ششم زبان و شعر
فرهنگ اسلامی اسپانیا را می توان فرهنگی عربی نامید، نه بخاطر جایگاه اشراف عرب در اسپانیا، بلکه بخاطر اهمیتی که در آن به زبان قران داده می شد. عربی نه تنها در عبادات بکار می رفت بلکه زبان علم، دیوان و برزن و بازار بود.
اما عربی تنها زبان رایج اسپانیا شمرده نمی شد. جمعیت کهن بومی زبان رومی تبار[195]خود را حفظ کرده و شمار بزرگی از شهر نشینان( که درصدشان را نمی دانیم) در خانه و کوی و برزن به همان زبان سخن می گفتند. در سوی دیگر مسلمانان اسپانیائی بودند که تسلطشان به زبان عربی به آنچه در عبادات خود بکار می بردند و این را هم می دانیم که شماری از قضات بلند پایه شوخی های درشت بزبان رومی تبار را چاشنی سخنرانی های خود بزبان عربی می کردند. در کنار این ها شکل عوامانه ای از عربی ساده مشابه زبان رایج در مغرب وجود داشت که برخی ترکیبات و اصطلاحات زبان رومی تبار بدان راه یافته بود.
با این همه عربی کلاسیک، سوای کاربرد عبادی، به هیچ روی همچون لاتین زبان مختص علما/دانشمندان نبود. این زبان بسیار سرزنده بود، حتی اگر استفاده از آن مستلزم تلاش مداوم و خستگی ناپذیر تمامی طبقه فرهیخته اندلس بود. مسلمانان اسپانیا، صرفنظر از نژاد بسیار مراقب بودند ارتباطشان با فرهنگ عربی قطع نشود زیرا خوب می دانستند در ایستگاهی بس دور از جهان اسلام در سر پلی در خطر دائم و بی امان می زیند. همین آگاهی بود که مواضعشان به بسیاری از امور را تشکیل می داد. عموما نگرشی محافظه کارانه داشته با تمامی ابداعاتی که خطر چون و چرا در میراث اسلامی-عربی داشت به مخالفت بر می خواستند. هیچگاه در اسپانیا هیچگونه نهضت/جنبش که براستی رافضی/متبدعانه/بدعت گذار باشد در اسپانیای مسلمان شکل نگرفت. از دوران هشام اول به بعد از میان چهار مکتب فقه که اسلام سنی[196]برسمیت می شناسد تابع فقه مالکی بوده اند که در پیروی از احادیث و روایات فقهای قرن اول اسلامی در مدینه از همه مذاهب دیگر سخت گیر تر است. علمای اسپانیا در هر فرصت ممکن از مدارس بزرگ اسلامی سرزمین عربی دیدن می کردند و شمار بزرگ این گونه علمای مبرز در صرف و نحو و بدیع شگفتی آور است. بعدا نگاهی خواهیم داشت به نقشی که شعر عربی در اسپانیا بازی کرد. این شعر را در دربار، جمع دوستان، هنگام جنگ و حین شخم زدن زمین می سرودند.
اما عربی تنها زبان رایج اسپانیا شمرده نمی شد. جمعیت کهن بومی زبان رومی تبار[195]خود را حفظ کرده و شمار بزرگی از شهر نشینان( که درصدشان را نمی دانیم) در خانه و کوی و برزن به همان زبان سخن می گفتند. در سوی دیگر مسلمانان اسپانیائی بودند که تسلطشان به زبان عربی به آنچه در عبادات خود بکار می بردند و این را هم می دانیم که شماری از قضات بلند پایه شوخی های درشت بزبان رومی تبار را چاشنی سخنرانی های خود بزبان عربی می کردند. در کنار این ها شکل عوامانه ای از عربی ساده مشابه زبان رایج در مغرب وجود داشت که برخی ترکیبات و اصطلاحات زبان رومی تبار بدان راه یافته بود.
با این همه عربی کلاسیک، سوای کاربرد عبادی، به هیچ روی همچون لاتین زبان مختص علما/دانشمندان نبود. این زبان بسیار سرزنده بود، حتی اگر استفاده از آن مستلزم تلاش مداوم و خستگی ناپذیر تمامی طبقه فرهیخته اندلس بود. مسلمانان اسپانیا، صرفنظر از نژاد بسیار مراقب بودند ارتباطشان با فرهنگ عربی قطع نشود زیرا خوب می دانستند در ایستگاهی بس دور از جهان اسلام در سر پلی در خطر دائم و بی امان می زیند. همین آگاهی بود که مواضعشان به بسیاری از امور را تشکیل می داد. عموما نگرشی محافظه کارانه داشته با تمامی ابداعاتی که خطر چون و چرا در میراث اسلامی-عربی داشت به مخالفت بر می خواستند. هیچگاه در اسپانیا هیچگونه نهضت/جنبش که براستی رافضی/متبدعانه/بدعت گذار باشد در اسپانیای مسلمان شکل نگرفت. از دوران هشام اول به بعد از میان چهار مکتب فقه که اسلام سنی[196]برسمیت می شناسد تابع فقه مالکی بوده اند که در پیروی از احادیث و روایات فقهای قرن اول اسلامی در مدینه از همه مذاهب دیگر سخت گیر تر است. علمای اسپانیا در هر فرصت ممکن از مدارس بزرگ اسلامی سرزمین عربی دیدن می کردند و شمار بزرگ این گونه علمای مبرز در صرف و نحو و بدیع شگفتی آور است. بعدا نگاهی خواهیم داشت به نقشی که شعر عربی در اسپانیا بازی کرد. این شعر را در دربار، جمع دوستان، هنگام جنگ و حین شخم زدن زمین می سرودند.
طاق کور یا محراب مسجد اعظم/کبیر قُرطُبَه/کوردوبا.
یکی از مشخصه های هنرهای تجسمی اسپانیا هم خلوص در نمایش/بیان روح اسلم و نبوغ عرب است. در اسپانیا، همچون شمال آفریقای موروئی، ممنوعیت تصویر سازی از موجودات زنده را به دقت رعایت می کردند. (در واقع می توان این نهی را، بسته به اینکه منظور تصویر سازی از انسان گرفته شود یا صرفا تداعی های بت پرستانه از آن، به اشکال گوناگون تفسیر کرد.) دشوار بتوان مسجدی را در جائی یافت که "عرب" تر از مسجد قُرطُبَه/کوردوبا باشد. معماری اعراب شرقی در همین دوره بمراتب بیش از همتای اندلسی خود عناصر بیزانسی با اجزائی که غیر مستقیم از یونان گرفته شده، حتی با چشم پوشی از خصلت ایرانی و ترکی آثار متأخر تر در شبه جزیره عربستان و سوریه. خوب است همین جا از خط اندلسی-عربی که بعدا در خط مغربی به حیات خود ادامه داد یاد کنیم. خط اندلسی-عربی به مراتب کهن تر از همتای معاصر شرقی خود بوده زیبائی خاصش در قدرت دین مدارانه[197]اشکال حروفش بود که با ضرباهنگی قوی به یکدیگر چسبیده اند. تمامی این امر بخشی از شخصیت فرهنگ موروئی است که به علت انزوای جغرافیائی و قرار نگرفتن در تماس بی واسطه با فرهنگ های فوق العاده غنی آسیائی، در تطور/تکامل میراث اسلامی-عربی، خلوص بی همتای سبک را حفظ کرده است.
زبان عربی همچون دم حیات است که کالبد عربیت[198] را جان می بخشد. این زبان در جعل الفاظ تازه که بس فراتر از تأثیر قومیت عربی می رود بس قوی است. قوت واژه سازی زبان عربی هم از آنجاست که زبان دینی اسلام است و هم بدین لحاظ که یکی از اصیل ترین و کهن ترین ها در خانواده زبان های سامی است. می توان ریشه فرم واژه ها و غنای اصوات گوناگونش را تا عصر ابراهیم پی گرفت. احتمالا شیوه زندگی یکنواخت عرب بادیه نشین باعث بقای زبان عربی تا ولادت اسلام شده، بیش از هر فرهنگ شهری که در آن واژگان نیز در معرض همان انحطاط قرار دارند که اشیاء و ایده هائی که می نمایانند. پر پیداست که بادیه نشینان زبان خویش را بعنوان تنها سرمایه دست نخورده خود پاس داشته پرورش می دهند. بادیه نشین حسب سنت بادیه نشینی بلیغ و شاعر است و همین خصوصیات از طریق اسلام به موروئی های اسپانیائی که نه صحرانشین بودند و نه بخش عمده شان عرب، سرایت کرده است.
زبانها تمایل به نحیف شدن دارند نه فربهی و با گذر زمان خصلت اصیل زبان عربی، بدور از گزند زمان، خود را غنای لغات و طیف عظیم اصطلاحاتش نشان می دهد. این زبان قادر است یک شیئی را با لغاتی متفاوت و از جنبه های گوناگون شرح دهد و دارای واژگانی است که در آن مفاهیم متفاوت مرتبط با یکدیگر متراکم شده بدون اینکه غیر منطقی باشد. بی گمان همین دوپهلوئی زبان عربی، به مثبت ترین معنای واژه است که آنرا درخور تبدیل به زبانی مقدس می سازد.
برای آشنا کردن خواننده بی تسلط بزبان عربی با آنچه شخصیت ویژه این زبان را می سازد و چرا یک شیوه تفکر مختص به عرب محسوب می شود باید به عقب برگشت و توضیح داد بسته به ساختار زبان منطقی بصری یا آوائی بر آن حاکم است. در همه زبانها این دو اصل وجود دارد اما همواره یکی دست بالا می یابد. در زبانهائی که منطق آوائی حاکم است هر واژه از ترکیب ساده ای از اصوات، بیانگر رویدادی بسیط، یا به سخن بهتر، عملی ساده می شود، نه از راه تقلید نام آوائی[199] بلکه از آنرو که خود واژه حسب خصلت، رویدادی است که در زمان رخ می دهد، طوریکه مستقل از تمامی اصول قراردادی معادل با یک عمل است. واژه اساسا یک عمل است و بر طبق این منطق زبان همه چیز را که می نامد بر حسب انجام دادن یا انجام شدگی اش در بر می گیرد. اما منطق بصری که آن هم ذاتی هر زبان است مبتنی بر این حقیقت است که هر کلامی که ادا می شود به تصویری متناظر با آن در ذهن شکل می دهد که آن هم بنوبه خود بر زبان تأثیر می گذارد، زیرا هر تصویر موجب شکل گیری تصویری دیگر می گردد. از این راه اظهاراتی شکل می گیرد که اجزاء متفاوتشان متناظر پندارهای بصری متفاوت است و در مرحله دیگر واژه از محتوی آوائی اولیه خود شکل نمی گیرد بلکه بیشتر بنده و تابع ترکیبات خیال است.
وحدت درونی صوت و رویداد، یا واژه و عمل در ساختار زبان عربی نمایان است. این وحدت همچون تاری سرخ در تمامی پود واژه های عربی می دود، زیرا یکایک واژه های عربی از مصدری ثلاثی متشکل از سه مصوت ساخته می شود که معمولا عملی اساسی چون "وحده"[200]، "قسم"[201]، "شمل"[202]، "نفذ"[203] و جز آن را می نمایاند، ضمن آنکه هر یک از این "ترکیبات شنیداری" شامل تمامی کاربردهای جسمانی، ذهنی و روحی همان عمل نیز هستند. هر یک از این مصادر/ریشه ها با نظمی که در دقت پهلو به جبر می زند تبدیل به درختانی کامل از واژگان شده که همواره معنای عمل مستتر در آنها انعکاس دارد، صرف نظر از دوری و نزدیکی یا شدت و ضعف شان.
به گفته ابن خلدون عربی زبانی است کامل چرا که نه تنها قابل صرف و مشتق سازی است، بلکه از اینرو که می توان "چه" و "چگونه" را از عمل استخراج کرد- به عبارت دیگر می توان از افعال اسم و صفت ساخت. به هر روی علت تنها این است که در زبان عربی به نسبت زبانی چون انگلیسی افعال "انجام دادنی" بس فراگیر تر است. بسیاری از چیزها را که در انگلیسی با استفاده از فعل "بودن" در ربط با صفت بیان می کنیم، مثل "زیبا بودن"، "داخل بودن" و "خارج بودن" در زبان عربی تنها با استفاده از فعل بیان می شود. بدین ترتیب عمل بنیادی که کل درخت عبارتها می روید نیازی ندارد که عملی به معنای متعارف واژه باشد؛ می تواند عملی کیهانی باشد، مثل تابش نور، یا عمل منطقی صرف چون "کوچک بودن" و "بزرگ بودن"، و درست در همین توانائی ارجاع هر شکل از وجود به عملی بنیادی است که چنین قدرت ایجاز خارق العاده به زبان عربی می بخشد. زبان عربی تمامی واژگان/لغات الهیات، فلسفه و علم را مصادر خودش گرفته، صرفنظر از اینکه خاستگاهی "بدوی" داشته اند. این حقیقت که در زبان عربی همواره نوعی عمل بنیادی است که ارتباط میان خاص و عام را بر قرار می کند برای ذهنیت عرب جنبه حیاتی دارد. اندیشه عرب، کاملا جدای از محتوی اساسا فعال است- بسا که در شیه نافذ خود فاقد فاصله لازم برای ایجاد توازن و تعادل باشد اما هیچگاه در صلابت و صراحت کم و کاستی ندارد. از لحاظ حدود خارجی می تواند میان شور انگیزی متهورانه و تصنع شعری موشکافانه در نوسان باشد. رابطه ذاتی میان صوت و مضمون-وجود ریشه ثلاثی در تمامی لغات هم ریشه- نوعی ایقاع شنیداری ایجاد می کند، احساس وزن فطری، که آن نیز از خصایص عرب است.
ارتباطی بنیادی میان آنچه درباره منطق درونی زبان عربی گفته شد و این حقیقت وجود دارد که عرب، همچون تمام اقوام سامی خاستگاه الهی امور را اساسا یک حول/قوه/عمل [204] می بینند. فرمان الهی "کُن!"[205] عملی است انشائی که ریشه همه چیز است و قوة/ قدرت لازمه آمریت است. مابعد الطبیعه/متافیزیک افلاطونی – که بخاطر نقش مهمش در چارچوب فرهنگ اسلامی بعدا بدان بر می گردیم- این منشا الهی را اشعاع/تابش می بیند، همانند ساطع شدن نوری از منبعی، و نمادگان دیداری را در جای نمادگان شنیداری می نشاند.
زبان عربی همچون دم حیات است که کالبد عربیت[198] را جان می بخشد. این زبان در جعل الفاظ تازه که بس فراتر از تأثیر قومیت عربی می رود بس قوی است. قوت واژه سازی زبان عربی هم از آنجاست که زبان دینی اسلام است و هم بدین لحاظ که یکی از اصیل ترین و کهن ترین ها در خانواده زبان های سامی است. می توان ریشه فرم واژه ها و غنای اصوات گوناگونش را تا عصر ابراهیم پی گرفت. احتمالا شیوه زندگی یکنواخت عرب بادیه نشین باعث بقای زبان عربی تا ولادت اسلام شده، بیش از هر فرهنگ شهری که در آن واژگان نیز در معرض همان انحطاط قرار دارند که اشیاء و ایده هائی که می نمایانند. پر پیداست که بادیه نشینان زبان خویش را بعنوان تنها سرمایه دست نخورده خود پاس داشته پرورش می دهند. بادیه نشین حسب سنت بادیه نشینی بلیغ و شاعر است و همین خصوصیات از طریق اسلام به موروئی های اسپانیائی که نه صحرانشین بودند و نه بخش عمده شان عرب، سرایت کرده است.
زبانها تمایل به نحیف شدن دارند نه فربهی و با گذر زمان خصلت اصیل زبان عربی، بدور از گزند زمان، خود را غنای لغات و طیف عظیم اصطلاحاتش نشان می دهد. این زبان قادر است یک شیئی را با لغاتی متفاوت و از جنبه های گوناگون شرح دهد و دارای واژگانی است که در آن مفاهیم متفاوت مرتبط با یکدیگر متراکم شده بدون اینکه غیر منطقی باشد. بی گمان همین دوپهلوئی زبان عربی، به مثبت ترین معنای واژه است که آنرا درخور تبدیل به زبانی مقدس می سازد.
برای آشنا کردن خواننده بی تسلط بزبان عربی با آنچه شخصیت ویژه این زبان را می سازد و چرا یک شیوه تفکر مختص به عرب محسوب می شود باید به عقب برگشت و توضیح داد بسته به ساختار زبان منطقی بصری یا آوائی بر آن حاکم است. در همه زبانها این دو اصل وجود دارد اما همواره یکی دست بالا می یابد. در زبانهائی که منطق آوائی حاکم است هر واژه از ترکیب ساده ای از اصوات، بیانگر رویدادی بسیط، یا به سخن بهتر، عملی ساده می شود، نه از راه تقلید نام آوائی[199] بلکه از آنرو که خود واژه حسب خصلت، رویدادی است که در زمان رخ می دهد، طوریکه مستقل از تمامی اصول قراردادی معادل با یک عمل است. واژه اساسا یک عمل است و بر طبق این منطق زبان همه چیز را که می نامد بر حسب انجام دادن یا انجام شدگی اش در بر می گیرد. اما منطق بصری که آن هم ذاتی هر زبان است مبتنی بر این حقیقت است که هر کلامی که ادا می شود به تصویری متناظر با آن در ذهن شکل می دهد که آن هم بنوبه خود بر زبان تأثیر می گذارد، زیرا هر تصویر موجب شکل گیری تصویری دیگر می گردد. از این راه اظهاراتی شکل می گیرد که اجزاء متفاوتشان متناظر پندارهای بصری متفاوت است و در مرحله دیگر واژه از محتوی آوائی اولیه خود شکل نمی گیرد بلکه بیشتر بنده و تابع ترکیبات خیال است.
وحدت درونی صوت و رویداد، یا واژه و عمل در ساختار زبان عربی نمایان است. این وحدت همچون تاری سرخ در تمامی پود واژه های عربی می دود، زیرا یکایک واژه های عربی از مصدری ثلاثی متشکل از سه مصوت ساخته می شود که معمولا عملی اساسی چون "وحده"[200]، "قسم"[201]، "شمل"[202]، "نفذ"[203] و جز آن را می نمایاند، ضمن آنکه هر یک از این "ترکیبات شنیداری" شامل تمامی کاربردهای جسمانی، ذهنی و روحی همان عمل نیز هستند. هر یک از این مصادر/ریشه ها با نظمی که در دقت پهلو به جبر می زند تبدیل به درختانی کامل از واژگان شده که همواره معنای عمل مستتر در آنها انعکاس دارد، صرف نظر از دوری و نزدیکی یا شدت و ضعف شان.
به گفته ابن خلدون عربی زبانی است کامل چرا که نه تنها قابل صرف و مشتق سازی است، بلکه از اینرو که می توان "چه" و "چگونه" را از عمل استخراج کرد- به عبارت دیگر می توان از افعال اسم و صفت ساخت. به هر روی علت تنها این است که در زبان عربی به نسبت زبانی چون انگلیسی افعال "انجام دادنی" بس فراگیر تر است. بسیاری از چیزها را که در انگلیسی با استفاده از فعل "بودن" در ربط با صفت بیان می کنیم، مثل "زیبا بودن"، "داخل بودن" و "خارج بودن" در زبان عربی تنها با استفاده از فعل بیان می شود. بدین ترتیب عمل بنیادی که کل درخت عبارتها می روید نیازی ندارد که عملی به معنای متعارف واژه باشد؛ می تواند عملی کیهانی باشد، مثل تابش نور، یا عمل منطقی صرف چون "کوچک بودن" و "بزرگ بودن"، و درست در همین توانائی ارجاع هر شکل از وجود به عملی بنیادی است که چنین قدرت ایجاز خارق العاده به زبان عربی می بخشد. زبان عربی تمامی واژگان/لغات الهیات، فلسفه و علم را مصادر خودش گرفته، صرفنظر از اینکه خاستگاهی "بدوی" داشته اند. این حقیقت که در زبان عربی همواره نوعی عمل بنیادی است که ارتباط میان خاص و عام را بر قرار می کند برای ذهنیت عرب جنبه حیاتی دارد. اندیشه عرب، کاملا جدای از محتوی اساسا فعال است- بسا که در شیه نافذ خود فاقد فاصله لازم برای ایجاد توازن و تعادل باشد اما هیچگاه در صلابت و صراحت کم و کاستی ندارد. از لحاظ حدود خارجی می تواند میان شور انگیزی متهورانه و تصنع شعری موشکافانه در نوسان باشد. رابطه ذاتی میان صوت و مضمون-وجود ریشه ثلاثی در تمامی لغات هم ریشه- نوعی ایقاع شنیداری ایجاد می کند، احساس وزن فطری، که آن نیز از خصایص عرب است.
ارتباطی بنیادی میان آنچه درباره منطق درونی زبان عربی گفته شد و این حقیقت وجود دارد که عرب، همچون تمام اقوام سامی خاستگاه الهی امور را اساسا یک حول/قوه/عمل [204] می بینند. فرمان الهی "کُن!"[205] عملی است انشائی که ریشه همه چیز است و قوة/ قدرت لازمه آمریت است. مابعد الطبیعه/متافیزیک افلاطونی – که بخاطر نقش مهمش در چارچوب فرهنگ اسلامی بعدا بدان بر می گردیم- این منشا الهی را اشعاع/تابش می بیند، همانند ساطع شدن نوری از منبعی، و نمادگان دیداری را در جای نمادگان شنیداری می نشاند.
 |
لوح مرمرین مزین حاشیه محراب مسجد قُرطُبَه/کوردوبا. قرن دهم م.
 |
طاقگان/قوسبند درهم تابیده، مزگت/کتیدرال (جامع پیشین) قُرطُبَه/کوردوبا، بخش موسوم به نمازخانه فيافيثيوسا/ بییابیسیسا (به انگلیسی: Villaviciosa Chapel به اسپانیائی Capilla de Villaviciosa).
اما زبان عربی فزون بر عنصر "فعال" وجهی "ساکن" هم دارد. هر دو وجه در جمله سازی عربی نمایان است، اولی در جملات موسوم به فعلیه که فعل را در آغاز می آورد و فعل بر همه اجزاء جمله حاکم است، و دومی جمله "اسمیه" که در آن اسم و صفت بسادگی و بدون هرگونه فعل رابط همنشینی کنند. بنا بر این الله کریم یعنی "خدا بخشنده (است)" که در اینجا نیازی به فعل ربط "است" نیست، زیرا صرف معانی اشیاء موید "بود" شان است. با این امکان می توان هر اندیشه ای را در نهایت ایجاز، همچون یک معادله، بیان کرد. یک نمونه از این دست اصل بنیادی اسلام، جمله: "(نیست) خدائی غیر الله" (لا اله الا الله). همین جمله روی یکی از نخستین سکه های موسی بن نصیر ضرب طلیطله/تولدو به شکل زیر آمده است: هیچ خدائی نیست جز خدای واحد.[206] این برگردان بیش از حد تحت اللفظی دست کم این حسن را دارد که خصیصه ترکیبی جامع جمله عربی را می رساند. با بررسی دقیق تر معلوممان می شود در اینجا نه با یک معادله "هستی است هستی" بلکه با تقلیل/تخفیض/کاهش سر و کار داریم، تحویلی که می تواند بخوبی با کلمات رسانده شود "هیچ چیزی (مستقل) در کنار موجود احد واحد نیست."
بعلت شیوه خاصی که اجازه می دهد واژه ی توصیف هر عمل با استفاده از اشتقاقهای بی شمار واژه های دیگر برای اشکال، حیات بیان شود عربی بویژه مناسب بیان عواطف و تغییرات اراده است و می تواند امر "ذهنی" را به شیوه ای "عینی" بیان کند. ترکیب این توانائی با ظرفیت بیان موجز همراه با واژگان نامحدود ناشی از اشتقاق های بی حد و حصر از مصادر، حتی بدون در نظر گرفتن کثرت اصوات و تغییرات موزون هجاهای کوتاه و بلند عربی را تبدیل به چنان زبان شعر و شاعری می کند که می تواند یک تصویر، یک وضعیت، یک منظره را تبدیل به رویدادی درونی کند که در آن واحد هم لحن/نواست و هم، ایقاع/وزن شعری.
تربیت اسلامی-عرب بیش و پیش از هر چیز زبانی است، حتی اگر تنها دلیلش این باشد که قران و لسان/زبان عربی آن سخن خدا/کلام الله شمرده می شود. آموزش مدرسی/مکتبی کودکان با یاد گیری از بر خواندن قران آغاز می شود. به گفته ابن خلدون در اسپانیا بر آن بودند تا اطلاعات کلی زبانی را در خردسالی/طفولیت به کودک انتقال داده شیوه زبان نگارشی و خط و ربطشان را پرورش داده با مقدمات فن شعر آشنا سازند.
کمتر نسخه علمی از اسپانیای موروئی یافت می شود که شعری زیب و زیورش نباشد. در میان موروئی ها عملا تمامی دولتمردان نامی دست و طبعی در شعر داشتند. اغلب مردی به وزارت برکشیده می شد که توانسته بود با موقع شناسی واژه ای مناسب را در شهری فراخور حال بگنجاند. و بخشی از فروسیت/سلحشوری راستین توانائی ارجوزه سرانی پیش از شمشیر آخت و تاخت نبرد بود.
افزون بر این شمار بزرگی شاعره نامی بلند پایه در دربار و میان اشراف و محافل فکری وجود داشتند. یکی از بلند آوازه ترینشان امیرة/شاهزاده ولاده[207] ساکن دربار عبادی/عبادیه/بنو عبّاد در اشبیلیه/سویل. دیگری، ام الکرام، دخت المعتمد (کذا) و حفصه[208]و نزهون[209] غرناطی نامی بودند. شعرای مستعد در همه صنوف جامعه یافت می شد: از میان شاهان چون المعتمد اشبیلی گرفته تا دانشمندان چون ابن حزم قُرطُبی، تا عرفائی چون ششتری[210]، و از خانه بدوشان کسی چون ابن قزمان.[211]
موارد بسیاری از برخورداری شاعران از خلعت و صلت شاهان وجود دارد، هر چند آوردن یک نمونه در اینجا روشن کردن مقصود ما را بس.
شاعر و فیلسوف، ابوبکر ابن باجه قصیده ای به مطلع:
"بگذار حیاتت هرکجا خواهد کشد،
و مستی است به مستی در افزا..."
سروده در مقطعش[212] ثنای ابن تفلويت[213] آورده دست مغنی کنیزک داد تا بر حکمران سرقسطه/ساراگسا بخواند. امیر بمحض شنیدن بانگ "چه بلیغ و موثر" در داده جامه دریده سوگند خورد که شاعر جز بر زر به خانه بر نگردد. ابن باجه که می ترسید امیر از این سخاوت نادم/پشیمان گردد دیناری چند در موزه کرده راهی خانه شد.
بعلت شیوه خاصی که اجازه می دهد واژه ی توصیف هر عمل با استفاده از اشتقاقهای بی شمار واژه های دیگر برای اشکال، حیات بیان شود عربی بویژه مناسب بیان عواطف و تغییرات اراده است و می تواند امر "ذهنی" را به شیوه ای "عینی" بیان کند. ترکیب این توانائی با ظرفیت بیان موجز همراه با واژگان نامحدود ناشی از اشتقاق های بی حد و حصر از مصادر، حتی بدون در نظر گرفتن کثرت اصوات و تغییرات موزون هجاهای کوتاه و بلند عربی را تبدیل به چنان زبان شعر و شاعری می کند که می تواند یک تصویر، یک وضعیت، یک منظره را تبدیل به رویدادی درونی کند که در آن واحد هم لحن/نواست و هم، ایقاع/وزن شعری.
تربیت اسلامی-عرب بیش و پیش از هر چیز زبانی است، حتی اگر تنها دلیلش این باشد که قران و لسان/زبان عربی آن سخن خدا/کلام الله شمرده می شود. آموزش مدرسی/مکتبی کودکان با یاد گیری از بر خواندن قران آغاز می شود. به گفته ابن خلدون در اسپانیا بر آن بودند تا اطلاعات کلی زبانی را در خردسالی/طفولیت به کودک انتقال داده شیوه زبان نگارشی و خط و ربطشان را پرورش داده با مقدمات فن شعر آشنا سازند.
کمتر نسخه علمی از اسپانیای موروئی یافت می شود که شعری زیب و زیورش نباشد. در میان موروئی ها عملا تمامی دولتمردان نامی دست و طبعی در شعر داشتند. اغلب مردی به وزارت برکشیده می شد که توانسته بود با موقع شناسی واژه ای مناسب را در شهری فراخور حال بگنجاند. و بخشی از فروسیت/سلحشوری راستین توانائی ارجوزه سرانی پیش از شمشیر آخت و تاخت نبرد بود.
افزون بر این شمار بزرگی شاعره نامی بلند پایه در دربار و میان اشراف و محافل فکری وجود داشتند. یکی از بلند آوازه ترینشان امیرة/شاهزاده ولاده[207] ساکن دربار عبادی/عبادیه/بنو عبّاد در اشبیلیه/سویل. دیگری، ام الکرام، دخت المعتمد (کذا) و حفصه[208]و نزهون[209] غرناطی نامی بودند. شعرای مستعد در همه صنوف جامعه یافت می شد: از میان شاهان چون المعتمد اشبیلی گرفته تا دانشمندان چون ابن حزم قُرطُبی، تا عرفائی چون ششتری[210]، و از خانه بدوشان کسی چون ابن قزمان.[211]
موارد بسیاری از برخورداری شاعران از خلعت و صلت شاهان وجود دارد، هر چند آوردن یک نمونه در اینجا روشن کردن مقصود ما را بس.
شاعر و فیلسوف، ابوبکر ابن باجه قصیده ای به مطلع:
"بگذار حیاتت هرکجا خواهد کشد،
و مستی است به مستی در افزا..."
سروده در مقطعش[212] ثنای ابن تفلويت[213] آورده دست مغنی کنیزک داد تا بر حکمران سرقسطه/ساراگسا بخواند. امیر بمحض شنیدن بانگ "چه بلیغ و موثر" در داده جامه دریده سوگند خورد که شاعر جز بر زر به خانه بر نگردد. ابن باجه که می ترسید امیر از این سخاوت نادم/پشیمان گردد دیناری چند در موزه کرده راهی خانه شد.
 |
پلاک عاج، اسپانیای قرن سیزدهم.
شعر عرب از برخی نماذج/نمونه های کهن پیروی دارد که شکل و مضمون اشعار را تعین می کنند. در میان این نمونه ها قصائدی هم هست در مدح امیر که می بایست همیشه با اندک تشبیه غنائی (تشبیب) آغاز شود، و آن نوع قصاید که می بایست با ذکر ویرانه‌های منزلگه یار (تسبیب) آغازد. شعرای اسپانیا در کنار این ها از مضامین نو هم استفاده می کردند و بی گمان آنچه آنها را از ادبیات عرب ممتاز می کند شرح هائی است که از طبیعت می دهند، با چنان باریک بینی و ایجاز که پلو به گوهرهای آبدار ساید. چنان که گوئی هنرمندی مستعد که در جهان موروئی نمی توانست مفرّی در نقاشی یا پیکرتراشی بیابد هنرش را در قالب شعر متجلی کرده است.
شعری مانند آنچه در زیر از ابوالحسن علی ابن حصن[214]، حاجب معتضد، امیر حاکم اشبیلیه آورده ایم تداعی گر نگاره/مینیاتورهای ایرانی است:
"هیچ چیز چون ترنم آن قمری شاخسار طرب،
میان جزیره و رود بر دلم چنگ نزند.
طوق پسته ای، سینه لاجورد، تیراژه گردن،
با بالهائی نوک بلوطی.
پنهان کرد آن یاقوت چشمان را،
پلکهای چون صدف مروارید زرین لب.
مشکین نوک منقارش،
سیمین قلم پرِ مرکب زده.
شاخه را چونان تخت شاهی مخده کرده،
سر زیر بال رانده.
تا اشک روانم دید،
رمان از گریه ام بر شاخه پر گشود.
بال گشوده رفت و دلم چنان برد،
که علتش هیچ ندانم.
ظرافت این ابیات از نفاست کم نیارد.
نمونه شاخص تری از شعر اندلسی وصف هائی است موجز چون قصیده زیر از قاضی عیاض[215] (1149-1083):
سنبله های رسیده در پیچ و تاب نشیم در کشتزار،
دانه ها پراکنند، چونان گریزان سواران مرغزار،
و سینه چاک شقایق گرزهای خون فشان."
دانه ها پراکنند، چونان گریزان سواران مرغزار،
و سینه چاک شقایق گرزهای خون فشان."
یا این همه شعر عبری-اسپانیا از توصیف صحنه های خشن نیز ابائی ندارد و نمونه اش این وصف میدان نبرد/ساحة المعرکه از ابو تمّام ابن رباح طلیطلی است:
"پیکر ها پراکنده چون ماسه ی برِ دریا
خونین کرکسها از دریدن احشا
زالان را مانند با قیطان های حنا بسته."
خونین کرکسها از دریدن احشا
زالان را مانند با قیطان های حنا بسته."
وقتی ابن خلدون می گوید شعر را با کلام می سازند نه با اندیشه، بیشترین تأکید را بر همین گرایش فطری شعر عرب می گذارد. در شعر عرب مضمون آنقدر اهمیت ندارد که شیوه بیان. می توان موضوعی واحد را به صد ها شیوه بیان کرد اما تنها وقتی آتش به جانها زند که از کلمات درست استفاده شود. این گفته تا حدودی در مورد همه انواع شعر صادق است، اما بیش از همه در مورد عربی مصداق دارد زیرا وزن و رابطه شنیداری-رمزی، هر دو در آن نقشی حیاتی ایفا می کنند. هرچند این تنها عامل نیست، زیرا گر چنین بود ترجمه شعر عربی بوضوح محال می شد.
پیش نیاز سرودن شعر دانشی گسترده است. زبان عربی واژگانی عظیم دارد که علاوه بر آنها تسلط به صرف و نحو و بحور/اوزان پانزده گانه شعر قدیم[216]عرب که برخی نظریه پردازان عرب بر گرفته گام و خرام[217] اشتر و اسب دانسته اند و سر آخر شیوه های ترکیب گوناگون کلام در شعر که به شباهت به آرایش پارچه روی کارچوب/منسج[218]نیست. با توجه به اینکه بناچار برخی مضامین را به شیوه تقلیدی وصف می کردند چندان مجالی برای ابتکار باقی نمی ماند. با این همه طبیعت هنر متعالی از همین است و چنین تقید هائی نباید به کیفیت چنین هنری لطمه زند. نقاشی های مرکبی خاور دور[219] نمونه اس است دیگر از این دست، زیرا با وجود سرشاری چون و چرا ناپذیر از تازگی و هنرمندی/فنانی در سبک بس محدود است و تمام آنچه برای الهام شخصی هنرمند باقی می ماند تألیفی رضایت بخش از تمامی عناصر موجود است. باید اذعان داشت شعر عرب تنها زمانی به اوج کمال می رسد که صورت هایش لبالب از سرزندگی بر آمده از کانون سرمدی معنویات عرب باشد؛ به عبارت دیگر این نوع شعر در اشعار عرفای مسلمانی که به زبان عربی سخن می گویند در کمال است. در سپهر دنیوی محض با غرق شدن در تزئینات و تصنعات شعری براحتی هویت خود را از دست می دهد.
پیش نیاز سرودن شعر دانشی گسترده است. زبان عربی واژگانی عظیم دارد که علاوه بر آنها تسلط به صرف و نحو و بحور/اوزان پانزده گانه شعر قدیم[216]عرب که برخی نظریه پردازان عرب بر گرفته گام و خرام[217] اشتر و اسب دانسته اند و سر آخر شیوه های ترکیب گوناگون کلام در شعر که به شباهت به آرایش پارچه روی کارچوب/منسج[218]نیست. با توجه به اینکه بناچار برخی مضامین را به شیوه تقلیدی وصف می کردند چندان مجالی برای ابتکار باقی نمی ماند. با این همه طبیعت هنر متعالی از همین است و چنین تقید هائی نباید به کیفیت چنین هنری لطمه زند. نقاشی های مرکبی خاور دور[219] نمونه اس است دیگر از این دست، زیرا با وجود سرشاری چون و چرا ناپذیر از تازگی و هنرمندی/فنانی در سبک بس محدود است و تمام آنچه برای الهام شخصی هنرمند باقی می ماند تألیفی رضایت بخش از تمامی عناصر موجود است. باید اذعان داشت شعر عرب تنها زمانی به اوج کمال می رسد که صورت هایش لبالب از سرزندگی بر آمده از کانون سرمدی معنویات عرب باشد؛ به عبارت دیگر این نوع شعر در اشعار عرفای مسلمانی که به زبان عربی سخن می گویند در کمال است. در سپهر دنیوی محض با غرق شدن در تزئینات و تصنعات شعری براحتی هویت خود را از دست می دهد.
 |
طاقگان در هم تنیده در ویرانه های دیر سان خوان دورئو در سُریا، بنائی به شیوه رومانسک، با تأثیر پذیری شدید از هنر موروئی.
 |
دُرج/طبله مرصع، اموال کلیسای جامع طرطوس[220].
شعر عرب قافیه دارد و چه بسا از همین جا وارد شعر اروپا در سده های میانه شده باشد، زیرا قافیه بنوعی ذاتی شعر عرب است. شعر بدویان که عرب همواره شعر خود را بر پایه آن ساخته از قوافی یکسان پایان ابیات یا قافیه کردن مصارع ابیات استفاده می کند. ابیات طویل است چرا که انتظار میرود هر یک گویای تام و تمام ایده ای باشند. اغلب مضمون اشعار یکنواخت و در عین حال جالب است، مثل حرکت کاروان در صحرا، یا بانگ ستوربانی که حیوانات به حرکت انگیزد، صوتی که شاعر عرب اغلب به تجسم آن می پردازد.
اما موروهای اسپانیا بادیه نشین نبودند. اینان شهر نشینانی بودند خواهان شعری متنوع تر و تند آهنگ تر. بنا بر این شعر کوتاه موسوم به زجل را ابداع کردند[221] که در بندهائی با قافیه های متفاوت سروده می شود. گمان می رود قدیمی ترین شکل زجل،، موشحه[222] "جوهر/گوهر" باشد که اول بار [در اندلس] شاعری نابینا، مقدم بن معافه؟[223] اهل قبره در قُرطُبَه/کوردوبا سروده است. این نوع شعر متشکل است از سه بند که قافیه اش تکرار می شود و در آغاز قصیده می آید و در پی اش وزن aa/dddlaa/eee/aa می آید و جز آن.
تصور چگونگی بر آمدن این رقم شعر از دل اوزان شعر عربی و علاقه وگرایش موروئی به اشکال تزئینی یا "جواهر" دشوار نیست. اوزان در هم تنیده متناظر دقیق صوتی-ایقاعی قوس های درهم تنیده مسجد اعظم قُرطُبَه است. بنظر می رسد فرمهای معماری و ادبی هردو از یک حس اسلوبی نشأت گرفته باشند. هنوز هم حدس و گمانهائی هست در این باره که آیا نوعی حماسه ملی بزبانی لاتین بر پیدایش موشح تأثیر گذارده است یا خیر، زیرا برخی اشعاری که در این قالب سروده شده، بویژه اشعار ابن قزمان، که موشح را مشهور کرد کرد اینجا و آنجا ترجیعاتی[224] دارد که ترکیبی است غریب از دو زبان اساسا متفاوت! هرچند این را هم باید افزود که هیچ نشانه ای از وجود شعر کهن لاتین در دست نیست، در حالی که پر پیداست اشعار حماسی کهن پروانسی، که بر تمامی اشعار مسیحی محلی قرون وسطی فضل تقدم دارد به شعر کوتاه عرب-اندلسی زجل اقتدا کرده اند. با توجه به تأثیر شدید فرهنگ موروئی بر جنوب فرانسه که در همسایگی اش قرار داشت، و این که اولین شاعر شناحته شده عشق سلحشورانه[225] بزبان لاتین عامیانه، ویلیام آکیتینی[226] که بی گمان به عربی سخن می گفت، این امر تعجب آور نیست.
اما موروهای اسپانیا بادیه نشین نبودند. اینان شهر نشینانی بودند خواهان شعری متنوع تر و تند آهنگ تر. بنا بر این شعر کوتاه موسوم به زجل را ابداع کردند[221] که در بندهائی با قافیه های متفاوت سروده می شود. گمان می رود قدیمی ترین شکل زجل،، موشحه[222] "جوهر/گوهر" باشد که اول بار [در اندلس] شاعری نابینا، مقدم بن معافه؟[223] اهل قبره در قُرطُبَه/کوردوبا سروده است. این نوع شعر متشکل است از سه بند که قافیه اش تکرار می شود و در آغاز قصیده می آید و در پی اش وزن aa/dddlaa/eee/aa می آید و جز آن.
تصور چگونگی بر آمدن این رقم شعر از دل اوزان شعر عربی و علاقه وگرایش موروئی به اشکال تزئینی یا "جواهر" دشوار نیست. اوزان در هم تنیده متناظر دقیق صوتی-ایقاعی قوس های درهم تنیده مسجد اعظم قُرطُبَه است. بنظر می رسد فرمهای معماری و ادبی هردو از یک حس اسلوبی نشأت گرفته باشند. هنوز هم حدس و گمانهائی هست در این باره که آیا نوعی حماسه ملی بزبانی لاتین بر پیدایش موشح تأثیر گذارده است یا خیر، زیرا برخی اشعاری که در این قالب سروده شده، بویژه اشعار ابن قزمان، که موشح را مشهور کرد کرد اینجا و آنجا ترجیعاتی[224] دارد که ترکیبی است غریب از دو زبان اساسا متفاوت! هرچند این را هم باید افزود که هیچ نشانه ای از وجود شعر کهن لاتین در دست نیست، در حالی که پر پیداست اشعار حماسی کهن پروانسی، که بر تمامی اشعار مسیحی محلی قرون وسطی فضل تقدم دارد به شعر کوتاه عرب-اندلسی زجل اقتدا کرده اند. با توجه به تأثیر شدید فرهنگ موروئی بر جنوب فرانسه که در همسایگی اش قرار داشت، و این که اولین شاعر شناحته شده عشق سلحشورانه[225] بزبان لاتین عامیانه، ویلیام آکیتینی[226] که بی گمان به عربی سخن می گفت، این امر تعجب آور نیست.
منشا مینه سانگ،[227] یا سروده های عشق درباری که از پروانس برخاست و تمامی سرزمین های آلمانی زبان را درنوردید اندلس موروئی بود. انجمن های لاتینی و آلمانی در فقه اللغه/زبان شناسی اروپائی مدتهاست که با نتیجه گیری بالا مخالفت می کنند و نمی توانند بپذیرند مضامین واقعی عشق درباری، تمجید زن و عشق جانسپارانه این گونه شعر هیچ دخلی به شعر عرب داشته باشد. به نوشته ویلهلم اشلگل[228]: «نمی توانم خود را قانع به پذیرش این معنا کنم شعری که یکسره توقیر و تمجید زن و یکسره مبتنی بر آزادی تام و تمام زن شوهردار است از مردمی تأثیر گرفته باشد که زنان را بچشم کنیز نگریسته غیرتمندانه در قید و بند نگاه می دارند." این استنباط از جایگاه اجتماعی زنان موروئی یکسره بر خطاست. به گفته درست دانشمند اسپانیائی رامون منندز پیدال[229] جایگاه اجتماعی زنان نژاده/اصیل در اسپانیای موروئی چندان تفاوتی با همتایانشان در کشورهای مسیحی همجوار نداشت. عامل تعین کننده نه در نقش اجتماعی زنان بلکه در جای دیگر است، در پنداری که مرد از زن دارد و تبعات روحی که چنین پنداری در پی آرد. با این همه در بحث منشا/خاستگاههای شیوه زندگی سلحشوران در جهان اسلامی-عربی به این موضوع بر می گردیم. بگذارید در اینجا تنها به نشان دادن ممیزات مختص به شعر موروئی پردازیم.
درست است که شعر عاشقانه عرب اغلب آکنده از ابراز عشق به معشوقی نا مشخص است؛ طوریکه حضور جسمانی زن را حس می کنید در حالی که کمترین تصوری از ظواهر شخصی اش بدست داده نمی شود، مثل نمونه زیر از ابن بقی (سالمرگ 1145):
آنگاه که چادر شب دامن می گسترد
می بی غشی دادمش چون مشک گیرا
زان پس تنگ در آغوشش گرفتم
چون قبضه شمشیر در مشت رزمجویان،
با گلابتون گیسویش حمایل بر شانه ها
درست است که شعر عاشقانه عرب اغلب آکنده از ابراز عشق به معشوقی نا مشخص است؛ طوریکه حضور جسمانی زن را حس می کنید در حالی که کمترین تصوری از ظواهر شخصی اش بدست داده نمی شود، مثل نمونه زیر از ابن بقی (سالمرگ 1145):
آنگاه که چادر شب دامن می گسترد
می بی غشی دادمش چون مشک گیرا
زان پس تنگ در آغوشش گرفتم
چون قبضه شمشیر در مشت رزمجویان،
با گلابتون گیسویش حمایل بر شانه ها
پی لختی بازوانش از خلسه او را که
سخت در آویخته بود دور داشتم
تن ازیار پس کشیدم
تا قلب پر تلاطم بالشش نباشد."
در حالی که اشعار عاشقانه مسیحی با تنازل/نفی شهوانیت، یا نشان دادن ننگ و بد نامی عشق تا معنویت بالا می رود شاعر عرب بالاترین درجات عشق سوزان را تجربه کرده با گذر از شهوت به قلمرو جمال/زیبائی می رسد. جمال هوش ربا استحاله صاعقه/آذرخش گونه مستی شهوی به امری معنوی، به خلسه شده شهوت را فرونشانه بدل به بریدن/انقطاع سرمدی از تعلقات سازد.
این حالت از برخی اشعار بر می آید و ایجازشان هم ممد/یاریگرش.
یکبار چند شاعر موشح سرا در مجلس شعر خوانی اشبیلیه/سویل قرن دوازدهم حاضر بودند. در آن روزگار یحیی بن بقی و اعماء تُطیلی سرآمد موشح سرایان بودند. تُطیلی بپا خاسته در برابر جمع به خواندن موشحی به مطلع زیر پرداخت:
این حالت از برخی اشعار بر می آید و ایجازشان هم ممد/یاریگرش.
یکبار چند شاعر موشح سرا در مجلس شعر خوانی اشبیلیه/سویل قرن دوازدهم حاضر بودند. در آن روزگار یحیی بن بقی و اعماء تُطیلی سرآمد موشح سرایان بودند. تُطیلی بپا خاسته در برابر جمع به خواندن موشحی به مطلع زیر پرداخت:
خنده ای مروارید نمای
صورتی با جمال ماه.
گرچه عمر کفاف نکند دریافتش
فضای سینه آکنده از اوست.[230]
ابن بقی با شنیدن این موشح سروده خود را درید و دیگر موشح سرایان حاضر نیز چنین کردند.
از نظر مخاطبان مسیحی-اروپائی شعر عاشقانه می بایست ترسیم گر صورت شخصی معین باشد؛ شعر باید وصف الحال شخصی بود ورنه ریاست. با این همه درست همین است که شاعر عرب از آن اجتناب می کند. وجه/سیمای دلدار پوشیده می دارد، درست بر آن نهج که مسلمان نمی گذارد خانواده اش در عیان مردم آید و حتی در شعر از ضمایر مونث دوری کرده نوع مذکر را جایگزینش می کند. در شعر عرب عزیز/معشوق منیع/وصول ناپذیر می ماند. با این حال بمحض رخ نمودن با تجلی کونی/کیهانی به مه و شید استحاله می یابد. همین استعلای زیبائی نفسانی به مرتبه جمال پرستی افلاطونی شعر عرب است که الهام بخش چامه های عاشقانه/مینه سانگ های مسیحیان شد. همین ها بود که راه سرودن بئاتریس دانته را هموار کرد.
این سخن بدان معنا نیست که شعر غنائی اسپانیائی-عرب بیروح است. نگاهی به این سروده ابوبکر بن صابونی بیندازید:
سوگند به عشق او که لطفی به منش نیست
شب هجر عشق سوزان را سحری در پی نیست؛
فسرده در ایوار شبگیریت نیست
ای شب دیجور که بچشمم بی فردائی؟
راست است که تا ابد می مانی،
یا بالِ دال چیده اند تا ستارگان علوی
سیری نکنند این شبه روی شسته به قیر را؟
صورتی با جمال ماه.
گرچه عمر کفاف نکند دریافتش
فضای سینه آکنده از اوست.[230]
ابن بقی با شنیدن این موشح سروده خود را درید و دیگر موشح سرایان حاضر نیز چنین کردند.
از نظر مخاطبان مسیحی-اروپائی شعر عاشقانه می بایست ترسیم گر صورت شخصی معین باشد؛ شعر باید وصف الحال شخصی بود ورنه ریاست. با این همه درست همین است که شاعر عرب از آن اجتناب می کند. وجه/سیمای دلدار پوشیده می دارد، درست بر آن نهج که مسلمان نمی گذارد خانواده اش در عیان مردم آید و حتی در شعر از ضمایر مونث دوری کرده نوع مذکر را جایگزینش می کند. در شعر عرب عزیز/معشوق منیع/وصول ناپذیر می ماند. با این حال بمحض رخ نمودن با تجلی کونی/کیهانی به مه و شید استحاله می یابد. همین استعلای زیبائی نفسانی به مرتبه جمال پرستی افلاطونی شعر عرب است که الهام بخش چامه های عاشقانه/مینه سانگ های مسیحیان شد. همین ها بود که راه سرودن بئاتریس دانته را هموار کرد.
این سخن بدان معنا نیست که شعر غنائی اسپانیائی-عرب بیروح است. نگاهی به این سروده ابوبکر بن صابونی بیندازید:
سوگند به عشق او که لطفی به منش نیست
شب هجر عشق سوزان را سحری در پی نیست؛
فسرده در ایوار شبگیریت نیست
ای شب دیجور که بچشمم بی فردائی؟
راست است که تا ابد می مانی،
یا بالِ دال چیده اند تا ستارگان علوی
سیری نکنند این شبه روی شسته به قیر را؟
با این حال عاطفی/صمیمانه ترین اعتراف ها با گرانبهائی قالب جواهرسان خود کیفیتی فاصله دار می یابند، مثل این نمونه از شاعر شهیر، ابن زیدون (1070-1003):
"چنان که گوئی آن هنگام که از بخت خوش حاسدان چشم بر هم گذاردند
شب را به عشق ورزی طرفه نگار بسر نبرده ایم.
همچون دو راز سر بمهر در دل تاریکی
تا گاه بر آمدن آفتاب رسوائی."
گهگاه گرایش عرب به ریختن اندیشه در قالبی بدقت تعریف شده به چنان مبالغه ای می رسد که پهلو به تصنع زند. یک نمونه خوب تشبیه تن آرمانی زنی با بدنی نرم و بزرگ سرین به بید شاخی نشانده در تلِ رمل/ماسه است.
"چنان که گوئی آن هنگام که از بخت خوش حاسدان چشم بر هم گذاردند
شب را به عشق ورزی طرفه نگار بسر نبرده ایم.
همچون دو راز سر بمهر در دل تاریکی
تا گاه بر آمدن آفتاب رسوائی."
گهگاه گرایش عرب به ریختن اندیشه در قالبی بدقت تعریف شده به چنان مبالغه ای می رسد که پهلو به تصنع زند. یک نمونه خوب تشبیه تن آرمانی زنی با بدنی نرم و بزرگ سرین به بید شاخی نشانده در تلِ رمل/ماسه است.
 |
ابریق با حروف تزئینی از دوران خلفای اسپانیا.
موزه ملی باستانشناسی، مادرید.
موزه ملی باستانشناسی، مادرید.
شعر موروئی به شرح تمامی عواطف بشری می پردازد، از عشق معنوی نابِ خاصِ عرفان گرفته تا عشق های زمینی که شاعرانی چون ابن قزمان به شهرت رساندند. در این هیچ تعجبی نیست، ولی آنچه براستی شگفت می نماید شمار بزرگ خمریه ها در سرزمینی است که شرب خمر در آن از منهیات است. نقطه ضعف مسلمانان اسپانیا در همین بود. در کشوری تاک پرور چون اسپانیا وسوسه شراب بس قوی بود. افزون بر این اغلب شاهان بودند که سرمشق بد می شدند. با این حال باید بخاطر داشت که در شعر پیش از اسلام قصاید مشهوری در وصف مستی و خمار (خمریه) وجود داشت که همچنان سرمشق قرار می گرفت، تا بدان پایه که می توان گفت این مضمون بخشی از تعلیمات رایج را تشکیل می داد. در آخر این را هم باید افزود که مستی شراب را می توان درست مثل عشق زمینی استعاره ای برای مستی معنوی گرفت. عرفان اسلامی اشعار عاشقانه و خمریه ها را به معنائی استعاری/مجازی بخدمت مقاصد خود گرفته است. شراب را نماد علم الهی/علم الله می گیرند. اشعاری عرب/اندلسی چون قصیده زیر از ادریس بن یمانی (قرن یازدهم) هست که می تواند به هر دو معنا گرفته شود:
"ساغر هائی که هنوز تهی سنگین می نمود
آکنده از شرابی پر تلالو از ساغرهای آبگون
تا ساغر و می پر کشند
چونان جسم سبکبار از هوای دوست."
و به عنوان آخرین مثال شعری از ابوالحسن بن مالک غرناطی می آوریم که در نگاه اول تداعی گر رباعی ژاپنی است:
"پوست شب که خورشید افکند در شرق طالع
"ساغر هائی که هنوز تهی سنگین می نمود
آکنده از شرابی پر تلالو از ساغرهای آبگون
تا ساغر و می پر کشند
چونان جسم سبکبار از هوای دوست."
و به عنوان آخرین مثال شعری از ابوالحسن بن مالک غرناطی می آوریم که در نگاه اول تداعی گر رباعی ژاپنی است:
"پوست شب که خورشید افکند در شرق طالع
خروشان بحری شود اندر نگاه قمریان
در سایه سار شاخه ها
نجوا کنان از بیم جان".
شعر دست در دست آواز پیش می رفت و همراه با عود، کمان العربیة/ویلن عرب، نی و دف الصغیر/داریه خوانده می شد و دعوتی بود به رقص. حتی پیش از ورود موسیقی ایرانی به دربار عبدالرحمن دوم بدست موسیقی دان عراقی، زریاب، کنیزکان تعلیم هنر رقص و آواز دیده را از شرق اسلامی به اسپانیا می آوردند. تاثیر ایران در نغمه های موسیقی اندلسی همچنان پا برجاست. موریسکون/موریسکوها[231](مسلمانان اسپانیائی) که در قرن شانزدهم به شمال آفریقا مهاجرت کردند این موسیقی را به تُطوان[232] فاس و تونس بردند و تا امروز هم ساز و آواز آنها "اسلوب اندلسی" دارد. می توان آنرا در موسیقی فلامنکو/الفلامنکو الغنا[233] که هنوز در اسپانیا به حیات خود ادامه می دهد یافت. صدای تیز نافذ که با گرمائی سوزان آغاز می شود تا حد نوحه بالا می گیرد و سپس چون صدای نی/فلوت میان اصوات بلند/جلی و کوتاه/خفی شناور می ماند و روی صدائی ژرف[234] قطع شده همراه با زینت های موسیقی رقص[235] عود- که جملگی تداعی گر موسیقی ایرانی، بویژه خواندن اشعار عشق زمینی یا عرفانی- است به نرمی اوج می گیرد. عنصر کاستیلی در تأکید بر زه/وتر[236] حزن انگیز و نوعی مبارزه طلبی حماسی دیده می شود در حالی که تأثیر رنسانس اروپائی تا حدود زیاد جانشین انتقال تدریجی مایه[237] های تند به دلنشین شده است.
پیشینه عشق اندلسیان به آواز و لعب العود/عود نوازی به دوران موروئی ها بر می گردد. احمد الیمانی، نویسنده و سیاح/جهانگرد عرب شرح زیر را در اختیار می گذارد که مربوط می شود به دوران بر افتادن خلافت اموی: "در سال 407 هجری(1017-1016 م.) در مالقه/مالاگا بودم که مدتی دراز بیمار شده مجبور شدم مدتی در خانه بمانم. دو رفیق همراه غذایم می دادند. از قضا شبها بی خوابی ام تشدید می شد؛ در حالی که در همسایگی ما صدای عود، طبل و چنگ همراه با آواز بلند بود و بی خوابی و عذابم می فزود. سرانجام تحریک پذیری و آزردگی ام از آن همه سر و صدا به حدی رسید به جستجوی منزلی بر آمدم که مجبور نباشم هیچ صدائی از این دست بشنوم. اما به علت رسم فراگیر مردم این منطقه به شب نشینی با ساز و آواز این آرزو به یخ نویسی می ماند.
"شبی از این شبها، پس از خوابی کوتاه و ناآرام بیدار شدم در حالی که صدای آواز و زخمه های جانکاه بگوش نمی رسید و ناگاه صدای موسیقی نرم و مرموز و خوشایندی برخاست که هیچگاه پیش از آن نظیرش را نشنیده بودم. روحم تازه شد، بدون هرگونه کراهتی که موسیقی دیگر در من ایجاد می کرد. هیچ صدائی موسقی را همراهی نمی کرد. نغمه بتدریج بلند و بلند تر شد و گوش که هیچ جانم پی اش می رفت تا به اوج رسید و حتی در آن هنگام دستخوش چنان لذتی شدم که درد و رنج خود از یاد برده آکنده از شادی و هیجانی دلنشین شدم. گوئی کف اطاقی که در آن بودم پر می گرفت و دیوارها گرداگرم در پیچ و تاب بودند. هنوز هیچ رقم صدائی بگوش نمی رسید. اینجا بود که با خود گفتم، " چه موسیقی بی تائی! صدای چنین نوازنده ای چون باشد و در کجا می نوازد؟" هنوز این سخنان به پایان نرسیده زنی آغاز خواندن گرفت با صدائی به طراوت گلهای باران زده و شیرین تر آغوش دلداده سوزان از شور عشق. سر آخر بدانجا رسیدم که ماندن نیارسته بپا خواستم. هر دو معاشر ره خواب می پیمودند. پس در گشوده پی صدا که از همان نزدیکی می آمد روان شدم. در فاصله کوچه ای از خانه خود منزلی یافتم با باغی در میان. بیست مرد که ردیف نشسته میوه و شراب بدست داشتند گرد هم آمده بودند. کنارشان کنیزکانی ایستاده بودند با عود و دف الصغیر/داریه، نی/مزمار و سازهای دیگر، هرچند هیچ یک از آنان چیزی نمی نواخت. کنیزکی که صدایش شنیده بودم دور تر از اینها نشسته عودی بر دامن. می زد و می خواند و جمع خیره در او.
"از جائی که ایستاده بودم همه چیز را می دیدم بی آنکه دیده شوم و هر سطر بمحض خوانده شدن بر لوح ضمیر حک می شد. به هر روی پی خواندن شعری چند خاموش شد. به اطاقم برگشتم در حالی که خدا را شاهد می گیرم همه درد و رنج بترکم گفته و شفا یافته بودم..."
در سایه سار شاخه ها
نجوا کنان از بیم جان".
شعر دست در دست آواز پیش می رفت و همراه با عود، کمان العربیة/ویلن عرب، نی و دف الصغیر/داریه خوانده می شد و دعوتی بود به رقص. حتی پیش از ورود موسیقی ایرانی به دربار عبدالرحمن دوم بدست موسیقی دان عراقی، زریاب، کنیزکان تعلیم هنر رقص و آواز دیده را از شرق اسلامی به اسپانیا می آوردند. تاثیر ایران در نغمه های موسیقی اندلسی همچنان پا برجاست. موریسکون/موریسکوها[231](مسلمانان اسپانیائی) که در قرن شانزدهم به شمال آفریقا مهاجرت کردند این موسیقی را به تُطوان[232] فاس و تونس بردند و تا امروز هم ساز و آواز آنها "اسلوب اندلسی" دارد. می توان آنرا در موسیقی فلامنکو/الفلامنکو الغنا[233] که هنوز در اسپانیا به حیات خود ادامه می دهد یافت. صدای تیز نافذ که با گرمائی سوزان آغاز می شود تا حد نوحه بالا می گیرد و سپس چون صدای نی/فلوت میان اصوات بلند/جلی و کوتاه/خفی شناور می ماند و روی صدائی ژرف[234] قطع شده همراه با زینت های موسیقی رقص[235] عود- که جملگی تداعی گر موسیقی ایرانی، بویژه خواندن اشعار عشق زمینی یا عرفانی- است به نرمی اوج می گیرد. عنصر کاستیلی در تأکید بر زه/وتر[236] حزن انگیز و نوعی مبارزه طلبی حماسی دیده می شود در حالی که تأثیر رنسانس اروپائی تا حدود زیاد جانشین انتقال تدریجی مایه[237] های تند به دلنشین شده است.
پیشینه عشق اندلسیان به آواز و لعب العود/عود نوازی به دوران موروئی ها بر می گردد. احمد الیمانی، نویسنده و سیاح/جهانگرد عرب شرح زیر را در اختیار می گذارد که مربوط می شود به دوران بر افتادن خلافت اموی: "در سال 407 هجری(1017-1016 م.) در مالقه/مالاگا بودم که مدتی دراز بیمار شده مجبور شدم مدتی در خانه بمانم. دو رفیق همراه غذایم می دادند. از قضا شبها بی خوابی ام تشدید می شد؛ در حالی که در همسایگی ما صدای عود، طبل و چنگ همراه با آواز بلند بود و بی خوابی و عذابم می فزود. سرانجام تحریک پذیری و آزردگی ام از آن همه سر و صدا به حدی رسید به جستجوی منزلی بر آمدم که مجبور نباشم هیچ صدائی از این دست بشنوم. اما به علت رسم فراگیر مردم این منطقه به شب نشینی با ساز و آواز این آرزو به یخ نویسی می ماند.
"شبی از این شبها، پس از خوابی کوتاه و ناآرام بیدار شدم در حالی که صدای آواز و زخمه های جانکاه بگوش نمی رسید و ناگاه صدای موسیقی نرم و مرموز و خوشایندی برخاست که هیچگاه پیش از آن نظیرش را نشنیده بودم. روحم تازه شد، بدون هرگونه کراهتی که موسیقی دیگر در من ایجاد می کرد. هیچ صدائی موسقی را همراهی نمی کرد. نغمه بتدریج بلند و بلند تر شد و گوش که هیچ جانم پی اش می رفت تا به اوج رسید و حتی در آن هنگام دستخوش چنان لذتی شدم که درد و رنج خود از یاد برده آکنده از شادی و هیجانی دلنشین شدم. گوئی کف اطاقی که در آن بودم پر می گرفت و دیوارها گرداگرم در پیچ و تاب بودند. هنوز هیچ رقم صدائی بگوش نمی رسید. اینجا بود که با خود گفتم، " چه موسیقی بی تائی! صدای چنین نوازنده ای چون باشد و در کجا می نوازد؟" هنوز این سخنان به پایان نرسیده زنی آغاز خواندن گرفت با صدائی به طراوت گلهای باران زده و شیرین تر آغوش دلداده سوزان از شور عشق. سر آخر بدانجا رسیدم که ماندن نیارسته بپا خواستم. هر دو معاشر ره خواب می پیمودند. پس در گشوده پی صدا که از همان نزدیکی می آمد روان شدم. در فاصله کوچه ای از خانه خود منزلی یافتم با باغی در میان. بیست مرد که ردیف نشسته میوه و شراب بدست داشتند گرد هم آمده بودند. کنارشان کنیزکانی ایستاده بودند با عود و دف الصغیر/داریه، نی/مزمار و سازهای دیگر، هرچند هیچ یک از آنان چیزی نمی نواخت. کنیزکی که صدایش شنیده بودم دور تر از اینها نشسته عودی بر دامن. می زد و می خواند و جمع خیره در او.
"از جائی که ایستاده بودم همه چیز را می دیدم بی آنکه دیده شوم و هر سطر بمحض خوانده شدن بر لوح ضمیر حک می شد. به هر روی پی خواندن شعری چند خاموش شد. به اطاقم برگشتم در حالی که خدا را شاهد می گیرم همه درد و رنج بترکم گفته و شفا یافته بودم..."
 |
ویرانه های قلعه ای نزدیک غاوثین[238]، جنوب رُنده، با چشم انداز صخره جبل الطارق، خلیج الغثیراس[239] و خط ساحل مراکش/مغرب.
"آتش خنده بر و لب و آستین افشان،
نظاره گر چوب سیه روی،
که با رقصش سیما بزر کند."
چیزی از رقص های اسپانیای موروئی نمی دانیم. شعر بالا از عبدالله ابن ابی خصال حاکی از رقص دورانی/چرخشی[240]است که با لباس ایرانی با آستین بلند اجرا می شد و به هر روی یکسره با رقص بربر ها یا عرب شمال آفریقا متفاوت بود. هرچند این احتمالا تنها یک جنبه از رقص موروئی بود، زیرا به احتمال فراوان خصوصیات گوناگونی که در فلامنکو، رقص عامیانه اسپانیا بجا مانده، بقایای دوره موروئی است. حالت روحانی مکنون در این رقص که عشق را با قرب مرگ در آمیخته زن را بدل به الهه ای دست نیافتنی می کند می تواند ریشه های توأمان عربی و کاستیلی داشته باشد. به هر روی برخی عناصر ساختاری فلامنکو هست که خاستگاهشان نه عرب است و نه اروپائی. بنظر می رسد این عنصر مستقیما از هند آمده است و مشتمل است بر گامهای نرم، شیوه حرکت از سرین بسمت دست های گشوده، حرکات دست که یاد آور مودراهای هندی است، و بهمین اندازه از اهمیت، ماهیت ضرباهنگ. چه بسا کولی ها آنرا از سرزمین مادری خود به اسپانیا آورده باشند. با این همه هیچ چیز مشابه اینها در رقص کولی های اروپای شرقی دیده نمی شود. اگر کولی ها براستی نقشی در انتقال این شکل از رقص بازی کرده باشند به احتمال بسیار در جریان مهاجرت بزرگ شرقی-غربی این مردم بوده که از راه بغداد به شرق نزدیک و قُرطُبَه رسیده اند. رقص هندی در سراسر آسیا پراکنده شد و هنوز هم در محیط اسلامی جاوه نفس می کشد. تنها توضیح معقول این است که این پدیده چیزی فراتر از رقصی عامیانه و حتی فراتر از هنر رقص به معنای امروزین آن است. خود هندیان آن را الهام/وحی/مکاشفه ای از ایزد شیوا می دانند که با رقص خود جهان سازد و پاید و ویراند.
که با رقصش سیما بزر کند."
چیزی از رقص های اسپانیای موروئی نمی دانیم. شعر بالا از عبدالله ابن ابی خصال حاکی از رقص دورانی/چرخشی[240]است که با لباس ایرانی با آستین بلند اجرا می شد و به هر روی یکسره با رقص بربر ها یا عرب شمال آفریقا متفاوت بود. هرچند این احتمالا تنها یک جنبه از رقص موروئی بود، زیرا به احتمال فراوان خصوصیات گوناگونی که در فلامنکو، رقص عامیانه اسپانیا بجا مانده، بقایای دوره موروئی است. حالت روحانی مکنون در این رقص که عشق را با قرب مرگ در آمیخته زن را بدل به الهه ای دست نیافتنی می کند می تواند ریشه های توأمان عربی و کاستیلی داشته باشد. به هر روی برخی عناصر ساختاری فلامنکو هست که خاستگاهشان نه عرب است و نه اروپائی. بنظر می رسد این عنصر مستقیما از هند آمده است و مشتمل است بر گامهای نرم، شیوه حرکت از سرین بسمت دست های گشوده، حرکات دست که یاد آور مودراهای هندی است، و بهمین اندازه از اهمیت، ماهیت ضرباهنگ. چه بسا کولی ها آنرا از سرزمین مادری خود به اسپانیا آورده باشند. با این همه هیچ چیز مشابه اینها در رقص کولی های اروپای شرقی دیده نمی شود. اگر کولی ها براستی نقشی در انتقال این شکل از رقص بازی کرده باشند به احتمال بسیار در جریان مهاجرت بزرگ شرقی-غربی این مردم بوده که از راه بغداد به شرق نزدیک و قُرطُبَه رسیده اند. رقص هندی در سراسر آسیا پراکنده شد و هنوز هم در محیط اسلامی جاوه نفس می کشد. تنها توضیح معقول این است که این پدیده چیزی فراتر از رقصی عامیانه و حتی فراتر از هنر رقص به معنای امروزین آن است. خود هندیان آن را الهام/وحی/مکاشفه ای از ایزد شیوا می دانند که با رقص خود جهان سازد و پاید و ویراند.
هفتم عشق سلحشورانه
تصویر یک فارس/سلحشور و همه استلزامهای آن در ارتباط با فضائل مردانه و تمجید زن در اسلام خصیصه ای عام تر از مسیحیت دارد. فارس/سلحشور مفهومی است بس کهن که ریشه اش به الگوی پیشا اسلامی فارس الصحرا/بهادر دشت ها می رسد. ریشه فارس/سلحشور حتی از این هم عمیق تر است، زیرا روحانیت بخشی به جایگاه جنگاوران "جهاد"[241] در اسلام نقشی مهم ایفا می کند در حالی که این از فروع جانبی مسیحیت است. در گذشته قدیس-جنگاوران مسیحی داشتیم هر چند هیچ یک از حواریون جنگاور نبود، در حالی که اسلام عملا با جنگ بوجود آمد. شاید بخاطر طبیعت عام تر سلحشوری اسلامی است که هیچگاه آن شیوه متمایز و اشرافی را که در سلحشوری مسیحی-اروپائی شکل گرفت-نشانهای نبالت/نجابت خانوادگیِ نجیب زادگان، مبارزات/مسابقات و محاکم الحب/دادگاه عشق،[242]را پیدا نکرد. با این همه برخی مواقع عناصر موافق که همواره ذاتی فرهنگ اسلامی بود براستی به شکلی کاملا مشهود در هم می آمیخت تا شکلی از زندگی سلحشورانه ایجاد کند. سلحشوری موروئی اسپانیا در قرن یازدهم و نه دیر تر، بالید و بی تردید انگیزه ای شد برای کشورهای مسیحی همسایه.
ارتباطی نمایان میان ماهیت رزمجوی اسلام و پیشه نظامی سلحشوران وجود داشت. آنچه بلافاصله بر ناظران اروپائی-مسیحی روشن نمی گردد این است که نگرش سلحشورانه به زن منشا اسلامی دارد که در واقع ریشه ای است دوگانه. از یک سو به فارسان/سواران پیشا اسلامی شبه جزیره عربستان می رسد که تنها بعنوان شهسوار و شمشیر زن بلند آوازه نبودند، بلکه بخاطر شهرت جهانگیرشان بعنوان عشاق و شاعرانی بزرگ هم بود. از سوی دیگر زاده ارزش فراوانی است که اسلام به رابطه زن و مرد داده است. به گفته پیامبر که خود الگوی اوج محبت و تساهل نسبت به زن بود "ازدواج نیمی از دین است." تعریض به اسلام بخاطر تحقیر ادعائی زنان کژفهمی است. اسلام زنان را نه خوار دارد و نه خفیف شمارد، بلکه صرفا به تمییز واضح دو جنس و تعیین وظایف مختص هر یک می پردازد. زن به عنوان یک شخص- وجودی با روح خالد/جاودانه- با مرد برابر است و گر جز این بود هیچ زنی در جهان اسلام بعنوان قدیس تکریم نمی شد. زن به عنوان زوجه/همسر تابع شوی خود است، نه بدان علت که مرد لزوما شخصی بهتر از اوست، بلکه از آنرو که سرشت زن بگونه ای است که کمال خود را با خشوع/تمکین محقق می سازد، بهمان صورت که فرماندهی در طبیعت مرد است.
ارتباطی نمایان میان ماهیت رزمجوی اسلام و پیشه نظامی سلحشوران وجود داشت. آنچه بلافاصله بر ناظران اروپائی-مسیحی روشن نمی گردد این است که نگرش سلحشورانه به زن منشا اسلامی دارد که در واقع ریشه ای است دوگانه. از یک سو به فارسان/سواران پیشا اسلامی شبه جزیره عربستان می رسد که تنها بعنوان شهسوار و شمشیر زن بلند آوازه نبودند، بلکه بخاطر شهرت جهانگیرشان بعنوان عشاق و شاعرانی بزرگ هم بود. از سوی دیگر زاده ارزش فراوانی است که اسلام به رابطه زن و مرد داده است. به گفته پیامبر که خود الگوی اوج محبت و تساهل نسبت به زن بود "ازدواج نیمی از دین است." تعریض به اسلام بخاطر تحقیر ادعائی زنان کژفهمی است. اسلام زنان را نه خوار دارد و نه خفیف شمارد، بلکه صرفا به تمییز واضح دو جنس و تعیین وظایف مختص هر یک می پردازد. زن به عنوان یک شخص- وجودی با روح خالد/جاودانه- با مرد برابر است و گر جز این بود هیچ زنی در جهان اسلام بعنوان قدیس تکریم نمی شد. زن به عنوان زوجه/همسر تابع شوی خود است، نه بدان علت که مرد لزوما شخصی بهتر از اوست، بلکه از آنرو که سرشت زن بگونه ای است که کمال خود را با خشوع/تمکین محقق می سازد، بهمان صورت که فرماندهی در طبیعت مرد است.
 |
قبضه شمشیری غرناطی.
از سن مارچلو لیونی/ دی لئون (San Marccelo de Leon).
موزه ملی باستانشناسی اسپانیا، مادرید.
موزه ملی باستانشناسی اسپانیا، مادرید.
طبیعت انسان از چیزی فراتر از سرشت های متفاوت دو جنس تشکیل می شود و کمال طبیعت مرد در ذکورت/مردانگی و آنِ زن، در انوثت/زنانگی محقق می شود. بر این مبناست که اسلام دنیای زنان و مردان را جدای از یکدیگر می دارد. خانه آنِ زن است و مرد صرفا مدعو/مهمانی در آن. اما این تقابل مستقیم دو جنس و جدا سازی جایگاههای متفاوتشان بر این پایه، پیش نیاز معنوی نه تنها تعدد زوجات، بلکه زن پرستی سلحشورانه است، هر چقدر هم که ایندو در نگاه نخست ناساز بنظر آیند. از قضا توجیه ظاهری چند همسری/تعدد زوجات این است که در میان قومی متحارب/جنگاور همواره شمار زنان بر مردان می چربد و زنان باقی مانده نیاز به سرپناه و حمایت دارند. با این حال در سطح معنوی چند همسری براستی شامل آن فاصله و تفاوت میان دوجنس است که می تواند در مواردی خاص و در صورت وجود انگیزه های دیگر انگیزه دگرسانی محبت آمیز زن را فراهم کند. هیچ چیز به اندازه ایده اسلامی "رفاقت/مصادقه" میان زن و مرد از مفهوم عشق/حب جنسی دور نیست، و در واقع رابطه میان دو جنس همواره به درجاتی از رفاقت/مصادقه می رسد. زن هر چقدر هم که به شوی خود نزدیک باشد- و به یک معنا زن از خود مرد به ضمیر/روح او نزدیک تر است- باز هم در عمق/ژرفای زنانگی خویش بنوعی متباعد/دور و غامض/مرموز می ماند. با این همه در نبود این عنصر راز آمیزی در زن هیچ عشق/جانسپاری در خدمت به زنان (احترام/تجلیل سلحشور نسبت به بانویش[243])، هیچ شعر عاشقانه درباری (مینه سانگ) و رویهم رفته هیچ تجلیل عشق سلحشورانه در کار نمی بود.
نبود احترام به زن، یا به سخن بهتر اهمال/فرو گذاری روحی/معنوی زنان پدیده ای است که در زندگی منحط شهر نشینی برخی کشورهای اسلامی پدیدار می شود. این پدیده همیشه ملازم نقش استبدادی/طغیانی است که زن در خانواده ایفا می کند. اما در جهان بدویان متحارب/جنگاور که در آن زن و مرد همچون دو قطب مخالف دیده می شوند، مرد همواره تمایل به تحسین زن دارد و بر عکس زن مایل است مرد را سرور خود داند. تاریخ/رویداد نامه ای مسیحی-اسپانیائی از قرن دوازدهم شرح واقعه ای را آورده که برای بحث ما در این زمینه اهمیت دارد. زمان رویداد اسپانیای موروئی در فرمانروائی مرابطون است که بربرهائی بودند که از صحرای بزرگ آفریقا برخاسته به اردوکشی های نظامی که امرای مسلمان قُرطُبَه/کوردوبا، اشبیلیه/سویل/سویا و بلنسیه/والنسیا علیه آلفونسوی هفتتم، شاه قشتاله/کاستیل که در طلیطله/تولدو حکم می راند و خود را امپراتور اسپانیائی می خواند، پایان داد. این امرا خبردار شده بودند که آلفونسوی هفتم با سپاهی عازم محاصره/شهربندان اوریخا[244] کنار نهر التاجة/رود تاقوس در نزدیکی طلیطله/تولدو است. آنان بیاری حکمران مرابطی مغرب، یوسف ابن تاشفین، سپاهی گران گرد آورده به طلیطله/تولدو تاخته بخشی از سپاه را بعنوان نیروی ذخیره در راه بجای گذارده بودند. حساب کرده بودند که با نزدیک شدنشان آلفونسوی هفتم اردوی خود در اوریخا را ترکی می کند تا به یاری طلیطله/تولدو بشتابد و در نتیجه نیروهای کمکی استتار کرده می توانند به اوریخا تاخته با شبیخون شهر را بگیرند. اما خبر چین ها نقشه را نزد فرمانروای مسیحی فاش کردند و تصمیم گرفت در اردوی اوریخا مانده منتظر موروئی ها شود.
بنا بر تاریخ/رویداد نامه مذکور "در این بین سپاه بزرگ موابیان[245] و هاجریان[246][یعنی عرب و بربر] به طلیطله/تولدو رسیده به قلعه سن سیرفاندو[247] حمله بردند، هرچند برجهای بلندش آسیبی ندید. تنها یک برج بیرونی از دست رفت و چهار تن کشته شدند. سپس شرقیون/ساراکیون[248]به آزکا[249] رفته پس از برپائی اردو به تباه کردن تاکستانها و درختان میوه پرداختند. در این هنگام ملکه دونا برنگوئلا[250] مقیم طلیطله بود و نیروی بزرگی از اسواران، پیادگان، کمانداران مسلح به کمان زنبورکی که کنار دروازه ها و برج و باروی شهر موضع گرفته گوش بزنگ دفاع از آن بودند. وقتی ملکه ویرانگری شرقیون/ساراسن ها در کشتزارهای دور شهر را دید پیکی سوی امیران موآبی دواند تا اعلام کند، "ملکه، همسر امپراتور می گوید: نمی بینید که با من که یک زنم می جنگید و این شما را فخری نیست. گر طالب جنگید به اوریخا تاخته با امپراتور بجنگید که سلاح در دست منتظر است." وقتی شاهان، امیران و سرکردگان ساراسن/شرقی این پیام را گرفتند چشم بالا کرده ملکه را دیدند نشسته بر تخت خویش در شاه نشین بلند ترین برج قصر/قلعه الکزار[251]) با جواهراتی در خور یک ملکه، در میان اشراف ملازم که سرودهای خود را با داریه، سنج، گیتار و قانون همراهی می کردند. با دیدن این صحنه وجود شاهان، امرا و نقیبان شرقی/ساراسن را شرمی آمیخته با ستایش گرفت. سر احترام برابر ملکه فرود آورده بدون خرابی بیشتر با بر داشتن سپاه ذخیره راه بازگشت به قلمرو خویش پیش گرفتند."
استلزام/پیش فرض شکل گیری هنر عشق سلحشورانه نه تنها داشتن سلوک/رفتار مردانه از سوی مردان، بلکه زندگی مهذب، نهایت نزاکت و حس جمال شناسی مشخص و قوی است. این گونه حسن سلوک در کتابی از دانشمند نامی موروئی، ابن حزم قُرطُبی، که درست در دورانی می زیست که شیوه زندگی سلحشورانه آغاز تجلی می گرفت آمده است. ابو محمد علی ابن حزم حدود 994 م. در خانواده ای بزرگ ایرانی یا ویزگوتی تبار زاده شد. پدرش وزارت دستگاه خلافت امویان داشت. در جوانی شاهد سقوط خلافت شد. پس از مشارکت در تلاشهای نافرجام اعاده خلافت از سیاست دست کشیده مانده عمر را به علوم و فن شعر پرداخت (سالمرگش 1064 م.) بود. گمان می رود 400کتاب نوشته، از جمله تاریخ ادیان و ملل و نحل[252]. قصه زیر را از عاشقانه اش با عنوان "طوق کبوتر/قمری"[253] بر گرفته ایم که از احولات جوانی اش گوید:
می خواهم داستان زیر از زندگی خویش بر تو خوانم: در جوانی عشقی مرا به رابطه ای دوستانه با کنیزکی خانه زاد راند که در آن زمان شانزده بهار دیده بود. زیبائی سیما و عقل و هوش، طهارت/پاکدامنی، صفا/بی آلایشی، حیا و سجایای لطیفش تالی نداشت. رضا به مداعبه/ملاعبه/غنج نمی داد و نمی خواست شرافتش ملوث/لکه دار گردد. ملاطفتش بی تا بود و همزمان می کوشید سیمایش بی حجاب نباشد. بی نقص و دست نیافتنی بود و همواره مراقب حرکات و سکنات خود با سیمائی که حالتی جدی داشت. هر کجا که دیده می شد جذاب بود و همزمان تحفظ/احتیاطی فطری داشت، حرکاتش دلفریب بود و طبعی فخیم داشت. وقتی می نشست سراپا آرامش بود و خونسردی/تحفظش سحّار. هیچکس جرأت نکرده بود امید دستیابی به او پرورد، یا طمع در وی بندد و کسی را امید شنیدن سخنی مساعد از وی نبود. اینگونه بود که ظاهرش همه دلها را شیفته خود می کرد و رفتارش دست رد بر سینه کسانی می زد که پی تقرب به او می گرفتند. حیا و تحفظش در نثار لطف خویش چنان جاذبه ای میدادش که هیچ اندازه از جود و کرم و گشاده روئی نمی توانست چنین تأثیری در دیگران گذارد. حالتی جدی داشت بری از هر گرایش به سرگرمی های جلف هرچند در عود نوازی چیره دست بود.
"این دختر دلم برده بود و در عشق بی فرجامش می سوختم. دو سال آزگار همه همّ و غمّ خود را گذاردم تا کلامی موافق از او بشنوم و دست کم یک یکبار حرفی سوای گفتگوی روزمره مردمان با یکدیگر از آن لبها نیوشم. افسوس که این همه جز نقش بر یخ نبود.
"بخاطر می آورم روزی در خانه دوره ای زنانه داشتیم، به همان نحو که این گونه مجالس در خانه های بزرگان برگزار می شود. میهمانان زنان خانواده ما و خانواده برادر مرحومم بودند؛ همینطور زنان خوانسالار خانه ما و اهل و عیال تمامی همسایگان که جملگی از بزرگان و خوشنامان شهر بودند. پاره ای از روز را در خانه ماندند و زان پس به کوشک/کلاه فرنگی ای در نزدیکی خانه ما که بر بلندای باغی قرار گرفته بود رفتند. در شرفه/طاقچه های دیوار این کوشک پنجره های بزرگ گشوده مشرف بر سراسر قُرطُبَه قرار داشت. اینک مدعوین شروع به تماشا از میان شعریه/شباک چوبی کردند. هنوز حظّ قرب جوار دخترک را از یاد نبرده ام و با امید به لختی درنگ در کنارش بدان سمت پنجره رفتم که دلدار ایستاده بود. اما بمحض آگاهی از حضورم از آن پنجره دور شده با گامی متین به پنجره ای دیگر رفت. وقتی بر آن شدم به پنجره ای که اینک کنارش ایستاده بود بروم باری دیگر به پنجره ای دیگر رفت. از این گذشته از عشقی که بدو داشتم با خبر بود. (حتما می دانید زنان خیلی خوب از احساسی که بدانها دارید با خبر می شوند.) اما زنان دیگر متوجه حرکات ما نشدند زیرا بس پر شمار بودند و جملگی از پنجره ای به پنجره دیگر می رفتند زیرا از برخی پنجره ها نقاطی دیده می شد که در دید رس پنجره های دیگر نبود. سپس همه از کوشک پائین شده به باغ رفتند و اینک زنان مسن تر و بانوان ممتاز محفل از بانوی کنیزک درخواست کردند اجازه دهد برایشان بخواند. دخترک عود برگرفته با چنان شرم و حیای هوش ربائی که تا آنروز ندیده بودم. حقا که بچشم عاشق زیبائی هر چیز دوچندان نماید. سپس شروع به خواندن ابیاتی از عباس ابن احنف (سراینده غزلیات عاشقانه/قصیدة الحُب در دربار هارون الرشید)[254] کرد...
"به جان خودم سوگند چنان بود که زخمه نه به تارها که بر قلب من می زد. هرگز آن روز را فراموش نکرده ام و تا زنده ام بیاد خواهم داشت. دیگر فرصت دیدن و شنیدن صدایش دست نداد.
"پس از آن روز، سه روز پس از آنکه خلیفه محمد المهدی به تخت نشست، پدرم، وزیر خلیفه، از کاخ تازه مان در ربض الزاهرة در جانب شرقی قُرطُبَه/ به قصر قدیم خویش در بلاط المغیث[255]در غرب شهر نقل مکان کرد. در آن زمان-سال 1009- من با پدرم رفتم و او به اقتضای شرایط همانجا ماند و با ما نیامد. با جلوس خلیفه هشام سوم رفتار خوبی با ما نشد و بلند پایه ترین مقامات خلیفه راه خصومت علنی با ما را پیش گرفتند. با حبس، جاسوسی، ظلم و اجحاف بشدت زیر فشار قرار گرفته زندگی در خفا پیش گرفتیم. آتش آشوب های سیاسی در اطرافمان شعله کشید. این اوضاع بر همه، بویژه خانواده ما تأثیر گذارد تا این که سر انجام در غروب 22 ژوئن 1012 پدرم، وزیر خلیفه، در گذشت و اوضاع همچنان بر منوال سابق بود. پس از مرگ پدر وضعیت خود من تغییری نکرد تا روزی که تدفین یکی از خویشان برگزار شد. با آغاز رثاء/سوگواری چشمم به دخترک افتاد که در حلقه ای از زنان بود که زانو زده اشک می ریختند. با دیدن او که در آنجا ایستاد بود آتش عشقی را که مدتها در سینه ام خفته و آرام گرفته بود بار دیگر شعله ور شد، مرا بیاد گذشته، عشق پیشین، دوران سرآمده، روزگاری سپری شده، ماههائی که اینک مدتها از آن گذشته بود، از چیزهائی که فسانه و کهن شده بود، عصری از دست رفته، قصه های سرآمده، و روزگار از دست شده و نشانه های محو شده انداخت. در روزی که به دلائل گوناگون غمین بودم و پریشانحال، درد و رنجم تازه و غم و اندوهم تجدید کرد. به هیچ روی فراموشش نکرده بودم و بر عذابم افزوده شد، درد عشق از پایم می انداخت و اندوهم تشدید می شد. درد مضاعف شد و از آنجا که عشق خود را پنهان داشته بودم، اینک دردم شعله ور شد. همین باعث شاد اشعار زیر را بسرایم:
نبود احترام به زن، یا به سخن بهتر اهمال/فرو گذاری روحی/معنوی زنان پدیده ای است که در زندگی منحط شهر نشینی برخی کشورهای اسلامی پدیدار می شود. این پدیده همیشه ملازم نقش استبدادی/طغیانی است که زن در خانواده ایفا می کند. اما در جهان بدویان متحارب/جنگاور که در آن زن و مرد همچون دو قطب مخالف دیده می شوند، مرد همواره تمایل به تحسین زن دارد و بر عکس زن مایل است مرد را سرور خود داند. تاریخ/رویداد نامه ای مسیحی-اسپانیائی از قرن دوازدهم شرح واقعه ای را آورده که برای بحث ما در این زمینه اهمیت دارد. زمان رویداد اسپانیای موروئی در فرمانروائی مرابطون است که بربرهائی بودند که از صحرای بزرگ آفریقا برخاسته به اردوکشی های نظامی که امرای مسلمان قُرطُبَه/کوردوبا، اشبیلیه/سویل/سویا و بلنسیه/والنسیا علیه آلفونسوی هفتتم، شاه قشتاله/کاستیل که در طلیطله/تولدو حکم می راند و خود را امپراتور اسپانیائی می خواند، پایان داد. این امرا خبردار شده بودند که آلفونسوی هفتم با سپاهی عازم محاصره/شهربندان اوریخا[244] کنار نهر التاجة/رود تاقوس در نزدیکی طلیطله/تولدو است. آنان بیاری حکمران مرابطی مغرب، یوسف ابن تاشفین، سپاهی گران گرد آورده به طلیطله/تولدو تاخته بخشی از سپاه را بعنوان نیروی ذخیره در راه بجای گذارده بودند. حساب کرده بودند که با نزدیک شدنشان آلفونسوی هفتم اردوی خود در اوریخا را ترکی می کند تا به یاری طلیطله/تولدو بشتابد و در نتیجه نیروهای کمکی استتار کرده می توانند به اوریخا تاخته با شبیخون شهر را بگیرند. اما خبر چین ها نقشه را نزد فرمانروای مسیحی فاش کردند و تصمیم گرفت در اردوی اوریخا مانده منتظر موروئی ها شود.
بنا بر تاریخ/رویداد نامه مذکور "در این بین سپاه بزرگ موابیان[245] و هاجریان[246][یعنی عرب و بربر] به طلیطله/تولدو رسیده به قلعه سن سیرفاندو[247] حمله بردند، هرچند برجهای بلندش آسیبی ندید. تنها یک برج بیرونی از دست رفت و چهار تن کشته شدند. سپس شرقیون/ساراکیون[248]به آزکا[249] رفته پس از برپائی اردو به تباه کردن تاکستانها و درختان میوه پرداختند. در این هنگام ملکه دونا برنگوئلا[250] مقیم طلیطله بود و نیروی بزرگی از اسواران، پیادگان، کمانداران مسلح به کمان زنبورکی که کنار دروازه ها و برج و باروی شهر موضع گرفته گوش بزنگ دفاع از آن بودند. وقتی ملکه ویرانگری شرقیون/ساراسن ها در کشتزارهای دور شهر را دید پیکی سوی امیران موآبی دواند تا اعلام کند، "ملکه، همسر امپراتور می گوید: نمی بینید که با من که یک زنم می جنگید و این شما را فخری نیست. گر طالب جنگید به اوریخا تاخته با امپراتور بجنگید که سلاح در دست منتظر است." وقتی شاهان، امیران و سرکردگان ساراسن/شرقی این پیام را گرفتند چشم بالا کرده ملکه را دیدند نشسته بر تخت خویش در شاه نشین بلند ترین برج قصر/قلعه الکزار[251]) با جواهراتی در خور یک ملکه، در میان اشراف ملازم که سرودهای خود را با داریه، سنج، گیتار و قانون همراهی می کردند. با دیدن این صحنه وجود شاهان، امرا و نقیبان شرقی/ساراسن را شرمی آمیخته با ستایش گرفت. سر احترام برابر ملکه فرود آورده بدون خرابی بیشتر با بر داشتن سپاه ذخیره راه بازگشت به قلمرو خویش پیش گرفتند."
استلزام/پیش فرض شکل گیری هنر عشق سلحشورانه نه تنها داشتن سلوک/رفتار مردانه از سوی مردان، بلکه زندگی مهذب، نهایت نزاکت و حس جمال شناسی مشخص و قوی است. این گونه حسن سلوک در کتابی از دانشمند نامی موروئی، ابن حزم قُرطُبی، که درست در دورانی می زیست که شیوه زندگی سلحشورانه آغاز تجلی می گرفت آمده است. ابو محمد علی ابن حزم حدود 994 م. در خانواده ای بزرگ ایرانی یا ویزگوتی تبار زاده شد. پدرش وزارت دستگاه خلافت امویان داشت. در جوانی شاهد سقوط خلافت شد. پس از مشارکت در تلاشهای نافرجام اعاده خلافت از سیاست دست کشیده مانده عمر را به علوم و فن شعر پرداخت (سالمرگش 1064 م.) بود. گمان می رود 400کتاب نوشته، از جمله تاریخ ادیان و ملل و نحل[252]. قصه زیر را از عاشقانه اش با عنوان "طوق کبوتر/قمری"[253] بر گرفته ایم که از احولات جوانی اش گوید:
می خواهم داستان زیر از زندگی خویش بر تو خوانم: در جوانی عشقی مرا به رابطه ای دوستانه با کنیزکی خانه زاد راند که در آن زمان شانزده بهار دیده بود. زیبائی سیما و عقل و هوش، طهارت/پاکدامنی، صفا/بی آلایشی، حیا و سجایای لطیفش تالی نداشت. رضا به مداعبه/ملاعبه/غنج نمی داد و نمی خواست شرافتش ملوث/لکه دار گردد. ملاطفتش بی تا بود و همزمان می کوشید سیمایش بی حجاب نباشد. بی نقص و دست نیافتنی بود و همواره مراقب حرکات و سکنات خود با سیمائی که حالتی جدی داشت. هر کجا که دیده می شد جذاب بود و همزمان تحفظ/احتیاطی فطری داشت، حرکاتش دلفریب بود و طبعی فخیم داشت. وقتی می نشست سراپا آرامش بود و خونسردی/تحفظش سحّار. هیچکس جرأت نکرده بود امید دستیابی به او پرورد، یا طمع در وی بندد و کسی را امید شنیدن سخنی مساعد از وی نبود. اینگونه بود که ظاهرش همه دلها را شیفته خود می کرد و رفتارش دست رد بر سینه کسانی می زد که پی تقرب به او می گرفتند. حیا و تحفظش در نثار لطف خویش چنان جاذبه ای میدادش که هیچ اندازه از جود و کرم و گشاده روئی نمی توانست چنین تأثیری در دیگران گذارد. حالتی جدی داشت بری از هر گرایش به سرگرمی های جلف هرچند در عود نوازی چیره دست بود.
"این دختر دلم برده بود و در عشق بی فرجامش می سوختم. دو سال آزگار همه همّ و غمّ خود را گذاردم تا کلامی موافق از او بشنوم و دست کم یک یکبار حرفی سوای گفتگوی روزمره مردمان با یکدیگر از آن لبها نیوشم. افسوس که این همه جز نقش بر یخ نبود.
"بخاطر می آورم روزی در خانه دوره ای زنانه داشتیم، به همان نحو که این گونه مجالس در خانه های بزرگان برگزار می شود. میهمانان زنان خانواده ما و خانواده برادر مرحومم بودند؛ همینطور زنان خوانسالار خانه ما و اهل و عیال تمامی همسایگان که جملگی از بزرگان و خوشنامان شهر بودند. پاره ای از روز را در خانه ماندند و زان پس به کوشک/کلاه فرنگی ای در نزدیکی خانه ما که بر بلندای باغی قرار گرفته بود رفتند. در شرفه/طاقچه های دیوار این کوشک پنجره های بزرگ گشوده مشرف بر سراسر قُرطُبَه قرار داشت. اینک مدعوین شروع به تماشا از میان شعریه/شباک چوبی کردند. هنوز حظّ قرب جوار دخترک را از یاد نبرده ام و با امید به لختی درنگ در کنارش بدان سمت پنجره رفتم که دلدار ایستاده بود. اما بمحض آگاهی از حضورم از آن پنجره دور شده با گامی متین به پنجره ای دیگر رفت. وقتی بر آن شدم به پنجره ای که اینک کنارش ایستاده بود بروم باری دیگر به پنجره ای دیگر رفت. از این گذشته از عشقی که بدو داشتم با خبر بود. (حتما می دانید زنان خیلی خوب از احساسی که بدانها دارید با خبر می شوند.) اما زنان دیگر متوجه حرکات ما نشدند زیرا بس پر شمار بودند و جملگی از پنجره ای به پنجره دیگر می رفتند زیرا از برخی پنجره ها نقاطی دیده می شد که در دید رس پنجره های دیگر نبود. سپس همه از کوشک پائین شده به باغ رفتند و اینک زنان مسن تر و بانوان ممتاز محفل از بانوی کنیزک درخواست کردند اجازه دهد برایشان بخواند. دخترک عود برگرفته با چنان شرم و حیای هوش ربائی که تا آنروز ندیده بودم. حقا که بچشم عاشق زیبائی هر چیز دوچندان نماید. سپس شروع به خواندن ابیاتی از عباس ابن احنف (سراینده غزلیات عاشقانه/قصیدة الحُب در دربار هارون الرشید)[254] کرد...
"به جان خودم سوگند چنان بود که زخمه نه به تارها که بر قلب من می زد. هرگز آن روز را فراموش نکرده ام و تا زنده ام بیاد خواهم داشت. دیگر فرصت دیدن و شنیدن صدایش دست نداد.
"پس از آن روز، سه روز پس از آنکه خلیفه محمد المهدی به تخت نشست، پدرم، وزیر خلیفه، از کاخ تازه مان در ربض الزاهرة در جانب شرقی قُرطُبَه/ به قصر قدیم خویش در بلاط المغیث[255]در غرب شهر نقل مکان کرد. در آن زمان-سال 1009- من با پدرم رفتم و او به اقتضای شرایط همانجا ماند و با ما نیامد. با جلوس خلیفه هشام سوم رفتار خوبی با ما نشد و بلند پایه ترین مقامات خلیفه راه خصومت علنی با ما را پیش گرفتند. با حبس، جاسوسی، ظلم و اجحاف بشدت زیر فشار قرار گرفته زندگی در خفا پیش گرفتیم. آتش آشوب های سیاسی در اطرافمان شعله کشید. این اوضاع بر همه، بویژه خانواده ما تأثیر گذارد تا این که سر انجام در غروب 22 ژوئن 1012 پدرم، وزیر خلیفه، در گذشت و اوضاع همچنان بر منوال سابق بود. پس از مرگ پدر وضعیت خود من تغییری نکرد تا روزی که تدفین یکی از خویشان برگزار شد. با آغاز رثاء/سوگواری چشمم به دخترک افتاد که در حلقه ای از زنان بود که زانو زده اشک می ریختند. با دیدن او که در آنجا ایستاد بود آتش عشقی را که مدتها در سینه ام خفته و آرام گرفته بود بار دیگر شعله ور شد، مرا بیاد گذشته، عشق پیشین، دوران سرآمده، روزگاری سپری شده، ماههائی که اینک مدتها از آن گذشته بود، از چیزهائی که فسانه و کهن شده بود، عصری از دست رفته، قصه های سرآمده، و روزگار از دست شده و نشانه های محو شده انداخت. در روزی که به دلائل گوناگون غمین بودم و پریشانحال، درد و رنجم تازه و غم و اندوهم تجدید کرد. به هیچ روی فراموشش نکرده بودم و بر عذابم افزوده شد، درد عشق از پایم می انداخت و اندوهم تشدید می شد. درد مضاعف شد و از آنجا که عشق خود را پنهان داشته بودم، اینک دردم شعله ور شد. همین باعث شاد اشعار زیر را بسرایم:
بر آن رفته در افتخار زار گریند وهمچنان
گریه بر زندگان نارواست
شگفتا خون فشان دیدگان در غم مرده ای
گریه بر زندگان نارواست
شگفتا خون فشان دیدگان در غم مرده ای
دریغ رحمتی بی گناه صید درمانده در قید ها.زان پس بازی های روزگار ادامه یافت. خانه های خود را ترک کردیم و سپاه بربر بر ما تاخت. روز 13 جولای 1013 قُرطُبَه را ترک کردم و پی این تک دیدار بیش از شش سال از زندگی ام بیرون رفت. وقتی در فوریه یا مارس 1019 به قُرطُبَه بازگشته در خانه یکی از خویشاوندان زن اقامت کردم بار دیگر دیدمش. اگر کسی نگفته بود کیست نمی شناختمش. بیشتر جذابیت خود را از دست داده بود. زیبائی اش از میان رفته بود، بی نشانی از آن جمال پیشین. آن رخشش دیرین که به برق شمشیر صیقل خورده و آبگینه هندی می ماند کدر شده و آن شکوفه زیبا که هر نگاهی را به خو جلب می کرد تا بیننده خیره مانده نتواند روی از او برگیرد، پژمرده بود. تنها بخش کوچکی از آن زیبائی پیشین را حفظ کرده بود فقط در آن حد که تصوری از زیبائی پیشین را زنده کند. پیدا بود که هیچ به خود نرسیده و از نبود آن حمایت و مراقبتی که در خانه ما ارزانی اش می شد رنج برده است. وقتی خود را تا حد تن دادن به سرنوشت گریز ناپذیری پائین آورد که در گذشته در برابر آن حفاظت و نگهداری شده بود دیگر نمی توانست فکر پاکدامنی خود بوده باشد.
"زیرا زنان گیاهانی خوشبو را مانند که بی مراقبت عطر خود را از دست می دهند. زن بنائی را ماند که در غفلت فرو ریزد. درست بهمین دلیل است که می گویند زیبائی مردان بهتر، واقعی تر و ریشه دار تر است زیرا تف نیمروز، سموم و دیگر بادهای صحرا، تغییرات آب و هوا و خانه بدوشی را که جملگی نقشی ماندگار بر کل سیمای زن می گذارد تاب می آورد.
"زیرا زنان گیاهانی خوشبو را مانند که بی مراقبت عطر خود را از دست می دهند. زن بنائی را ماند که در غفلت فرو ریزد. درست بهمین دلیل است که می گویند زیبائی مردان بهتر، واقعی تر و ریشه دار تر است زیرا تف نیمروز، سموم و دیگر بادهای صحرا، تغییرات آب و هوا و خانه بدوشی را که جملگی نقشی ماندگار بر کل سیمای زن می گذارد تاب می آورد.
"حتی اگر کمترین رابطه با او ارزانیم می شد و گر اندکی اعتمادم کرده بود شوق ام به جنون می کشید یا از خوشی قالب تهی می کردم..."
ابن حزم در همین کتاب به شرح و بسط فلسفه عشق ملهم از افلاطون می پردازد که نظیر فلسفه ای است که پیش از او ابو داود اصفهانی[256][16] شرح کرده بود. بنا بر این فلسفه عشق دو تن به یکدیگر طبیعتی ماندگار داشته نشانه قرابت ارواح است و سرمدی. از این گذشته این فکر/مفهوم عمیقا ریشه در اسلام داشته و از این گفته پیامبر ریشه می گیرد که برخی ارواح از ازل مرتبطند و قرابت زمین شان صرفا بازیابی یکدیگر است.
نفاست این نظریه عشق در این است که با تشخیص سرنوشتی سرمدی در گرایش عشقی روح نه تنها از سطح غرایز پیش پا افتاده، بلکه از روانشناسی به معنی متداول آن فراتر می رود. با این همه جامع نیست زیرا خصایص متفاوت زن و مرد را در نظر نمی گیرد. در واقع این قاعده "الفت انتخابی/قرابت گزینشی"[257] که ارواح/نفوس را بسوی یکدیگر می کشاند حتی سوای رابطه زن و مرد نیز صادق است. احتمالا عمیق ترین مفهوم عشق زن و مرد به یکدیگر در عرفان، بویژه در آثار نامی ترین عارف اندلس، محی الدین ابن عربی یافت می شود که بعدا به تفصیل بدو خواهیم پرداخت. وی دقیقا یکصد سال پس از مرگ ابن حزم، و در حدود سال 1165م. بدنیا آمد و از این قرار به عصری تعلق دارد که عصر سلحشوری که در اینجا بحث شد اوج خود را پشت سر گذارده بود. با این حال مفهوم فراطبیعی/متافیزیکی آن از عشق در این ارتباط اهمیت دارد، حتی تنها از این جهت که نشان می دهد چگونه در دیدگاه اسلامی عشق جسمانی می تواند به بالا ترین معنویت برسد. پرپیداست که ابن عربی مطالب خود را برای توده مردم نمی نویسد، بلکه وی سخنش تنها و فقط با افرادی است که مستعد نگرش معنوی اند و مقصود خود را با تلمیحاتی موجز می رساند که هدفشان کشف و شهود حقایق درونی است. نظریه او منتج/برگرفته از مبانی اسلامی و بخصوص سیره خود پیامبر است. زیرا مسلمانان از موقف/روش و رفتار ایشان نسبت به زنان که ممکن است بچشم مسیحییان دنیوی[258] آید استنباطی معکوس داشته آنرا روحانی ساختن عشق جسمانی می بینند. افتراض/ادعای مسلمانان این است که یکایک اعمالی که پیامبر انجام می دهد، هر چقدر هم که جزئی و کم اهمیت باشد، در نتیجه نبوت رابطه ای خاص با خدا پیدا می کند و هم از اینرو ظرف و جایگاه حضور الهی می شود.
ابن عربی در کتابش، فصوص الحکم[259]؟! شرح می دهد مرد به زن عشق می ورزد زیرا زن منظر/مرئی طبیعی/اساسی/درونی ترین وجود/هستی اش می شود. زن از آدم بر آمد/نشأت گرفت و همین نشان می دهد مرد در وجود سرمدی خویش واجد هر دو سرشت زنانه و مردانه است. هر دو، بخشی از کلیت آدم اند که "بصورت خدا" آفریده شده است." بنابراین زن چون آئینه ای است که مرد در برابر خود گرفته است، زیرا چیزهائی از وجود مرد را بر او آشکار می سازد که در غیر اینصورت از او پنهان می ماند. خود شناسی به خدا شناسی رسد زیرا به گفته پیامبر "کسی که خود را شناسد خدای شناسد."[260] چرا که چنین نیست که انسان از آغاز خو را شناسد. خود را "من" گوید بدون اینکه فی الواقع بداند این "من" چیست. مانند چشم که همه چیز بیند جز خودش. ابن عربی می گوید "بدین دلیل و از آنجا که خود را نمی شناسید بحق می توانید به این نتیجه برسید که خدا شناخت ناپذیر و دست نیافتنی/متعذر است مگر اینکه ابتدا خود و از آن راه خدا شناسی." از یکطرف زن به نسبت مرد از منشا الهی دورتر است زیرا پس از مرد آفریده شده و در همه کار به او تأسی می کند. اما از طرف دیگر همین زن در آئینه وجود خویش آنچه را از طبیعت خود مرد فراتر می رود بر او عیان می سازد. از آنجا که زن موجودیت اصیلی را که خداوند به مرد عطا کرده به مرد می نماید، انعکاسی از خود خداست. از اینجاست که عشق به زن برترین و متعالی ترین شکل ها را دارد. عشق به زن در اساس از عشقی که خدا به مرد/انسان دارد و او را به صورت خود آفریده ناشی می شود.
به گفته ابن عربی محرک عشق مردی که به کمال روحانی رسیده نسبت به زن شهوت نیست، بلکه از آنرو بدو عشق می ورزد که انعکاس وجود خدایش بیند. ما را یارای دیدن ذات/گوهر خداوندی اش که از تمام اشکال و تجلیات/تظاهرات فراتر می رود نیست، هر چند می توانیم او را به شکلی خاص و شرح ناپذیر تشخیص دهیم. اما "دیدن" خداوند تنها از طریق صورت است و کامل ترین صورت نمایانگر خدا در کلیت خویش آدم است و از آنجا که مرد این کمال/کلیت را تنها از طریق زن می شناسد پس برای مرد کامل ترین صورت خدا در وجود زن تجلی می یابد.
اشتیاق اتحاد/وصلِ کامل با معشوق در ضمیر و جسم و جان، در طبیعت/سرشت عشق است. در سطح مادی/جسمانی وحدت دو جنس اوج وصل/اتحاد عاشق و معشوق است. این وصل/اتحاد نشانه از میان برخاستن طبایع مخالف دو جنس در اتحادی الهی است، خواه عوامل/بازیگرانی که بدین عمل می پردازند بدان اشعار/آگاهی داشته یا نداشته باشند. "زیرا طبیعت/سرشت عشق همواره در شکل خود متضمن این مدلول/معناست و مردی که صرفا از روی شهوت طالب همسر/زوجه خویش یا هر زن دیگر می گردد، بدون آنکه معنای عمیق تر آن رغبت/هوس را بداند از این حقیقت بی خبر می ماند. چنین کسی همان قدر نسبت وجود خویش جاهل است که بیگانه ای که هرگز چیزی در باره خودش به او نگفته است."
این تأمل ما را بسی دور تر از عشق سلحشورانه کشاند. با این حال وقتی دریابیم که همین محی الدین عربی سراینده شماری غزلیات است که در آنها معشوق هم بصورت شخصیتی زمینی ظاهر می شود و هم نشانه حکمت الهی،[261] و اینکه در سر دیگر همین خط، جائی که اشعار غنائی عرب با گذر از داستانهای عاشقانه پروانسی به توسکانی می رسد، دانته آلیگیری با زندگانی نو[262] ایستاده است، معلوم می شود خیلی از موضوع اصلی بحث پرت نشده ایم.
در سراسر عالم اسلام اخوت هائی وجود داشت که می توان همچون انجمن های فارسان/سلحشوران/شهسواران/پهلوانانی شمرد که کمابیش با درجاتی از عرفان غنا یافته بودند، مشابه انجمن های سلحشوران/شهسواران/شوالیه های مسیحی. شعارشان فُتّوَت عربی بود که می توان به رادمردی/عُلُوّ ترجمه کرد و ترکیبی از شهامت، صدقه/نیکوکاری و سخا/بخشندگی است. به گفته دانته، "عشق و قلب سخی یکی و یکسانند.[263]"
اما از این جا به بعد رسم و رسوم و راهها از یکدیگر جدا می شوند. در عالم مسیحیت عشق سلحشورانه/شهسوارنه/شیوالریک[264]با پیشینه/زمینه معنوی کمابیش مزین به عرفان، با عشقی از جنس سلحشورانه[265]داریم که میان عشق عمیق گرانبار و بازیگوشی در نوسان است. همین طیفِ مواقف/نگرش ها در آنسوی کوههای پیرنه، نخست در میان سلحشور-شاعران پروانس و در پی آن در سراسر جهان لاتینی-آلمانی وجود داشت. گرچه اسلام به نسبت مسیحیت مخرج/مفرهای بیشتری برای نفس گرائی/شهوت رانی باز گذارده، برخی مواقع غزلیات سلحشورانه موروئی ها به معنای اخص کلمه لحن افلاطونی غریبی می یابد، در حالی که اشعار عاشقانه پروانسی به اندازه غزلیات شاعری چون ابن قزمان بی پروایانه و بی آزرمانه شهوانی/هوسرانانه است. اوج معنوی عشق سلحشورانه خدمت به مریم مقدس بود. آلفونسوی خردمند[266]که فرهنگ عربی به دست وی وارد غرب مسیحی شد کانتیگاهائی[267] در قالب زجل موروئی در منقبت مریم عذرا سروده است.
ابن عربی در کتابش، فصوص الحکم[259]؟! شرح می دهد مرد به زن عشق می ورزد زیرا زن منظر/مرئی طبیعی/اساسی/درونی ترین وجود/هستی اش می شود. زن از آدم بر آمد/نشأت گرفت و همین نشان می دهد مرد در وجود سرمدی خویش واجد هر دو سرشت زنانه و مردانه است. هر دو، بخشی از کلیت آدم اند که "بصورت خدا" آفریده شده است." بنابراین زن چون آئینه ای است که مرد در برابر خود گرفته است، زیرا چیزهائی از وجود مرد را بر او آشکار می سازد که در غیر اینصورت از او پنهان می ماند. خود شناسی به خدا شناسی رسد زیرا به گفته پیامبر "کسی که خود را شناسد خدای شناسد."[260] چرا که چنین نیست که انسان از آغاز خو را شناسد. خود را "من" گوید بدون اینکه فی الواقع بداند این "من" چیست. مانند چشم که همه چیز بیند جز خودش. ابن عربی می گوید "بدین دلیل و از آنجا که خود را نمی شناسید بحق می توانید به این نتیجه برسید که خدا شناخت ناپذیر و دست نیافتنی/متعذر است مگر اینکه ابتدا خود و از آن راه خدا شناسی." از یکطرف زن به نسبت مرد از منشا الهی دورتر است زیرا پس از مرد آفریده شده و در همه کار به او تأسی می کند. اما از طرف دیگر همین زن در آئینه وجود خویش آنچه را از طبیعت خود مرد فراتر می رود بر او عیان می سازد. از آنجا که زن موجودیت اصیلی را که خداوند به مرد عطا کرده به مرد می نماید، انعکاسی از خود خداست. از اینجاست که عشق به زن برترین و متعالی ترین شکل ها را دارد. عشق به زن در اساس از عشقی که خدا به مرد/انسان دارد و او را به صورت خود آفریده ناشی می شود.
به گفته ابن عربی محرک عشق مردی که به کمال روحانی رسیده نسبت به زن شهوت نیست، بلکه از آنرو بدو عشق می ورزد که انعکاس وجود خدایش بیند. ما را یارای دیدن ذات/گوهر خداوندی اش که از تمام اشکال و تجلیات/تظاهرات فراتر می رود نیست، هر چند می توانیم او را به شکلی خاص و شرح ناپذیر تشخیص دهیم. اما "دیدن" خداوند تنها از طریق صورت است و کامل ترین صورت نمایانگر خدا در کلیت خویش آدم است و از آنجا که مرد این کمال/کلیت را تنها از طریق زن می شناسد پس برای مرد کامل ترین صورت خدا در وجود زن تجلی می یابد.
اشتیاق اتحاد/وصلِ کامل با معشوق در ضمیر و جسم و جان، در طبیعت/سرشت عشق است. در سطح مادی/جسمانی وحدت دو جنس اوج وصل/اتحاد عاشق و معشوق است. این وصل/اتحاد نشانه از میان برخاستن طبایع مخالف دو جنس در اتحادی الهی است، خواه عوامل/بازیگرانی که بدین عمل می پردازند بدان اشعار/آگاهی داشته یا نداشته باشند. "زیرا طبیعت/سرشت عشق همواره در شکل خود متضمن این مدلول/معناست و مردی که صرفا از روی شهوت طالب همسر/زوجه خویش یا هر زن دیگر می گردد، بدون آنکه معنای عمیق تر آن رغبت/هوس را بداند از این حقیقت بی خبر می ماند. چنین کسی همان قدر نسبت وجود خویش جاهل است که بیگانه ای که هرگز چیزی در باره خودش به او نگفته است."
این تأمل ما را بسی دور تر از عشق سلحشورانه کشاند. با این حال وقتی دریابیم که همین محی الدین عربی سراینده شماری غزلیات است که در آنها معشوق هم بصورت شخصیتی زمینی ظاهر می شود و هم نشانه حکمت الهی،[261] و اینکه در سر دیگر همین خط، جائی که اشعار غنائی عرب با گذر از داستانهای عاشقانه پروانسی به توسکانی می رسد، دانته آلیگیری با زندگانی نو[262] ایستاده است، معلوم می شود خیلی از موضوع اصلی بحث پرت نشده ایم.
در سراسر عالم اسلام اخوت هائی وجود داشت که می توان همچون انجمن های فارسان/سلحشوران/شهسواران/پهلوانانی شمرد که کمابیش با درجاتی از عرفان غنا یافته بودند، مشابه انجمن های سلحشوران/شهسواران/شوالیه های مسیحی. شعارشان فُتّوَت عربی بود که می توان به رادمردی/عُلُوّ ترجمه کرد و ترکیبی از شهامت، صدقه/نیکوکاری و سخا/بخشندگی است. به گفته دانته، "عشق و قلب سخی یکی و یکسانند.[263]"
اما از این جا به بعد رسم و رسوم و راهها از یکدیگر جدا می شوند. در عالم مسیحیت عشق سلحشورانه/شهسوارنه/شیوالریک[264]با پیشینه/زمینه معنوی کمابیش مزین به عرفان، با عشقی از جنس سلحشورانه[265]داریم که میان عشق عمیق گرانبار و بازیگوشی در نوسان است. همین طیفِ مواقف/نگرش ها در آنسوی کوههای پیرنه، نخست در میان سلحشور-شاعران پروانس و در پی آن در سراسر جهان لاتینی-آلمانی وجود داشت. گرچه اسلام به نسبت مسیحیت مخرج/مفرهای بیشتری برای نفس گرائی/شهوت رانی باز گذارده، برخی مواقع غزلیات سلحشورانه موروئی ها به معنای اخص کلمه لحن افلاطونی غریبی می یابد، در حالی که اشعار عاشقانه پروانسی به اندازه غزلیات شاعری چون ابن قزمان بی پروایانه و بی آزرمانه شهوانی/هوسرانانه است. اوج معنوی عشق سلحشورانه خدمت به مریم مقدس بود. آلفونسوی خردمند[266]که فرهنگ عربی به دست وی وارد غرب مسیحی شد کانتیگاهائی[267] در قالب زجل موروئی در منقبت مریم عذرا سروده است.
 |
دُرج. موسسه والنسیا دون خوان، مادرید.
 |
دُرج مرصع از سن ایزودورو د لئون.
(موزه ملی باستانشناسی، مادرید)
(موزه ملی باستانشناسی، مادرید)
32 (لوحه رنگی) شمشیر موسوم به بوعبدیل[268]، غرناطه. قرن چهاردهم یا پانزدهم م. لندسمیوزیوم، کاسل[269]. گمان می رود این شمشیر یا تالی اش در موزه د لا ریل آرمنیا[270]، به آخرین شاه موروئی غرناطه، ابو عبدالله تعلق داشته است.
33- قلعه/قصر کوکا در مقاطعه/استان سگوبیا/شقوبیه[271]، قرن پانزدهم. برجهای نظامی پیش آمده از ابداعات عرب است.
34 (چپ). دُرج عاج. قُرطُبَه، 964م. موزه ملی باستانشناسی، مادرید.
35 (راست). گلدان بزرگ موروئی از شریش/ خِرِز د لا فرونترا[272]، موزه ملی باستانشناسی، مادرید.
36 (راست). دُرج عاج. قُرطُبَه، 968. لوور، پاریس.
37 (پائین). دُرج/طبله سیمین که حدود 975 م. برای هشام دوم شاخته شده است. خزانه/گنجینه کلیسای جامع جرنده/خرونا.[273]
38 (چپ). کنده کاری/حکاکی عاج پشت و جلوی دُرج/طبله ای موروئی که حدود 1050 میلادی ساخته شده، از تالر[274]د کوئنکا.[275] موزه ملی باستانشناسی، مادرید.
39 (پائین). پشت و جلوی دُرج/طبله جواهرات متعلق به ملکه بلانکا، ناواره، ساخت حدود 1005 در قُرطُبَه، کلیسای جامع پامپلونا.
40 (راست). جزئیات تزئینات دیوار در [قصر] موسوم به جعفریه[276] در سرقسطه/ساراگوسا، قرن یازدهم م. موزه ملی باستانشناسی، مادرید.
41 (چپ). ایوان اصلی و نمای قصر اشبیلیه/سویل،[277] که در قرن چهاردهم بدست استادکارانی از غرناطه برای حکمرانان مسیحی سویل/اشبیلیه ساخته شد.
42 (پائین). مجموعه اطاقهائی از قصر سویل/اشبیلیه. تزئینات مشخصا غرناطی/گرنادائی و از نیمه دوم قرن چهاردهم است. "دپارتمنتوس د ماریا پادلا.[278]
43 (راست). همان مجموعه اطاقها: "سالون د لوس رِیِس موروس".[279]
44 (صفحه بعد). تالار/ساحة سفرا، در قصر سویل/اشبیلیه. این قصر/قلعه که در گذشته سکونتگاه بنوعباد بود در حکومت پدروی یکم (ملقب به بیرحم، پدرو ال کروئل) بدست استادکاران موروئی اهل قُرطُبَه یکسره بازسازی شد. با این همه طاقگان تالار به شدت هنر دوران خلفای اموی اسپانیا را تداعی می کند.
دُرج/طبله عاج از پامپلونا، نافارا/ناواره.
هشتم اندلس در بند
هیچ کس بهتر از عبدالرحمن ابن خلدون دلائل فروپاشی/انحطاط سیاسی اندلس/اسپانیای موروئی قرن یازدهم را درک نکرده، با این که مدتها بعد از این رویداد می زیست و خارج از اسپانیا زاده شده بود. آمدنش به دنیا در 1332 در تونس و رفتنش به سال 1406 در قاهره بود. نیاکانش گهگاه نقش فعالی در حکومت اشبیلیه/سویل بازی کرده بودند و هم از اینرو ریشه های اسپانیائی و آشنائی تنگاتنگ با فرهنگ اندلس داشت.
برای ابن خلدون نیز همچون هر مسلمان سنی، دولت کامل خدا سالارانه، حکومت دینی است. مبنای طبیعی اش ملکیة/شهریاری/سلطنت مطلقه است و تنها تا زمانی به حیات خود ادامه می دهد که بر حمایت قشر قبیله ای متکی باشد. این قشر که می توان اشرافشان نامید بحق در قدرت فرمانروا سهیم است، البته تا زمانی که تجسم/تجسد قوانین شرع و واجد توانائی های نظامی لازم برای تعهدات/التزامات خود باشد. اما با گذر زمان قدرت تأثیرات مخرب خود را می گذارد. اشراف جنگاور به مرور مبدل به مقامات دارای منافع شخصی و خصوصیاتی متناسب با آن می شوند. پس از این مرحله تمامی طبقه حاکم بدست طبقه ای جدید برکنار/طرد می شود.
معمولا این شکل جانشینی زاده خصومت دائم التغییر میان مردمان صحرا گرد و مستقر/یکجا نشین است. هر فرهنگ (عمران) با شهر نشینی به اوج و در عین حال انحطاط خود می رسد زیرا زندگی شهری موجب از دست رفتن صفات/کیفیات مردانگی اولیه چون شهامت، توان، روحیه همبستگی و رهبری می شود که در میان صحرا نشینان چنان نیرومند است. اما از آنجا که بادیه نشینان همواره در جستجوی نواحی حاصل خیز از صحرا بیرون می زنند پیوسته خود را فاتح شهر ها می یابید. پس از گشودن شهر مبدل به اشراف/نخبگان جنگاور جانشین جمعیت بومی شده خاندان خود را دائمی می کنند تا اینکه خود مستقر و مدنی/شهرنشین می شوند و با از دست دادن شخصیت اصیل اولیه قدرت از چنگ اینها هم در می آید. وجه مشخصه ابن خلدون-همانکه او را از اسلاف یونانی اش و فیلسوفان اروپائی دوره رنسانس متمایز می کند- این است که هیچ یک از دو دسته، انسان صحرا نشین (که بادیه نشینان بهترین مثال آنند) یا انسان شهر نشین را که نمایانگر پیشرفته ترین شیوه زندگی یکجا نشینی است به تنهائی نمی ستاید. بادیه نشین، با همه فضائل طبیعی که دارد و بدون برخورداری از آنها زندگی در صحرا محال است وحشی/اجنبی/بیگانه ای است که می تواند کورکوانه گنجینه ها/ذخائر ارزشمند فرهنگی را نابود کند، در حالیکه شهر نشین با وجود از دست دادن مردانگی که سرانجامش انحطاط است میراث دار راستین علم و هنر است. از اینرو شرایط آرمانی نه استقرار تمامی بادیه نشینیان و نه انحلال همه شهرهاست. اولی (استقرار بادیه نشینان) موجب نوعی تحجّر فرهنگی می شود که نتیجه اش تجزیه است، در حالی که دومی (انحلال شهرها) به نابودی تمامی فرهنگ های پیش رفته می انجامد. تنها هدف مطلوب ایجاد توازن و غنای متقابل دو عنصر با یکدیگر است که با توجه به تنش های قطری مخالفی که در دو سر وجود دارد حدودش را ثباتی نیست. ضعف سیاسی بادیه نشان بطور کلی مانع از آن می شود که نقشی در تاریخ ایفا کنند زاده تفرقه/شقاق برخاسته از عداوت های قبیله ای است.
در نگاه اول بنظر می رسد اهمیت/معنائی که ابن خلدون به تناقض بادیه نشینان و شهر نشینان می دهد تنها به صحاری آفریقا، شبه جزیره عربستان و آسیای صغیر محدود می شود. اما وقتی در نظر داشته باشیم که ابن خلدون کلیه کسانی را که در شهر مستقر نشده و در آن زندگی دائمی ندارند "صحرا نشین" یا "بدوی/بادیه نشین" می نامد (که ما در اینجا بسادگی "بادیه نشین/صحرا نشین" ترجمه کرده ایم)، همین قاعده براندازی مردمان مستقر یکجا نشین بدست صحرا نشینان به یک اندازه در مورد تمامی فرهنگ های آسیا صدق کرده به اروپای پیش از قرون وسطی هم تسری می یابد.
اما این نظریه در مورد جهان اسلام معنائی خاص دارد. از آنجا که خود اسلام برخی خصایص بادیه نشینی دارد که مبدا به ارزشهای روحانی/معنوی شده، شهر نشینی بی حد و حصر بسرعت آن توازن روحانی/معنوی و طبیعی میان شهر و بادیه را بر هم می زند که سلامت یکایک جوامع اسلامی عمدتا مبتنی بر آن است. به زیان بسیار ساده چارچوب آرمانی برای زندگی اسلامی شهری است مقدس با حاشیه ای از بادیه نشینان که در آن شهر نمایانگر مأمن یادگیری و تأمل است و "صحاری" بادیه نشینان ضامن جریان متداوم عناصر، مردمان نیالوده به فرهنگ شهری است.
با معیارهای امروزی شهرنشینی اسپانیای موروئی قرن یازدهم م. به هیچ روی پیشرفته نبود اما بهمان زودی به جائی رسیده بود که قدرت مقاومت امپراتوری اسلامی برابر تا حدی چشمگیر از میان رفته بود. المنصور توانست به مدد مزدوران آفریقائی قدرت خلافت را مدتی بیافزاید. اما مرگش آغازگر انحلال/تجزیه همه چیز شد و همان قانون طبیعی که ابن خلدون مطرح کرد آغاز تاثیرگذاری گرفت.
با معیارهای امروزی شهرنشینی اسپانیای موروئی قرن یازدهم م. به هیچ روی پیشرفته نبود اما بهمان زودی به جائی رسیده بود که قدرت مقاومت امپراتوری اسلامی برابر تا حدی چشمگیر از میان رفته بود. المنصور توانست به مدد مزدوران آفریقائی قدرت خلافت را مدتی بیافزاید. اما مرگش آغازگر انحلال/تجزیه همه چیز شد و همان قانون طبیعی که ابن خلدون مطرح کرد آغاز تاثیرگذاری گرفت.
پس از سقوط خلافت در آغاز قرن یازدهم دوران ملوک الطوایف آغاز و اسپانیای موروئی به امیرنشین ها و سلطنت های بسیار تقسیم شد. از زمان پرداخت به نیروهای مزدور بربر و محافظان شخصی/گارد ویژه "اسلاو" مدتی چنان دراز می گذشت که دیگر خود را دینی از جهت وفاداری به هیچ کس نداشتند و اینک فرماندهانشان نخبه/گزیده ترین استانهای مدیترانه (البحر الأبيض المتوسط/بحر الروم/دریای سفید) را به چنگ آوردند-مالقه/مالاگا و غرناطه/گرانادا بدست امرای بربر افتاد در حالی که حکمرانان "اسلاو" آلمریا، دِنیا/دینایا، والنسیا/بلنسیه و جزایر بالئاری/ جزر البَلِيَار را گرفتند. در صفحات داخلی شبه جزیره، شماری از خاندان های اشراف عرب چون بنو هود در سرقسطه/ساراگوسا، بنو ذی النون در طلیطله/تولدو و بنو عباد در اشبیلیه/سویل/سویا سلطنت های کوچک و بزرگ برای خود تشکیل داده با اتحادها و عداوتهای متناوب متحد و متفرق می شدند.
بنظر نمی رسد حیات فکری، علم و هنر از تجزیه خلافت پیشین لطمه خورده باشد زیرا بجای دولت قاهر و لشکر مسئولان آن اینک مقاماتی سر بر آوردند که عمدتا استانی بودند و قدرتشان بمراتب کمتر بود طوریکه امور به مقیاسهائی بشری تر تقلیل یافت. اینک امیران در جمع آوری شاعران و دانشمندان در گرد خود به هم چشمی با یکدیگر می پرداختند.
تأثیر مخرب و بس فراگیر ب در عرصه سیاست بود. تمامی امارات/امیر نشین های مسیحی که پیش از این از ترس خلافت چندک ترس زده بودند -ممالکی چون پرتغال در شمال غرب، غالیسیا/گالیسیا، لیون/لئون، و قشتاله/کاستیل در شمال، نافارا/نابارا و کاتالونیا در [شمال] شرق، اینک عضلات را کش داده آماده می شدند. تهدید دائمی تجاوز ساکنان این سرزمین های مرزی مسیحیان را تبدیل به جنگاور کرده بود. دهقانان آزاد که در نواحی مورد تهدید بهمان اندازه سلحشوران مشتاق جنگ بودند، در حالی که موروئی ها در استانهای برخوردار از استحکامات امن کم کمک به واگذاری جنگ به مزدورهای شمال آفریقائی خود خو گرفته بودند.
تأثیر مخرب و بس فراگیر ب در عرصه سیاست بود. تمامی امارات/امیر نشین های مسیحی که پیش از این از ترس خلافت چندک ترس زده بودند -ممالکی چون پرتغال در شمال غرب، غالیسیا/گالیسیا، لیون/لئون، و قشتاله/کاستیل در شمال، نافارا/نابارا و کاتالونیا در [شمال] شرق، اینک عضلات را کش داده آماده می شدند. تهدید دائمی تجاوز ساکنان این سرزمین های مرزی مسیحیان را تبدیل به جنگاور کرده بود. دهقانان آزاد که در نواحی مورد تهدید بهمان اندازه سلحشوران مشتاق جنگ بودند، در حالی که موروئی ها در استانهای برخوردار از استحکامات امن کم کمک به واگذاری جنگ به مزدورهای شمال آفریقائی خود خو گرفته بودند.
نه اینکه شاهان مسیحی شمال و شرق چنین زود هنگام به فکر "استرداد/رِکُونکیستا" اسپانیای اشغالی موروئی ها افتاده باشند. اصلا در موقعیتی نبودند که سرزمین های فتح شده را اشغال کنند. اهدافشان بسیار محدود بود. وقتی در جنگ با دشمنان مسیحی که اغلب به یاری متحدان مسلمان علیه یکدیگر صورت می گرفت نبودند به حملات غارتگرانه به ممالک موروئی و کسب غنیمت یا باج گیری در حد توان قانع بودند. با این همه منطقه حائل با پیشروی رو به جنوب تا رود دویرو/دورو رسید. از سال 1017 کلیسای رم خواستار جنگ صلیبی علیه مسلمانان اسپانیا شده بود. سیل سلحشوران از بورجندی/بورگاندی/بورگوین، شامبانیا/شامپاین و نورماندی برای پر کردن صفوف ارتشهای مسیحی اسپانیا روان بود. اینک ابتکار عمل در راه اندازی "جنگ مقدس" یکسره با مسیحیان بود. مسلمانان اسپانیا خود را برای وارد آوردن ضربه متقابل هماهنگ نکردند. هیچکاری در جلوگیری از متحد شدن ممالک شمالی تحت فرماندهی فردیناند یکم، شاه قشتاله/کاستیل نکردند. وقتی فردیناند در سال 1063، دو سال پیش از مرگش وصیت نامه نوشت فزون بر میراث گذاردن ممالک کاستیل، لئون و گالیسیا برای سه فرزندش، سانچو، آلفونسو و گارسیا، توانست خراج سالیانه امیر نشین های موروئی ساراگوسا، تولیدو، سویل و بطلیوس/باداخوس را میانشان تقسیم کند. از بخت خوش مورها پس از مرگ فردیناند میان فرزندانش جنگ در گرفت. نخست سانچو، بزرگترین پسر، به تنهائی فرماندهی را در دست گرفته پسر دوم، آلفونسو را تبعید کرد. اما دیری نپائید که سانچو به تحریک خواهرش، اورَکا، کشته شد و آلفونسو به شتاب راه بازگشت به قشتاله پیش گرفت تا مدعی تمامی میراث پدر گردد. وی با عنوان آلفونسوی ششم، شاه کاستیل، لئون و غالیسیا/گالیسیا نگذاشت همسایگان موروئی اش دمی در آرامش باشند. او که به خود لقب امپراتور تمام اسپانیا[280]داده بود به تاراج سرقسطه، اشبیلیه و بطلیوس پرداخته از امیران آنها خراج هائی فزاینده می گرفت با این هدف که تا بدان پایه تضعیف گردند که سر انجام همچون میوه های رسیده بدامانش افتند. سر آخر، بسال 1085، با مرگ حکمران مسلمان طلیطله که با چنان کرامتی پذیرایش شده بود، به این پایتخت باستانی امپراتوری ویزگوت لشکر کشید و گشود. نوعی بیداری خام در سراسر اسپانیا ایجاد شد. عالم و زاهد، ابو محمد العسال، به نظم چنین بانگ هشدار
بر آورده است:
"مردان اندلس به اسبان مهمیز زنید
درنگ جز حماقت در بطالت نیست.
درنگ جز حماقت در بطالت نیست.
جامه ها از سجاف پاره گردند و نک
گریبان می درد اسپانیا از میان.
یک رشته رویدادهای سریع که چون اعمال نمایش های متهورانه روی می داد یکی پس از دیگری عیان و به عمل بعدی منتهی شد تا کار به سرانجامی گریز ناپذیر رسید. این رویداد ها را وقایع نامه های آن روزگار با اسلوبی تقریبا یکسان گزارش کرده اند، هرچند شخصیت های اصلی این نمایش چنان بروشنی تجسم نیروهای مسلط آن قرن اند که سزاوار بررسی انفرادی اند.
در 1068، کوتاه زمانی پیش از آنکه آلفونسوی ششم مملکت لئون و کاستیل را به چنگ آورد و معتمد علی الله، شاه شاعر، فرمانروای اشبیلیه و شکوفا ترین ممالک موروئی شد، در حالی که نه چندان دور تر در جهت جنوب، درست آنسوی تنگه [جبل الطارق] سپاه نیرومند مرابطون از دل صحرا سر بر آورده مغرب را گرفت. در آن زمان نه آلفونسو و نه معتمد نگران این رویداد نشدند. فرمانده این سپاه که بعدا خود را "امیرالمومنین" نامید از قوم بربر بود و یوسف ابن تاشفین نام.
چهارمین شخصیت که سه شخصیت دیگر این نمایش را به یکدیگر پیوند می دهد سلحشور/شوالیه رودریگو دیاز د بیوار بود که با نام خانوادگی عربی-لاتین سید کامپیدور[281] نامی شد. سید از سیّد عربی به معنای "آقا و ارباب" می آید و کامپیدور از کمپی داکتور[282] به معنای "فرمانده میدان". رودریگو دیاز علمدار/پرچمدار و فرمانده کل ارتش قشتاله در پادشاهی سانچو شاه بود و با کشتن بهترین سلحشور ناواره در یک مبارزه/جنگ تن به تن خیلی زود به شهرت رسیده بود. وقتی آلفونسو در پی قتل برادرش سانچو از تبعید برگشت تا دعوی تاج و تخت قشتاله کند، سید بنام سلحشوران کاستیل اصرار کرده با ادای سوگند/قسم رسمی و پذیرش انتقام الهی در صورت سوگند دروغ بیگناهی خود را ثابت کند. آلفونسو ناچار شد به این خواسته تن دهد هرچند هیچگاه ال سید بخاطر این توهین نبخشید.
شخصیت پنجم که نقشش در این نمایش کوتاه بود ابن عمار ماجراجوست، شاعر بی چیزی که در حکومت معتضد ابن عباد، بنیانگذار زیرک، خشن/قاسی، حسابگر و مخوف مملکت اشبیلیه وارد دربار شد. وی بسرعت از لطف شاه و تحسین پسر دوازده ساله اش معتمد برخوردار شد، احتمالا بخاطر قصیده در ستایش پیروزی بنو عباد بر معارضان بربر که ابیاتش به رقص پیروزی به نوای طبل می ماند. قصیده لاقیدانه آغاز می شود زیرا نباید مدیحه را با مدح سر گرفت:
شخصیت پنجم که نقشش در این نمایش کوتاه بود ابن عمار ماجراجوست، شاعر بی چیزی که در حکومت معتضد ابن عباد، بنیانگذار زیرک، خشن/قاسی، حسابگر و مخوف مملکت اشبیلیه وارد دربار شد. وی بسرعت از لطف شاه و تحسین پسر دوازده ساله اش معتمد برخوردار شد، احتمالا بخاطر قصیده در ستایش پیروزی بنو عباد بر معارضان بربر که ابیاتش به رقص پیروزی به نوای طبل می ماند. قصیده لاقیدانه آغاز می شود زیرا نباید مدیحه را با مدح سر گرفت:
"جامیم ده که نسیم سحری بیدار گر است
ستاره در مسیر شبانه حکم راند
ستاره در مسیر شبانه حکم راند
شفق کافور ریز شد و شب
عنبر سیاه پراکند..."
توصیف منظره باغ در صبحدم که ناگاه بادی در میان شاخه ها وزیدن می گیرد چونان شمشیر ابن عباد که دشمنان مرتد را به هزیمت افکند:
"قبضه شمشیرت در هنگامه نبرد
بسا بلیغ تر از زیاد موعظه بر منبر."
در اینجا از مدح و ثنا برای نرم کردن دل/ضمیر حکمران خشن عبادی یاری می گیرد. می توانست همزمان بخشنده هم باشد، چونان که شاهی چون او را سزد:
"شمشیر جواهر نشان نثار کنیزک،
دونده عریان کند."
همزمان نباید از یاد برد که شاعر است که صیت شهرتش عالمگیر کند:
"کرا پای رسیدن به شاعری است که عود نامت
در مجمر شعر تر سوزد."
ابن عمار از تفوق/برتری فکری خویش آگاه بود و معتمد جوان از او تقلید می کرد. چنان مجذوب شاعر شده بود که دیگر نمی توانست دور از او زندگی کند. در آن زمان پدر حاکم شلب/سیلوس اش کرده بود و در آنجا می کوشید با لطف کردن به ابن عمار جذب خودش کند تا اینکه شبی ابن عمار به ندائی از خواب پرید که می گفت روزی بدست حامی خود کشته می شود. پدر المعتمد ایندو ا از یکدیگر جدا کرد. با این همه پس از مرگ پدر پسر جانشین پدر و حکمران اشبیلیه شد و المعتمد او را از دور دست فر خوانده نخست حاکم شلب/سیلوس و سپس وزیر اعظم دربار خویشش ساخت، جائی که شاعری برترین توانائی شمرده می شد که مقامات می توانستند داشته باشند.
ابن عمار از تفوق/برتری فکری خویش آگاه بود و معتمد جوان از او تقلید می کرد. چنان مجذوب شاعر شده بود که دیگر نمی توانست دور از او زندگی کند. در آن زمان پدر حاکم شلب/سیلوس اش کرده بود و در آنجا می کوشید با لطف کردن به ابن عمار جذب خودش کند تا اینکه شبی ابن عمار به ندائی از خواب پرید که می گفت روزی بدست حامی خود کشته می شود. پدر المعتمد ایندو ا از یکدیگر جدا کرد. با این همه پس از مرگ پدر پسر جانشین پدر و حکمران اشبیلیه شد و المعتمد او را از دور دست فر خوانده نخست حاکم شلب/سیلوس و سپس وزیر اعظم دربار خویشش ساخت، جائی که شاعری برترین توانائی شمرده می شد که مقامات می توانستند داشته باشند.
المعتمد خود شاعری خوش قریحه بود و فزون بر آن نمونه کاملی از فردی سلحشور، فارغ از جنبه های عارفانه سلحشوری بود.
المراکشی[283] مورخ در باره اش می گوید: "از میان همه اشکال علم آنهائی را ترجیح می داد که تأثیری بر خوشرفتاری در مراوده با مردم داشته باشد... سجایای ذاتی اش چنان بود که در شمار ناید- شهامت، سخا، تواضع و وقار... گر می خواستی فهرستی از تمامی بهترین زیبا زاده های اندلس از آغاز فتح آن خطه تا روزگار نگارش این سطور نگاری نام المعتمد، اگر نه بالا تر از همه، دست کم در آن سیاهه جای می گرفت..."
داستان ازدواجش با دختری خوش قریحه در فن شعر اما از طبقات فرودست مشهور است. شامگاهی هنگام گشت و گذار کنار وادی الکبیر[284] در کنار دوست بی تایش ابن عمار قصیده ای به مطلع زیر گفت و از او خواست تکمیلش کند:
"باد رود را چنان پیچد
که حلقه های زره زنجیره را ماند..."
اما پیش از اینکه ابن عمار قافیه اندیشد و شعر را تکمیل کند، دختری از عوام، در وزن صحیح ادامه داد:
وه که زرهی می شد
گر ز سرما می فسرد."
المعتمد که یکه خورده بود نگاهی به دور خود انداخت تا شاعره را بیابد و در حالی که شیفته زیبائی اش شده بود خادم فرستاد تا بنزدش آرد. گفت نامش اعتماد است اما رومیکیه صدایش می کنند چون برده رومیک نامی است که قاطرهایش چراند. پاسخش به ازدواج کرده ای منفی بود. معتمد هم گفت، "خوب است، آزادی ات خریده شویت شوم." زیبا بود و خوش قریحه و فروزان از ایده و انگیزه. معتمد همه عمر به او وفادار ماند برای سعادتش تمامی خواسته هایش بر آورد. لقب خود، المعتمد علی الله را از نام همسرش اعتماد گرفت.
وی حکمران کاهلی نبود و توانست با ترکیبی از مکر و زور قُرطُبَه و سرزمین پیرامون آنرا به امپراتوری خود منضم کند. در نتیجه این کارها یکی از پسران خود را از دست داد. او را نایب السلطنه/وصی العرش خویش در قُرطُبَه ساخته بود که در جریان یکی از حملاتی که بدان شهر شد بخاک افتاد. پیکر خونینش در راه افتاده بود و یکی از مردان دین، با قضاوت از روی ظاهرِ جنازه، آنرا با ردای خویش پوشاند. المعتمد در مرثیه ای چنین گوید، "وای بر من که ندانم کدامین کس پسرم کفن کرد، جز این که که شریفی شفیق بوده است!" این فقدان جانسوز که در گرماگرم زندگی آکنده از جشن و بزم های ادبی اتفاق افتاد همچون هشداری از رویدادهای پیش رو بود.
مملکت شکوفای عبادیان کمبودی داشت. امیر اعتماد مردم را از دست داده بود و نمی دانست. شاید پولی که خرج دربار، شعرا و میهمانان و پرداخت باج به کاستیل می شد بیش از حد زیاد و آنچه صرف دفاع از کشور می شد بیش از حد کم بود. وقتی بسال 1078 آلفونسوی ششم پیشاپیش سپاهی گران به وضوح به قصد تسخیر مملکت عبادیان بدان تاخت مردم اشبیلیه هراسان شده و بلافاصله خود را فنا شده دیدند.
مملکت شکوفای عبادیان کمبودی داشت. امیر اعتماد مردم را از دست داده بود و نمی دانست. شاید پولی که خرج دربار، شعرا و میهمانان و پرداخت باج به کاستیل می شد بیش از حد زیاد و آنچه صرف دفاع از کشور می شد بیش از حد کم بود. وقتی بسال 1078 آلفونسوی ششم پیشاپیش سپاهی گران به وضوح به قصد تسخیر مملکت عبادیان بدان تاخت مردم اشبیلیه هراسان شده و بلافاصله خود را فنا شده دیدند.
ابن عمار، وزیری که معتمد دشوار ترین مسئولیت ها را بدو می سپرد، باری دگر به نیرنگ منجی شد. ابن عمار داده بود صفحه شطرنجی در غایت زیبائی بسازند، با مهره هائی از آبنوس، بخور سو (عود هندی)[285] و صندل زرنشان. هنگامی که المعتمد گسیل دیدار آلفونسویش داشت، این شطرنج را با خود برد. با رسیدن به اردوی آلفونسو در کمال احترام پذیرفته شد، زیرا شاه مسیحی از او بسیار شنیده و یکی از توانا ترین مردان در سراسر اسپانیا می دانست. ابن عمار کاری کرد تا چندین تن از ملازمان شاه آن صفحه شطرنج بدیع دیده خبر به شاهی رسد که عاشق شطرنج بود. چنین شد که وزیر این اعجاز را به شاه نشان داده اعلام آمادگی شاطری با وی کرد مشروط به پذیرش دو شرط زیر: در صورت باخت ابن عمار صفحه شطرنج و مهره هایش ارزانی شاه می شد، و گر شاه می باخت تک آرزوی وزیر بر می آورد. با همه اشتیاقی که به داشتن آن صفحه شطرنج داشت رنگ از رخش پرید چرا که نمی توانست چنین شرط/رهانی را بپذیرد. با این حال چند تن از درباریان که قبلا رشوه ای دندان گیر از ابن عمار گرفته بودند شاه را تشویق به بازی کرده گفتند، "گر بردی صاحب عالی ترین صفحه شطرنجی خواهی شد که شاهی داشته است و گر باختی ما در اینجا هستیم تا چنانچه این موروئی تقاضائی گستاخانه کرد سر جایش نشانیم." چنین بود که آلفونسو رضا به بازی داد. با این همه، لیلاجی که ابن عمار بود، ماتش کرد.
اصطلاح شه مات[286] از عبارت فارسی-عربی الشاه ماتَ، به معنی "شاه مُرد" گفته شده است. شاه واژه ای است فارسی. از همینرو، شطرنج که عرب از ایرانیان گرفت و در سرتاسر اروپا گستراند، "بازی شاه" است، نه تنها بدین جهت که کل بازی گرد شاه می چرخد بلکه از آنرو که می توان تمامی آن را هنر پادشاهی/فن الملوکیه دانست- معادله ای ریاضی نمایانگر ارتباط درونی میان اختیار و گریز ناپذیری تقدیر/قدر.
صفحه شطرنج نمایانگر جهان است. خاستگاه شطرنج هند بوده و برابر است با ماندالا[287]، بازنمائی ساده شده دوایر کیهانی که روی صفحه شطرنج به شکلی هندسی نموده شده است. چهار خانه/مربعِ مرکزیِ صفحه شطرنج نمایانگر اهله/مراحل[288] چهارگانه اصلی تمام دوایر، اعصار و فصول اند. خانه های بعدی چسبیده بدانها مطابق مدار خورشید یا دوازده نشانه منطقة البروج اند، در حالیکه حاشیه بیرونی منازل بیست و هشت گانه ماه را نشان می دهند. سیاه و سفید خانه ها چون تناوب روز و شب است. کل صفحه مربع شطرنج که هندیان آشتاپادا گویند[289] با هشت در هشت خانه اش، "انجماد/تکاثف" حرکتهای کیهانی است که در زمان آشکار می شود و نمادِ خود جهان است.
مهره هائی که روی این صفحه ی نمایانگر جهان حرکت داده می شود نشانه دو لشکر بوده صفحه شطرنج را مبدل به آوردگاه می کنند. بیگمان در اصل صفحه شطرنج بهر نمایش آوردگاهی بوده که در آن دوا ها و اَسوراها، دیوان و فرشتگان به نبرد با یکدیگر می پرداختند. اما به چشم عرب که این بازی را بواسطه ایرانیان دریافت کرده بود صرفا نمایانگر دو سپاه بودند که در جنگاوری قرون وسطی شناخته بودند.
مهره ها و قواعد شطرنج از زمان بازی ابن عمار با آلفونسوی ششم چندان تغییری نکرده است. در فارسی شطرنج را فرزان می گفتند که فرزای کاستیلی، فیرچ[290] پروانسی و سر آخر ویِرژ (ویرجین، باکره) فرانسه از همانند. در شطرنج شرقی مطرانها فیل بودند. اینها همراه با اسب و رخ نمایانگر سپاهیان زره پوش بودند در حالی که بیدق ها پیادگانی بودند که در خط مقدم می ایستادند.
مهره ها و قواعد شطرنج از زمان بازی ابن عمار با آلفونسوی ششم چندان تغییری نکرده است. در فارسی شطرنج را فرزان می گفتند که فرزای کاستیلی، فیرچ[290] پروانسی و سر آخر ویِرژ (ویرجین، باکره) فرانسه از همانند. در شطرنج شرقی مطرانها فیل بودند. اینها همراه با اسب و رخ نمایانگر سپاهیان زره پوش بودند در حالی که بیدق ها پیادگانی بودند که در خط مقدم می ایستادند.
در سال 1254 شاه فرانسه، سن لوئی بعدی، شطرنج بازی اتباع خود را (که معمولا سر پول بود) ممنوع ساخت. اما حدود سال 1283، آلفونسوی خردمند، دهمین شاهِ آلفونسو نام کاستیل به مطالعه منابع عربی پرداخته قوانین شطرنج دیگر بازی های تخته ای مرتبط بدان را در اثر خویش، کتاب شطرنج[291] بزبان رومنسیة/رومییائی شرح داد. نمادگان صفحه/رقعة شطرنج و معنایش بعنوان نماد کیهان/کون بروشنی در آنچه بازی چهار فصل[292]نامیده شده نمایان است. در بازی اخیر چهار گروه متفاوت از مهره ها که با رنگ فصل ها، عناصر یا اخلاط اربعه از یکدیگر متمایز می گردند در نبرد با یکدیگر گرد دایره ای حرکت می کنند.
رسیدن شطرنج به دست اعراب از ایران به اسپانیا و رسیدنش به قلب اروپا از طریق پروانس، به مسیر حرکت راه و رسم سلحشوری بسوی اروپا می ماند که ابتدا در ایران اسلامی بالید و سپس در اسپانیای موروئی. در واقع شطرنج شبیه "رساله ای در کشور داری" است که تمامی موقعیت نظامی از دید شاهان و سلحشوران را به یکسان نشان می دهد. زیرا بازیگر یاد می گیرد کَفّ نفس داشته بر خواسته های خود لگام زند. امکانات بظاهر نا محدودی که پیش از انجام هر حرکت موجود است-مشروط بر کیش نبودن- نباید باعث نادیده گرفتن این حقیقت شود که هر حرکت نادرست فضای حرکت را گام به گام از شخص می گیرد. این قانون عمل، قانون جهان است، و آزادی، عمدتا بستگی به اطلاع از این قانون و حکمت/خرد دارد.
وقتی شاه مغلوب از ابن عمار خواست درخواست خود را بگوید تقاضا کرد ارتش خود را از مرزهای مملکت اشبیلیه عقب بکشد. آلفونسو خشم خود را فرو خورده خطاب به پیروان خود گفت، "این دقیقا همان چیزی است که از آن می ترسیدم، و این دسته گلی است که شما آب دادید." چاره ای جز پایبندی به قولی که داده بود نبود، بخصوص با توجه به اصراری که درباریانش ورزیدند. بدین ترتیب اشبیلیه باری دیگر از خطر جست.
"ای ابن عمار، شناسد مرا
هرکه خورشید و ماه داند؟
شگفتی نیست که روزگارم غافل ز من است-
باشد که حواشی لُبّ کتاب بهتر نمایند."
موفقیت ابن عمار را هوائی کرد و خودکامگی پیش گرفت. برای وادار کردن رامون برنگه دوم،[293] کنت برشلونة/بارسلونا به همراهی در یورش به امیر نشین مرسیه/مورسیا قول پرداخت ده هزار سکه زر (دوکات) از خزانه معتمد داد، ضمن اینکه پیشنهاد کرد رشید، پسر شاه را هم گرو/ضمان سپارد. وقتی پول در موعد مقرر نرسید رامون امیر زاده را گروگان گرفت و خواستار فدیه/خونبهائی برابر با سی هزار سکه زر شد. با همه این ها وقتی ابن عمار در شعری به خاکساری پرداخت معتمد دوست خود را بخشید. اما کمی بعد، پس از کامیابی ابن عمار در گشودن مرسیه/مورسیا و پذیرش بیعت/اجلال، به گونه ای که گوئی تنها حکمران است، سوء ظن معتمد بر انگیخته شد. باری دیگر ابن عمارِ ماجراجو در شعری عذر خواه شد. اما دیری نپائید که به ابتکار خود مبارزه با شاه بلنسیه/والنسیا را آغاز و در اشعاری غلاظ و شداد مردم را تحریک به شورش بر امیرشان کرد. این امر معتمد را بخشم آورد و برای نشان دادن خشم خود به ابن عمار مبارزه ادبی علیه والنسیا را به تمسخر گرفت. همین ابن عمار را بر انگیخت تا روی پست خود را نشان داده شعری در هجو معتمد و رومیکیه[294] سراید. سپس در کمال تعجب، طرد شده بدست ابن رشیق مورد علاقه اش که بر او شوریده بود، خود را بیرون دروازه های بلنسیه/والنسیا یافت. ناگزیر فرار را به قرار ترجیح داده سوی آلفونسوی ششم شتافت تا شاید نزد وی که روزی چنان نظر خوبی به او داشت پناه گیرد. اما شاه مسیحی که هیچگاه شکست خود در بازی شطرنج را فراموش نکرده بود نه تنها اشتیاقی نشان نداد به تمسخر گفت "مشتی دزدید!" دزد دوم (ابن عمار) به دزد اول (معتمد) زده است و اینک دزد سوم (ابن رشیق) به دومی. ابن عمار بار دیگر روی به گریز نهاد تا اینکه الموتمن، امیر سرقسطه/ساراگوسا پناهش داد.
در این بین آلفونسو شوالیه/سلحشور رودریگو دیاز را نزد شاه اشبیلیه/سویل فرستاد تا خراج مقرر ستاند. همزمان پرچمدار و دست پرورده اش گارسیا اوردونز و شمار بزرگی از سلحشوران ملازمش نزد عبدالله امیر زیری غرناطه/گرانادا رفته بودند که او هم خراجش را به شاه کاستیل بدهکار بود. اما این عبدالله و معتمد خصم یکدیگر بودند زیرا عبدالله ریاست بربرهای اندلس داشت در حالیکه دومی نماینده اعراب بود. اوردونز و شوالیه/سلحشورهایش بعنوان لطفی به عبدالله، به حمله بربرهای غرناطی به خاک اشبیلیه کمک کردند و سید ناچار شد بیاری معتمد که "خراجگزار" شاه متبوعش بود بر خیزد. نامه ای به امیر غرناطه و شوالیه های کاستیلی نوشته تصریح کرد باید در احترام به سرور وی، امپراتور آلفونسو، اردوکشی خود را متوقف کنند. وقتی پاسخی بکامش نیامد با پیروان اندک خود بر آنها تاخته شکستشان داده و گارسیا اوردونز را اسیر کرد. پس از خوار و خفیف داشتن گارسیا آزادش کرد و آوازه اش نزد اعراب سر به فلک زد. معتمد بسی اجلالش کرده بسی پیش کشها به خراج آلفونسو در افزود. اما اوردونز بهر تخریب سید در چشم شاه به دربار شتافت.
چیزی بس بی تا و گرانبها در برخورد دوستانه این دو شخصیت سلحشور، معتمد و سید، هست. سید بر خلاف شاه عبادی شاعر نبود و چون او بر جهان ادبی ممتازی فرمانروایی نداشت. با این همه در دلاوری مردانه هیچ کم از او نبود. اگر معتمدِ عرب از تمامی تهذیب و تزکیه ی ادب متشکل از، خوشخوئی، درایت و درک ارزشهای اخلاقی برخوردار بود، شوالیه کاستیلی نیز به هیچ روی شمشیر زنی صرف نبود. تمامی افکار و اعمالش تحت تأثیر عدالت به شرح مندرج در فوئرو خوزیو،[295] مجموعه قوانین شبه رومی، شبه آلمانی شمال اسپانیا قرار داشت که خود در آن خبره بود. بدین ترتیب در یکسو اشرافیت عرب بود، با تمامی احساسات آکنده از روح اسلام، و در سوی دیگر، شجاعت/دلاوری آلمانی تلطیف شده با صورتی لاتینی و تقوی/پارسایی مسیحی.
در این بین آلفونسو شوالیه/سلحشور رودریگو دیاز را نزد شاه اشبیلیه/سویل فرستاد تا خراج مقرر ستاند. همزمان پرچمدار و دست پرورده اش گارسیا اوردونز و شمار بزرگی از سلحشوران ملازمش نزد عبدالله امیر زیری غرناطه/گرانادا رفته بودند که او هم خراجش را به شاه کاستیل بدهکار بود. اما این عبدالله و معتمد خصم یکدیگر بودند زیرا عبدالله ریاست بربرهای اندلس داشت در حالیکه دومی نماینده اعراب بود. اوردونز و شوالیه/سلحشورهایش بعنوان لطفی به عبدالله، به حمله بربرهای غرناطی به خاک اشبیلیه کمک کردند و سید ناچار شد بیاری معتمد که "خراجگزار" شاه متبوعش بود بر خیزد. نامه ای به امیر غرناطه و شوالیه های کاستیلی نوشته تصریح کرد باید در احترام به سرور وی، امپراتور آلفونسو، اردوکشی خود را متوقف کنند. وقتی پاسخی بکامش نیامد با پیروان اندک خود بر آنها تاخته شکستشان داده و گارسیا اوردونز را اسیر کرد. پس از خوار و خفیف داشتن گارسیا آزادش کرد و آوازه اش نزد اعراب سر به فلک زد. معتمد بسی اجلالش کرده بسی پیش کشها به خراج آلفونسو در افزود. اما اوردونز بهر تخریب سید در چشم شاه به دربار شتافت.
چیزی بس بی تا و گرانبها در برخورد دوستانه این دو شخصیت سلحشور، معتمد و سید، هست. سید بر خلاف شاه عبادی شاعر نبود و چون او بر جهان ادبی ممتازی فرمانروایی نداشت. با این همه در دلاوری مردانه هیچ کم از او نبود. اگر معتمدِ عرب از تمامی تهذیب و تزکیه ی ادب متشکل از، خوشخوئی، درایت و درک ارزشهای اخلاقی برخوردار بود، شوالیه کاستیلی نیز به هیچ روی شمشیر زنی صرف نبود. تمامی افکار و اعمالش تحت تأثیر عدالت به شرح مندرج در فوئرو خوزیو،[295] مجموعه قوانین شبه رومی، شبه آلمانی شمال اسپانیا قرار داشت که خود در آن خبره بود. بدین ترتیب در یکسو اشرافیت عرب بود، با تمامی احساسات آکنده از روح اسلام، و در سوی دیگر، شجاعت/دلاوری آلمانی تلطیف شده با صورتی لاتینی و تقوی/پارسایی مسیحی.
دو سال بعد، در 1081، سید و تمامی متعلقین اش،[296]خانواده و تیول/اقطاع داران، بدون هیچ دلیل روشنی نفی بلد/تبعید شدند. بنا بر عرف آن روزگار او آزاد بود حتی با دشمنان ارباب پیشین متحد شود، اما بر آن شد تا به آلفونسو وفادار ماند. در جستجوی اربابی تازه ابتدا به برشلونه/بارسلون، نزد کنت رامون برنگه، زرد موی[297]رفت که دست رد به سینه اش زد و پس از وی سوی مقتتدر بن هود در سرقسطه/ساراگوسا رفت که مقدمش گرامی داشت، چرا که سید درست همان مردی بود که برای دور داشت همسایگان قد و نیم قد خویش نیاز داشت، شاهان آراگون، ناواره و برشلونه که جملگی علاقمند بودند بارسلون را خراجگزار خویش کنند. سید با تصدی این مهم به منافع قشتاله/کاستیل خدمت می کرد.
سرقسطه پس از اشبیلیه بزرگترین و درخشان ترین دربار در تمامی اسپانیای موروئی قرن یازدهم م. را داشت. ابو جعفر المقتدر بن هود پیرامون خود را پر از دانشمندان مسلمان و یهودی کرده به دست خویش کتابهائی در فلسفه، نجوم و ریاضیات نوشته بود. وی همچنین قصر/قلعه ای ساخت که با شکل اسپانیائی اسم کوچکش الجعفریه[298] شناخته می شود و بقایای آن، بصورت معدودی طاق تزئینی مهم ترین نمونه موروئی قرن یازدهم را می نمایاند. این طاقها بوضوح نمایانگر تکامل طاق در هم تابیده دندانه داری است که در فرمانروائی حکم دوم در مسجد قُرطُبَه ساخته شده بود. در اینجا ایده درهم بافتگی مضرس/دندانه دار متوازن بس کامل تر کرده اند و بنظر می رسد خطوط در تابش و چرخش اند. این شیوه احساسِ رسیدن به نهایت مرزههای بیان و زیاده روی است که پهلو به سبک باروک می زند و در خطر تنزل تا حد اضمحلال قرار دارد. با این همه از نظر جزئیات تزئینی، آذین های پیچکی و توری کاری نقش بسته بر درون طاقها، نخستین شکوفه های شیوه تزئین هندسی محض است که در الحمراء به اوج رسید. رویهم رفته احتمالا الجعفریه نمایانگر ظریف ترین و بی ثبات ترین مرحله در هنر موروئی در خور چنین دربار سلطنتی است که در آن شعر و فلسفه رایج بود و کار دور نگاه داشتن دشمنان به مسیحیان سپرده شده بود.
همچنین 1081 سالی بود که المقتدر در گذشت و پسر ارشدش موتمن به جای او بر تخت سلطنت سرقسطه نشست. به احتمال فراوان در همین روزگار بوده که ابن عمار پیمان شکن در سرقسطه به سید بر خورده هر چند هیچ اشاره تاریخی در این مورد وجود ندارد.
در این اثنا فرستاده جدید شاه کاستیل برای گرد آوری خراج وارد اشبیلیه شد- ابن شالیب یهودی که معتمد را بخاطر استفاده از زر پست در سکه هایش ملامت کرده و چنان در تهدید زیاده گفت که بدستور معتمد در همانجا جانش گرفته و همراهانش را به زندان افکندند. برای آلفونسو این چیزی اعلان جنگ نبود. سپاهی از گالیسی ها، کاستیلی ها و باسک ها برداشته پس از ویران سازی سرزمین های مرزی مملکت اشبیلیه از میان اندلس تا دماغه طریف/تاریفا تاخت. با رسیدن به دریا با اسب به موج های دریا زده فریاد بر آورد، " این دور ترین نقطه اسپانیا است و من آنرا مطیع و منقاد خود کرده ام." اما فکر حکمران مرابطی را نمی کرد که سپاه نیرومندش در سوی دیگر تنگه جمع می شد.
در سرقسطه ابن عمار خود را ملتزم به سرکوب چند ارباب زمیندار یاغی برای موتمن کرده بود. بار اول با خدعه کار خویش از پیش برد، مردان محاصره شده را برای مذاکره خواند و به زندان افکند. اما در مورد دوم خودش بدام افتاد. خداوند قلعه شقوره[299] اعلام کرد تسلیم کسی اش می کند که بالا ترین پیشنهاد را بدهد و بالاترین پیشنهاد از کسی نبود جز المعتمد. ابن عمار را در غل و زنجیر به اشبیلیه آورده به زندان افکندند. باری دیگر کوشید با سرودن قصیده ای دل ارباب و دوست پیشین خود را نرم کند. اما معتمد دیگر به ابن عمار اعتمادی نداشت؛ زخمی که خیانتش بر دل شاه عبادی گذارده بس عمیق بود. با این همه امیرزاده تحت تأثیر قرار گرفت. ماجراجوی کهنه کار با بهره گیری از مکر خود شروع به تنیدن تارهای خدعه خویش گرد پسر و جانشین معتمد کرد. وقتی شاه از ماجرا آگاه شد تبرزین خویش از دیوار برگرفته بسوی زندانی که ابن عمار هنوز در آن در غل و زنجیر بود شتافته سلاح در فرقش نشاند. رومیکیه که انتقامش گرفته شده بود در شوخی شنیعی گفت "ابن عمار را هدهد ساخت".
در این بین مشکلات دیگر هم پدیدار می شد. آلفونسو، امیر طلیطله، القادر[300]، را به مدتی چنان طولانی زیر فشار گذارده بود که سرانجام شهر را بترک گفت و این بسال 1085 بود. اینک ارتشهای مسیحی در سراسر نهر تاجه/رود تاقوس پیش راندند و آلفونسو خود را امپراتور طولطانوس[301] خوانده مدعی تمامی میراث شاهان ویزگوت شد.
در این اثنا فرستاده جدید شاه کاستیل برای گرد آوری خراج وارد اشبیلیه شد- ابن شالیب یهودی که معتمد را بخاطر استفاده از زر پست در سکه هایش ملامت کرده و چنان در تهدید زیاده گفت که بدستور معتمد در همانجا جانش گرفته و همراهانش را به زندان افکندند. برای آلفونسو این چیزی اعلان جنگ نبود. سپاهی از گالیسی ها، کاستیلی ها و باسک ها برداشته پس از ویران سازی سرزمین های مرزی مملکت اشبیلیه از میان اندلس تا دماغه طریف/تاریفا تاخت. با رسیدن به دریا با اسب به موج های دریا زده فریاد بر آورد، " این دور ترین نقطه اسپانیا است و من آنرا مطیع و منقاد خود کرده ام." اما فکر حکمران مرابطی را نمی کرد که سپاه نیرومندش در سوی دیگر تنگه جمع می شد.
در سرقسطه ابن عمار خود را ملتزم به سرکوب چند ارباب زمیندار یاغی برای موتمن کرده بود. بار اول با خدعه کار خویش از پیش برد، مردان محاصره شده را برای مذاکره خواند و به زندان افکند. اما در مورد دوم خودش بدام افتاد. خداوند قلعه شقوره[299] اعلام کرد تسلیم کسی اش می کند که بالا ترین پیشنهاد را بدهد و بالاترین پیشنهاد از کسی نبود جز المعتمد. ابن عمار را در غل و زنجیر به اشبیلیه آورده به زندان افکندند. باری دیگر کوشید با سرودن قصیده ای دل ارباب و دوست پیشین خود را نرم کند. اما معتمد دیگر به ابن عمار اعتمادی نداشت؛ زخمی که خیانتش بر دل شاه عبادی گذارده بس عمیق بود. با این همه امیرزاده تحت تأثیر قرار گرفت. ماجراجوی کهنه کار با بهره گیری از مکر خود شروع به تنیدن تارهای خدعه خویش گرد پسر و جانشین معتمد کرد. وقتی شاه از ماجرا آگاه شد تبرزین خویش از دیوار برگرفته بسوی زندانی که ابن عمار هنوز در آن در غل و زنجیر بود شتافته سلاح در فرقش نشاند. رومیکیه که انتقامش گرفته شده بود در شوخی شنیعی گفت "ابن عمار را هدهد ساخت".
در این بین مشکلات دیگر هم پدیدار می شد. آلفونسو، امیر طلیطله، القادر[300]، را به مدتی چنان طولانی زیر فشار گذارده بود که سرانجام شهر را بترک گفت و این بسال 1085 بود. اینک ارتشهای مسیحی در سراسر نهر تاجه/رود تاقوس پیش راندند و آلفونسو خود را امپراتور طولطانوس[301] خوانده مدعی تمامی میراث شاهان ویزگوت شد.
بهنگام تسلیم طلیطله توافق شده بود آلفونسو حقوق جمعیت مسلمان را محترم شمارد. بموجب توافق کلیسای قدیم طلیطله که مبدل به مسجد شده بود همچنان متعلق به مسلمانان می ماند. چنین نشد و بمحض خروج شاه از شهر مسیحیان مسجد را گرفتند. وقتی خبر به گوش آلفونسو رسید در خشم و خروش بازگشت. اما وقتی به دروازه های شهر رسید یکی از قضات شهر بنام ابوالولید به دیدارش شتافته درخواست کرد بخاطر همکیشان مسیحی اش هم که شده بگذارد مسجد از آن مسیحیان باشد تا نفرت از مسلمانان بالا نگیرد. هنوز هم می توان پیکره این قاضی را که در قرون وسطی ساخته شده در کلیسای جامع تولیدو دید. اینک آلفونسو به قلب اندلس می زد. بهر تألیف قلوب خلق در همه جا اعلام کرد از اتباع مسلمان خود غیر از عشریه که قران سهم فقرا تعییین کرده [302] مزیدی نطلبد. خوب می دانست امرای موروئی تمایل به دوشیدن مردم با اخذ مالیات گزاف دارند و یک علتش هم خراجی بوده که از اینان طلب می کرده است. همزمان امرای اندلسی را که سر اطاعت به حکومتش فرود آورده بودند مجبور می کرد به حضور فرمانداران کاستیلی در کنار خود گردن نهند. وقتی این خواسته آلفونسو را نزد معتمد بردند و آلفونسو خود را "فرمانروای مردمان پیرو هر دو دین" نامید سر به شورش برداشته از شاه مسیحی برید. اینک مدتی بود که جمعیت مسلمان اسپانیا چشم به آفریقا داشتند، جائی که مرابطون می کوشیدند نقاء/خلوص اصیل شریعت اسلامی را احیا کنند. فقهای مسلمان تمامی سرزمین ها در قُرطُبَه گرد هم آمده توافق کردند برای استمداد از فرمانده المرابطون، یوسف ابن تاشفین علیه مسیحیان، به وی نزدیک شوند. اینک خطر شورش های مردمی فرا روی امرای اندلسی بود. معتمد که سالها با یوسف ابن تاشفین مکاتبه داشت با امرای غرناطه و بداجوز مشورت کرد و این سه فرستادگانی نزد فرمانروای مرابطی گسیل داشته به اصرار از یوسف خواستند بی درنگ به اسپانیا لشکر کشد و آنان متحدش خواهند شد بدین تنها شرط که متعرض حاکمیت خود آنها در اسپانیا نشود.
این حرکتی خطیر بود که سلسله رویدادهائی در پی داشت و سرنوشت مسلمانان اسپانیائی را یکبار و برای همیشه به آنِ همکیشان شان در شمال آفریقا گره زد. وقتی پسر ارشد معتمد پدر را اندرز داد بجای کشاندن پای مرابطون متعصب و بدور از تمدن از آلفونسو پیروی کند پاسخ داد، "نمی خواهم مسئول تحویل اسپانیا به مسیحیان شناخته شوم... نمی خواهم نصیبم از همه منابر مسلمین جز لعن و طعن نباشد. گر ناچار به انتخاب باشم شترچرانی مرابطون را به خوک چرانی برای مسیحیان ترجیح می دهم."
مرابطون واجد عنصری بشری بودند که اسپانیای موروئی فاقد آن بود: بادیه نشینانی برخاسته از صحرا ، جنگاور، قوی و سخت گیر در رعایت استنباط خاص خود از قران. از لحاظ قومی بربرهای قبیله صنهاجه بودند و همچون عمو زاده های خود، طوارق، این صفت ممیزه را داشتند که صورت خود را می پوشاندند، بدین معنا که مردان و نه زنان، برقع پوش بودند. جنبش اینان از یک رباط، نوعی خانقاه دارای استحکامات که بدست زاهدی مراکشی بنام عبدالله ابن یاسین در جزیره ای در سرزمین نیجر ساخته بود آغاز شد. چنین قلعه هائی در سراسر مرزهای سرزمین های اسلامی با کفار وجود داشت. معمولا غازیانِ رباط داوطلبانی بودند که وقت خود را میان جهاد و مراقبه تقسیم می کردند. اینان را مرابطون می گفتند که مبدل به مراودِ[303] زبان اسپانیائی شدند. صیغه مفرد همین لفظ عربی، المرابط، در واژه فرانسوی مرابو[304] به معنای زاهد مسلمان بچشم می خورد، و شاهدی است بر نقش دینی که رباط نشینان صحرا تا همین اواخر بازی کرده اند.
عبدالله ابن یاسین حمایت اشراف صنهاجه را بدست آورده و از این طریق قبائل صحرانشین را که تا آن روز تنها تأثیری سطحی از اسلام پذیرفته بودند مبدل به مسلمانانی متورع ساخته بود که قوانین قران را به دقت رعایت می کردند. قبائل صحرا نشین که بدین شکل متحد شده بودند با تمام قوا رویاروی بربرهای زناته قرار گرفتند که نسبت بدانها موضعی خصمانه داشتند. "جهادی" در پی آمد که در نتیجه آن مرابطون تمامی شمال غرب آفریقا از اکادیر/اگادیر تا الجزائر را زیر نگین خود در آوردند. این رویداد یک نمونه سنتی از نظریه ابن خلدون است که صحرا گردان می توانند در صورت اتحاد با تمسک به رسالتی معنوی ممالک/امپراتوری های بزرگ پی افکنند. یوسف ابن تاشفین سومین فرمانده مرابطون بود. مراکش را پی افکند و بر سرزمین هائی که امروز مراکش، الجزایر و سنگال( که گویا نام از صنهاجه داشته باشد) حکم می راند. گمان می رود وی مردی متورع و بس میانه رو بوده است. استعداد سیاستمداری اش خود پیدا و بی نیاز از تعریف است.
روز سی ام ژوئن 1086، سپاه مرابطون در جزیرة الخضرا[305] پیاده شدند. معتمد و امیر بداجوز، متوکّل، از یوسف ابن تاشفین استقبال کرده سپاهیان خویش به آنِ وی در افزودند.
در این زمان آلفونسو بیرون سرقسطه بود. بی درنگ سپاه خود را گرد آوری کرده از همسایگان مسیحی درخواست یاری کرده سوی مرابطون تاخت. سرانجام دو اردوی سپاه متخاصم در زلاقه[306] نزدیک بداجوز بهم رسیدند. در آغاز یوسف اجازه داد اندلسیان جنگ خود را در خط مقدم انجام دهند. بعد ها گفته اند از کاهش نیروی آنها خشنود بوده است. خود معتمد با شجاعت جنگید و چندین زخم برداشت. در گرماگرم نبرد یاد پسر کوچک خردسالش که در اشبیلیه در بستر بیماری بود افتاد این بیت را سرود:
روز سی ام ژوئن 1086، سپاه مرابطون در جزیرة الخضرا[305] پیاده شدند. معتمد و امیر بداجوز، متوکّل، از یوسف ابن تاشفین استقبال کرده سپاهیان خویش به آنِ وی در افزودند.
در این زمان آلفونسو بیرون سرقسطه بود. بی درنگ سپاه خود را گرد آوری کرده از همسایگان مسیحی درخواست یاری کرده سوی مرابطون تاخت. سرانجام دو اردوی سپاه متخاصم در زلاقه[306] نزدیک بداجوز بهم رسیدند. در آغاز یوسف اجازه داد اندلسیان جنگ خود را در خط مقدم انجام دهند. بعد ها گفته اند از کاهش نیروی آنها خشنود بوده است. خود معتمد با شجاعت جنگید و چندین زخم برداشت. در گرماگرم نبرد یاد پسر کوچک خردسالش که در اشبیلیه در بستر بیماری بود افتاد این بیت را سرود:
"گرچه شمشیر ها تنم پاره کنند ای ابو هاشم؛
خدای را سپاس در برابر وحشت جنگ استوارم.
در گرماگرم غریو نبرد تن نحیفت یادم آمد،
حتی عشقی که بتو دارم رخصت گریزم ندهد."
تنها وقتی اندلسیان را یارای مقاومت در برابر یورش سلحشوران کاستیلی نمانده بود یوسف با سپاه خویش وارد معرکه/کارزار شد.
تا آن روز همواره قدرت سپاهیان کاستیلی در سواره نظام سنگین اسلحه "آهن پوش" بود که صفوف دشمن می شکافت. عرب سواره نظام سبک اسلحه مجهز به نیزه و سپرهای چرمی را ترجیح داده بود که با وجود چالاکی و سرعت تحرک یارای ایستادگی در برابر مردان آهن پوش را نداشتند. در این جنگ نیز آلفونسو باری دیگر با سلحشوران خویش به صفوف دشمن در آمد هرچند اینکار چندان کمکی نکرد زیرا صفوفی که در برابرش باز شده بود دوباره پشت سرش بسته شد. افزون بر این یوسف کمانداران ترک را وارد میدان کرد که کمانهای بزرگ و پر زورشان بارانی از تیر بر سر سواران و اسبهاشان بارید. نیروهای آفریقائی، از قبیله صنهاجه، با غرّش طبلها که زمین و آسمان را به لرزه در آورده بود حمله ور شدند. سر آخر یوسف سپاه زنگیان خود را که مسلح به شمشیرهای بلند و سپرهائی از چرم کرگدن بودند به میدان آورد. اینان با گشودن صفوف مسیحیان خود را به شاه مسیحی که زخمی شده بود رساندند. تنها تاریکی شب بود که به آلفونسو و چند صد سلحشور کمک کرد از مهلکه بگریزند. بنا بر وقایع نامه های مسلمانان هشتاد هزار سوار و بیست هزار پیاده از سپاه مسیحیان کشته شدند. تا آن زمان درگیری های مسیحیان و مسلمانان اسپانیا بیشتر ماهیت سیاسی داشت تا مذهبی. اما اینک مسئله این بود که اسلام باید بر اروپا حکومت کند یا مسیحیت.
یوسف ابن تاشفین با فتوحات بیشتر در اسپانیا از پیروزی خویش بهره برداری نکرد. سه هزار سوار در اختیار امرای اندلس گذاشت و به آفریقا برگشت. اما آلفونسو نزد شاهان مسیحی دو سوی پیرنه رفته درخواست کمک کرد. اینک آشتی با سید را که در تمامی این مدت سرگرم دفاع از مملکت سرقسطه در برابر حملات مسلمانان و مسیحیان بود مناسب یافت. سید همواره نسبت به سرور پیشین خود وفادار مانده بود و بفرمان وی به کمک بنو هود سرقسطه به بلنسیه/والنسیا تاخت. در این بین یکی دیگر از مردان شاه، گارسیا کیمِنِز[307] که دژِ آلدو در نزدیکی مرسیه را با 12.000 مرد جنگی داشت، از آنجا به ولایات شرقی اشبیلیه حمله برده هرچه سر راهش بود تاراج کرده می سوزاند. معتمد تلاش بی حاصلی در مقابله با این دشمن کرد اما آن دژ نفوذ ناپذیر ماند. مردمِ وحشت زده آغازِ بی آرامی کردند. در اینجا بود که معتمد به تن خویش عازم مراکش شد از یوسف ابن تاشفین خواست باری دیگر به یاری اندلسیان شتابد.
یوسف در سال 1089 باری دیگر از دریا گذشته وارد اسپانیا شد و ارتشهای اشبیلیه، غرناطه، مالفه، آلمریا و مورسیا برای حمله به آلدو بدو پیوستند. در اینجا اختلافاتی میان فرمانروایان اندلسی افتاد. هر یک دیگری را نزد حکمران مرابطی تقبیح می کرد و وقتی میان ابن رشیق و معتمد جانب دومی را گرفت، نیروهای ابن رشیق از اردو خارج شده راه ارسال آذوقه به سپاه مسلمین را قطع کردند. در این بین آلفونسو با نیروی کمکی رسید. یوسف قصد درگیری با وی با ارتشی تضعیف و چند دسته شده را نداشت و با خشم به آلمریا رفته و از آنجا به مراکش بازگشت.
یوسف در سال 1089 باری دیگر از دریا گذشته وارد اسپانیا شد و ارتشهای اشبیلیه، غرناطه، مالفه، آلمریا و مورسیا برای حمله به آلدو بدو پیوستند. در اینجا اختلافاتی میان فرمانروایان اندلسی افتاد. هر یک دیگری را نزد حکمران مرابطی تقبیح می کرد و وقتی میان ابن رشیق و معتمد جانب دومی را گرفت، نیروهای ابن رشیق از اردو خارج شده راه ارسال آذوقه به سپاه مسلمین را قطع کردند. در این بین آلفونسو با نیروی کمکی رسید. یوسف قصد درگیری با وی با ارتشی تضعیف و چند دسته شده را نداشت و با خشم به آلمریا رفته و از آنجا به مراکش بازگشت.
آلفونسو پیامی به سید که بلنسیه/والنسیا را در دست داشت فرستاده از او خواست در راه آلدو به وی ملحق شود. رودریگو به همین منظور همراه جنگاوران خویش در جستجوی شاه راه افتاد اما به او بر نخورد چرا که آلفونسو از راه معهود نرفته بود. مردم به سرعت به سید بهتان زده گفتند بعمد نزد شاه نرفته و او هم در انتقام، همسر سید، دونا کیمنا[308] و سه فرزندش را به بند کشید. با این همه باز هم سید به شاه کاستیلی وفادار ماند. پس از بازگشت مرابطون وی توانست با تبدیل بلنسیه/والنسیا به دژی نفوذ ناپذیر به تنهائی سد راه آنان شود. یوسف ابن تاشفین تصمیم به برکناری امرای اندلسی گرفته بود که برخی شان در طلیطله پشتش را بهنگام نیاز خالی کرده بودند. آنچه عزم او را قوی تر کرد شکایات مردم اندلس و قضاوت برخی از بزرگترین فقهای اندلس بود. بخصوص امیران مالقه و غرناطه که فرمانروائی خود را از راه استبداد و دوشیدن اتباع خود با مالیات های گزاف تحکیم کرده بودند. در سال 1090 یوسف در اسپانیا فرود آمد و نخستین کارش برکناری امیران غرناطه و مالقه بود. معتمد که خود را قربانی بعدی مرابطون می دید به شتاب مملکت خویش را آرایش دفاعی داد همزمان کوشید به تجدید اتحاد با آلفونسوی ششم پردازد. تا آن زمان یوسف ابن تاشفین بر عهد خویش در احترام گذاردن به حقوق معتمد باقی مانده بود اما وقتی نامه شاه اندلسی بدست مرابطون افتاد سرانجام خود را در مجرم شمردن معتمد و اعلام جنگ با او بر حق دید. استحکامات مملکت اشبیلیه یکی پس از دیگری سقوط کرد، برخی بزور و بعضی بخاطر رویگردانی فزاینده مردم از شاه خود و پیوستن به مرابطون. در تسخیر قُرطُبَه یکی دیگر از پسران معتمد جان باخت. در این مناسبت سید به ارتش کاستیل پیوسته و شاه مدتی کوتاه با او در آشتی بود. اما این وضعیت دیری نپائید چرا که شاه تحمل نمی کرد تحت الشعاع شهرت سید قرار گیرد. در این بین حلقه محاصره مرابطون گرد اشبیلیه کامل می شد. حتی پیش از حمله مرابطون شورشی در شهر روی داد که معتمد را غافلگیر کرد. با شمشیر آخته در حالی که جز پیرهنی به تن نداشت از قصر خویش بیرون تاخت و اولین یاغی سر راه خویش را تکه پاره و بقیه را وادار به عقب نشینی کرد. اما همان شب شهر بندان آغاز شد و به شدت ادامه یافت تا اینکه بربرها از رخنه ای در استحکامات وارد شده شهر را غارت کردند. معتمد که دلاورانه از ارک/حصن خود دفاع می کرد سرانجام ناگزیر شد برای نجات جان بستگان خویش تسلیم شود. او و تمام خانواده اش به اغمات در الاطلس الکبیر/اطلس بزرگ[309] تبعید شدند و مانده عمر خویش را همانجا در اسارت گذراند. ابن لبانه، شاعر دانی[310] شرح می دهد وقتی خانواده سلطنتی را بسوی قایق ها می بردند چگونه مردم اشبیلیه به سوگ در ساحل ازدحام کرده بودند:
"هرگز آن ازدحام کنار رود از یادم نرود،
وقتی به قایق نشانده می شدند، چون گور سپاری اجساد،
ازدحامی بود هر دو سوی رود
تماشایِ آن مروارید های روان بر کفهای رود را
دوشیزگان از پریشانی حجاب فرو گذارده
گریبانها چنان دریده می شد که صورتها.
لحظه وداع رسید و شغب و شور و غوغا
ضجه جوانان و دوشیزگان یکی بلند تر از دیگری
در میان آه حسرت و فغان کشتی ها لنگر بر داشتند
ضجه جوانان و دوشیزگان یکی بلند تر از دیگری
در میان آه حسرت و فغان کشتی ها لنگر بر داشتند
بسان کاروانی کُند رو که با هی هی ساربان شتاب گیرد.
چه اشکها که در آب افتاد و
چه دلهای شکسته که کشتی های بی امان با خود بردند!"
وقتی المعتمد به طنجه رسید شعرای آن خطه در طلبش آمدند و آخرین نقدینه خونین را که در یکی از چکمه پنهان کرده بود بدانها بخشید. همه ی درد و رنج اسارت مانع شعر سرائی اش نشد و در واقع بهترین و عمیق ترین اشعارش زاده همین دوران پریشانی است.
پس از بزنجیر کشیده شدن چنین نگاشت:
شگفتا زین آهن ها که سرخ نشوند
سوختنِ دستِ چنین نابکاران را
زیرا دلیر مردان خدا ترس با استهظار به لطفش
به ضرب شمشیر کسانی به درک و شماری به بهشت فرستادند.
با تأمل در عمر رفته چنین نوشت:
هر چیزی را پایانی است و
حتی پیِ مرگ همه، خودِ مرگ را نیز.
تقدیر حربا را ماند
که ذاتش جز تلون نیست.
در دستش نه بیش از مهره شطرنجیم
که تواند شاهی فدای پیاده ای کند.
پس قید دنیا بزن و قراری یاب
زمین برهوت شود و مردم، رفتگان.
دنیای دون را گوی تا بشنود
سِرّ عالم برین مکنون در اغمات است..."
مرابطون تمامی اندلس را گرفتند. تقریبا تا طلیطله/تولیدو در شمال و بلنسیه/والنسیا در شرق رخنه کردند. اما سید این شهر را حفظ کرده، طبق قوانین ویزگوتها بر مسیحیان و بر پایه قران بر مسلمانان حکومت کرد و مانع پیشروی بیشتر مرابطون شد.
معتمد در 1095 در اغمات درگذشت، سید به سال 1099 در بلنسیه و آلفونسوی ششم که تا پایان عمر مجبور به تحمل شکستی پی شکست دیگر شد در 1109م.
شکل. ص 121 متن اصلی
جزئیات طاقی از قصر جعفریه. این احتمالا پر پیچ و تاب ترین و پر تکلف ترین و نبوغ آمیز ترین اثر در تمامی تاریخ هنر اسلامی است.
شکل. ص 125 دینار (سکه زر) دوره مرابطون ضرب جزیرة الخضرا/آلخثیراس، بین 1114-1113.
نقشه. ص 125 حکومت مرابطون در اسپانیا بهنگام مرگ آلفونسوی ششم.
نهم نگرش فلسفی
فیلسوفان عرب – مشتمل بر تمامی فلاسفه عربی نویس- اغلب متهم شده اند به اینکه عناصر افلاطونی را به شکلی مُعَقَّد/حل ناشدنی وارد میراث ارسطوئی ساخته به غرب منتقل کرده اند، چنانکه گوئی در بازنمائی صحیح قصور کرده اند. در واقع این در هم آمیزی که بخاطرش ملامت می شوند نشانه کاری است کم نظیر در انطباق؛ ترکیبی به معنای واقعی کلمه، که بدون آن شکوفائی فکری قرون وسطای مسیحی تصور ناپذیر است. پیوند پربار انضباط فکری با روحیه متفکرانه/متأملانه، که به عنوان چند مثال، مکاتب پاریس، شارتر،[311] آکسفورد و استراسبورگ بخاطرش در قرون دوازدهم و سیزدهم مشهور بودند، تا حدود زیاد نتیجه همین "درآمیزی" است که در آثار الکندی عرب و فارابی[312] و ابن سینا[313] و اخلاف اسپانیائی شان، ابن جبیرول/ابن گبیرول[314] و ابن باجه[315] بچشم می خورد. همه این فلاسفه شیوه دقیقِ علمیِ اندیشه ارسطوئی را که از فرض/قضیه ای به فرض/قضیه ای دیگر می رود با رویکرد متفکرانه/متأملانه افلاطون که بی واسطه به جوهر/گوهر اشیا هدایت می شد بهم در آمیختند.
پرپیداست که گاه دانشمندان عرب مولفان نظریه های یونانی را اشتباه می گرفتند. اما آنچه بیش از هر چیز برای فیلسوفان فوق اهمیت داشت نه انتساب درست اثری به ارسطو یا افلاطون بلکه در این بود که این یا آن استاد از کدام دیدگاه به استدلال پرداخته اند. زیرا اعراب به این به این باور رسیده بودند که حکمای بزرگ باستان صرفا به ساخت نظامی از آراء نپرداخته بلکه از رویت شهودی/بیواسطه ی حقیقت می آغازند، طوریکه هر گونه تضاد و تعارض در آنها صرفا در حد تفاوت کار نقاشانی است که صحنه ای واحد را به تصویر کشیده اند. در صورت آشنائی با موضوع نقاشی می توان ناسازگاری های ظاهری ترسیم های گوناگون را با یکدیگر آشتی داد. دانشمندان عرب از آنرو توانستند فلسفه ارسطو را با آنِ افلاطون آشتی دهند زیرا خود آنها نیز محوری استوار در اختیار داشتند که می توانستند کلیه دیدگاههای بنیادی حقیقت را بدان ارجاع دهند. این محور همان اعتقاد به وحدانیت الهی بود. از این گذشته این اعتقاد دو وجه داشت: از یک سو باور به بی تائی خداوند و سروری اش بر کل کون و مکان، و در سوی دیگر این معنای تلویحی که هر موجود بضرورت بخشی از وجود الهی است. تنها یک وجود در کار است. بدین ترتیب گرچه کثرت از دل وحدت بر می آید هیچگاه جایگزین آن نمی گردد. انعکاسات بسیار از وجود واحد وجود دارد، بدین صورت که بطرزی فزاینده کمابیش چند پاره، محدود و گذرا/بی دوام بنظر می رسد. اعراب رئوس کلی این اعتقاد را از فلوطین/پلوتینوس گرفتند هرچند جوهرش منصوص قران است.
یکی از اجزاء بنیادی این اعتقاد ساختار سلسله مراتبی جهان است. کثرت در وحدت و وحدت در کثرت – این است قانون مراتب عالم.
یکی از اجزاء بنیادی این اعتقاد ساختار سلسله مراتبی جهان است. کثرت در وحدت و وحدت در کثرت – این است قانون مراتب عالم.
علم به اینکه واقعیت[316]بی شمار سطوح وجود/هستی را در بر می گیرد، مشترکِ تمامی فرهنگهای عصر کلاسیک باستان و قرون وسطی بود، صرفنظر از اینکه به شکلی اساطیری بیان می شد یا فلسفی. اینکه کل واقعیت می بایست تمامی عالم مادی قابل درک با پنج حس را در بر گیرد مفهومی است بس جدید که با هر معرفة النفس/شناخت خود[317]در تعارض است. زیرا انسان بسرعت تشخیص می دهد "جوهر" بدان صورت که بود و روح از آن ساخته شده با آنی که در ساخت بدن هست تفاوت دارد، و این جوهر علیرغم تمامی پیوند هایش با جهان مادی، کیفیاتی چون ادراک، فکر و عمل مستقل دارد که در جسم نیست. با این حال روح که مواهب چنین قوا/ توانائی هائی بدان عطا شده تنها حالت/وضعیت وجود انسان نیست. زیرا روح، با تغییرات مداومش، خود موضوع شناسائی/تشخیص است و لازمه این امر وجود چیزی مانند چشمِ باطن/ چشمِ دل/ چشمِ سوم[318] است که روح را می بیند ضمن اینکه خود ثابت می ماند. این همان عقل/خرد، به معنای پذیرفته شده آن در قرون وسطی است. کوشش در جهت درک آن همانقدر بیهوده/عقیم است که کس خواهد بینائی خویش بیند. عقل از فکر برتر است با این همه هر یقین ممکن را به فکر می بخشد. بدون حقایقی که "اشراقِ" بیواسطه عقل است تمامی شواهد منطقی هیچ نیست. فلاسفه قرون وسطی از آنرو به عقل فعال[319] اشاره می کنند که عقل، عمل تشخیص/بازشناسی محض است و هیچگاه خودش موضوع انفعالی/کنش پذیر ادراک حسی قرار نمی گیرد.
برای انسان، روح وجود درونی و عقل بطن البطون آن است. جهان مادیِ "بیرون" از انسان توسط اندامهای حسی و قوای عقلی متناظر با آنها دریافت و تبدیل به چیز/شیئی درونی می شود. عقل/فطرة سلیم[320] به مقابله و تطبیق برداشتها/انطباعات خارجی پرداخته قوه تخیل/ملکه خیال آنها را تبدیل به صورة/تصویر کرده، فهم/هوش/ذکاء غربالشان کرده عرضه ی آستان عقل می دارند که تمییز/تشخیص دهنده نهائی درست و نادرست است. بر این اساس می توان احوال یا اقشار/طبقات گوناگون طبع/فطرت بشر را همچون شمار متفاوتی از دوایر متحد المرکز در نظر گرفت/مجسم کرد، که دایره بیرونی متناظر است با حالت جسمانی، و دایره درونی با عقل. امتیاز این توصیف، که فلاسفه قرون وسطی بخوبی می شناختند و بعدا بدان بر خواهیم گشت، در این است که نظام/ترتیب/آرایشِ واقعیات بنیادی را به ساده ترین شیوه توضیح می دهد. با این همه محدودیت ها و مغالطه/سفسطه نسبی اش درجا نمایان می شود، زیرا خود عنصرِ نمایانگرِ حقیقت فرا شخصی و جهانی/عالمی – یعنی عقل – بصورت جزئی ترین چیز/ شیئ، یک نقطه صرف، نشان داده می شود. دلیلش این است که کل طرح، با تمایزاتش میان "بیرونی" و "درونی"، تحت تأثیر نگرشی انانی/خود مدارانه[321] است. جهان مادی بعنوان موضوع ادراک برای تجربه ذهنی جامع/شامل بنظر می رسد، در حالی که عقل که برای جهان مادی چونان منشأ نور برای اطاق روشن شده می ماند، بصورت نقطه ای نامرئی و گریزان/فّرار است.
اما با در نظر گرفتن سطوح متفاوت واقعیت به شکلی که در انسان کشف می شود، نه در نقش ذهنی خود، بلکه در وجود/کیان فعلی/واقعی شان، روشن می شود که سطوح بالاتر می بایست سطوح پائین تر را هم شامل شود، آن که درک می کند باید شامل درک شده هم باشد، آفاقی می بایست انفسی را در بر گیرد و آزاد، کمتر آزاد را. در واقع می توان این توصیف را معکوس کرد – طوریکه عقل با دایره خارجی شکلی که در اینجا آورده ایم متناظر گردد، زیرا با درک خود همه چیز را در بر می گیرد (نه به معنای مکانی/فضائی البت)، درست به همان شکل که روح با آگاهی و قدرتهای فکریش متضمن/در برگیرنده ی تن می شود. بدین معناست که این نظام دوائر متحد المرکز که هر یک از دوایر دایره کوچکتر مجاور خود را در بر می گیرد، بهمین اندازه توسط فلاسفه قرون وسطی بکار گرفته می شد. آنها در این توصیف نه تنها بازتاب ساختار گوهرین انسان، بلکه تمامی عالم را می دیدند، چرا که مراحل گوناگون واقعیت مقدم بر یکایک افرادی که در آنها شریک می شوند، وجود دارد. اگر جهانی مادی از بن/بشکل بنیادی و اساسی و حسب طبیعت/فطرت وجودی اش مشمول/متضمن جهان روانی/ذهنی نمی شد، هیچ ادراکی وجود نمی داشت/صورت نمی گرفت، و انطباعات/احساساتی که از جهان خارج دریافت می کنیم، چیزی جز کثیری مصادفه/انطباق های اتفاقی/ تصادفی نمی بود. و چنانچه عقل، جهان مادی و عالم روانی/ذهنی را در بر نمی گرفت، هیچ شناختی که فراتر از افراد هم، اعتباری عالمگیر/فراگیر داشته باشد در کار نبود. بدین ترتیب می توان نه تنها از جهان مادی که از جهان روانی/ذهنی و عقلی نام برد که هریک بشکلی تشبیهی/استعاری متضمن/دربردارنده دیگری است.
بی مناسبت نیست که در اینجا یادی از فیلسوف یهودی، سلیمان ابن جبیرول، کنیم که در نیمه نخست قرن یازدهم می زیست و در اسپانیا یکی از پیروان ابن سینا شناخته می شود. وی در کتابش چشمه زندگی/ینبوع الحیات، از زبان شاگردی از استاد می پرسد چرا حکما اغلب مواد روحی/روحانی را بصورت دایره یا گوی/کره نشان می دهند در حالی که چنین اشکالی تنها مختص اشیاء مادی است. استاد در پاسخ می گوید این نماد/نشانه علت و معلول، دانستن و دانسته شدن است. سپس مثالهای زیر را برای شاگرد می آورد – و برای درک آنها باید دانست که فیلسوفان قرون وسطی طبیعت را قوه محرک/مسبب میان جسم و روح می دانستند-: قدرت طبیعت را در نظر بگیر و می بینی که بدن را احاطه کرده است، زیرا بر آن تأثیر می گذارد و جسم تابع طبیعت است چنانکه گوئی محاط/مغلّف در آن است. همچنین روح نباتی را در نظر بگیر که بر طبیعت تأثیر گذارده و مسلط بر آن است، و اینکه طبیعت محاط/مُغَلّف در این روح و تابع عمل آن است. حال عقل و نفس ناطقه[322] را در نظر آر. این هر دو تمامی مواد تابع خود را از راه شناختن، نفوذ کردن و تسلط بر آنها احاطه کرده اند. این نکته بخصوص در مورد عقل صادق است که کامل تر و رفیع تر/عالی تر از همه است.
"با عزیمت از این کیفیات مختصِ افراد بشر متوجه می شوی که خصائص همگانی/کلی نیز بهمین ترتیب در دل یکدیگر موجودند، به همان صورت که روح بر بدن احاطه دارد و عقل بر روح – زیرا خاصیت/کیفیت پست تر/نازل تر در خاصیت/کیفیت رفیع تر/عالی تر جای دارد، که بدان علم/آگاهی دارد، و پشتیبانی/مساعدتش می کند. روح کلی بر تمامی جهان مادی احاطه دارد (بدین معنا که پشتیبان/مساعدِ وجودش در وجود خویش است). روح کلی صورتی مرئی/بصری از هر چیز که در درون خود دارد می سازد و آنرا به صورتی بس مشابه آنچه هریک از ما در درون روح مختص به خود می بینیم می بیند، هریک همراه با جسم متناظر با آن، بودِ جسم خود را تصور کرده هر آنچه در آنان هست را می بینند. عقل کلی، بخاطر کمال/تَضَلُع تام، قدرت تجلی (در همه چیز) و نیز بخاطر علو/نبالت خود از این هم فراگیر تر/جامع الشمول تر است. از اینرو این را هم می فهمی که نخستین خالق متعالی و مقدسِ (جهان) دانای هر چیز است و چگونه علم لایتناهی/عالمی/عالمگیرِ او متضمن/در برگیرنده همه چیز است..."
فضای لایتناهی گرداگرد دایره خارجی شکل ما متناظر است با علم الهی. بیرونی ترین دایره خود عقل کل است و دایره هائی که درون آن کشیده شده نمایانگر روح/روانِ کلی و کلِ جهان مادی است. مطابق آموزه/تعلیم فلوطین/پلوتینوس فطرت کلی/کونی غالبا میان روح/روان کلی که چونان نسبتِ دریا به امواج، مشتمل بر ارواح نفوس و کلِ جهان مادی است، مندرج/مندمج می گردد. نسبتش به شرایط مادی صرف چون نسبت جنبش است به ماده ساکن/ غیر فعال.
کل وجود/حیات مادی بنوعی توسط کره آسمانی جهان شمول/فراگیر نشان داده شده است. اما در خود این کره بار دیگر مراتبِ سطوح متفاوت حیات/وجود بصورت محیط های نجومی/سیاره ای، بدان صورت که از زمین دیده می شوند نشان داده شده است. ابن جبیرول گوید، "درست همانطور که وجود/حیاتِ مادی در گوهر و صورت وجود/حیاتِ روحانی را منعکس می کند، فطرت/طبیعتِ احاطه کننده/فراگیرِ خصائص روحانی متناظر است با اندراج جسمانی/مادی، زیرا سطح نازل همیشه تقلیدی است از سطح فوقانی... بدین ترتیب توان گفت که ماده روحانی جوهر مادی را احاطه می کند زیرا ماده - حسب فطرت/طبیعت خود- در ماده روحانی وجود دارد، درست به همان شکل که تمام اجرام سماوی در هیئت/پیکره واحد آسمان وجود دارند..."
این سخن توصیف دانته از کرات آسمان/اجرام سماوی را بیاد می آورد که بی دلیل هم نیست، چرا که در هر دو گزاره دیدگاهی مشابه در باره نظام عالم وجود/کون هست، که از طریق ابن سینا به فلاطون و حتی ورای وی می رسد. مدارات سیارات که از سطح زمین چنان بنظر می رسند که گوئی در دوایری که دائما بزرگتر می شوند حرکت می کنند تصویری طبیعی از سطوح طبیعی حیات/وجود در اختیار می گذارند. سپهر ها/عرش های سماوی/آسمانی خود تشکیل دهنده این سطوح نبوده، بلکه متناظر با آنهایند، زیرا به گفته ابن جبیرول حیات مادی بازتاب حیات روحانی است؛ و دانته همین را در نظر دارد آنجا که می گوید: "مدارهای مادی، بسته به میزان فضائلی که در کلیه اجزائشان موجود است باز تر یا بسته ترند... بنا بر این هر چه فلک بزرگتر باشد، همانکه کل کائنات را در بر می گیرد، متناظر است با آن مدار (روحانی) که بیش از همه مدارات شناخت دارد و مهر می ورزد" (بهشت، بیست و هشتم. 72-64).
اعتبار این مثال[323] به این نیست که آیا این دیدگاه دانته و فلاسفه عرب [عربی نویس] به لحاظ علمی درست است یا خیر. همینکه با تجربه کلی بشر می خواند کافی است. پرپیداست این فرض که زمین ثابت است و سیارات در مدارات کوچک و بزرگ در گردش روان، مبتنی بر وهم بصری است. با این همه این مغالطه/ سفسطه تا حدودی ذاتی/ملازم فطرت/طبیعت بشر است و تنها موید این معنا که درک/تصورات حسی ما محدودند و هیچ یک از علوم دقیقه را، با هر درجه از پیشرفت، یارای چیرگی بر این مشکل نیست و همیشه نوعی وهم بصری برقرار است. با این همه معنای ژرف تر این دیدگاهِ زمین محور نسبت به جهان در همان تمثیلی/ نمادین بودنش است. اگر روح الهی، نه بصورت فضائی/مکانی، بلکه به لطف وجود خود،
این جهان را در بر گرفته/پر کرده است، قیاس کردنش با آسمانی فراگیر/ جامع و بی ستاره، جائی که حتی فضا/مکان به انتها می رسد، بیراه نیست. و در صورت درستی این مثال/تشبیه تلقی نظام سلسله مراتبی سیارات که بنظر می رسد در مدارهائی که پیوسته بزرگ و بزرگتر می شوند گردش دارند، بعنوان تصویری از حالات فرا زمینی وجود یا ادراک/شعور بی وجه نیست. تصادفی نیست که سیارات تنها منابع نور نبوده مقیاس مسافت هم هستند.
دلیلی فلسفی[324]وجود دارد که چرا این تمثیل عالم/کون که با شکلی از دوایر متحد المرکز/هم مرکز نمایش داده شده می تواند به دو شیوه مخالف که همزمان مکمل یکدیگر هم هستند "قرائت" شود. به یک معنا مدار/دایره بیرونی، یا به عبارت بهتر، هرچه خارج از آن است، نمایانگر برترین واقعیت است، و یا، مرکز همه دوایر هم مرکز نمایانگر منشا/خاستگاه الهی است. هر دو "قرائت" یا تفسیر به یک اندازه درست است، زیرا وجود محض[325] ،در عمل، هم آن است که متضمن همه چیز است و در عین حال مرکز فهم ناپذیر همه چیز، که وقتی بصورت مکانی/فضائی تعریف شود بنظر متناقض می آید.
با در نظر گرفتن شکل مورد بحث بصورت خدا محورانه/خداگرایانه، و مرکز (دوایر) را بسان منشا الهی "غیر موسع/بسیط"[326] دانستن، تصویری خواهیم داشت که به ساده ترین شکل تفاوت میان دو اندیشه ارسطوئی و افلاطونی را نشان می دهد. ارسطوئی است، وقتی هر یک از مدارات متفاوت، یا هر آنچه را نمایش می دهند موجودیت هائی جداگانه در نظر گیریم، و همین، مرکز را نیز، از بقیه جدا می کند. در حالی که دیدگاه افلاطونی در نظر گرفتن مماثلات/تشابه هائی است که کلیه سطوح واقعیت را به هم پیوند می دهد. توضیح این معنا بصورت بصری/تجسمی این امر حالت ارسال انوار یا شعاعهائی از این مرکز است که با کلیه مدارها تلاقی دارد. بدین ترتیب کلیه نقاط روی یک شعاع، صرفنظر از اینکه بر کدام مدار جای گرفته باشند به هم مرتبطند، و به آثار گوهری واحد بر سطوح متفاوتِ وجود مانند.
با در نظر گرفتن شکل مورد بحث بصورت خدا محورانه/خداگرایانه، و مرکز (دوایر) را بسان منشا الهی "غیر موسع/بسیط"[326] دانستن، تصویری خواهیم داشت که به ساده ترین شکل تفاوت میان دو اندیشه ارسطوئی و افلاطونی را نشان می دهد. ارسطوئی است، وقتی هر یک از مدارات متفاوت، یا هر آنچه را نمایش می دهند موجودیت هائی جداگانه در نظر گیریم، و همین، مرکز را نیز، از بقیه جدا می کند. در حالی که دیدگاه افلاطونی در نظر گرفتن مماثلات/تشابه هائی است که کلیه سطوح واقعیت را به هم پیوند می دهد. توضیح این معنا بصورت بصری/تجسمی این امر حالت ارسال انوار یا شعاعهائی از این مرکز است که با کلیه مدارها تلاقی دارد. بدین ترتیب کلیه نقاط روی یک شعاع، صرفنظر از اینکه بر کدام مدار جای گرفته باشند به هم مرتبطند، و به آثار گوهری واحد بر سطوح متفاوتِ وجود مانند.
از این نکته چنین استنتاج می شود که اندیشه ارسطوئی بیشتر بکار نظام/ترتیب منطقی یا تداوم نوعی خاص از وجود/حیات می آید، در حالیکه دیدگاه افلاطونی مشاهده هویت مثالی/نمادین هر چیز است که از طریق آن به شکلی عمودی به واقعیات سطوح بالاتر مرتبط می شود. می توان این دو دیدگاه را به سهولت با هم آشتی داد، مشروط بر اینکه تفاوتهایشان را از نظر دور نداریم. ترکیب ارسطوئی-افلاطونی فیلسوفانی چون ابن سینا و ابن باجه بر همین پایه صورت گرفته است.
دوایر هم مرکز می توانند به تعداد متفاوت باشند و تقسیمات آنها به روح ها، ضمیرها/نفس ها و جسم ها، بر پایه ساختار درونی بشر، تنها ساده ترین شکل آن است. جهانِ ضمیر/نفس به تنهائی شامل بی شمار سطوح وجود/هستی یا آگاهی/شعور است، و به همین ترتیب جهانِ عقل یا روح نیز می توانند به بسیاری سطوح فرعی تقسیم شوند، حتی اگر کلام از وصفشان قاصر باشد، زیرا تفاوتهای این جهان را نمی توان بر حسب اعداد احصا کرد.
همینطور شمار اشعه ای که از مرکز به بیرون می تابد و دوایر را قطع می کند می تواند متفاوت باشد. این نور که اشعه/انوار منبعی واحد شمرده می شود برابر است با عقل کل یا عقل اول[327] که از منبع الهی خود نشأت گرفته کلیه سطوح هستی/وجود را روشن می کند، و در کلیه سطوح به شکلی کمابیش منتشر/پراکنده شده انعکاس می یابد. به هر روی این از خصایص بنیادی اندیشه افلاطونی است، به شکلی که فلاسفه مسلمان فهمیده و بسط داده اند. عقل، که محرک کل ادراک و روشنگر تمامی شعور/آگاهی است و به درجات گوناگون و تمامی اشکال فهم کردن آشکار می شود تنها یک چیز است و لاغیر. نفوس افراد پر شمار و متفاوت است، اما عقل چنین نیست، هرچند به اشکال متفاوت انعکاس می یابد. فلاسفه اسلامی، حتی آنها که به ارسطو نزدیک ترند، مثل ابن رشد[328]که بعدا به او باز می گردیم، جملگی حامی این نظریه وحدت اساسی عقل اند.
همینطور شمار اشعه ای که از مرکز به بیرون می تابد و دوایر را قطع می کند می تواند متفاوت باشد. این نور که اشعه/انوار منبعی واحد شمرده می شود برابر است با عقل کل یا عقل اول[327] که از منبع الهی خود نشأت گرفته کلیه سطوح هستی/وجود را روشن می کند، و در کلیه سطوح به شکلی کمابیش منتشر/پراکنده شده انعکاس می یابد. به هر روی این از خصایص بنیادی اندیشه افلاطونی است، به شکلی که فلاسفه مسلمان فهمیده و بسط داده اند. عقل، که محرک کل ادراک و روشنگر تمامی شعور/آگاهی است و به درجات گوناگون و تمامی اشکال فهم کردن آشکار می شود تنها یک چیز است و لاغیر. نفوس افراد پر شمار و متفاوت است، اما عقل چنین نیست، هرچند به اشکال متفاوت انعکاس می یابد. فلاسفه اسلامی، حتی آنها که به ارسطو نزدیک ترند، مثل ابن رشد[328]که بعدا به او باز می گردیم، جملگی حامی این نظریه وحدت اساسی عقل اند.
ابن السید بطلیوسی (1127-1052) در مورد روح کلی چنین می نویسد: "سطح وجود این روح مندرج/مندمج در افق عقل فعال (کل) است که آن را از همه جهات احاطه کرده است، به همان شکل که کل افلاک سماوی (کل جهان مادی) را در بر می گیرد. بنابراین به نظر فلاسفه روح کلی را می توان بصورت دو دایره تعریف کرد، ولو بطور مجازی، زیر نمی توان کیفیات روحانی را به شکل مکانی/فضائی شرح داد. دایره ای بیرونی بر دایره جامع/فراگیر عقل تأثیر می گذارد و دایره ای درونی مرکز جهان را در میان گرفته است. میان این دو دایره خط ارتباطی کشیده شده است که فلاسفه "نردبان صعود/بهشت" می نامند زیرا از این طریق است که الهام/ایحا الهی به پاک ترین ارواح بشر می رسد. فرشتگان از آن بالا می روند و ارواح طیبه از راه آن به عالم علوی عروج می کنند..."
این تمثیل/تشبیه نردبان که فرشتگان از آن نازل و ارواح صاعد می شوند نشان می دهد فلاسفه اسلامی قرون وسطی و بستگان کلیمی شان فلسفه را صرفا رشته ای ذهنی نمی دانستند. هدف حکمت که فیلسوف (حکیم) اشتیاق نیل بدان را دارد، وصلِ عقل فعال است که از حیات/وجود فانی برتر می رود. دو فیلسوف، ابن باجه که در اواخر قرن یازدهم در سرقسطه زاده شد و در 1138 در فاس درگذشت، و این طفیل که در قرن دوازدهم زندگی می کرد و از قادس/کادیس برخاست بر آن شدند تا صعود روحانی عقل را شرح دهند.
اجازه دهید در اینجا به یک فیلسوف اسپانیائی-اسلامی متقدم، محمد ابن مسره/مسراة، برگردیم که به معنای واقعی کلمه، نه فیلسوف بلکه استاد عرفان اسلامی[329]، یا معرفت باطنی بود. او از 883 تا 931 زندگی کرد. از جوانی شماری مرید/پیرو پیدا کرده بود و همین سوء ظن متکلمان/علماء دین را بر انگیخت و در گریز از آنان راهی مشرق شد. در جریان حکومت اولین خلیفه اسپانیائی، عبد الرحمن سوم به اسپانیا بازگشت و بقیه عمر در زاویه/دیری در کوهستانهای اطراف قُرطُبَه در تعلیم گروه کوچکی از سالکان گذراند.
وی متافیزیک فلوطین را که کلید فهم برخی معانی باطنی قران را ارزانی اش می داشت اقتباس کرد. همزمان میراث فلوطین او را به انباذقلس/امپدوکلس رساند و تعالیم وی را به عنوان مبنای توضیح جامع وجود/حیات بکار برد. بسیاری از فلاسفه اسپانیائی-عرب به استفاده از این توضیح پرداخته اند.
در کل خلقت عمل آفرینش با چیزی نرم/لَیِّن و پذیرا روبرو می شود و این کیفیت را می توان تشبیه به ماده ای کرده که جهان از آن "ساخته می شود". به عبارت دیگر، و بمنظور پرهیز از این ایده خطا که خداوند جهان را از چیزی خارج از وجود خویش آفریده است قائل به این شدند که آنچه روی می دهد آن عمل محض و استسلام/انفعال/کارپذیری است که در وجود الهی تفکیک ناپذیر بوده و بصورت اشخاص/کائنات متمیز/ مجزا در وجودِ فانی/محدود به ملاقات/رویاروئی با یکدیگر می روند. آنچه در واقع مخلوقات یا موجودات فانی را متمایز می کند همان فعل و انفعال/عمل و استسلام، یا فاعلیت و انفعال، بصورت دو قطب متمایز و متخالف است که تمامی موجودات میان آندو نشو و نما می یابند. افزون بر این، عمل محض همیشه در جانب وحدانیت/یگانگی صورت می گیرد، مثل صدور نور از منبعی ( کضوء ينبع من مصدر)؛ در حالی که قطب گیرنده/لاقی، همچون آینه نور را منعکس می کند، یا بمانند یک وسط/میانجی نور را می شکند( انکسر ضوء) و منشا/ منبع/عامل/مسبب تعدد/تکثر می شود. ازیراست که آنرا، با قیاس تمایز یونانیان باستان میان "ماده" و "صورت"، ماده/جوهر اول[330] (هایله در یونانی، هیولا در عربی) می نامیدند. این تمایز مبتنی است بر عمل آفرینش در هنر که از طریق آن صورت موجود در ذهن بصورت جوهری مادی در می آید. با وجود همه چیز هائی که گفته شد نباید به این باور نادرست کشانده شویم که جوهر اول چیزی مادی است، زیرا مدتها پیشتر از این، ارسطو گفته بود جوهر اول بخودی خود و پیش از آنکه صورت پذیرد نه مرئی است و نه تصور کردنی.[331] در اینجا اشاره ارسطو تنها به ماده/جوهر اول این جهان است، طوری که این تعریف بسیار مناسب منظور ابن مسره می شود. جوهر اول کائنات هیچ چیز/شیئ نبوده صرفا زمین پذیرای حیات/وجود است.
مراتب سطوح حیات از تمایز میان دو قطب فاعل و پذیرا، تا آن حد که این دو قطب به مشخص/تعریف/محدود کردن یکدیگر می پردازند ایجاد می شود. وصلت/وحدت قطب فاعلِ محض با قطب پذیرایِ محض اولین سطح این سلسله مراتب را ایجاد می کند که واقعیتی است نسبتا فعال که در پی آن واقعیتی نسبتا پذیرا می آید. این سطوح را می توان "صورت مادی شده" یا "ماده صورت یافته" نامید. این اتحاد قطبین مخالف به تکرار خود پرداخته رو به پائین درجات نازل تری بخود می گیرد تا به حد جوهر مادی صرف تقلیل می یابد که به هیچ روی پذیرا نیست، همان که فلاسفه لاتین متریا سیگناتا کوانتیتاته[332]گویند. با این همه دو قطب اولیه، عمل محض و ماده ازلی، همیشه یکسان می مانند، و ماده ازلی، به شکلی اساطیری، مام همیشه باکره ی عالم/کون است.
ابن مسره در استعاره آفرینش جهان از ماده ازلی آن را به ذرات غبار در اشعه آفتاب تشبیه می کند که البته منشاء آن علی [ع] داماد و خلیفه میراث دار معنوی/روحانی پیامبر است. ذرات غبار معلق در فضا، بدون تابش آفتاب بر آنها، دیده نمی شوند و بدون این ذرات هم خود پرتو آفتاب بچشم نمی آید؛ در این استعاره ذرات غبار برابر است با ماده ازلی، که بخودی خود و بدون تابش نور الهی، واقعیت ندارد/نمی یابد. این استعاره به نظریه ماده ازلی معنائی می دهد که بس فراتر از افق فلسفه محدود به تفکر استنباطی/استنتاجی می رود. معنای نهائی استعاره ذرات غبار در خورشید این است که جهان در مقایسه با وجود مطلق[333] جهان فاقد هستی/وجود است و از خود حقیقتی ندارد. هستی/کون تنها انعکاسی است از وجود مطلق. این مفهوم واقعیت تداعی گر متافیزیک/مابعد الطبیعه هندو، نظریه آتما، برترین ذات[334] و مایا، بعنوان علت/سبب/داعِ توهم کیهانی/وهم الکونیه است، که از طریق آن وجودِ مطلقِِ ذاتا نا دیدنی متکثر/متعدد بنظر می رسد. اما ابن مسره به اقتباس از متافیزیک/مابعد الطبیعه آئین هندو نپرداخته بود؛ دیدگاه روحانی/معنوی وی از این تصریح/توکید نافذ قرانی که "خدائی جز خدای احد واحد نیست" می آید؛ جهان را هیچ حقیقت مستقل مختص به خود نیست و گر جز این بود خدائی می شد در کنار خدایِ احدِ واحد. اگر جهان را به شکل خودش بنگری همان است که هست؛ اما در برابر وجود مطلق هیچ نیست (وجودی از خود ندارد). این نظریه فراتر از اندیشه منطقی/تفکیر العقلانی می رود، هرچند بدین معنا نیست که حقیقت موجود در آن قابل دریافت عقلانی نیست.
اشاره ای که پیش از این به دانته داشتیم نشان داد چگونه اندیشه مسیحی به اقتباس نظریه سطوح وجود/حیات پرداخت. متنی بزبان لاتینی از موئلف مسیحی ناشناخته این پیوند روحی/معنوی را نشان می دهد. امروزه تنها نسخه بجا مانده از این اثر در پاریس است اما تمامی قرائن نشان می دهد در اواخر قرن دوازدهم در اسپانیا نوشته و در بولونیا استنساخ شده است. این نسخه صعود روح از میان افلاک را نشان می دهد و شامل نموداری از کائنات است که تمامی عناصر کیهان شناسی/علم الکونیات عربی-موروئی را در جایگاه درستشان می نمایاند.
در نگاه اول بنظر می رسد این اثر شرح سیر روح پس از مرگ در عالم دیگر باشد. اما در واقع این کتاب هم مانند کمدی الهی دانته[335] بیشتر به صعود و گذر عقل متأمل/متصوف از تمامی مراحل حیات/وجود و ادراک/شعور تا نیل/رسیدن به منشأ الهی است. دو تصویرِ زینت بخشِ نسخه این گزاره/تفسیر را تأیید می کند: این دو نقش انسانهائی در سنین گوناگون را در صعود از نردبان به سوی افلاک سماوی نشان می دهد.
آنچه موجب حیرت و سردرگمی دانشمندان امروزی در مطالعات/دراسات این نسخه شده این است که بنظر می رسد سلسله مراتب افلاک آسمانی (که به باور کیهان شناسان عرب شمارشان به ده می رسد) بصورتی بظاهر متناقض بیان شده است. ابتدا بصورت مدارج کمال/تضلع تام یا فضیلت تأمل/تفکر و در مورد دوم، بصورت
علم محض خداوند/نقية معرفة الله، و در مناسبت سوم، به معنائی منفی – و به ترتیب معکوس- به صورت مدارج نزول/سقوط روح در وضعیت انقیاد/استعباد و گسست/تشویش دیده می شوند. توضیح این آرایش سه وجهی این است که به باور ابن سینا هریک از عرشهای فلکی هم نمایانگر روح جهانی است و هم، ماهیت/کیفیت عقل کل را می نمایاند. در عین حال، عرشهای فلکی بیان/تجلی نیروهای طبیعیِ حاکم بر عالم خاکی بوده نزد روحی که در معرض آنها قرار گیرد شوم/نحس و مستبد/ستمگر بنظر می رسند.
در یکی از شکل ها نسخه مدارج جهان مادی، روحی و عقلی کنار یکدیگر و بصورت مجموعه ای از دوائر هم مرکز نشان داده شده است. دایره بیرونی این مراتب دارای این نوشته است: "اولین ثمره/جوهر، اولین موجود مخلوق، منشأ تمامی مخلوقات که کلیه مخلوقات در آن جای می گیرند." این چیزی نیست جز روح کلی روح الکل[336] یا عقل اولِ[337] کیهان شناسان مسلمان. از نقطه نظر مسیحیان که در اینجا تأکیدمان بر آن نیست، این اولین بازتاب لوگوس در آفرینش است. دو دایره دیگر بیرون از این دایره ترسیم شده است، اولی با عنوان متریا این پوتنتیا[338] که برابر است با قطب پذیرا و دیگری، فُرما این پوتنتیا[339] به معنی قطبِ فعال یا "شکل دهنده". این تعالیم ابن جبیرول را بخاطر می آورد، درست مثل نوشته بالای دوایر، "اراده الهی" که نمایانگر مسبب الوجود است.
ماهیت مسیحی متن چون و چرا نمی پذیرد. همه چیزش مسیحی است بویژه در استفاده از گفته های پولس قدیس/سن پول در توضیح معرفت متأملانه/دانش ژرف اندیشانه. بر تارک نمودارِ هندسیِ نمایانگرِ سطوحِ هستی عیسی بر تختی جلوس کرده است، در حالی که پای به دوایر بیرونی و اشخاصی می ساید که خود را بسوی او بالا می کشند.
جایگاه غریب کتاب، بعنوان حلقه ارتباط میان عالم موروئی-اسلامی و لاتینی-مسیحی، در جمله زیرکه در پایان توضیح مراحل صعود یا هبوط روحانی/معنوی روح آمده، بروشنی نشان داده شده است: " ده سعادت/هناء/بهجت و ده محنت/مصیبتی که در اینجا نام برده ام- و عمیقا معتقدم گر آنچه بر ما نازل شده درست باشد، این ها هم درست است- بر شارعان/صاحبان شریعت که عادل اند و خردمند ترین مردمان، همانها که برای نجات دیگر انسانها سعی و جهد کرده اند، و نور الهی بر آنان نازل شده است تا بدان پایه که جز علم الهی و کلمات او بر لب نداشتند اینهایند: موسی، محمد و مسیح، که آخری توانا/عظیم تر از همه و سخنش قانع کننده تر است..."
ش ص 130
ادراک حسی[340]
عقل سلیم/منطق سلیم[341]
قوه خیال/واهمه[342]
عقل/خرد[343]
عقل/فاهمه[344]
ش ص 131
عقل یا روح[345]
روح[346]
طبیعت[347]
جسم[348]
ش ص 132
ثوابت و اختران[349]
زمین
ماه
عطارد
زهره
خورشید
مریخ/بهرام
مشتری
زحل
ش ص 135
روح کلی/روح عالمی[352]
قوه/ ملکه شناخت/معرفت[353]
قوه/ ملکه فعال/عامل[354]
گرمی
خشکی ماده نخستین/ازلی تری
سردی
ش ص 136
1- توجه! تمامی مطالب شکل به زبان لاتینی یا ؟ است. باید ترجمه شود؟ چگونه؟
2- ارگ-شهر کوچک رُنده[355] نمایانگر ویرانه های دژ موروئی. رُنده مدتی نقش پایگاه مقدم جنوب امیر نشین قُرطُبَه/کوردوبا را داشت. باسمه/گراوری کهن.
