متافيزيك از نظر ارسطو
مجيد ابوالقاسم زاده
مقدّمه
ارسطو يكى از بزرگ ترين متفكّران جهان محسوب مى شود. او نقطه
عطفى است در تاريخ فلسفه غرب و به طور كل، در تاريخ تفكّر و انديشه كه تأثير بسيارى
بر فيلسوفان پس از خود گذاشته است; به همين دليل، اهميت زيادى در تاريخ فلسفه دارد.
ارسطو در مورد بعضى از دانش ها و موضوعات فكرى همچون منطق، تبيين مسئله صورت و نقش
آن در واقعيت اشيا و در مسئله شناسايى و نيز در تبيين مسئله حركت، مؤسّس و مبدع به
شمار مى آيد. اگرچه بخش هايى از فلسفه او امروزه مردود اعلام شده، اما بعضى از نظرات
او، بخصوص منطق و فلسفه اخلاق بيش از بيست قرن بر تاريخ معرفت و در نزد بعضى، تاكنون
سيطره داشته است. نظريه هاى او ممكن است خطا باشند، اما روح عقل گرايى سرسختانه اى
كه او وارد حوزه همه مسائل گوناگون مورد بحثش كرده، تعجّب برانگيز و قابل تحسين است.
نظرات ارسطو ارتباط مستقيم و تنگاتنگى با فلسفه اسلامى دارند;
چرا كه منبع درجه اول آن محسوب شده و تأثير عمده اى در ساختار و شكل گيرى اين سنّت
فلسفى داشته است، تا حدّى كه بيشتر نظرات او در متافيزيك و الهيّات همچنان مورد قبول
است. يكى از معروف ترين و دشوارترين كتاب هايى كه در تاريخ فلسفه غرب به رشته تحرير
درآمد كتاب مابعدالطبيعه ارسطو است. اين كتاب كليد فهم ساير آثار و نظرات ايشان است
و آثار وى كليد فهم فلسفه غرب مى باشد، به طورى كه تأثير و نفوذ عظيمى درتحول فكرى
اروپا داشته است. به تعبير دكتر شرف، «متافيزيك تاج فلسفه ارسطو است.»1برداشت هاى گوناگون
و غالباً متضاد از آن، بخش چشم گيرى از تاريخ تفكر فلسفى را تشكيل مى دهد و بيش از
دو هزار سال انديشه فلسفى را به خود مشغول داشته است. اندكى پس از مرگ ارسطو تاكنون،
شرح ها و تفسيرهاى بسيارى پديد آمد كه همه آن ها كوشش هايى براى حل مسئله متافيزيك
بوده اند، و اين نشان از اهميت اين موضوع علمى و شناسايى مسائل آن دارد.
عنوان «متافيزيك» از خود ارسطو نيست. وى در آثار ديگرش، به
مطالبى كه موضوع هاى عمده اين نوشته ها را تشكيل مى دهد، عنوان «فلسفه اولى» يا «فلسفه
نخستين» داده است. درباره اينكه چه كسى عنوان متافيزيك را بر آن دسته از نوشته هاى
ارسطو داده، بين ارسطوشناسان اختلاف است. بعضى همچون رينر (Reiner)،
يكى از محققان فلسفه، آن را به ادموس ردسى نسبت مى دهند. عده اى ديگر معتقدند: آندرونيكوس
ردسى (نخستين گردآورنده و ويراستار آثار ارسطو) اين عنوان را به آن نوشته ها داده;
چون پس از رساله هاى مربوط به طبيعت قرار داشت و نامى براى آن نيافت. به همين دليل،
عنوان «مابعدالطبيعه» يا «متافيزيك» (آنچه پس از كتاب طبيعت قرار دارد) را برگزيد.
بايد يادآور شد كه مجموعه متافيزيك همانند برخى ديگر از آثار ارسطو، به شكل كتابى مستقل
نوشته نشده بود، بلكه مجموعه سخنرانى ها، يادداشت ها و تقريرهاى شاگردان وى بود كه
بعدها از سوى ديگران به شكل دسته بندى هاى جامع و نسبتاً مرتّب و منسجم براى آموزش
گردآورى شد.
متافيزيك ارسطو شامل چهارده كتاب است كه در آن ها به مسائل
گوناگون متافيزيكى پرداخته. بنيادى ترين مسئله متافيزيك ارسطو، مسئله «وجود» است.
ارزش حكمت (فلسفه الهى) و تفاوت آن با فلسفه طبيعى و فلسفه
رياضى، شناخت مبادى و علل نخستين، بطلان تسلسل در علل، جوهر و اقسام آن، عرض، ماده
و صورت، قوّه و فعل، تبييين حركت، شدن (صيرورت)، متعلّق شناخت، و نقد بر نظريه «مُثُل»
افلاطون از مباحث و مسائل مهم متافيزيك ارسطو هستند. مبحث «الهيّات»، كه اخص از كلمه
«متافيزيك» است و ارسطو عنوان «فلسفه اولى» به آن داده، از مهم ترين مباحث متافيزيك
است كه به دليل اهميت زياد و گستردگى مسائل و مباحث آن، تقريباً به شكل علم مستقلى
درآمده است. از اين رو، در اين مقاله از پرداختن به آن صرف نظر شده است.
حكمت و مشخصات آن
ارسطو كتاب متافيزيك را با جمله «همه انسان ها در سرشت خود
جوياى دانستن اند»2 شروع مى كند. هرچند همه انسان ها جوياى دانستن اند، اما معرفت درجات
متفاوتى دارد. شناخت حسّى، شناختى كه از حافظه و تجربه به طور جداگانه حاصل مى شود،
هنر و علم هر كدام مراتب معرفت را تشكيل مى دهند كه هر مرتبه اثر و غايت مخصوص به خود
را دارد; مثلا، غايت فن يا هنر نوعى توليد است. اما غايت حكمت متعالى توليد و فراهم
كردن اثر و نتيجه اى نيست، هدفش درك و فهم اصول اوّليه واقعيت است; يعنى معرفت براى
خود معرفت. ارسطو آن را علم اصول اوليه يا علل اوليه مى داند و براى آن ويژگى ها و
خصوصياتى را در نظر مى گيرد:
اول آنكه اين علم از حيرت و ميل به فهميدن سرچشمه مى گيرد.
انسان ها دوست دارند به تبيين اشيايى كه مى بينند بپردازند، به علل پديد آمدن و علت
نهايى و غايى آن ها پى ببرند. بدين سان، فلسفه از ميل به فهميدن و دانستن سرچشمه مى
گيرد، نه به خاطر منافعى كه مى توانست داشته باشد. به عبارت ديگر، حكمت علمى است كه
براى خودش خواستنى است و نه صرفاً به خاطر منافع و نتايجش. از اين حيث، بالاترين علم
است; چون به نظر ارسطو، «آن علمى بالاتر است كه براى خودش خواستنى باشد و نه صرفاً
براى نتايجش.»3
دوم آنكه حكمت علمى كلّى است; چون اصل و علل اوّليه اشيا را
مورد بحث و بررسى قرار مى دهد انتزاعى ترين علوم است; چون دورترين عدم از ادراك حسى
است. از اين حيث، مى توان آن را مشكل ترين علوم هم دانست. ادراك حسى حكمت نمى شود،
چون در محسوسات باقى مى ماند و به سوى اصول نهايى و علل اوليه پيش نمى رود. «ادراك
حسى همگانى است و بنابراين، آسان است و نشان حكمت نيست.»4
سوم آنكه دقيق ترين علوم است; زيرا دقيق ترين دانش ها آن هايى
هستند كه بيش از همه به اصول نخستين مى پردازند; زيرا آن ها كه اصل هاى كمترى در بردارند،
دقيق تر از آن هايى هستند كه شامل اصول بيشترى هستند. بدين سان، علم حساب دقيق تر از
هندسه است.5 به ديگر سخن، از آن نظر كه متعلّقات اين علم بسيط ترين و انتزاعى ترين
علوم است. و از اين نظر داراى كم ترين اصول است. دقيق ترين علوم محسوب مى شود.
چهارم آنكه اين علم فى حدّ ذاته، شناختنى ترين و به عبارتى،
قانع كننده ترين علوم است; زيرا درباره اصول اوليه و علل نهايى همه امور ديگر بحث مى
كند و اين اصول فى نفسه به طور حقيقى شناختنى تر هستند تا كاربردهاى آن ها; زيرا اين
كاربردها و آثار، تابع اصول اوّليه اند. اگرچه معرفت ما با محسوسات آغاز مى گردد و
امور حسى مستقيماً قابل شناخت هستند، اما مانع برخوردارى علم حكمت از اين ويژگى اخير
نمى شوند. «حكمت فراگيرترين دانش است; دانش آنچه دانستن آن سخت ترين آن است; زيرا موضوعاتش
چون كلى ترين هستند، از حس دورترين اند. حكمت دقيق ترين دانش است; زيرا موضوعاتش انتزاعى
ترين اند و كمترين پيچيدگى را دارند. حكمت آموزنده ترين دانش است; زيرا حكمت علاوه
بر فوايد ديگرش، دانش علت غايى همه چيزهاست.»6به خاطر ويژگى هاى مزبور، كه ارسطو مدعى
آن هاست، فلسفه الهى يا حكمت بالاترين و شريف ترين علوم مى شود. البته در تاريخ فلسفه،
فيلسوفانى بوده اند كه نظرى مغاير با نظر ارسطو داشته اند، آن ها با قرار دادن معيارهايى
براى يك علم، متافيزيك را يا اصلا علم ندانسته اند و يا پست ترين علوم به حساب آوردند.
كانت با قرار دادن دو ملاك ضرورت و كليّت، متافيزيك را فاقد آن دو دانست و در نتيجه،
آن را از علم بودن انداخت. فرانسيس بيكن معتقد بود: علم بايد فايده عملى و كاربردى
داشته باشد. از اين لحاظ متافيزيك و بخصوص الهيات را ـ چون فايده عملى ندارد ـ پست
ترين علوم دانست.
موضوع متافيزيك
متافيزيك با وجود، از اين حيث كه وجود است، سر و كار دارد
و به مطالعه و بررسى صفات ذاتى وجود مى پردازد، در حالى كه علوم ديگر هريك قلمرو خاصى
از وجود را جدا مى سازد و صفات وجود را در آن قلمرو خاص مورد ملاحظه و بررسى قرار مى
دهد. «دانشى هست كه به موجود چونان موجود و متعلّقات يا لواحق آن به خودى خود (يعنى
اعراض ذاتيه) نگرش دارد. اما اين هيچ يك از آن [دانش هايى ] نيست كه پاره دانش [مراد
همان علوم اختصاصى است] ناميده مى شود.»7
نكته اى كه بايد بدان توجه داشت اين است كه لفظ «وجود» دقيقاً
به يك معنا بر همه موجودات حمل نمى شود. نحوه وجود جواهر با وجود عوارض (كيفيات انفعاليه)
فرق دارد. متافيزيك تنها با مقوله جوهر سر و كار دارد; چون جوهر مقدّم و اول است و
چيزهاى ديگر وابسته به آنند.
ارسطو در كتاب لامبدأ سه نوع جوهر را از يكديگر تمييز مى دهد:
يك. جوهر محسوس، متغيّر و فناپذير.
دو. جوهر محسوس، نامتغيّر و فناناپذير.
سه. جوهر نامحسوس، فناناپذير (سرمدى) ثابت و معقول.
اوّلى قلمرو علم طبيعت (فيزيك) است. رياضيات به نوع دوم جواهر
مى پردازند و دسته سوم موضوع متافيزيك است. چون مابعدالطبيعه با وجود من حيث هو وجود
سرو كار دارد، و طبيعت حقيقى وجود در آنچه تغيّرناپذير و قائم به خود است، نشان داده
مى شود نه در آنچه دست خوش تغيير است، به اين خاطر وجود تغيّرناپذير علت حركت اشياست
و خود نامتحرّك (اساس بطلان تسلسل) مى باشد، از اين رو، صفت الهى پيدا مى كند. در نتيجه،
فلسفه اولى را بايد بحق «الهيّات» دانست.
لازم به ذكر است كه ارسطو با مفهوم عام «وجود» كارى ندارد.
او در بررسى وجود به عنوان موضوع مابعدالطبيعه، به «موجود» توجه دارد و اقسام «موجود»
را در نظر مى گيرد كه از اين ميان، تنها بعضى از اقسام آن موضوع مابعدالطبيعه مى باشند:
الف. وجود بالعرض يا اتفاقى: اين قسم از وجود در ما بعدالطبيعه
مطالعه نمى شود و اصلا مطالعه كردنى نيست، زيرا وجود بالعرض محدود به هيچ حدّى نيست
و هر شيئى مى تواند بى نهايت اوصاف بالعرض داشته باشد كه بررسى همه اين اوصاف از حدّ
توان علم خارج است. براى مثال، هندسه همه اوصاف مستطيل را بررسى نمى كند، بلكه تنها
به اوصافى مى پردازد كه به مستطيل از آن نظر كه مستطيل است، تعلّق دارند. علم نيز فيزيولوژى
بدن به بررسى همه اوصاف انسان نمى پردازد، بلكه شناخت اعضاى بدن، نحوه كاركرد و تأثير
و تأثّر آن ها نسبت به هم را مورد مطالعه قرار مى دهد، مابعدالطبيعه نيز چنين است كه
تنها به اوصاف وجود از آن حيث كه وجودند مى پردازد; اوصافى كه ذاتى وجودند و از طبيعت
و ماهيت آن برمى آيند، در حالى كه اوصاف بالعرض، ذاتى شىء موجود و ماهيت آن نيستند.
در نتيجه، در قلمرو مابعدالطبيعه داخل نيستند.
ب. وجود به مثابه حقيقت: يعنى وجودى كه به عنوان صدق قضايا
در نظر گرفته مى شود. اين نوع وجود نيز در مابعدالطبيعه ملحوظ واقع نمى شود; زيرا به
حالت ذهن تعلّق دارد، نه به خود اشياى خارجى; بدين معنا بايد موضوع علم منطق محسوب
گردد، نه مابعدالطبيعه. اگر صادق را به معناى «موجود»، و كاذب را به معناى «ناموجود»
بگيريم، در اين صورت مابعدالطبيعه به آن مى پردازد، اما ديگر وجود به مثابه حقيقت نخواهد
بود، بلكه از نوع وجود بالذات مى شود.
ج. وجود بالذات: وجودى است كه ذاتى شىء است و طبيعت و ماهيت
آن را تشكيل مى دهد. اين قسم از وجود به تعداد مقولات قابل تقسيم است.
د. وجود بالفعل و بالقوّه: (اين قسم در بخش قوّه و فعل توضيح
داده خواهد شد.) از ميان چهار قسم مذكور، تنها دو قسم اخير موضوع مابعدالطبيعه اند;
زيرا وجود از آن حيث كه وجود است، مورد مطالعه قرار مى گيرد. اما دو قسم اول ـ به دلايلى
كه ذكر شد ـ موضوع مابعدالطبيعه قرار نمى گيرد. در جواهر طبيعى، دو جهت از يكديگر قابل
تفكيكند. اول آنكه به لحاظ فرد و مصداق متغيّرند و از اين نظر، موضوع علم طبيعى اند.
دوم آنكه به لحاظ صور نوعيه جوهرى ثابت اند و از اين نظر، موضوع فلسفه اولى هستند.
بدين سان، فلسفه اولى بر كل حوزه هاى هستى سرايت دارد و موضوع آن وجود من حيث هو وجود
است.
ارسطو عناصر جوهر را به دو بخش علل و اصول تقسيم مى كند و
وظيفه مابعدالطبيعه را شناخت اين عناصر (اعم از علل و اصول) مى داند. اينك توضيح اين
دو بخش:
مقايسه عقايد فيلسوفان باستان درباره علل با ديدگاه ارسطو
ارسطو در «طبيعيات» چهار علت مادى، صورى، فاعلى و غايى را
به عنوان علل نخستين برشمرده و در كتاب اول متافيزيك (آلفاى بزرگ) نظريات پيشينيان
را مورد بررسى قرار داده است; زيرا مى خواهد تحوّل نظريه علل چهارگانه را بررسى كند
و ببيند كه آيا آن ها علاوه بر چهار علتى كه وى در كتاب فيزيكش برشمرد، نوع ديگرى از
علت را مورد بحث قرار داده اند يا نه؟ آيا از ميان آنان، كسى همه اين علل اربعه را
كشف كرده است؟ آيا تبيين آن ها از اين علل صحيح و نسبت به هم سازگار بوده است؟
طالس و نخستين فلاسفه يونانى خود را با علت مادى سرگرم نمودند
و كوشيدند تا زير نهاد و موضوع اساسى اشيا را كشف كنند; موضوعى كه نه پديد مى آيد و
نه از ميان مى رود. «آنچه كه همه چيز از آن به وجود مى آيد، آن اصل همه چيزهاست.»8
طالس مى گويد كه آب اصل است. به همين علت است كه مى گويد:
زمين بر آب شناور است. آناكسيمنس هوا را مقدّم بر آب و آن را اصل اوليه همه اجسام شمرد.
هراكليتوس آن را آتش دانست. امپدكلس هر چهار عنصر را پذيرفت. (البته با افزودن عنصر
خاك به آن سه عنصر قبلى.)
وى مى گويد: اين چهار عنصر (آب، هوا، آتش و خاك) هميشه وجود
دارند و از ميان نمى روند. آناكساگوراس تعداد اصل ها را نامحدود9 دانست.
از آنجا كه خود موضوع (زير نهاد) انگيزه و عامل دگرگونى خودش
نمى شود «نه چوب يك تختخواب را مى سازد و نه برنز يك تنديس را، بلكه چيز ديگرى علت
دگرگونى است»،10 اين سؤال را در ذهن فلاسفه برانگيخت كه علت به وجود آمدن و تباه شدن
چيست؟ منشأ حركتى كه اشيا به وسيله آن به وجود مى آيند و از ميان مى روند، چيست؟ كون
و فساد و شدن (صيرورت) در جهان بايد علتى داشته باشد. هيچ يك از عناصر آب، خاك، آتش
و هوا براى تبيين صيرورت اشيا كافى نبودند، علاوه بر آن كه آنان نمى توانستند به مسئله
تصادف و كون و فساد به نحو خود به خودى باور داشته باشند. اين پرسش ها متفكران نخستين
يونان را به جستوجوى نوعى علت غير از علت مادى واداشت.
آناكساگوراس قايل به فعاليت عقل در عالم مادى شد. امپدكلس
معتقد به دو اصل عشق و نفرت شد. از آنجا كه در طبيعت اضداد يافت مى شوند، نه فقط نظم
و زيبايى، بلكه بى نظمى و زشتى نيز يافت مى شود، لذا، عشق و مهر علت خير و زيبايى است
و جدال و نفرت علت بدى است. تا اينجا ـ چنان كه ملاحظه شد ـ اين فلاسفه تنها دو علت
مادى و منشأ حركت را ادراك كرده اند كه در واقع، مبهم و غيرروشن بوده است. آناكساگوراس
عقل را همچون ابزار مكانيكى در تبيين تشكّل جهان به كار مى برد، به طورى كه اگر در
تبيين علت وجود چيزى عاجز مى ماند، پاى عقل را به ميان مى كشيد و اگر به تبيين ديگرى
دست رسى پيدا مى كرد، آن را رها مى كرد.
امپدكلس نيز آن اصول را به طور كافى و منطقى به كار نبرد.
در بسيارى از موارد، عشق سبب جدايى و فساد مى شود و نفرت سبب پيدايش. فيثاغوريان نخستين
كسانى بودند كه به رياضيات پرداختند و معتقد بودند كه اصل هاى رياضى و اعداد، جوهر
و اصل همه اشيا هستند; چون در اعداد بيشتر از چيزهاى ديگر، همانندى و هماهنگى وجود
دارد، علاوه بر آن كه خصوصيات و نسبت هاى گام هاى موسيقى در اعداد بيان پذيرند. به
نظر ارسطو، ديدگاه آن ها نيز كافى و قانع كننده نيست. اصول اوليه اشيا نزد آن ها يعنى
اعداد، آن گونه كه اجرام آسمانى و فلكى را تبيين مى كنند، مبيّن پديده هاى زمينى و
اجسام محسوس نيست، چگونه عدد مى تواند هم موجود واقعى باشد و هم علت وجود، ديدگاه فيثاغوريان
از پاسخ گويى به اين پرسش و اشكالات مشابه ناتوان است.
افلاطون به تعبير ارسطو، در متافيزيك نخستين كسى بود كه انديشه
را بر تعاريف متمركز ساخت. تعريف از نظر افلاطون، مربوط به چيزهاى ديگرى غير از محسوسات
است; زيرا از محسوسات، كه همواره در دگرگونى اند، يك تعريف كلى و مشترك نمى توان ارائه
داد. او اين چيزها را «مُثُل» ناميد كه علت ذاتِ اشيا هستند و همه محسوسات به دنبال
آن ها و به علت پيوند با آن ها معنا پيدا مى كنند (البته رياضيات را واسطه اين پيوند
مى داند.) بايد در جاى ديگرى مفصّلا از مُثُل افلاطونى بحث كرد، اما آنچه در اينجا
به بحث ما مربوط مى شود، اين است كه افلاطون مُثُل را علت چيزهاى ديگر دانست. بدين
سان، بنابر نظر ارسطو، افلاطون نيز به همه علل اوليه و اصلى اشاره نكرد. او تنها به
علت مادى و علت ذات اشيا (صورى) پرداخت. مُثُل يا صور علت هاى چيستى اشياءند و ماده
به عنوان موضوع و زير نهاد است كه صورت ها در محسوسات بر آن حمل مى شوند. البته افلاطون
در تيمائوس چند بار به علت فاعلى (دميورژ = صانع) و علت غايى اشاره مى كند. از اين
رو، به نظر مى رسد كه ارسطو انصاف را در حق وى رعايت نكرده است.
به بعضى از انتقاداتى كه ارسطو بر نظريه مُثُل افلاطون وارد
كرد، اشاره مى شود:
الف. بنابر نظر افلاطون، نسبت ها و نفى ها بايد مُثُل داشته
باشند; زيرا هرگاه خواسته باشيم مفهوم مشتركى را نسبت به تعداد كثيرى از اشيا تصوّر
كنيم، بايد قبلا صورتى براى آن نسبت وضع كنيم، در حالى كه چنين چيزى ممكن نيست; چون
نسبت ها نمى توانند صورت داشته باشند. «هيچ يك از دلايلى كه ما براى اثبات وجود مُثُل
مى آوريم، روشنگر نيست، از برخى از آن ها هيچ نتيجه ضرورى به دست نمى آيد و از برخى
ديگر، اين نتيجه حاصل مى شود كه مُثل چيزهايى وجود دارند كه به گمان ما اصلا داراى
مُثل نيستند. [همچون نسبت ها و نفى ها.]»11
ب. مثل يا صور فقط مضاعف كردن بى نتيجه اشياى محسوس است. فرض
وجودهاى مثالى براى انواع اشياى محسوس، نه تنها كثرت اشيا در عالم را تبيين نمى كند،
بلكه بر كثرت اشيا هم مى افزايد. از اين رو، هيچ گاه به شناخت ديگر اشيا كمكى نمى كند.
ج. اگر مثل علت ذات اشياءند، با بى حركت بودن آن ها، اشيا
نيز بايد بى حركت باشند. اگر حركت مى كنند (كه در واقع چنين است) حركتشان از كجاست؟
مثل چگونه حركت اشيا و كون و فساد آن ها را تبيين مى كنند؟ حق آن است كه افلاطون دميورژ
را مطرح كرده و مثل يا صور را علل محرّكه اشيا ندانسته است.
د. چگونه ممكن است مُثل در حالى كه جوهر اشيا هستند، جدا از
اشيا وجود داشته باشند، چگونه مُثل شامل ذات اشيا هستند، در حالى كه جدا از محسوسات
وجود دارند. خلاصه آن كه رابطه ميان آن ها چيست؟ ارسطو مفاهيم «بهره مندى» و «تقليد»
را از طرف افلاطون در جواب آن اشكالات، كلمات تو خالى و استعارات شعرى مى داند.
ارسطو همچنين انتقادات مهم و عمده اى بر اين نظريه افلاطون،
كه «صور اعدادند» وارد مى كند; از جمله اينكه «اگر صور اعدادند، چگونه مى توانند علت
باشند؟» «چگونه ممكن است دو نوع عدد (صور و متعلّقات رياضى) وجود داشته باشند؟» «اگر
جوهر اشيا رياضى است، پس منشأ حركت چيست؟» ارسطو انتقادات ديگرى نيز بر مُثل افلاطون
وارد مى كند. هرچند بعضى از آن ها صحيح و بجا نبوده اند. خلاصه آنكه فلاسفه پيش از
ارسطو تنها به بعضى از علل اشاره كردند كه آن هم مبهم بوده است.
«نتيجه خالص تحقيق او [ارسطو ]اين است كه نه تنها هيچ فيلسوفى
نوع ديگرى از علت كشف نكرده است، بلكه هيچ فيلسوفى پيش از او علل چهارگانه را به نحو
خرسندكننده اى برنشمرده است.»12
اصول بديهى و نخستين; علوم متعارفه
ارسطو در ذهن خود اين سؤال را مطرح مى كند كه «آنچه موجب مى
شود كه موجودى آنچه هست باشد، چيست؟» چه چيز موجب مى شود كه اسبى، اسب باشد و مجسّمه
اى، مجسمه باشد. بنابراين، آنچه مهم به نظر مى رسد تعريف اشياست به ذاتيات آن، كه موضوع
مهم مابعدالطبيعه است.
افلاطون تعريف را از طريق جدل ممكن مى ساخت. اما ارسطو آن
را در حد وسع جدل نمى داند; زيرا در صناعت جدل، تنها درباره اعتبار تعاريفى كه به عمل
آمده است حكم مى كند. همچنين بحث درباره اين مسئله خارج از موضوع علم برهان است; زيرا
تعاريف را از جمله مبادى مى شمارد. علمى كه بحث درباره تعاريف را مى توان موضوع آن
دانست. مابعدالطبيعه است كه از وجود، از آن حيث كه وجود است، بحث مى كند. به همين دليل،
اولين مطلبى كه بايد در مابعدالطبيعه از آن بحث شود، اصول بديهى و نخستين يا علوم متعارفه
است; زيرا اگر اين اصول را نشناسيم درباره هيچ يك از معانى وجود نمى توانيم سخن بگوييم.
ارسطو در فصل سوم كتاب گاما (از متافيزيك) به بررسى آن اصول مى پردازد; چون به نظر
او «فيلسوف ـ يعنى كسى كه درباره طبيعت يا كنه هر موجودى نگرش دارد ـ همچنين موظّف
است كه درباره مبادى يا اصول قياس نيز پژوهش كند... چنان كه آن كس كه شناختى درباره
موجودات چونان موجودات دارد، بايد بتواند استوارترين اصول همه چيزها را تبيين كند.»13
ارسطو ويژگى هايى براى اين اصول ذكر مى كند:
ـ بايد استوارترين اصول باشند، به طورى كه فريب خوردگى در
آن راه نداشته باشد. در نتيجه، بايد شناخته شده ترين باشند; چون فريب خوردن هميشه درباره
ناشناختى روى مى دهد. همچنين بايد مبتنى بر فرضيه نباشد; يعنى هميشه قابل دست رسى باشد;
«زيرا آن اصلى كه هر كه بخواهد هر چيزى از موجودات بفهمد بايد آن را واجد باشد، فرضيه
نيست، و آنچه كه هر كس كه در پى شناختن چيزى است بايد دانسته باشد، آن است كه هنگام
بررسى موضوعى بايد در اختيار داشته باشد.»14
ارسطو دو اصل را به عنوان اصول اوليه و بديهى معرفى مى كند:
اصل «تناقض» و اصل «طرد شق ثالث» (ثالث مطرود).»
اصل تناقض را چنين بيان مى كند: «بودن و نبودن يك چيز (هر
دو) در يك زمان و در همان چيز و از همان جهت ممكن نيست.»15 اين استوارترين و اصيل ترين
قانون است، به طورى كه نياز به برهان ندارد; چون هيچ كس نمى تواند هستى يك چيز و هم
نيستى همان چيز را بپذيرد. به نظر ارسطو، طلب برهان براى اين قانون نشانه نداشتن آموزش
در منطق است; زيرا «ندانستن اينكه براى چه چيزهايى بايد جوياى برهان بود و براى چه
چيزهايى نبايد، نشانه فقدان آموزش است، چون به طور رسمى، ممكن نيست كه براى همه چيزها
برهانى يافت شود، و گرنه جريان تا به پايان كشيده مى شود; چنان كه[ ديگر ]به اين شيوه،
اصلا برهان وجود نخواهد داشت.»16
نكته جالب توجه در بى نيازى اصل تناقض به برهان، اين است كه
انكار آن خود مستلزم اثبات آن است. توضيح اينكه اگر منكر اين اصل كلمه اى بر زبان آورد
ـ مثلا، لفظ «انسان» را ـ حتماً با گفتن آن، معنايى اراده كرده است كه غير انسان داخل
در آن نيست. انسان بودن چيزى هست و غير انسان بودن چيزى ديگر. بنابراين، با گفتن «انسان»
هر چه غير انسان است، خارج مى شود و اين در واقع، پذيرفتن همان اصل تناقض است. «هر
نام بر چيزى دلالت كند آن هم [فقط] بر يك چيز، در آن صورت، ممكن نيست كه عبارت انسان
بودن عيناً بر انسان نبودن دلالت كند.»17
اگر اين اصل انكار شود موجب مى گردد جوهر و ماهيت اشيا از
ميان برود; چون در اين صورت، همه چيزها اعراض مى شوند و ديگر انسان بودن بالذات و حيوان
بودن بالذات وجود نخواهد داشت. «و اگر همه چيز مقول بالعرض باشد، از آنجا كه عرض دلالت
دارد كه هميشه محمول يك موضوع معيّن است، در آن صورت، هيچ چيز نخستين كه مقول قرار
گيرد، وجود نخواهد داشت. در نتيجه، حمل ناگزير به پايان ادامه مى يابد [تسلسل]، اما
اين امر امكان ندارد; چون در حمل بيشتر از دو عرض نمى توانند به هم پيوسته شوند; زيرا
عرض، عرضِ عرض نمى تواند باشد، الاّ اينكه هر دو عرض براى يك چيز [جوهر ]باشند.»18
همچنين انكار اصل مذكور مستلزم از بين رفتن تمايزات بين موجودات
جهان مى شود. به عبارت ديگر، همه چيزها يكى مى شوند; زيرا چنانچه اثبات و نفى چيزى
هر دو براى هر چيز ممكن باشد، در آن صورت، كشتى، انسان و ديوار همه يك چيز مى شوند.
ارسطو دليل ديگرى نيز بر اثبات اصل تناقض ارائه مى دهد و آن از طريق نشان نقض ادلّه
اى است كه منكران آن ارائه كرده اند.
ادلّه منكران اصل تناقض متكى بر حكم پروتاگوراس است كه گفته
است: «انسان معيار همه چيز است.» آن ها به اين دليل منكرند كه مى بينند در جريان طبيعت،
اضداد از چيز واحدى سرچشمه مى گيرند. استدلال آن ها اين است كه چون از عدم چيزى جز
عدم برنمى آيد، لذا چيزها بايد اوصاف متضاد داشته باشند و استدلال ديگرشان ناشى از
اين باور بود كه كل واقعيت را عبارت از همين محسوسات مى دانستند كه دايم در حال تغييرند.
بنابراين، به اين نتيجه رسيدند كه درباره آن ها هيچ چيز به درستى نمى توان گفت.
ارسطو در پاسخ به آن ها، ادلّه شان را مردود اعلام كرد; استدلال
اول را بدين گونه كه وجود ممكن است بالقوّه يا بالفعل باشد. چيز واحد ممكن است، به
طور بالقوّه و نه بالفعل، اوصاف متضاد داشته باشد، اما بالفعل اين اوصاف متضاد را با
هم ندارد تا مستلزم تناقض شود.
در پاسخ به دليل دوم گفت: موجود فقط به محسوسات ختم نمى شود،
بلكه جواهر معقول و ثابت هم وجود دارند. بر اساس اين نوع جواهر، كه از قوّه و تغيير
برى اند، اصل تناقض معنا پيدا مى كند. اصل تناقض مستلزم فراتر رفتن از جواهر محسوس
و قبول جواهر معقول است، علاوه بر آنكه بر اساس محسوسات نيز مى توان به آن ها پاسخ
داد: «همچنين در ردّ قول حريفان عدم كفايت امثله اى را كه در تأييد رأى خود مى آورند،
بايد آشكار كرد، خاصه بايد روشن ساخت كه دگرگونى تأثّرات حسّى به اقتضاى احوال هرگز
نمى تواند دليلى براى اثبات صحّت رأى آن باشد; زيرا اگرچه شرابى كه به كام تن درستان
شيرين مى آيد به كام بيماران تلخ مى نمايد، و ليكن در همان دم كه تلخ مى آيد، شيرين
نمى نمايد. پس تأثّر حسّى خود مؤيّد صحت علوم متعارفه است.»19 دومين اصلى كه ارسطو
به عنوان اصول نخستين براهين ذكر مى كند، اصل «ثالث مطرود يا طرد شق ثالث» است كه استدلالى
مشابه استدلال اصل تناقض دارد; چون در واقع به آن اصل برمى گردد. معناى اين اصل آن
است كه «در واقع، وجود هيچ چيز ميانى در بين دو نقيض نيز امكان ندارد، بلكه درباره
يك چيز، بايد يك چيز را يا ايجاب كرد يا سلب.»20 به نظر ارسطو، معناى اين اصل از تعريف
صدق و كذب آشكار مى گردد. يك چيز نمى تواند نه صادق باشد و نه كاذب، به طورى كه يك
امر ثالثى باشد، بلكه هر چيزى يا صادق است يا كاذب، و شق ثالثى نخواهد داشت. «اصل ثالث
مطرود (يا طرد واسطه ميان ايجاب و سلب) همان اصل امتناع تناقض است كه به صورت قضيه
شرطيه منفصله بيان شده باشد، به اين نحو كه يك چيز يا هست يا نيست و ميان بودن و نبودن
حدّ وسطى متصوّر نيست و شقّ ثالث مطرود است.»21
جوهر
جوهر از سه حيث بر ديگر مقولات مقدّم است:
اول آنكه جوهر مى تواند جدا باشد، اما بقيه مقولات نمى توانند
چنين باشند; بدين معنا كه جوهر مستلزم كيفيات است، اما كيفيات چيزهايى خارج از جوهر
نيستند كه جوهر علاوه بر خودش، به آن ها نيز نيازمند باشد. بنابراين، جوهر بدون كيفيت
نمى تواند وجود داشته باشد. «جوهر بى كيفيت به همان اندازه ناممكن است كه كيفيت بى
جوهر.»22 پس جوهر استقلال در وجود دارد; به اين معنا كه در مقام تحصيل معناى هستى،
جوهر بدون اعراض قابل تصوّر است، نه بدان معنا كه در واقعيت خارجى اش خالى از اعراض
باشد. اما اعراض، چه در مقام خارج و چه در مقام تصوّر ذهنى وابسته و محتاج به جواهرند
و بدون آن نمى توانند وجود داشته باشند.
دوم آنكه جوهر از نظر تعريف نيز مقدّم است. جوهر در تعريف
اعراض بايد به كار رود، اما عكس آن درست نيست. واقع آن است كه جوهر و عرض از مفاهيم
نسبى هستند كه در مقابل هم معنا پيدا مى كنند; مثل بالا و پايين. عرض بدون جوهر شناخته
نمى شود، همين طور جوهر بدون عرض. هر كدام از آن دو در مقابل ديگرى معنا پيدا مى كنند.
بنابراين، در تعريف جوهر نيز عرض به كار مى رود.
سوم آنكه جوهر از نظر معرفت و شناخت بر مقولات ديگر مقدّم
است. اگر جوهر چيزى را بشناسيم، علم ما به آن كامل تر است تا اينكه تنها به اعراض آن
شناخت داشته باشيم. وقتى بدانيم كه يك شىء چيست، شناخت بهترى پيدا كرده ايم تا اينكه
بدانيم اندازه آن شىء چقدر است، يا چه رنگى دارد و همين طور بر ساير اعراض. براى شناخت
كامل، بايد به خود شىء از آن حيث كه وجود دارد و شىء را آن مى كند كه هست، بپردازيم
و اين همان پى بردن به جوهر است. جوهر همان طبيعت ذاتى شىء است، بدون كيفيات و اعراض.
تمايز جوهر با مقولات ديگر، در معناى جوهر است. «موضوع [جوهر] آن است كه چيزهاى ديگر
بر حسب آن گفته مى شود (يا محمول آن قرار مى گيرد)، اما خود آن محمول چيز ديگرى نمى
شود»،23 در حالى كه مقولات ديگر هم محمول واقع مى شوند و هم موضوع، همچون اينكه بگوييم:
«ديوار سفيد است» و «سفيد رنگ است.»
ارسطو معقتد به دو نوع جوهر است: جوهر اوّلى و جوهر ثانوى.
وى فرد را جوهر اوّلى و نوع را جوهر ثانوى مى نامد (كلمات اول و دوم از حيث ارزش مطرح
نيستند، بلكه نسبت به ما معنا مى دهند. ما اول افراد را مى شناسيم و كليات را فقط به
طور ثانوى از طريق افراد انتزاع مى كنيم.)
به اين نحو ارسطو خود را در معرض اتّهام تناقض قرار داده است:
از يك طرف، ارسطو مى گويد: علم با جوهر سر و كار دارد و فرد جوهر به معناى اوّلى است.
بدين سان، فرد بايد متعلّق حقيقى علم باشد، در حالى كه از طرف ديگر، مى گويد: كلى داراى
كيفيتى عالى تر و متعلّق حقيقى علم است.
كاپلستون به اين ادّعاى متناقض نما دو پاسخ مى دهد:
الف. مراد ارسطو از اينكه فرد را جوهر حقيقى و اوّلى مى داند،
ردّ نظريه افلاطون است كه كلى را جوهر جدا و مفارق از ماده و افراد مى داند، اما اين
را كه كلى واقعيت عينى داشته باشد، به طورى كه عنصر اصلى در شىء و متعلّق عدم باشد،
انكار نكرده است. كلى واقعيت عينى دارد، اما جدا و مفارق از ماده نيست، بلكه عينيتش
در خود فرد و ماده است.
ب. جوهر به معناى اوّلى، جوهر فردى است كه از ماده و صورت
تركيب شده است. جوهر به معناى ثانوى، عنصر صورى يا ذات نوعى است كه مطابق با مفهوم
كلى است. جواهر اوليه محمول يكديگر نمى شوند; مثلا، نمى توان گفت: «سقراط، افلاطون
است»، بلكه چيزى ديگر است، يعنى مقوله عرضى محمول آن ها نيست.
اما جواهر به معناى ثانوى طبيعت، به معناى ذات نوعى هستند;
يعنى چيزى كه مطابق با مفهوم كلّى و عقل است. بنابراين، ارسطو دو معنا براى اصطلاح
جوهر به كار برده است و ديگر با خود در تناقض نيست.
قابل ذكر است كه ارسطو جوهر را اصالتاً ذات يا صورت تعريف
نشدنى يكى شىء مى داند. افراد محسوس را به سبب وجود عنصر مادى در آن ها، كه آن ها را
فسادپذير و نسبت به معرفت ما مبهم مى سازد، قابل تعريف نمى داند. با توجه به اين دو
مقدّمه نتيجه گرفته مى شود كه جوهر اصالتاً صورت است كه فى نفسه غير مادى است و تنها
صورتى كه واقعاً مستقل از ماده است، خدا، عقول فلكى و عقل فعّال هستند.
ماده و صورت
از نظر ارسطو، عالم هستى از يك سلسله مراتبى تشكيل شده است
كه در رأس آن ها جوهر معقول، ثابت و روحانى قرار دارد و در انتهاى آن، ماده محض (هيولاى
اولى). آنچه ميان اين دو انتها قرار دارد، مركّب از مادّه و صورت است. هر قدر از مراتب
پايين به طرف مراتب بالاتر برويم، سهم صورت بيشتر و از سهم ماده كاسته مى شود، تا جايى
كه به رأس اين سلسله مى رسيم كه عارى از هرگونه ماده است و فقط صورت محض مى باشد. در
هر تغيير و حركتى كه مشاهده مى كنيم، چيزى هست كه تغيير مى كند (همان موضوع يا مادّه).
اين چيز نسبت به صورت جديدى كه پس از تغيير به خودش مى گيرد، در حال قابليت و قوّه
است، سپس تحت تأثير علّت فاعلى با پذيرفتن صورت جديد، فعليت جديد مى يابد. مرمر كه
مجسمه ساز روى آن كار مى كند، قوّه دريافت صورت مجسّمه را دارد و پس از دريافت صورت
مجسّمه، در واقع تغيير كرده است. اما اين تغيّر فقط بالعرض است. به اين معنا كه ماده
اوليه وجوهره آن هنوز همان مرمر است، اما شكل يا صورتش فرق كرده است (اگرچه در بعضى
موارد، جوهر پس از تغيّر، عين خود باقى نمى ماند; همچون علفى كه پس از خوردن حيوان،
جذب بدن مى شود.) بدين سان، مراد ارسطو از ماده اوليه، كه آن را موضوع براى هر چيز
مى داند اين است كه در همه اشياى مادى يافت مى شود واساس نهايى تغيّر است. البته بايد
توجه داشت كه ماده اوليه هرگز من حيث هى وجود ندارد، ماده اوليه يا هيولاى اولى هميشه
با اتّصال به صورت، كه علت صورى آن است، وجود دارد. «اين ماده اوليه از مواد سطوح بالاتر
بدين صورت متمايز مى شود كه ماده اوليه هرگز جدا از صورتش يافت نمى شود و كلا بى ساختار
است.»24
تغيّر فعليت يافتن يك امر بالقوّه است; امر بالقوّه اى كه
مستلزم يك وجود بالفعل است; مثلا، بخار از آب ناشى مى شود; آبى كه اقتضاى بخار شدن
دارد. بنابراين، در تغيّر سه عامل وجود دارد: صورت، ماده و فقدان. فقدان عنصر مثبت
نيست، آن گونه كه ماده و صورت هستند. در عين حال، تغيّر بالضروره مستلزم آن است.
با توجه به بحث صورت و ماده، اين سؤال مطرح مى شود كه اصل
فرديت بنابر نظر ارسطو چيست؟ صورت است يا ماده؟ از آنجا كه صورت در همه اعضاى يك نوع
مشترك است، آنچه موجب اصل فرديت در اشيا مى شود، ماده است. به عبارت ديگر، منشأ تكثّر
در اشيا مادّه است. اگر صورت دو يا چند چيز از يك نوع مثل هم باشند، آن ها را بر اساس
ماده شان مى توان از هم تمييز داد. سقراط و افلاطون در صورت يا طبيعت انسانى يكى هستند،
اما به موجب ماده كه صورت را پذيرفته، متفاوتند. از اينجا مى توان به اين مطلب كه محرّك
اوّل از حيث عدد واحد است، پى برد; زيرا ماده بر اساس اصل فرديت منشأ كثرت است، و از
آنجا كه محرّك نامتحرك اوّل مادّه ندارد، در نتيجه، كثرت در آن راه نمى يابد و بايد
از حيث واحد باشد.
اينكه اصل فرديت ماده باشد، منافاتى ندارد با اين مسئله كه
«عنصر شناختى در هر شىء صورت است.» صورت چيزى است كه ما مى توانيم توصيفش كنيم. تعريفش
كنيم، طبقه بندى اش كنيم. براى ديگران بيانش كنيم و از آن آگاه باشيم. ماده ته مانده
ناشناختنى و بى ساختار چيزهاست، كه ذهن نمى تواند آن را به خود جذب كند يا خود را با
آن وفق دهد.
ماده و صورت حاصل تحليل چيزها در حالتى است كه پايدار و بى
تغيير در نظر گرفته مى شوند، اما چيزها در طبيعت عملا تغيير مى كنند، آن ها رشد مى
كنند، از ميان مى روند، برخى ويژگى ها را از دست مى دهند و ويژگى هاى تازه پيدا مى
كنند، حركت مى كنند و... ارسطو با بسط مفاهيم ماده و صورت، مى خواهد توجيه و توضيحى
براى تغيير بيابد. براى اينكه چيزى تغيير كند، بايد قوّه تغيير را در خود داشته باشد.
صورتى كه در جريان تغيير جايگزين صورتى ديگر مى شود، فعليت قوّه پيشين خوانده مى شود.
بنابراين، ماده و صورت عواملى هستند كه در جريان تغيير به قوّه و فعل بدل مى شوند.
قوّه و فعل و تبيين حركت
تمايز بين قوّه و فعل بسيار مهم است. آنچه ذهن ارسطو را به
اين مفاهيم كشانده مسئله اتصال است. جريان تكوّن و رشد در موجودات قابل حركت يك جريان
متصل و پيوسته است. موضوع حركت در هر لحظه قابل صورتى است كه در لحظه قبل فاقد آن بوده
است. پس هر لحظه نسبت به لحظه قبل از خود فعليت و نسبت به لحظه بعد از خود قوّه است.
نحله «مگارى» تحت تأثير تعاليم پارمنيدس منكر حركت بودند و قوّه به معناى ارسطويى را
نيز انكار مى كردند. طرح اين بحث توسط ارسطو و تبيين قوّه به «قابليت تغيير در شىء
متحرّك» كمك بزرگى به او در حل مسئله حركت و پاسخ به ديدگاه هاى پارمنيدس و مگارى ها
كرده است. ارسطو فعليت را بر قوّه مقدّم مى داند. دليل عمده اش اين است كه فعليت امر
ازلى است و قوّه امرى نابود شدنى. «آنچه ازلى است طبعاً بر آنچه تباهى پذير باشد، مقدّم
است و هيچ چيز به سبب بالقوّه بودن، ازلى نيست; زيرا آنچه قوّه بودن دارد، قوّه نبودن
را نيز دارد، در حالى كه ازلى آن است كه به سبب صرف طبيعتش نتواند از بودن باز ايستد.»25
فعل بر قوّه، از لحاظ منطقى، هم از لحاظ ذاتى و هم زمانى تقدّم
دارد. «تقدّم منطقى آن بدين سبب است ـ كه چنان كه ديديم ـ هر موجود بالقوّه اى مستلزم
وجود بالفعلى است و آن وجود بالقوّه را نسبت بدين وجود بالفعل، بالقوّه مى خوانيم.
تقدّم زمانى آن بدين سبب است كه وجود بالفعل از وجود بالقوّه پديد نمى آيد، مگر اينكه
تحت تأثير وجودى كه خود بالفعل است قرار گيرد; مثلا، كسى كه بالقوّه موسيقيدان است،
بالفعل چنين نمى شود، مگر اينكه به وسيله كسى كه بالفعل موسيقيدان است تربيت شود...
تقدّم ذاتى آن بدين سبب است كه ـ مثلا ـ انسان بالقوّه، يا همان نطفه انسان، ذات خود
را به تمامى از انسان بالغ بالفعل به دست مى آورد.»26
آنچه فعليت تام و كامل دارد، بايد سرمدى، معقول، ثابت و فناناپذير
باشد. بدين سان، خدا به عنوان مبدأ سرمدى حركت و مبدأگذار از قوّه به فعل، بايد فعليت
تام و كامل باشد.
تمايز بين قوّه و فعل به نظريه سلسله مراتب و درجات هستى رهنمون
مى شود; زيرا واضح است كه شيئى نسبت به حدّ آغازين خود بالفعل است و نسبت به حدّ پايان
ديگرى بالقوّه است. در مرتبه اول از اين سلسله مراتب، مادّه اوليه (هيولاى اولى) قرار
دارد كه فى نفسه ناشناختنى است; چون هرگز جدا از صورت نمى تواند وجود داشته باشد. در
مراتب بالاتر اين سلسله، عقل فعّال انسان، سپس عقول افلاك و در رأس همه، خدا وجود دارد
كه بالفعل تام است.
در پيدايش و به وجود آمدن اشيا، تنها علّت صورى و علت مادى
كفايت نمى كند. سنگى كه نتراشيده است تا جايى كه به خود سنگ مربوط است، نتراشيده باقى
مى ماند. سنگ خود را نمى تراشد، بلكه نياز به يك عامل خارجى يعنى منشأ تغيّر يا حركت
دارد كه علت فاعلى باشد. (اگرچه در بعضى موارد، همچون مورد نفس علّت صورى و علت فاعلى
بر هم منطبق اند، اما اين بدان معنا نيست كه هميشه عين هم باشند.)
بنابراين، در آغاز تغيّر، علت فاعلى نياز است. همچنين اين
تغيّر بايد متوجه غايتى باشد. ارسطو خود را نخستين متفكرى مى داند كه به علت غايى توجه
واقعى كرده است. تأكيد ارسطو بر غائيت درونى است، نه خارجى. علف براى آن مى رويد تا
به غايت و هدف خود، كه كمال صورت خود است، برسد، نه به اين خاطر كه غذاى حيوان شود.
بدين سان، هسته خرما در تمام جريان تكاملش، از وقتى كه هست تا وقتى كه به صورت يك درخت
كامل در مى آيد، متمايل به تحقق علت غايى خود است. علت غايى در خرما موجب تكامل از
هسته خرما به درخت خرما مى شود. به عبارت ديگر، علت غايى، هسته خرما را به سر حدّ جريان
تكاملى اش مى كشاند، تأكيد بر غايت بدان معنا نيست كه ارسطو عليّت مكانيكى را بكلّى
طرد كرده باشد; چرا كه در بعضى موارد، ممكن است فقط عليّت مكانيكى در كار باشد. همين
طور نبايد هميشه در جستوجوى يك علت غايى بود; زيرا بعضى چيزها را بايد تنها به وسيله
علل مادى يا فاعلى تبيين كرد.
هر حركت و انتقالى از قوّه به فعل، مستلزم وجود مبدئى بالفعل
است تا حركت از طريق آن آغاز شود. بنابراين، هر شىء متحرّكى مستلزم يك علت محرّك بالفعل
است. بدين صورت، كل جهان مستلزم يك محرّك اول است. (بايد توجه داشت كه اول بودن به
معناى زمانى كلمه نيست، زيرا حركت بالضروره امرى ازلى است و اگر براى آن آغاز يا پايانى
در نظر بگيريم ـ يعنى ازلى نباشد ـ خود مستلزم حركت مى شود كه تسلسل لازم مى آيد.
اين محرّك اول و منشأ اوليه حركت، خداست. برهان حركت يا محرك
اولى يكى از براهين ارسطو بر اثبات وجود خداست كه به همراه براهين ديگر بايد مستقلا
در مبحث الهيّات و خداشناسى ارسطو بدان پرداخت.
پى نوشت ها
1ـ ارسطو، متافيزيك، ترجمه شرف الدين خراسانى، تهران، حكمت،
1377، پيشگفتار مترجم، ص 88.
2ـ همان، آلفاى بزرگ، ص 3.
3ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه سيد جلال الدين مجتبوى،
چ سوم، تهران، سروش و شركت انتشارات علمى و فرهنگى، 1375، ج 1، ص 332.
4و5ـ ارسطو، پيشين، ص 7 / ص 8.
6ـ ديويد راس، ارسطو، ترجمه مهدى قوام صفرى، تهران، فكر روز،
1377، ص 240.
7و 8- ارسطو، پيشين، ص 87 / ص 12.
9. apeiron.
10و11ـ ارسطو، پيشين، ص 14 / ص 34.
12ـ فردريك كاپلستون، پيشين، ص 333.
13و14و15و16و17و18ـ ارسطو، پيشين، ص 96 / ص96 ـ 97 / ص 97
/ ص 98 / ص 100 / ص 102 و 103.
19ـ اميل بريه، تاريخ فلسفه، ترجمه على مراد داودى، چ دوم،
تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1374، ج 1، ص 243.
20ـ ارسطو، پيشين، ص 119.
21ـ پل فولكيه، فلسفه عمومى يا مابعدالطبيعه، ترجمه يحيى مهدوى،
تهران، دانشگاه تهران، 1370، ص 91.
22ـ ديويد راس، پيشين، ص 254.
23ـ ارسطو، پيشين، ص 211.
24ـ دى.جى اوكانر،ارسطو،ترجمه خشايار ديهيمى، تهران، نشر كوچك،
1377، ص 67.
25ـ ديويد راس، پيشين، ص 271.
26ـ اميل بريه، پيشين، ص 258 و 259
‹ علم حضورى و علم حصولى فهرست ماتقدّم و ماتأخّر ›
