در آوردن قطب یک کره/فلک گرد قطب فلکی بزرگتر ایجاد می شود و در نتیجه، یک نقطه روی فلک نخست مسیر مشخصی را می پیماید، از نوع مسیری که با حرکت خورشید توام با حرکت انتقالی آسمان/سماء[43] است.  شاید همین توضیح مخالفة/بی نظمی حرکت سیارات باشد..."

بطروجی به بهره گیری از همین ایده پرداخت.  وی نُه فلک سماوی را بصورت توپهای توخالی متحد المرکز در نظر گرفت که زمین مرکز مشترک همه آنهاست.  بیرونی ترین فلک، نهمین از این دست، هیچ اختری ندارد و گردش وضعی شرق به غربِ خود را که منطبق است بر روز فلکی/نجومی[44] بر هر هشت فلک دیگر تحمیل/فرض[45] می کند.  اما این هر هشت، به شکلی فزاینده در حرکت وضعی خویش جا می مانند، تا بدان پایه که نیروئی(پالسی)[46] که از فلک اعلی (نهم) بر بقیه وارد می شود بتدریج و گام به گام کاهش می یابد.  بطروجی، با این اصلاح تناظر دوران/دوّام با روزِ نجومی، مراتب افلاک مورد نظر را در مقایسه با هیأت بطلمیوسی بسی ساده تر کرد.  در حالی که بطلمیوس قائل به موتوری/محرکی جداگانه برای مدار هر یک از سیارات است، بطروجی تنها به یک موتور/محرک نیاز دارد؛ همزمان، حرکت مستقل سیارات در جهت عکس گردش روزانه آسمان، همچون جا ماندگی/عقب افتادن بنظر می رسد.  اما از نگاه او همه اینها اهمیت/معنائی صرفا مکانیکی ندارد.  ذاتی/ملازم هر فلک سیاره ای تلاشی است در تقلید/محاکاة برترین فلک/فلک اعلی، که هیچگاه در اینکار کاملا موفق نخواهد شد و با دور شدن برترین مثال/نمونه اعلی، که نمایشِ صریح/مستقیم توحید الهی است، دوران/دوّام افلاک کند تر و بی نظمی هاشان فزونتر می شود. 

حرکات متفاوت سیارات از آن است که قطبی معین از هر سیاره نمایانگر دایره ای کوچک گرد محور منطقة البروج از غرب به شرق است، در حالی که هریک از افلاک همزمان روی محور خودش هم می گردد.  بدین ترتیب به آسانی می توان دریافت که بدین طریق نقطه ای روی خط استوا/خط الاعتدال چنان فلکی، که متناظر با ستاره ای است، حلقه ای چند گانه را تکمیل می کند.   مسیر ظاهری هر سیاره را می توان به کمک این افلاکِ گردنده بر محورهای نوسان دار/متذبذب ترسیم کرد هرچند در اینکار یک موضوع مغفول/نادیده می ماند- فاصله سیاره از زمین که می تواند کم و زیاد شود.  هیأت بطروجی هیچ توضیحی برای اندازه متغییر قرص خورشید و نحوه کاهش و فزایش رخشش زهره و مشتری/برجیس که از همان روزگار باستان شناخته بود نداشت.   

پرت و پلائی این هیأت که تنها توانستیم طرحی بس خلاصه از آنرا در اینجا بیاوریم زاده نوع بخصوصی از عقل گرائیِ ارسطوئی است که صور/مُثُلِ ایده آل خود را از طبیعت می گیرد، در حالی که از دید افلاطون، به گفته دانته، طبیعت نقاشی را ماند، "مستعد، هرچند با دستهای لرزان".   هیأت بطروجی تا فرا رسیدن رنسانس در اروپای مسیحی نقشی خاص ایفا کرد.  با اینحال و صرفنظر از اینکه تا چه حد بر دانته تأثیر گذارده باشد پس از رنسانس انتشار بیشتری نیافت.  اما فیزیک ابن باجه از طریق آثار ابن رشد به گالیله می رسید.  قاعده معروف برابری سرعت جرم در حال حرکت با نیروی حرکت منهای مقاومت محیط، از اوست.  ابن باجه همچنین واضع این نظریه مهم است که نیروئی که باعث افتادن میوه از درخت می شود همان محرکی است که اجرام سماوی را به حرکت در می آورد.  تنها نکته ای که باید افزود این است که این سخن برای فیلسوف موروئی معنائی دارد بس متفاوت با آنچه فیزیکدان رنسانسی (گالیله) از آن فهم می کرد.  در حالی که از دید گالیله حرکات سیارات ماهیت مکانیکی دارند، برای ابن باجه جاذبه چیزی جز نمونه ای بعید/دوردست از امر روحانی/معنوی نیست، بدین معنا که نیروئی است گوهرین و هدفمند که ذاتی اجرام سماوی، یا به عبارت دقیق تر، نظام جنبشی سماوی است.  در واقع نمی دانیم جاذبه اساسا چیست.  این حقیقت که طرز تأثیرش را می توان به شکلی منطقی بیان کرد به یک اندازه اثبات گر/موید وجود مادی یا روحی این نیروست.   پذیرش فلسفه و علوم عرب [!][47]   می توانست به نگرشی نسبت به واقعیت انجامد، بس متفاوت با آنچه امروز حاکم است.  کار مترجمان تولدو تحت تأثیر آلفونسوی دهم (خردمند) که بر آن بود تا دربار خویش را همچون دربارهای امرای موروئی کانون علم و هنر کند به مسیری تازه افتاد.  همین امر علت انتخاب متونی را که ترجمه کرده توضیح می دهد زیرا عمده تمرکز وی بر علوم کونی/کیهانی چون نجوم، اختر بینی، علم المعادن/کانی شناسی و کیمیا بود.  همه این ها تا حدودی در مدار روحانی/مدار الروحیة شهریار/عاهلی جای می گیرد که خود را نماینده قانون کیهانی بر روی زمین می داند.  پیشتر، از کتابی که آلفونسو در باره "هنر/فن شاهوار" شطرنج نوشته یاد شد.  آلفونسو بر پایه منظوری که داشت دستور داد ترجمه بیشتر آثار نه به لاتین که          بزبان کاستیلی "منتشر" شود.  می خواست مردمش به لحاظ فرهنگی سر و همسر موروئی ها باشند. 

زمانی انتشار اثری علمی بزبانی محلی بجای لاتین خارج از تصور بود.  اما نمونه زبان عربی که همزبان زبانی علمی و زنده بود تغییری در معیارها ایجاد کرد و بدین ترتیب، خودِ عربی که مردم و نژادهای گوناگون بعنوان زبان مقدس خود برگزیده بودند، به نحوی گیج کننده به تثبیت استقلال زبانهائی محلی چون کاستیلی، پروانسی و توسکانی کمک کرد.

آنچه جداول آلفونسی (زیج آلفونسو)[48] نام گرفته مشهور است.  این زیج      اساسا متشکل از رصدهائی است که در قرن یازدهم میلادی در طلیطله توسط ابو ابراهیم ابن یحیی النقاش، معروف به زرقالی صورت گرفته بود.  کپرنیک از آنها بعنوان مبنای نظام شمسی/ منظومه خورشید محور[49]          استفاده کرد.  زرقالی یک وسیله سنجش مسافات نجومی هم        بنام الصحیفه اختراع کرد که در نتیجه ترجمه های آلفونسو در اروپا شناخته شد.  کتاب کیمیا که آلفونسوی خردمند ترجمه اش را با عنوان پیکاتریکس [غایت الحکیم مسلمانان][50] منتشر کرد، احتمالا کار ابوالقاسم مسلمة بن احمد المجریطی (مادریدی) است که چند کتابی در کیهان شناسی/علم الکونیات، نجوم/علم الفلک/اختر شناسی و ریاضیات نگاشت و در 1007 در قُرطُبَه در گذشت. 

بدستور شاه انجیل، تلمود، کابالا و حتی قران، و شرح معراج افسانه ای پیامبر به آسمان هفتم بزبان کاستیلی ترجمه شد و بعدها ترجمه های پروانسی و توسکانی آنهم در آمد و بدین ترتیب در دسترس مستقیم دانته قرار گرفت.

غیر از مسجدی کوچک و خارق العاد از اواخر قرن دهم، بنام باب مردم، که تزئینات آجری اش تداعی گر مساجد اولیه عراق است، دو کنیسه با شکوه در طلیطله/تولدو بجای مانده که در حکومت مسیحیان با اسلوب موروئی ساخته شده و بیگمان کار صنعتگران موروئی است.

مسلمانانی که تحت حکومت مسیحیان در اسپانیا زندگی کردند به اسپانیائی مودهار(Mudéjar) نامیده می شدند که احتمالا از مدجن عربی به معنای "بجامانده/مقیم/ساکن" یا "مقهور/رام شده" است.  تا دوره رنسانس هنر مدجنی شخصیت خاص خویش را به هنر دنیوی و تا حدودی معماری کلیسا و هنرهای تزئینی اسپانیا می بخشید.  در نظر مسیحیان فاتح، هنر موروئی بیش و پیش از هر چیز تجلی شیوه زندگی باهر/مجلل/شکوهمندی بود که سرِ محاکاة/همچشمی با آن داشتند.  شاهان و اسقفان مسیحی قصر های خود را به شیوه موروئی ساخته جامه هائی از قماش/پارچه های موروئی می پوشیدند.  در سوی دیگر برخی اشکال فنی/فرم هنری بود که سخت با فنون استادکاری/براعت فنی درهم تنیده بود و جولانگاه خاص مسلمانانِ مقهور باقی ماند.  از فرجار/پرگار و مسطره/ستاره/خط کش که برای اندازه گیری مواد/پارچه/اجسام بکار می رفت، اشکال تزئینی هم زاده شد.  مبنای هر صناعت مهارتی بود واجد هر دو جنبه عملی و هنری.  برخی فنون صناعت چون ساخت سقف و لنگه های در با قطعات چوب متصلِ متقاطع موسوم به آرتِزنادو (artesanado)/مجوف کاری و پوشاندن دیوار با کاشی "ازلیو" (azulejo)/زلیج، تا امروز هویت موروئی خود را حفظ کرده اند.

حتی پیش از تشکیل جوامع مدجنون هنر رمانسک برخی عناصر موروئی را اقتباس کرده بود، بخصوص در ساخت طاق و سر ستون.  معماری گوتیک، که از راه فرانسه به اسپانیا رسید بخشی از فرم های موروئی را پذیرفت و بخشی را رد کرد.  در حالی که معماری گوتیک اشکال تزئینی خود را تقریبا تنها با ساختار خود بسط می دهد، رسم موروها این است که نخست دیوارهای عریان فاقد تقسیم بندی ساخته سپس با سطوح تزئینی بپوشانند، همچون تزئین سطح دیوار با نصب دیوار پرده.  اما آنچه میان هنر موروئی و گوتیک مشترک است عشق به طرح های هندسی است.  نشان های نجابت خانوادگی گوتیک و هنرهای تزنئین زینتی مورو ها نوعی وحدت بسیار مناسب ایجاد کرد که حاصل آن شیوه ای است منحصر بفرد و نوعا سلحشورانه.  بیشتر نمونه های هنر مدجنون در منطقه طلیطله/تولدو و ایالت سرقسطه/ساراگوسا دیده می شود، جائی که بخش های بزرگی از جمعیت مسلمانان از زمان های دور تحت حکومت نصرانیان در آمده بودند.  هنر پادشاهی/مملکت غرناطه/گرانادا از هنر مدجنون متمایز است، از آنرو که وقتی کانون فرهنگ موروئی  به شمال آفریقا منقل شد پیوند های حیاتی خود را با آن حفظ کرد.  الکازار (قصر)( قصر المورق الموحدون، قصر المبارك بنو عبَّاد) در اشبیلیه/سویل نمونه ای است خاص که بدست صنعتگران غرناطی برای بیدرو/پطر/پیتر ستمگر (پیتر شاه قشتاله/کاستیل) ساخه شده است.

در اواخر قرن پانزدهم به دلائل معنوی/روحی و نیز سیاسی و اقتصادی حال و هوای اسپانیا بشدت تغییر کرد.  اینک از مسلمانان جزیه/خراج نمی گرفتند.  ثروت کشور از سرزمین های خارجی تحصیل می شد.  اما در عین حال تضمین وحدت سیاسی کشور اهمیت حیاتی داشت.  پس از اینکه ترک ها قسطنطنیه/استانبول را گرفتند و سلطه اسپانیا بر مدیترانه (بحر ابيض المتوسط/بحر متوسط/بحرالروم/ دریای فلسطین/ دریای بزرگ) را به چالش کشیدند، بناگاه جوامع مدجنون بعنوان متحدان بالقوه دشمن اصلی مسیحیت/نصرانیت مورد سوء ظن قرار گرفتند.  از آغاز رنسان چندان فضائی برای نشو و نمای هنر موروئی باقی نماند.  از همه مهم تر دیگر هیچ پیوند روحی/معنوی که جوامع مذهبی متفاوت اسپانیا را پیوند دهد وجود نداشت.  نصرانیان، یهودیان و مسلمانان قرون وسطی، صرفنظر از اینکه تفاوت های دینی تا چه حد متفرقشان می ساخت، جملگی ساکنان یک عالم معنوی/روحانی بودند.  در فرهنگ رنسانس این عالم از میان رفته بود.                                                                                                                                                                                                                          شرح تصاویر این فصل

ش ص 161 تولدو/طلیطله، الکازار (القصر) و پلی که بخشی از آن موروئی است.

ش ص 162 شباک پنجره موروئی از طلیطله (موزه ملی باستانشناسی مادرید).

ش ص 163 فلک حامل و فلک تدویر سیارات از نگاه بطلمیوس.

شکل های ص 164

مدار سیارات از دید بطروجی: مدار سیاره، فلک یا کره ای است که روی محوری گردش دارد که قطب آن گرد محوری دیگر دوران/دوّام دارد، طوریکه حرکت سیاره حلقه سان می شود.

فلک های مریخ، عطارد یا زحل از دید بطلمیوس.  جرم A و جرمa  با هم در جهت گردش روزانه افلاک حرکت دارند.  D ، مدار خارجِ مرکزِ فلک حامل است که فلک تدویر E ، در آن با سیاره حرکت می کند.

فلک عطارد از نگاه بطلمیوس.  C  مرکز زمین است.  جرم A و جرم a همراه هم در جهت گردش روزانه افلاک حرکت می کنند.  جرم B و جرم b باهم گرد سی می گردند و شامل فلک حامل D هستند که فلک تدویر E همراه با سیاره در آن گردش می کند. 

ش ص 165  نقشه جهان کار جغرافی دان موروئی، ادریسی برای راجر دوم، شاه نورمن صقلیه/سیسیل.  این نقشه نمایانگر پیشرفت چشمگیر دانش جغرافیائی به نسبت جغرافیای بطلمیوس است. 

ش ص 166  گنبد سبک مدجنی در کلیسای سن پابلو سویل. 

همان صفحه  درون یک منار رُک[51] سبک گوتیک کلیسای جامع استراسبورگ.

ش ص 167  تالار دون پدرو در الکازار سویل با چشم انداز الخیرالدة.  باسمه/گراوری کهن.

ش ص 168  برش/مقطع عرضی مسجد باب/بیب المردوم[52] در تولیدو، کار جورج مارسیاس.  به انواع طاقهای تویزه دار در قبه/گنبدها توجه کنید. 

همان صفحه  یکی از سطوح هشتگانه سقف چوبی خیمه وار سبک موروئی از مجموعه لوپز د آرناس که در سال 1632 در سویل منتشر شد. 

53  (لوح رنگی).   دهکده کادیر[53] در بشرات/بشراة[54]، یکی از آخرین سنگرهای موروها در اسپانیا.  اگر برج کلیسا نبود و بجایش مناره ای قد بر افراشته بود دهکده مشابه آنهائی می شد که در سوی دیگر تنگه جبل الطارق آرمیده اند.

ش 54 پوئرتا دل سول (دروازه خورشید)[55]، یکی از دروازه های تولدو.

ش 55 گچبری بصورت نقش برجسته موروئی، تولدو، موزه باستانشناسی تولدو.

ش 56  مسجد بیب/باب المردوم در طلیطله.  گمان می رود گرد کلیسای باستانی ویزگوتی ساخته شده باشد.  بموجب یک افسانه وقتی مسیحیان تولدو را پس گرفتند تمثالی از عیسی که چراغی پیش رویش روشن بود در یکی از طاقچه ها که با تیغه کشی کور شده بود یافتند.  از همین روست که وقتی مسجد تبدیل به نمازخانه شد کریستو د لا لوز نام گرفت.

ش 57  درگاه مزین/مدخل اصلی کلیسای سانتیاگو دل آرابلا در تولدو، با ویژگی های سبک مدجنی.

ش 58  شباک پنجره سبک مدجنی در کنیسه پیشین ال ترانزیتو، تولدو، حدود 1365.

ش 59  تزئینات گچبری دیوار یکی از اطاقهای الکازار در سویل.  هنرکاران موروئی اهل غرناطه در نیمه دوم قرن چهاردهم اینکار را برای فرمانروای مسیحی، پدروی یکم انجام دادند.  این اثر نمونه ای است از آمیزش عناصر اسلامی و مسیحی در فرهنگ سلحشوری اسپانیا.

ش 60  نشان سلحشوری کاستیلی، برگهای بلوط گوتیک، حروف نقش پردازی شده عربی و کتیبه/نوشته های عبری در ایجاد عربسک/ارابسک/اسلیمی/عربانه در هم آمیخته اند.  تزئینات گچبری در کنیسه ال ترانزیتو در تولدو.

ش 61  بشقاب لعابدار به شیوه نشانهای سلحشوری موروئی، از مانسیس، قرن پانزدهم.

ش 62  (بالا راست).  بشقاب لعابدار به شیوه موروئی، از مانسیس، قرن پانزدهم.

ش 63  (راست).  بشقاب الوان لعابدار به شیوه مدجنی، از مانسیس، قرن پانزدهم.

ش 64  برگی از قران اسپانیائی، کار قرن دوازدهم احتمالا والنسیا.  موزه ملی بریتانیا/بریتیش میوزیوم. 

65  درفش/عَلَم موروئی که در نبرد رود شور/وادی مالح (ریو سالادو)[56] بدست آلفونسوی یازدهم افتاد و اینک در کلیسای جامع تولدو نگهداری می شود، ابریشم بافت بود، با پود/لحمة زر و سیم، و مرینیون/مرینیان در پیشروی خود در اسپانیا همراه داشتند. 

66 سقف منقور/حکاکی/کنده کاری شده سبک هنرکاران[57]مدجنی در رواق کلیسای سن خوان د لوس ریس اواخر دوره گوتیک در تولیدو.

شکلهای پائین صفحه 179 متن اصلی

بشقابی با کتیبه/نوشته گوتیک، حدود 1430                                          .

بشقاب مدجنی با نشان سلحشوری، والنسیا، حدود 1420.                                                                                                                                                                                                                                                                                                

---

[1] - Al-Kassyi.

[2] - The Algarve (Portuguese pronunciation: [aɫˈɡaɾv(ɨ)], from Arabic: الغرب‎, trans. Al-Gharb, meaning "The West") is the southernmost region of mainland Portugal.

[3] - Tlemcen.

[4] - Anamnesis.

[5]-  Man proposes, God disposes.

[6] - Nuna Fatima.

[7] - Jerez Sidonia.

[8] - Relevations of Meca.

[9] - Unity of being.

[10] - Unity of reality.

[11] - Bezels of Wisdom.

[12] - Supra-formal.

[13] - Archetype.

[14] - Rabita de San Sebastian, near Granada.

[15] - Almirecero.

[17] - Romance tongue.

[18] - قس .  دانشمند ترسایان . (السامی فی الاسامی ). عربی قسیس و سریانی قشیشا  )پیر کاهن  و آرامی قشیشا  . (دهخدا.  ما این نام را برابر با canon انگلیسی گرفته ایم با این امید که در صورت خطا، بزرگواری برسم بزرگی اصلاحمان کند.  م.

[19] - Dominigo Gonzalvo, or, Domingo Gundisalvo.

[20] - Alpharabious.

[21] - مترجم کتاب المنصوری رازی به لاتین که تا قرن شانزدهم در طب اروپا تدریس می شد و متداول بود. 

[22] - Gerard of Cremona (Latin: Gerardus Cremonensis) (c. 1114–1187).

[23] - Robert of Chester.

[24] -Algoarismus.

[25] - Abû l-Hasan 'Alî ibn Abî l-Rijâl (Arabic: أبو الحسن علي ابن أبي الرجال‎).

[26] - Abraham bar Hiyya ha-Nasi

[27] - Plato of Tivoli.

[28] - Liber Embadorum.

[29] - مترجم کتاب المنصوری رازی به لاتین که تا قرن شانزدهم در طب اروپا تدریس می شد و متداول بود. 

[30] - Geber.

[31] - Metallurgy.

[32] - Abū-Marwān ʻAbd al-Malik ibn Zuhr (Arabic: أبو مروان عبد الملك بن زهر‎; 1094–1162 CE), better known in the West by his Latinized name Avenzoar.

[33] - Spiritual.

[34] - Alpetragius.

[35] - Pedroches.

[36] - Geocentric view of the world.

[37] - Referant.

[38] - Epicycle.

[39] - Abelhazen.

[40] - Body.

[41] - Rotating heaven.

[42] - Vortical.

[43] - Heaven.

[44] - Sidereal .(سایدیریال)

[45] - Sidereal.

[46] -Impuse.

[47] - شاید "به زبان عربی" مراد بوده است!  م.

[48] - آلفونسوی دهم پیش از آنکه به جای پدر بر تخت نشیند، بیش از 50 تن از دانشمندان مسلمان و مسیحی را گرد آورد، و آنان از 646ق/1248م تا 650ق/1252م جداول آلفونسی را ترتیب دادند (روسو، 133). این زیج در حقیقت به جای زیج طلیطلی که در فعالیتهای علمی آلفونسو نقش بس مهمی داشت (کراچوفسکی، 1/111) و زرقالی در 2 قرن پیش از آن را در طلیطله تحریر کرده بود، تدوین شد. زیج یاد شده اکنون در دست نیست، ولی مقدمۀ آن باقی است (سارتن، 2/2082، 2083).

[49] - Heliocentric system.

[50] - Picatrix.

[51] - رک. ا.  (به انگلیسی:  Spire; Rhenish helm spire)  هر سازه باریک و نوک تیزی که بر فراز ساختمان ساخته شود؛ معمولاً هرم باریک هشت‌ وجهی را گویند که روی برجی چهارگوش  بنا می‌شود.  رک در گویش شوشتری که متفاوت از گویش دزفولی است بلند و افراشته است.  دهخدا.

[52]- مسجد کوچک«باب المردم» (Bab al/Mordum) که امروز با کلیسایی به نام‌ (Cristo de La Luz) شناخته می‌شود در سال‌ 1000-999 میلادی در طلیطله(تولدو- (Toledo به‌ همّت و هزینه  شهروندان ساخته شد، اگرچه این مسجد به تفسیر یک پژوهشگر برداشتی از توسعه مسجد قرطبه در زمان الحکم و در یک مقیاس کوچک‌تر بوده‌ است اما با توجه به طرح T شکل در طبقه فوقانی آن‌ به نظر می‌رسد که نظام پلان آن شبیه به مساجد بلخ،  «ابو طباطبا»(در قاهره)، «بوفطاطه» در (Sousse) و «لاس تورنراس» (Las Torneras) در طلیطله است. پلان مربع شکل آن به نوعی در نما، که براساس نظام‌ تناسباتی 2 ساخته شده، منعکس گشته است .آنتونیو فرناندز پورتاس،  ترجمه مصطفی کیانی،  هنر و مردم،  شماره 33،   تابستان و پائیز 1376،  (صص 123-98).

[53] - Village of Cadiar in the Alpujarra.

[54] -    منطقه «بشرات» Alpujarras در ارتفاع بالايي در ميان كوه هاي يخ [جبل الثلج] يا سيرا نوادا Sierra nivada و درياي مديترانه قرار گرفته و طول آن در حدود نوزده مايل است و شامل روستاهاي زيادي است كه اعراب در آن زندگي مي نمودند اين مناطق به دليل ناهمواري و صعب الوصول بودن، پناهگاه فراريان اندلسي بود كه نصراني شدن را رد كرده و درصدد مقاومت با حكومت اسپانيايي برآمده بودند.

[55] - Puerta del Sol.

[56] - معركة الوادي المالح (Battle of Rio Salado) بإقليم قادس.                                                                                                                                                                                                                 

[57] - Artesanado.