«حضور عشق در كلام و عرفان مولوي»
دكتر عبَّاس محمّد زاده ·پيشگفتار:سخن گفتن از هر موضوع مستلزم تعريف وشناخت آن موضوع است. اما به اقرار و اعتـراف همـه عاشقـان و عـارفان عشـق قابـل تعريف نيست و در تقرير و بيان نمي گنجد.اي كه به تقرير و بيان دم زني از عشق ما با تو نداريم سخن، خير و سلامتابن عربي در اين كه عشق چيست؟ مي گويد:«عشق را به ما انسانها نسبت مي دهند اما خود نمي دانيم كه آن چيست و چگونه با ما ارتباط پيدا مي كند. خدايا! چه شگفت است كه ما عشق را مي چشيم و از آن برخورداريم اما نمي دانيم كه چيست؟»(1)مولوي مي گويد:جمله حيرانند و سرگردان عشق اي عجب اين عشق سرگردان كيست ابن عربي همچنين مي گويد: «عشق را نمي توان تعريف كرد و هرچه در بارة آن گويند چيزي جز لفاظي و مجاز گويي نيست. آن كه عشق را نچشيده و در قلمرو الفاظ به دنبال آن باشد آن را نخواهد شناخت.»(2)بنابر اين سخن گفتن از عشق كار ساده اي نيست و به اندازة خود عشق مشكل آفرين و پيچيده است. اگرچه به ظاهر ساده مي نمايد ولي به واقع سهل و ممتنع است.حافظ مي گويد:تحصيل عشق و زندي آسان نمود اول جانم بسوخت آخردر كسب اين فضايلوي عشق را راهي بي كران و بي كناره مي بيند و مي گويد:راهي است راه عشق كه هيچش كناره نيست آنجا جز اين كه جان بسپارند چاره نيستو نتيجه مي گيرد كه:مشكل عشق نه در حوصله دانش ماس حل اين نكته بدين فكر خطا نتوان كرد مولوي كه حاصل عشق را غم نمي بيند و نظر نشاط آوري نسبت به عشق دارد، سخن گفتن ازعشق حقيقي را جايز ندانسته مايه شرمساري مي داند:هرچه گويم عشق را شرح و بيان چون به عشق آيم خجل باشم از آنوي ترجيح مي دهد كه از عشق سخن گفته نشود و به زبان درنيايد:گرچه تفسير زبان روشنگر است ليك عشق بي زبان روشن تر استچون قلم اندر نوشتن مي شتافت چون به عشق آمد قلم بر خود شكافتدر تفسير كشف الأسرار قولي است كه حكاتي از آن دارد كه عشق به قول و قلم در نمي آيد:«بين المحبّين سرٌّ ليس يُفشيهِ قولٌ و لا قلمٌ للخلقِ يَحكيهِ»(3) بـا همه اينها در بارة عشق سخن فراوان گفته شده است و از هر سو بدان نگريسته اند. اگرچه تعريفي كه تمام جنبه هاي اين حالت از زندگي انسان را در بر گيرد و از نظر منطقي جامع و مانع و از نظر روانشناسي با موازين علمي مطابقت داشته باشد كار آساني نيست، ولي بهر حال آراء متفاوتي در بارة اين واژه سه حرفي داده شده است:كلمة عشق ظاهراً در ادب فارسي نخستين بار در شعر شهيد بلخي (متوفي 325) و در بيت زير بكار رفته است:عشق او عنكبوت را ماند بتنيده است تفته گرد دلمالبتـه در ادب عرفـاني قبـل از شهيـد بلخـي در كلام بـا يـزيد ايـن واژه عشق ديده مي شود:اي عشق تو كشته عارف و عامي را سوداي تو گم كرده نكونامي راشوق لب ميگون تو آورده برون از صومعه با يزيد بسطامي را(4)شيخ اشراق در باره وجه تسميه عشق چنين مي گويد: «عشق را از عشقه گرفته اند و آن گياهي است كه در باغ پديد آيد در بن درخت، اول بيخ در زمين سخت كند. پس سربر آرد و خود را در درخت مي پيچد و همچنان بالا مي رود تا جمله درخت را فرا گيرد و چنانش در شكنجه كشد كه نم در ميان رگ درخت نماند و هر غذا كه به واسطه آب و هوا به درخت رسد با تاراج مي گيرد تا آنگاه كه درخت خشك شود. عشق نيز همچنان است از گوشه اي سربر مي آورد و در انسان مي پيچد و تا جايي مي رسد كه هيچ نم بشريت و خوديت در انسان نگذارد و چـون از همـه زوايـد درونـي پـاك گـردد انگـار درختـي شود كه در باغ الهي جا مي گيرد.»(5)
افلاطون زمينه عشق را زيبايي مي داند و مي گويد:«روح انسان در عالم مجردات قبل از ورود به دنيا، حقيقت زيبايي و حسن مطلق يعني «خير» را بدون پرده و حجاب ديده است. پس در اين دنيا چون حسن ظاهري و نسبي و مجازي را مي بيند، از آن زيبايي مطلق كه سابقاً درك نموده ياد مي كند. غم هجران به او دست مي دهد و هواي عشق او را بر مي دارد، فريفته جمال مي شود و مانند مرغي كه در قفس است مي خواهد به سوي او پرواز كند.»(6)يعني:كي باشد كاين قفس بپردازم در باغ الهي آشيان سازمابو نصر سراج كه از متصوفه است در بارة عشق گفته:«عشق آتش است، در سينه و دل عاشقان مشتعل گردد و هرچه ما دون الله است همه را بسوزاند و خاكستر كند.»(7)خواجه عبدالله انصاري مشهور به پير هرات كه از پيشگامان در تفسير عرفاني قرآن كريم است در بارة عشق مي گويد:«عشق آتش سوزان و دردي بي درمان، بسته عشق خلاصي نجويد و كشته عشق قصاص نخواهد.» منشاء عشق را دسته اي حسي دانسته اند و گفته اند كه با ديدن روي زيبا يا وصف آن عاشق مي شوي. در كتاب قابوس نامه آمده است كه: «ممكن نگردد به يك ديدار كسي بر كسي عاشق شود، بلكه نخست چشم بيند، آنگه دل پسندد. چون دل را پسند اوفتاد، طبع بدو مايل شود، چون طبع مايل گشت، آنگاه دل متقاضي ديدار او باشد و اگر ديدار براي دومين و سومين بار اتفاق افتد عشق كار خويش كرده است و از دست آن نمي توان رست.»(8) منظومه هاي عاشقانه چون «ويس و رامين»، «خسرو و شيرين» و داستانهاي عاشقانه «زال و رودابه» يا «بيژن و منيژه» از اين دست است. گروهي ديگر براي عشق منشاء نجومي فرض كرده اند كه در رسائل اخوان الصفا بدان اشاره شده است.(9) و ديگر اين كه عشق را منشاء الهي و ماورايي و بقولي اجباري و غيرا ختياري فرض كرده اند. كه اين گونه از عشق در شعر شعرا و كلام عرفا و متصوفه ما زياد ديده مي شود.احمد غزالي به جبري بودن عشق معتقد است و مي گويد:«عشق جبري است كه در او هيچ كسب را راه نيست به هيچ سبيل؛ لا جرم احكام او نيز همه جبر است. اختيار از او و از ولايت او معزول است. مرغ اختيار در ولايت او نپرد».(10)و قولي ديگر:عشق و معشوق اختياري نيست عشق را زان سان كه تو شماري نيستسنايي گفته است:اي بي خبري از سوخته و سوختني عشق آمدني بود نه افروختني(11)
و فرخي در اين باره مي گويد:اندرين عشق مرا نيز ملامت مكنيد كاين قضاييست بر اين سر، كه ندانم چه قضاست(12)و حافظ با اشاره به اينكه عشق لطيفه اي است نهاني مي گويد:لطيفه اي است نهاني كه عشق از او خيزد كه نام آن نه لب لعل و خط زنگاري است و حال در اين جا به درياي مثنوي گذري مي كنيم تا از مرواريدهاي خوشاب عشق در مثنوي كه مبناي انديشة عارفانة است گلچيني داشته باشيم.
عشق در مثنويدر نگنجد عشق در گفت و شنيد عشق دريايي است قعرش ناپديدقطره هاي بحر را نتوان شمرد هفت دريا پيش آن بحرست خرد مثنوي معنوي بزرگترين گنجينة عشق و عرفان، عالي ترين زاييدة فعاليت ذهن توانا و روح حساس بشر متفكر، يكي از كامل ترين آثار معنوي جهان، با نغمه هاي جانسوز (ني عاشق، آغاز مي شود و سرآغاز اين دفتر معرفت به حديث راه پرخونو سخن جانسوز) عشق مجنون آراسته است. مولانا در آغاز مثنوي از زبان ني نالان كوشش جان مشتاق عاشق را براي دريدن حجاب كثرت و درك بي واسطه وحدتو فناي كامـل در دريـاي ابـديت و پيـوست به اصل خويش به شيواترين بيان شرح مي دهد و هر حركتي را در عالم وجود ناشي از اين عشق و اشتياق به سوي اصلو در جستجوي وصل مي داند.
جان در قالب پست جسم و در زندگي فرودين خود پيوستگي خود را با خداوند كه از ازل از آن بهره ور بوده است به ياد مي آورد و آرزومندانه مشتاق است كه از اين دنياي فاني كه در آن چونان غريبان و دورافتادگان گرفتار است رهايي يابد.سخن گفتن در بارة عشق از نظر مولوي آسان آسان دست نمي دهد. عشق براي او همـه چيـز اسـت. عشق او را شاد مي كند و يا غم به دلش مي ريزد. لطف مي بخشد و رنجش مي دهد: اما مولانا مي داند كه قهر معشوق در ترازوي قياس هم كف لطف او نبوده، بلكه اگر در حال فراق است و اگر از نيستان هستي بريده شده است بخاطر آن است تا قدر وصال را بيشتر بداند:گر عتابي كرد درياي كرم بسته كي كردند درهاي كرماصل نقدش داد و لطف و بخشش است قهر بر وي چون غباري از غش است2630/2از براي لطف، عالم را باساخت ذره ها را آفتاب او نواختفرقت از قهرش اگر آبستن است بهر قدر وصل او دانستن است2633/2 نفير ني حاكي از جدايي وي از نيستان است. عشق سالك به مبدأ، خود نشانگر اين است كه جان عارف ماهيت از اويي دارد ودر غربستان خاك بي كس فرود آمده است:پيل بايد تا چو خسبد اوستان خواب بيند خطه هندوستانخر نبيند هيچ هندستان به خواب خر ز هندستان نكرده است اغترابجان همچون پيل بايد نيك زفت تا به خواب او هند داند زفت تفت3070/4 مولوي معتقد است كه طوطي روح در بزم الست ميهمان معشوق بوده است و هم اينك چند روزي از بدن، قفسي برايش ساخته اند تا لذّت حريم دوست را بهتر احساس كند و بالاخره اين قفس شكسته خواهد شد و جان به جانان خواهد رسيد:طوطي كآيد ز وحي آواز او پيش از آغاز وجود آغاز اواندرون تست آن طوطي نهان عكس او را ديده تو بر اين و آن1718/1عشق همواره اقتضاي جلوه و ظهور مي كند و به بياني پرده در است:عشق خواهد كاين سخن بيرون بود آينه غماز نبود چون بود33/1ني حريف هركه از ياري بريد پرده هايش پرده هاي ما دريد14/1 براي ديدن معشوق و محبوب ديده معشوق بين لازم است. تا آن ديده گشوده نشود جمال معشوق در نظر نمي آيد و دست عشق گريبان جان را نمي گيرد و به صحـراي جنـون نمي كشـد اصـل آن اسـت كه آدمي ديده حق بين و زيبايي شناسو حقيقت نگر داشته باشد. در غير اين صورت وجود معشوق و ظهور جمال او از چشم پنهان مي ماند:گفت ليلي را خليفه كان تويي كز تو مجنون شد پريشان و غوياز دگر خوبان تو افزون نيستي گفت: خامش چون تو مجنون نيستي408/1
گر تو خواهي كو تو را باشد شكر پس ورا از چشم عشاقش نگرمنگر از چشم خودت آن خوب را بين به چشم طالبان مطلوب را75/4اما عاشقان واقعي در همه جهات معشوق را مي جويند و مي يابند:بهر ديده روشنان يزدان فرد شش جهت را مظهر آيات كردتا به هر حيوان و نامي كه نگرند از رياض حسن ربـّاني چرنداز قدم گر در عطش آبي خوريد در درون آب حق را ناظريد3643/6 ولي كسي كه عاشق صادق نيسـت و گوشـة چشمـي بـر ظواهـر دنيايـي و جمال و زيبايي نفساني دارد از اين مقام معنوي بي بهره است:آن كه عاشق نيست او در آب در صورت خود بيند اي صاحب بصر3644/6 عشق جز در باب كساني كه همه وجود خود را تسيلم معشوق كرده اند صادق نيست. عشق آن است كه همه وجودت را به محبوب ببخشي و چيزي از تو براي تو باقي نماند. حقيقت وقتي تحقّق مي يابد كه دل از تمام رذايل نفس پاك گردد. چون عشق دردل جاي گرفت محبت غير معشوق بيرون مي رود؛ چرا كه محبّت صفت سوزانندگي دارد كه هرچه را از جنس خود نباشد مي سوزاند و به رنگ معشوق در مي آورد و عاشق در همه چيز رنگ و بوي عشق و جلوه معشوق را در مي يابد:آن زليخا از سپندان تا به عود نام جمله چيز يوسف كرده بود4021/6 نام او در نامها مكتوم كرد محرمان را سرّ آن معلوم كرد صد هزاران نام اگر بر هم زدي قصد او و خواه او يوسف بدي گرسنه بودي، چو گفتي نام او مي شدي او سير و مست جام او تشنه گيش از نام او ساكن شدي نام يوسف شربت باطن شدي 4035/6 در مثنوي هرگونه گرايش و كشش بين كائنات نوعي عشق و محبت است. عشق «ني» را مي سوزاند و «مي» را مي جوشاند:آتش عشق است كاندر «ني» فتاد جوشش عشق است كاندر «مي» فتاد10/1 و اين گرايش و كشش بين كائنات و معشوق حقيقي نيز از لطافت هاي عالم معني است:باده كاندر خنب مي جوشد نهان ز اشتياق روي تو جوشد چنان3570/5باده در جوشش گداي جوش ماست چرخ در گردش گداي هوش ماستباده از ما مست شد ني ما از او قالب از ما هست شد ني ما از او1812/1 عشق تلخ ها را شيرين و مس ها را زرين، دُردها را صافي و دَردها را شافي است و خار را به گلزار بدل مي سازد:تلخ از شيرين لبان خوش مي شود خار از گلزار دلكش مي شودحنظل از معشوق خرما مي شود خانه از همخانه صحرا مي شود539/3 تمام هستي مسخر عشق است. دور گردون و تبديل جماد و نبات به حيوان هم در نتيجه عشق است. زيرا عشق همه چيز را به سوي آن كمال سوق مي دهد: درو گردونها ز موج عشق دان گر نبودي عشق بفسردي جهان كي جمادي محو گشتي در نبات كي فداي روح گشتي ناميات روح كي گشتي فداي آن دمي كز نسيمش حامله شد مريمي 3856/5 عروج جسم خاكي درمعراج حضرت محمد(ص) و رقص كوه گردان در تجلي پروردگار ناشي از عشق است:جسم خاك از عشق بر افلاك شد كوه در رقص آمد و چالاك شد25/1عشق جوشد بحر را مانند ديگ عشق سايد كوه را مانند ريگعشق بشكافد فلك را صد شكاف عشق لرزاند زمين را از گزاف2736/5حيوانات نيز از سرّ عشق بي خبر نيستند:گرگ و خرس و شير داند عشق چيست كم ز سگ باشد كه از عشق او عمي استگر رگ عشقي نبودي كلب را كي بجستي كلب كهفي قلب را2009/5به قول مولانا هر بشري كه در مقابل عشق نابينا باشد از حيوان پست تر است:
مرده گردد شخص چون بي جان شود خر شود چون جان او بي آن شودزان كه جاني كان ندارد هست پست اين سخن حق است صوفي گفت است1512/4 در ادامة سخن به مواردي ديگر از جلوه هاي عشق در كلام مولوي به اختصار اشاره مي كنيم با بيان اين نكته كه سخن گفتن از اين باب مقالات و گفتارهاي بيشتري مي طلبد چرا كه مثنوي دريايي است كه تلاطم امواج آن جز با عشق نيست.درد عشق: مولوي معتقد است كه عشق دردي است كه درمانش جز با عشق نيست و عشق درد و درمان است. درد عشق چون دردهاي جسماني نيست، چون بيماري عشق عارض روح شود علاج آن دشوار است: چون كسي را خار در پايش خلد پاي خود را بر سر زانو نهد وز سر سوزن همي جويد سرش ور نيابد مي كند با لب ترش خار در پا شد چنين دشوار ياب خار در دل چون بود وا ده جوان 152/1درد عشق از دردهايي نيست كه رنجور خود از روي علاقه در علاج آن دست و پا كند بلكه اين بيماري اغلب محبوب و مطلوب رنجور عشق است: عاشقي پيداست از زاري دل نيست بيماري چو بيماري دل علت عاشق ز علت ها جداست عشق اصطرلاب اسرار خداست 110/1 پس سقام عشق جان صحت است رنجهايش حسرت هر راحت است 4594/6 اي تن اكنون دست خود زين جان بشوي ور نمي شويي جزا اين جاني بجوي جمله رنحوران دوا دارند اميد نالد اين رنجور كيم افزون كنيد خوشتر از اين سم نديدم شربتي زين مرض خوشتر نباشد صحتي 4599/6 عشق كه خود درد است درمان نيز هست: قابله گويد كه زن را درد نيست درد بايد، درد كودك را رهي است آن كه او بي درد باشد رهزن است زانك بي دردي انا الحق گفتن است 2521/2 «درد» عشق طبيب جمله علت هاي دروني انسان و كبر و غرور بي جاي اوست: هر كه را جامه ز عشقي چاك شد او ز حرص و جمله عيبي پاك شد شاد باش اي عشق خوش سوادي ما اي طبيب جمله علت هاي ما
عشق مجازي راهي به سوي عشق حقيقي عشق خواه مجازي و خواه حقيقي سبب تبديل اخلاق مي شود. تا شخص عاشق نشده است خود خواه و مال اندوز است و چون پرتو عشق بر دل تابيدن گرفت و از روزن جان سر بر آورد تمام هستي خود را بر سر عشق و قمار عشق مي بازد. در راه معشوق، خود را ناديده گرفته و به استقبال خطرات مي رود. چون عشق در خانه دل آدمي فرود آيد علاقه انسان را به دنيا و كشمكش هاي آن قطع مي كند. آن چنان كه عاشق هر فرصت كمالي را در جاذبه عشق مي بيند. چون عشق به مظاهر و نماي دنيايي خود چنين نيرومند است، پس عشق به آفريننده هستي چگونه باشد؟! اگر عشق ناپايدار كه در معرض زوال است سبب تحوّل مي گردد عشق به معاني و صور غيبي چون خواهد بود؟! ننگرم كس را و گر هم بنگرم او بهانه باشد و تو منظرم عاشق صنع توام در شكر و صبر عاشق مصنوع كي باشم چو گير عاشق صنع خدا با فر بود عاشق مصنوع او كافر بود 1361/6 عشق مجازي باعث تلطيف احساس و ظرافت روح و كمال انسانيت مي شود. اگر چه در آغاز براي نوالي بوده، در آخر او را به عشق حقيقي رهنمون مي شود: عاشق حق است او بهر نوال نيست جانش عاشق حسن و جمال گر توهّم مي كند او عشق ذات ذات نبود و هم اسماء و صفات و هم زاييده ز اوصاف وحد است حق نزاييده است او لم يولد است عاشق تصوير و وهم خويشتن كي بود از عاشقان ذو المنن عاشق آن وهم اگر صادق بود آن مجازش تا حقيقت مي كشد 2760/1 پس عشق خواه مجازي يا حقيقي، عاشق را به سوي كمال مي كشاند. زيرا خاصيت عشق آن است كه جميع آرزو و آمال انساني را به يك آرزو و منظور تبديل مي كند و يك چيز يا يك شخص را قبله دل مي سازد و چند قبلگي و شرك را از بن بر مي كند: تا بدين جا بهر دينار آمدم چو رسيدم، مست ديدار آدم بهر نان شخصي سوي نانوا دويد داد جان چون حسن نانبا را بديد بهر فرجه شد يكي تا گلستان فرجه او شد جمال باغبان 2786/1 مزيّت عمده عشق انساني در اين است كه وجود انسان را تزكيه ميكند. بر خودي او مهار مي زند و به او غير پرستي را مي آموزد. اين عشق انساني آتشي است سوزنده كه خاشاك دويّت را سوزانده و بنيادش را بر مي اندازد. از اين رو اين مرتبه از عشق را هم كمالي و مقامي است. اما اين كمال و مقام وقتي مطرح است كه عشق از صورت تجاوز كرده باشد كه در غير اين صورت آنچه عايد مي گردد پليدي جسم و جان است و ديگر هيچ.زين بتان خلقان پريشان مي شوند شهوت رانده پشيمان مي شوندزانكه شهوت با خيالي راندست وز حقيقت دورتر وامانده است2134/3 عشق به مظاهر حق بدون رسيدن به خود حق مطرود است. آنان كه به بهانه عشق حق به جلوه هاي او عشق مي ورزند چونان كسي هستند كه به واسطه داشتن دمل در پشت گردن، طلعت ماه را در طشت آب مي جويد: قبله عارف بود نور وصال قبله عقل مفلسف شد خيال قبله زاهد بود يزدان بر قبله مطمع بود هميان زر قبله معني وران صبر و درنگ قبله صورت پرستان نقش سنگ قبله باطن نشينان ذو المنن قبله ظاهر پرستان روي زن خوي آن را عاشق نان كرده ايم خوي اين را مست جانان كرده ايم 1904/6 و بالاخره مولوي معتقد است عشق واقعي در صورت، متوقف نمي ماند و چنانچه روح بر موانع غالب آيد به عالم معني ره مي يابد:جان هاي بسته اندر آب و گل چون رهند از آب و گلها شاد دلدر هواي عشق حق رقصان شوند همچو قرص بدر بي نقصان شوند1347/1عشق بي غرض: عشقي كه عاشق راستين ادعا مي كند و آن را وسيله نيل به محبوب مي داند عشقي است كه براي رنگ و غرضي نيست. علاقه اي است خالي از شائبه اغراض، كه فقط كسي مي تواند آن را درك كند كه از خودي خود خالي گشته باشد چرا كه عشق واقعي امري است كه انسان را از توجه به خودي و انديشه در باب سود و زيان خود مي رهاند:عشق نان، بي نان غذاي عاشق است بند هستي نيست هر كو صادق استعاشقان را كار نبود با وجود عاشقان را هست بي سرمايه سود3031/3 اين نكته كه مولانا داستان كنيزك رنجور را بلا فاصله به دنبال ابيات ني نامه آورده و آن را نقد حال ما مي خواند، اشاره به آن است كه روح تا تعلّقات حسي را فدا نكند از خود خالي نمي شود. غرض هاي برخاسته از «خودي» حجاب ديده حق بين است:كين غرض ها پردة ديده بود بر نظر چون پرده پيچيده بود2873/6
آينه ات داني چرا غماز نيست ز آنكه زنگار از رخش ممتاز نيست 34/1 خشم و شهوت مرد را احول كند ز استقامت روح را مبدل كند چون دهد قاضي به دل رشوت قرار كي شناسد ظالم از مظلوم زار چون غرض آمد هنر پوشيده شد صد حجاب از دل به سوي ديده شد 335/1 عارف سالك چون از تنگناي تعلقات جسماني خود به در آمد و همانند ني از خود تهي گشت نداي جانان را به گوش دل خواهد شنيد و عشق را در عشق خواهد يافت: منگر از خود در من اي كژ باز تو تا يكي را تو نبيني تو دو تو بنگر اندر من زمن يك ساعتي تا وراي كَوْن بيني ساحتي وارهي از تنگي و از ننگ نام عشق اندر عشق بيني والسلام 2399/4 عابدان و زاهدان حق نيز از عشق دم مي زنند اما فرق است بين عشق آنان كه مثل عشق طفل است به شير دايه با عشق عارفان كه عشق به خود دايه است: اين محّب حق ز بهر علتي و آن دگر را بي غرض خود خلّتي اين محّب دايه ليك از بهر شير و آن دگر دل داده بهر اين ستير طفل را از حسن او آگاه نه غير شير او را از او دلخواه نه و آن دگر خود عاشق دايه بود بي غرض در عشق يك رايه بود پس محبت حق به اميد و به ترس دفتر تقليد مي خواند به درس و آن محب حق ز بهر حق كجاست كه ز اغراض وز علتها جداست4596/4عشق و عقل: تقابل عشق و عقل و اين كه رموز معضلات عشق را عقل نمي تواند حل كند، بلكه عشق شارح مشكلات و پيچش هاي عقل است و تعارض عقل و عشق در ادبيات عارفانه و عاشقانه فارسي از دير باز مطرح بوده است.به عنوان مثال عطار مي گويد:عقل كجا پي برد شيوه سوداي عشق باز نيابي به عقل سر معماي عشقعقل تو چون قطره اي است مانده ز دريا جدا چند كند قطره اي فهم ز درياي عشقخاطر خياط عقل گرچه بسي بخيه زد هيچ قبايي ندوخت درخور بالاي عشق 13سعدي گفته است:فرمان عشق و عقل به يك جاي نشنوند غوغا بود دو پادشه اندر ولايتيزانگه كه عشق دست تطاول دارز كرد معلوم شد كه عقل ندارد كفايتي10حافظ بارها به تعارض عشق و عقل اشاره كرده است. وي حريم عشق را بسي بالاتر از عقل مي داند:حريم عشق را در گه بسي بالاتر از عقل است كسي آن آستان بوسد كه جان در آستين داردبس بگشتم كه بپرسم سبب درد فراق مفتي عقل در اين مسأله لا يعقل بوداي كه از دفتر عقل آيت عشق آموزي ترسم اين نكته به تحقيق نداني دانستعاقلان نقطه پرگار وجودند ولي عشق داند كه درين دايره سرگردانند كمال حال عاشق چنان است كه عقل از ادراك آن باز مي ماند. زيرا عشق مانند امور عاطفي و وجداني در حيطه تحليل ذهني در نمي آيد. بنابر اين عقل قدرت درك آن را ندارند. از اين رو عقل سبب عشق و احوال عاشقانه را منكر است:عقل حيران كه چه عشقست و چه حال تا فراق او عجب تر يا وصالبا دو عالم عشق را بيگانگي اندر و هفتاد و دو ديوانگيپس چه باشد عشق درياي عدم در شكسته عقل را آنجا قدم4733/4 عقل هر چيز را به نحول پرداخت مي كند تا ادراكش نمايد و عشق آن معني است كه به «حدي» در نمي گنجد. همان عقلي كه در امور جاري مهم بود در شناخت عشق و عاشقي نو آموزي بيش نيست:چون معلم بود عقلش مرد را بعد از اين شد عقل شاگردي وراعقل چون جبريل گويد احمدا گر يكي گامي نهم سوزد مرا1066/1عقل را قربان كن اندر عشق دوست عقلها باري از آن سوي است كو است

عشق است كه تُرك تاز و بلا پذير است:ترك تاز و تن كداز و بي حيا در بلا چون سنگ زير آسياپاك مي بازد نباشد مزد جو آن چنان كه پاك مي گيرد ز هو1970/6 عقل پر قدرت و كامل كه گردن شيران را مي شكند در پيش عشق ناتوان و سست پاي است، به گونه اي كه عشق دست و پا و گردن عقل را به زنجير مي كشد:نقل آمد عقل او آواره شد صبح آمد شمع او بيچاره شدعقل چون شحنه است، چون سلطان رسيد شحنه بيچاره در كنجي خزيدعقل سايه حق بود حق آفتاب سايه را با آفتاب او چه تابعقل در شرحش چو خر در گل بخفت شرح عشق و عاشقي هم عشق گفت عقل استدلال گر است و منفعت جو. عقل جزيي با ديدن دنيا تاجري پيشه مي كند. اما عشق راهي جز او مي رود:عقل راه نا اميدي كي رود عشق باشد كان طرف بر سر رودلا ابالي عشق باشد ني خرد عقل آن جويد كز آن سودي برد مولانا جلال الدين در چند مورد عقل را ستوده است و آن را موجود عرشي، عاقبت انديش ترسان از روز جزا، بند آهنين نفس و ضد شهوت خوانده، اما آن را عالي ترين قوه نفساني انسان و قادر به درك همه حقايق و شناخت واقعيات نمي داند. به بيان ديگر وي دو درجه براي عقل قائل شده. مرتبه اي ابتدايي كه عقل جزوي ناميده مي شود و تنها منافع اين جهاني پو سود شخص را در نظر مي گيرد و براي گذراندن زندگي و نظم بخشيدن به امور دنيوي است، و با سرشت استدلاليو حسابگر و محدودش با عشق نمي سازد و منكر آن است:عقل جزوي عشق را منكر بود گرچه بنمايد كه صاحب سرّ بودزيرك و داناست نيست نيست تا فرشته «لا» نشد اهريمني است و مرتبه ديگر عقل مرتبه برتر و كمالي عقل است كه در اثر ايمان اضافه مي شودو از آن به عقل كلي تعبير مي كند. عقل كلي بر خلاف عقل جزوي در تنگناي طبيعتو محدوده قوانين جزمي آن نيست. خود را در «عشق صمد» فدا نموده و قابليت شناخت حقايق متعالي و مسايل ماوراء طبيعي را نيز پيدا كرده به مدد عشق، حكمت الهي را دريافته است.غير اين عقل تو حق را عقل هاست كه بدان تدبير اساب سماستكه بدين عقل آوري ارزاق را زان دگر مفرش كني اطباق راچون ببازي عقل در عشق صمد عشر امثالت دهد يا هفتصدآن زنان چون عقلها درباختند بر رواق عشق يوسف تاختند3239/5عشق و رضا عاشقان در عشق محبوب به جايي مي رسند كه مراد محبوب را برخواست خويش بر مي گزينند. عاشق صادق مرادي از خود ندارد؛ تمام لذات او در مراد و خواست معشوق خلاصه مي شود خواه اين مراد، سعادت وصلت و اتحاد باشد خواه عذاب مفارقت و دوري:عاشق رنج است نادان تا ابد خيز لا اقسم بخوان تا في كبداز كبد فارغ بدم با روي تو وز زبد صافي بدم در جوي تو1710/1 چون سلطنت عشق بر دل عاشق مستولي شده و كام او مغلوب آرزوي جانان گشت، از ناخوشي و درد بيشتر لذت مي برد. چرا كه لذت و كاميابي آرزوي عاشق است و ناكامي ورنج كام معشوق و چون عاشق از سر اراده و خواهش خود برخاسته پس هر چه معشوق را كام رواتر بيند كامياب تر خواهد بود:ناخوش او خوش بود در جان من جان فداي يار دل رنجان منمن چه غم دارم كه ويراني بود زير ويران گنج سلطاني بودغرق حق خواهد كه باشد غرق تر همچو موج بحر جان زير و زبرزير دريا خوشتر آيد يا زبر تير او دلكش تر آيد يا سپرگر مرادت را مذاق شكّرست بي مرادي ني مراد دلبر استهر ستارش خونبهاي صد هلال خون عالم ريختي او را حلالما بها و خونبها را يافتيم جانب جان باختن بشتافيتم1750/1عاشق در سوزش معشوق سازش مي بيند و از قطع جفا كه علامت عدم امتياز است اندوهگين مي شود:اي بدي كه تو كني در خشم و جنگ با طرب تر از سماع و بانگ چنگاي جفاي تو ز دولت خوبتر و انتقام تو زجان محبوب ترنار تو اين است نورت چون بود ماتم اين، تا خود كه سورت چون بوداز حلاوت ها كه دارد جور تو وز لطافت كس نيابد غور تونالم و ترسم كه او باور كند وز كرم آن جور را كمتر كندعاشقم بر قهر و بر لطفش به جد بوالعجب من عاشق اين هر دو ضد1750/1عشق و ملامت از جمله موضوعاتي كه در محدود عشق و عشقبازي خود نمايي مي كند ملامتو سرزنش عاشق است پذيرش ملامت و سرزنش از سوي عاشق امري طبيعي است و انگار خود آنها راه ملامت خويش را براي ديگران هموار ساخته اند. البته سخن در اينجا بر سر شرح و بسط انديشه ملاميته نيست بلكه گذر و نظري اجمالي به طرح موضوع عشق و ملامت است در كلام شاعراني چون مولوي و سعدي و حافظ كه به نظر مي رسد همراهي عشق و ملامت در كلام سعدي و حافظ بيش از مولوي مطرح است و انگار مولانا امكان ره يافتن اين موضوع به سخنش را كمتر فراهم كرده است. در بارة انديشه ملامت يا فرقه منسوب بدان سخن زياد گفته شده است. در اينجا تنها به سخن يكي از متصوفه در باره ملامت اشاره كرده و سخن اصلي خود راپي مي گيريم. هجويري صاحب كتاب كشف المحجوب از جمله كساني است كه در باره ملامت سخن گفته است. وي ملامت را در پاكيزه و پالوده ساختن محبّت مؤثر مي داندو ريشه انديشه ملاميته را به آيه اي از قرآن مي رساند كه در حق مؤمنان حقيقتيو دوستداران خدا است. مي گويد: اهل حق همواره آماج ملامت خلق بوده اند. پيامبر اكرم(ص) تا زماني كه به پيامبر مبعوث نشده بود مورد حق احترام و اكرام بود ولي وقتي به پيامبري مبعوث گرديد خلق معاند زبان ملامت به او دراز كردند.(14) هجويري ملامت را كوره گذاخته اي مي داند كه مردان حق را از نا خالصيمي آلايد و در برابر موانع آبديده مي سازد. ملامت به صورتهاي گوناگوني در شعر و سخن عاشقان و عارفان جلوه مي كند. زماني جنبه سرزنش دارد و اين سرزنش از سوي عاشق پذيرفته نمي شود.مولوي مي گويد:عاشقان را هر نفس سوزيدني است بر ده ويران خراج و عشر نيست يعني عاشقان و وجود او چون ده ويراني است كه تابع هيچ يك از قوانين عالم مادي نمي باشد عاشق خود را شايسته سوختن مي داند نه شايسته سرزنش. چرا كه اين امر از سوي كساني صورت مي گيرد كه خود عاشق نيستند و بر رمز و راز عاشقي واقف نمي باشند. ملامت زماني به صورت نصيحت و پند زاهدانه انجام مي گيرد و عاشق را نصحيت ناصحان مقبول نمي افتد:مولوي مي گويد:تو ز سر مستان قلاوزي مجوي جامه چا كان را چه فرمايي رفوعاشق راه و روش مخصوص به خود دارد:ملت عشق از همه دينها جداست عاشقان راه ملت و مذهب خداستعاشق در معرفت خويش فراتر از كفر و ايمان مي انديشد بنابر اين ملامت و سرزنش متشرعان را گوش مي دهد:مولوي مي گويد:زانكه عاشق دردم نقد است مست لاجرم از كفر و ايمان برتر است همانگونه كه اشاره كرديم ملامت و ملامت جويي در سخن مولانا خيلي گسترده نيست و او پيوند بين عشق و ملامت را عميق نديده است. ولي اين تقابل در كلام سعدي و حافظ رنگ و رونق وسيعي يافته چنانكه هر كدام براي خود موضوع قابل بحث جداگانه است. ملامت از لوازم حتمي عشق بشمار مي رود، كساني كه تمام همّ خود را متوجه معشوق مي كنند و نسبت به مسايل روزمره بي اعتنا مي گردند، از طرف مردم عادي كه گرفتار روزمرگي هستند مورد ملامت و سرزنش قرار مي گيرند:ما بي غمان مست دل از دست داده ايم همراز عشق و همنفس جام باده ايمبر ما بسي كمان ملامت كشيده اند تا كار خود ز ابروي جانان گشاده ايمو در اين جا به سخن ناتمام خويش پايان مي دهيم.


بررسي مضمون بازگشت به اصل در آثارمولوي
مقدمه “بازگشت به اصل” از دو كلمه “بازگشت” و “اصل” تشكيل شده است. در لغت نامه دهخدا كلمه “بازگشت” به معاني رجعت، عود، و باز آمدن و نيز توبه كردن، به سوي خدا رفتن، به حق بازگشتن، معاد، و زنده شدن پس از مرگ آمده است. لغت “اصل” به معني بنيان، گوهر وطن نخستين و زادگاه است. در فرهنگ عرفا “بازگشت” به اصل، معناي خاصي را افاده مي نمايد كه گاه به وصل تعبير مي‌شود. “وصل” يا “وصال” در فرهنگ اصطلاحات و تعبيرات عرفاني به معني اتصال به محبوب آمده است كه آنرا بعد از هجران لذتي است كه به وصف در نيايد.“وصل الوصول” عروج پس از نزول را گويند كه “عين الجمع” و “وصل مطلق” است. اين معني را به “وصل الفصل” نيز تعبير كرده‌اند از آن رو كه وصل پس از فصل دست مي‌دهد.مولوي در بيان اينكه اصل و منشاء انسان حريم خداوند بوده و او كه در جدايي از اصل خود در آتش هجران مي‌سوزد پيوسته طالب بازگشت و وصل مجدد است مي‌گويد: هر كسي كو دور ماند از اصل خويش باز جويد روزگار وصل خويش (1/4)“وصول” در اصطلاح، كنايه از نهايت قرب الي الله است. “وصول” و “وصال” مقام وحدت مع الله، و وصل و وحدت حقيقي را گويند كه واسطه ميان ظهور و بطون است. بعضي گويند: “وصل” عبارت از فناء سالك در اوصاف حق است و ادني وصال مشاهده رب اين است كه سالك از تعين و هستي مجازي و پندار دوئي، جدايي حاصل كند.
بازگشت به اصل در مكاتب مختلف تصوف اسلامي دريايي را مي‌ماند كه رودهاي بزرگ و كوچك از چهار سو در آن فرو مي‌ريزند: عرفان اديان سامي، اسلام، مسيحيت و يهوديت، و آئين‌هاي آريايي زرتشتي، مانوي و مهر پرستي از يكسو و بودائي و برهمائي از سوي ديگر در اين بحر به هم مي‌پيوندند. در تصوف اسلامي مي‌توان “بازگشت به اصل” را در رابطة ممتاز انسان با حقيقت كلي جهان و امكان “وصول” و “اتحاد” و “فناي” وي در آن حقيقت و “بقايش” با آن مورد مطالعه قرار داد. اين مضامين با تعبيراتي مشابه در مكاتب و مذاهب عمدة عرفاني جهان وجود دارد. دكتر يحيي يثربي در اين رابطه مي‌گويد: اقوام بدوي، در مرحلةپرستش توتم (Totemism) و اعتقاد به ارواح (Animism) به حقيقتي كه به منزلةروح جهان بود باور داشتند، و در تمام عمر با وسايل مختلف در راه نيل به آن تلاش مي‌كردند. در آئين شمن (Shamanism) هم آداب و مناسكي وجود دارد كه هدف آن وصول به خدا است. از آن جمله طوايف “ياكوت” در سيبر يا، به رقص و وجد مخصوصي مي‌پردازند، و اعتقاد دارند كه در حال غلبه سكر و وجد به جذبه و بي خودي مي‌رسند و در آن حال با خدا “اتصال” مي‌يابند.در عرفان هند، در او پانيشادها تعاليم بسياري در اين باره وجود دارد كه هر كس به آگاهي برهمائي نائل شود ناميرا مي‌گردد. وقتيكه مرد عارف و اهل راز، در وجود نوراني و وجود قاهر و عقل مطلق كه عين برهما است نيك تأمل كند از خير و شر برتر مي‌گرايد، از هر گونه شهوات و اهواء نفس، خويشتن را منزّه مي‌دارد، و سرانجام به ادراك “وحدت نهائي” فائز مي‌گردد ... همچنانكه رودخانه‌ها به دريا مي‌ريزند و نام و صورت خود را از دست مي‌دهند، عين دريا مي‌شوند، مرد عارف عاقل نيز همچنان، وقتي خود را از قيد نام و صورت برهاند، در وراي اين طور، در ذات نوراني عقل مطلق، مستهلك و فاني مي‌شود.
ماندوكيه او پانيشاد مي‌گويد “هر كه برهمن را شناخت، برهمن مي‌شود و از همه غمها مي‌رهد ... و آزاد از قيد ناداني، ناميرا مي‌گردد.” “طبق آئين بودا، وصول به نيروانا در همين حيات كه هنوز انسان تخته بند تن است امكان دارد. كسي كه در اين جهان به آن نائل شود، ديگر تولد مكرّر نخواهد داشت. ”يونانيان قديم نيز چنين عقايدي داشتند. آداب “رموز و اسرار” (Mysteries) منسوب به ديو نيزوس (Dionysus) تا اندازه‌اي نشانگر فكر عرفاني وارستن از تعلقات فردي و اتّصال و اتّحاد انسان با خدا، بود. در تعاليم ارفيوس (Orpheus) نيز “طنين كهنه‌اي از آهنگ صداي “ني” مولوي و از قصّه روح غريبي كه، در بيان افلاطون، از ديار آشنايي جدا مانده است، انعكاس دارد و همين اشتياق روح براي بازگشت به سر منزل ديرينة خويش، مكرّر نزد حكيم يوناني، با زبان شاعرانه بيان شده است”. در نزد ارفئوسيان شراب فقط حكم رمز (Symbol) داشت. مستي كه او رفئوسيان در جستجويش بودند مستي “جذبه” يعني يكي شدن با خدابود. آنها عقيده داشتند كه مي‌توان بدين طريق معرفتي عرفاني به دست آورد كه به طريق عادي به دست آوردني نيست. اين عنصر عرفاني به وسيلة فيثاغورس داخل فلسفة يوناني شد و در قسمت عمدة فلسفة ديني بعد از افلاطون نفوذ كرد. فلوطين (270 -205م) بنيان گذار فلسفة نوافلاطونيان، الهيات افلاطوني را صورتي قوي تر داد و عرفان يوناني را به اوج كمال رسانيد. به عقيدة فلوطين “عالم به منزلة فيضاني است، از وجود خدا، كه به مثابة خورشيد است، و انسان كه وجود او در حقيقت مجموعة بود و نبود است وقتي به نجات واقعي مي‌رسد كه از طريق معرفت به “اتّحاد” با خدا موفق شود.”اينگونه مطالب را در عرفان اديان الهي، يهود، مسيحي و اسلام نيز مي‌توان مشاهده نمود. از آن جمله،“ هنري زوزو” عارف آلماني (وفات 1366م) مي‌نويسد “هنگاميكه نفس با از دست دادن خود آگاهي و با نيت صدق در اين ظلمت خيره كننده هوشمند، آشيان كرد، از همة موانع اتّحاد و از اعراض فردي رهائي يافته ... و آنگاه كه به سياحت خدا راه يافت ... با پيوستن خويش به خداوند، ذهول مي‌يابد.” اين ذهول فرديت (Loss 0f individuality) كه مورد تأييد و تأكيد عرفان مسيحيت و يهود مي‌باشد، همان “فنا” به اصطلاح عرفاي اسلامي است. اكهارت (1260-1327م) فلسفي مشرب ترين عارف مسيحي كه بيش از هر عارف مسيحي ديگر با هنديها تشابه فكري دارد مي‌گويد “روح در اين وادي ناپديد و مستغرق مي‌شود و هويتش زائل مي‌گردد”.گرايش هاي عرفاني وحدت وجودي در يهوديت نيز به چشم مي‌خورد. پروفسور شولم از آثار منتشر نشدة «ابولقيا» چنين نقل مي‌كند: همه نيروهاي دروني و ارواح نهاني بشر در ابدان توزيع و تمايز يافته است و در طبع آنها چنين سرشته شده كه چون قالبها فرو مي‌ريزند همه به اصل خويش كه يگانه و بي‌شايبه دوگانگي است و در عين حال متضمن كثرات است، باز مي‌گردند.
شولم توضيح مي‌دهد كه “فرو ريختن قالبها يعني آزاد شدن روح‌ها از قيد تناهي به وجهي كه بتوانند به اصلشان كه واحد نامتناهي است باز گردند”. عرفان“ ماهايانا” در مورد ويژگيهاي مشترك، همرديف عرفانهاي ساير فرهنگ‌ها است“ د.ت. سوزوكي” (1870-1966) معرف و مفّسر مشهور ذن-بوديسم مي‌نويسد:
قالب فرديت كه شخص من در آن آشيانه پابرجائي يافته است در لحظه “ساتوري” ]اصطلاح نحله «ذن» معادل با حالت اشراق[ شكفته و شكافته مي‌شود. لزوماً با وجود فراتر از خويش اتحاد نمي‌يابم يا در آن جذب نمي‌شوم، ولي فرديت من كه فرد بسته و از وجودهاي منفرد ديگر بكلي گسسته است ... در چيزي توصيف ناپذير، چيزي كه ساماني كاملاً متفاوت با سامان معهود و مأنوس دارد. منحل مي‌شود.
جهان بيني تائوتيزم و تصوف به يك مفهوم نمايندة نگرشي به وجود هستند كه به انسانهاي “غير عادي” اختصاص دارد زيرا اكثر انسانها به طور طبيعي در نشئه دنيوي قرار دارند و اشخاصي كه در نشئة فردي واقع مي‌شوند لزوماً بايد “غير طبيعي” تلقي گردند. “چانگ تزو” “و ابن عربي” روند انتقال روحي انسان را به گونه‌اي توصيف كرده‌اند كه هردو به يك ساختار اساسي ختم مي‌شود.“ ابن عربي آن را به صورت “فنا” و چانگ تزو آنرا بصورت “در عزلت نشستن” بيان ميكند. كلمات “فنا” و “فراموش كردن” به طور وضوح به يك معنا اشاره دارند و اين معنا همان تهذيب ضمير يا چنانكه چانگ تزو آن را مي‌نامد “صيام” روحي است.” و“تهذيب” تنها هنگامي قابل تحقق است كه انسان به خود بازگردد. ابن عربي اين مطلب را با نقل حديث “هر كه خود را شناخت پروردگارش را شناخته” مورد اشاره قرار داده و چانگ تزو عبارت “هر كس ديگران (اشياء خارجي) را بشناسد انسان “زيركي” است ليكن هر كس خود را بشناسد انساني اشراقي است” را در اين رابطه بكار برده است.“بقا” اصطلاح ديگري در تصوف است كه ابن عربي آنرا مرحله‌اي مي‌داند كه نفس پس از فاني شدن خود را “در آغوش ذات الهي باز مي‌يابد” و اين معادل عبارت چانگ تزو است كه وي (انسان) با كنار نهادن نفس كهنه نفس جديدي بدست مي‌آورد.” او با از دست دادن زندگي خود حيات جديدي در وحدت با حقيقت الهي به دست آورده است. در عرفان اسلامي حالت از دست دادن فرديت و نيستي و محو شدن را فنا مي‌نامند كه در اصطلاح به معناي فناي بنده در حق است، به طوريكه جهت بشريت بنده در جهت ربوبيت حق محو گردد. همراه فنا، بقا است كه به معناي پايدار ماندن نفسي است كه از مرحله فنا گذشته و در خدا بقا يافته است. بقا در نزد عارفان عبارتست از بدايت سير في الله. چه سير الي الله وقتي منتهي شود كه باديه وجود را به قدم صدق يكبارگي قطع كند.
باز گشت به اصل از ديدگاه شعراي فارسي زباناز با يزيد بسطامي ( وفات261 ه.ق.) پرسيدند كه: راه به حق چگونه است؟ “گفت: تو از راه برخيز كه به حق رسيدي.” از جنيد بغدادي ( 298ـ206ه.ق) منقول است: “سالك واصل … با فناي نفس خويش در لجه‌هاي بحر توحيد غوطه مي‌زند … و حس و حركت خويش را ترك مي‌گويد، زيرا قيام حق را در وجود خويش مي‌يابد”.
منصور حلاج (وفات307ه.ق ) در آرزوي بازگشت به اصل و مسكن اوليه گويد: بازم به سوي روضة رضوان كه مي‌برد چون آدم از بهشت فرو اوفتــــــــاده‌ام پيغام ما بدان مه تابان كه مي‌بـــــرد بي روي دوست مجلس ما را فروغ نيست و نيز در آرزوي رسيدن به وطن اصلي و مقام بقا گويد: سوي وطن رجوع كــن از خطّة خطا اي دور مانده از حرم خاص كبـــــــريا چون در رياض انس بسي كرده‌اي چرا در خارزار انس چرا مي‌بري بســــــــر بر قامت تو دوختـــــــه‌اند از بقا قبا بگذر ز دلق كهنة فاني كه پيــش از اين مولوي در مورد حلاج مي‌گويد:“منصور را چون دوستي حق بنهايت رسيد دشمن خود شد و خود را نيست گردانيد گفت انا الحقّ يعني من فنا گشتم حق ماند و بس و اين بغايت تواضع است و نهايت بندگي است.”از شيخ ابوالحسن خرقاني (وفات425ه.ق.) پرسيدند كه تو خداي را كجا ديدي؟ گفت: “آنجا كه خويشتن نديدم”.از ابوسعيد ابوالخير(440-357ه.ق.) نقل است كه: “حجاب ميان بنده و خداي، آسمان و زمين، و عرش و كرسي نيست. پندار تو، و مني تو، حجاب تو، است. از ميان برگير ، به خداي رسيدي”. وي در مقام فنا گويد:دلخسته و سينه چاك مي‌بايد شد وز هستي خويش پاك مي‌بايد شددر جاي ديگر گويد: چون نيست شدي هست ببودي صنما چون خاك شدي پاك شدي لا جرما
خواجه عبدالله انصاري (481-396ه.ق.) در ميدان نود و نهم مي‌گويد: “از ميدان معاينه ميدان فناست. قوله تعالي: “كلّ شيئي هالك الّا وجهه له الحكم واليه ترجعون.” فنانيستي است. و آن نيست گشتن به سه چيزست در سه چيز: نيست گشتن جستن در يافته، نيست گشتن شناختن در شناخته، نيست شدن ديدن در ديده. آنچه “لم يكن” در آنچه “لم يزل” چه يابد؟ حق باقي در رسم فاني كي پيوندد؟ سزا در ناسزا كي بندد؟ هر چه جزاز ويست در ميان سه چيز است: نابوده دي و گم امروز و نيست فردا؟ پس همه نيست‌اند جز از وي، مگر هست به وي، پس همه هست ويست. باران كه به دريا رسيد برسيد، و ستاره در روز ناپيدا شد، در خود برسيد آنكه بمولي رسيد.”خواجه در ميدان صدم كه ميدان بقاست مي‌گويد: “از ميدان فنا ميدان بقاست. قوله تعالي: “والله خير وابقي” خداوند تعالي و بس: علائق منقطع، و اسباب مضمحل، و رسوم باطل، و حدود متلاشي، و فهوم فاني، و تاريخ مستحيل، و اشارت نامتناهي، و عبارت منتفي، و خير متمحي، و حق يكتا بخودي خود باقي.”از سناني (وفات545ه.ق.) نقل است:يقين دان كه تو او نباشي، و ليكن چو تو در ميانه نباشي، تو اوييو امّا در مقام فنا مي‌گويد: من آن ذاتم كه او از نيستي جان و روان دارد اگر ذاتي تواند بود كز هستي توان دارد من آن هستم كه از آن بي‌نشاني‌ها نشان دارد و گر هستي بود ممكن كه كم از نيستي باشد ايضاً مي‌گويد :تا كي اندر انجمن دعوي ز هجر و وصل يار نيست شو در راه تا هم وصل و هم هجران بود
شيخ شهاب الدين سهروردي(586ـ550ه.ق.) در رابطه با راه ، راهرو، و مقصد ميگويد:هان تا سررشتة خرد گم نكني خود را ز براي نيك و بد گم نكنيرهرو توئي و راه توئي، منزل، تو هشدار كه راه خود بخود گم نكني شيخ فريدالدين عطار(618ـ540ه.ق.) دربارة سير درون مي‌گويد: صد باديه را به يك زمان بايد رفت گر مرد رهي راه نهان بايد رفت منزل همه در درون جان بايد رفت گر مي‌خواهي كه راهت انجام دهد وي در احساس غربت و دورافتادگي از اصل خود گويد: بي آن همه پايگاه و رتبت چـــوني اي روح! در اين عالم غربت چوني؟ در صحبت نفس شوم صحبت چوني؟ سلطان جهان قدس بودي، اكنون شيخ فخر الدين عراقي(688ـ610ه.ق.)در محو شدن و بيخود شدن از خود و بقاء بالله مي گويد: شب با تو غنودم و نمي‌دانسـتم روزت بستودم و نمي‌دانســـــــــتم من جمله تو بودم و نمي‌دانستم ظن برده بدم به من كه من من بودم
شيخ محمود شبستري(وفات720ه.ق.) در بيان افول انسان به نهايت درجه تا آنكه در حد اكثر تنزل رسيده با نقطة وحدت مقابل گردد و از آن پس در اثر فيض الهي به مبدأ خود مراجعت نمايد اشعار زيبايي دارد. سير و گذشتن از اين مراحل در اصطلاح عرفا به قوس نزول و صعود معروف است. كه تا انسان كامل گشـــــــــت مولود بدان اول كه تا چون گشت موجود پس از روح اضافي گشت دانــــــــــا در اطوار جمادي گشت پيــــــدا پس از وي شد ز حق صاحـــب ارادت پس آنگه جنبشي كرد او زقـدرت در او بالفعل شد وسواس عالـــــــــم به طفلي كرد باز احساس عالــــم به كليات ره برد از مركـــــــــــــب چو جزويات در وي د مرتـــــــب وز ايشان خاست حرص و بخل و شهوت غضب گشت اندر او پيدا و شـهوت بتر شد از دد و ديو و بهيمـــــــــــه بفعل آمد صفت‌هاي ذميمـــــــه كه شد با نقطة وحدت مقابــــــــــل تنزل را بود اين نقطه اسفـــــــل مقابل شد از اينرو با بدايـــــــــــت شد از افعال كثرت بي‌نهايــــــت بگمراهي بود كمتر از انعـــــــــــام اگر گردد مقيّد اندريــــــــن دام ز فيض جذبه يا از عكس برهـــــــان و گر نوري رسد از عالم جــــــان و از آن راهي كه آمد باز گــــــــردد دلش با نور حق همراز گــــــردد رهي يابد به ايمان يقينـــــــــــــي ز جذبه يا ز برهان يقينـــــــــي رخ آرد سوي علييـــــــــن ابـــرار كند يك رجعـــت از سجيّن فجار شود در اصـــــــــــطفا زاولاد آدم بتوبه مصطــــفي گردد در آنـدم چو ادريــــس نبـــي آيد در افلاك از افعال نكوهيـــــده شود پــاك شود چون نوح از آن صاحب نبـــاتي چو يابد از صفـــــات بد نجــاتي خليل آســـــا شود صاحب توكـــل نماند قـــــدرت جزويش در كل رود چون موسـي اندر باب اعظـــم ارادت با رضـــــاي حق شود ضمّ چو عيســــاي نبي گردد سمــــايي ز علــــم خويشتن يابد رهـــايي درآيــــــد از پي احمد به معـــراج دهــــد يكباره هستي را به تاراج در آنجا ني ملك گنجد نه مرســــل رسد چــــون نقطه آخر به اول
شمس الدين محمدحافظ شيرازي(791ـ716) در بيان اينكه انسان خود بالا ترين مانع و حجاب براي ديدار آفتاب حقيقت است مي فرمايد: ميان عاشق و معشوق هيچ حايل نيست تو خود حجاب خودي حافظ از ميان برخيزايضاُ در بيان اينكه انسان از اصل خود جدا شده است گويد: كه در اين دامگه حادثه چون افتادم طاير گلشن قدسم چه دهم شرح فـراق آدم آورد درين دير خــــراب آبادم من ملك بودم و فردوس برين جايم بود
شاه نعمتالله ولي(831ـ731ه.ق.) در يافتن زندگي حقيقي پس از مردن ظاهري گويد: دلي كو كشته عشق است زنده است كسي كو مرده درد است مرده استو نيز شمس مغربي(809ـ749ه.ق.)در بيان دور افتادن از آن گلشن كه اصل او بوده در اين گلخن كه در آن احساس تنهايي و حرمان مي‌كند گويد: تا چند در اين تنها ماني تو تن تنـــــها اي بلبل جان چو ني اندر قفس تنــــها چون بود كه افتادي ناگاه به گلخنـــــها اي بلبل خوش الحان ز آن گلشن و آن بسـتان آن روضه و آن گلشن و آن سنبل و سـوسـن‌ها گويي كه فراموشت كردند در اين گلخن شاعران ايراني دل آشنا به رموز عرفاني هر كدام به نحوي در رابطه با اينگونه مضامين اشعار زيبائي سروده اند كه ذكر تمامي آنها در اين محدوده ميسر نيست. بنابراين از انجا كه زيباترين و مشهورترين ابيات در رابطه با مضمون “بازگشت به اصل” در ابيات آغازين “مثنوي معنوي” مولوي با مطلع:بشنو اين ني چون شكايت مي‌كند وز جداي‌ها حكايت مي كند.آمده است ما اين شاعر عارف نامي را از بين شعراي گرانقدر ديگر ايراني، كه هر كدام شايسته تحقيقي جداگانه‌اند، انتخاب نموده و جنبه‌هاي مختلف اين مضمون را در اشعار اين شاعر بزرگ پي مي‌گيريم و از آنجا كه كتاب مثنوي خود شامل شش جلد و 25632 بيت مي‌باشد و خصوصاً اينكه اين كتاب يكي از متون غني و كليدي ادبيات عرفاني به حساب مي آيد به بررسي “مضمون بازگشت به اصل” در اين كتاب جليل بسنده مي‌كنيم.
زندگي مولانا جلال الدين محمد، مشهور به مولوي
سخن گفتن در بارة شاعري كه از هفتصد و اندي سال پيش عرفا، فلاسفه، اخلاقيون، فقها، حكما، ادبا و محققين به زبانهاي مختلف در رابطه با او كتابها نوشته‌اند و آثارش به اكثر زبانهاي زنده دنيا برگردان شده و روزبرور به شهرت جهاني او افزوده مي‌شود كار ساده اي نيست. مولوي عارفي است كه گويي در زماني هزار سال بعد از خويش مي‌زيسته و انديشه‌اي به همان اندازه فراتر از عصر خويش داشته است و شايد بعضي از معارف او تا هزاره‌اي ديگر روشن شود چرا كه بسياري از مطالب هنوز در لابلاي اشعار وي مخفي مانده و كسي نتوانسته كنه ادب او را به رشته تحرير كشد. جلال الدين محمد كه با عنوان هاي خداوند گار، مولانا، مولوي، ملاي روم، و نيز با تخلّص “خاموش” در بين پارسي زبانان شهرت دارد يكي از نوادر بزرگ تاريخ انديشه بشري و نيز از بزرگترين عرفا و شعراي نسل انسان است. امروز به اكثر زبانهاي دنيا دربارة اين مرد بزرگ مطالبي نوشته شده و مي‌توان گفت كه كل جهان با انديشه‌هاي او آشنائي دارند. ما به شرح مختصري دربارة زندگاني اين شاعر گرانمايه اكتفا نموده علاقمندان را به مراجعي كه مفصلاً در اين باره نوشته‌اند ارجاع مي‌نمائيم.در ششم ربيع الاول سال 604 ه‍.. ق. در بلخ به دنيا آمد. نياكانش همه از مردم خراسان بودند. پدرش بهاء الدين ولد بن ولد (543 – 628 ه‍.ق.) نيز محمد نام داشت و سلطان العلماء خوانده مي‌شد، مردي خطيب و خوش بيان بود كه از بلخ به قونيه مهاجرت كرد و در نيشابور با شيخ فريد الدين عطار ملاقات كرد. در آن وقت مولانا جلال الدين خردسال بود و شيخ عطّار كتاب اسرار نامه را به وي هديه كرد و به پدرش گفت “اين پسر تو آتش در سوختگان عالم زند”. جلال الدين در قونيه از تعاليم سيد برهان الدين محقق ترمذي و در حلب از تعاليم كمال الدين بن عديم، تاريخ نويس مشهور، برخوردار شد و طي 4 سال اقامت در دمشق به ديدار محي الدين عربي عارف و متفكر برجسته و ديگر مشايخ متصوفه سعد الدين حموي و او حدالدين كرماني و ديگر صوفيان حلقة ابن عربي نائل آمد. تولد دوباره مولانا در اثر برخورد با شمس (642 ه‍.ق.) اتفاق افتاد كه سالها مراد وي بود. پس از غيبت شمس مراد مولانا صلاح الدين زركوب شد كه مردي عامي و پاك جان بود كه اين رابطه تا پايان عمر وي (657 ه‍.ق) ادامه داشت. سپس حسام الدين چلپي كه از مريدان مولانا بود انگيزة پيدايش مثنوي شد. جلال الدين داراي سه پسر و يك دختر بود و در پنجم جمادي الاخر سال 672 ه‍.ق.، هفدهم دسامبر 1273، به وقت غروب آفتاب زندگي را وداع گفت. محل دفن او در قونيه، “باغ سلطان” يا “ارم باغچه” در بنائي به نام “قبة خضرا” است. طبع روان وي تا آخرين دقايق عمر مبتكر و خلاق بود و يارانش را كه تا آخرين روز عمرش در كنارش بودند چنين تسلّي مي‌داد:عاشقاني كه با خبر ميرند پيش معشوق چون شكر ميرندو نيز: رخ باز نمائيد و بگوئيد كجائيــد مرغان كه كنون از قفس خويش جدائيد اين زادن ثاني است بزائيد بزائيد اي آنكه بزاديد چو در مرگ رسيــــديد از مشاهير معاصر وي يكي صدر الدين محمد بن اسحق قونوي (متوفي 673) از علماء تصوف و مشاهير شاگردان محي الدين عربي است كه چون از مجلس مولانا بيرون آمد گفت “اين مرد مؤيد من عندالله است و از جمله مستوران قباب غيرت”. از شعراي معروف معاصر مولانا فخرالدين عراقي (688-610)، بدون ترديد، و شيخ اجل سعدي شيرازي (وفات691ه.ق)، احتمالأ با او ملاقات داشته اند. از آثار مولانا مي‌توان به غزليات، معروف به كليات يا ديوان شمس (بالغ بر 50000 بيت)، مثنوي (شامل 25632 بيت)، رباعيات (متضمن 1659 رباعي)، فيه ما فيه، مكاتيب، و مجالس سبعه اشاره كرد. ديگر آثار منسوب به مولانا عبارت از تراش نامه، عشق نامه، رساله آفاق و انفس، آفاق و انفس منثور، و رساله عقايد است.مولانا به موسيقي علاقه فراوان داشت و از بين آلات موسيقي رباب را خوب مي‌نواخت و مانند هومر و ارفه و رودكي اشعار خود را با موسيقي بيان مي كرد و خواسته‌هاي خود را در لفاف شعر بر زبان مي آورد. وي در غزلي گويد: تا زنواش پي برد دل كه كجاش مي‌زنم هر رگ اين رباب را ناله تو نـــــــواي تو بهر شماست اين نوا بهر شماش مي‌زنم شرح كه بي زبان بود، بي خبري دهان بود مثنوي معنوي همانگونه كه قبلاً اشاره شد براي بررسي “مضمون بازگشت به اصل” كتاب جليل مثنوي مولوي را انتخاب نموده‌ايم زيرا نه تنها سرآمد كتب در ادبيات عرفاني است بلكه مسالة “بازگشت به اصل” را كه شامل مراحل گوناگون از قبيل اصل و منشاء انسان و جدائي از اصل و هجران و فقر و عشق و اشتياق به بازگشت و چگونگي سير و سلوك روحاني و طي مراحل تكامل و گردش در قوس نزول و صعود و درك وحدت و جود و مرحلة وصل به حق تعالي و بقاي بعد از فنا مي باشد، به بهترين و زيباترين وجه بيان مي نمايد.ستايشگران و پيروان مولانا جلال الدين مولوي در هر گوشه از دنيا گفته‌اند كه “مثنوي” مولوي با حدود 26000 بيت “تقريباً ترجمة جامعي از قرآن كريم به زبان پارسي است و مولانا تقريباً حال پيامبري را دارد كه كتاب مقدسي را براي امت خود آورده باشد”. هانري كربن اظهار مي‌نمايد كه مثنوي “مجموعه داستاني عظيم عرفاني” است كه صوفيان آن را “قرآن به لفظ پهلوي” خوانده‌اند.در شرح مثنوي حاج ملا هادي سبزواري آمده است كه كتاب مثنوي “ در بسياري از موارد مقتبس از كتاب الله كريم و قرآن مجيد ميباشد. و از آنجا كه قرآن كتابي است جاودانه، اين كتاب نيز به بركت اقتباس از آن، جاودانگي يافته است”. شيخ بهائي عاملي( 1031- 953 ه.ق.) در وصف مولانا گفته است: من نميگويم كه آن عاليجناب هست پيغمبر ولي دارد كتابو مولانا خود ميداند كه پس از او اشعارش در سر تا سر عالم خوانده خواهد شد و انسانهاي بيشماري از تعاليم او بهرمند خواهند گرديد قرنها بر قرنها رفت اي همام وين معاني بر قرار و بر دوام(6/3177) مثنوي عرفان عملي و سرمشق سلوك روحاني است. آن كلام حق است و آنكس را كه دل بدو سپارد با خود به آسمان انديشه و عرفان برد. استاد بديع الزمان دربارة مثنوي گويد “مثنوي گذشته از اشتمال بر تبين حقايق اديان و اصول تصوف و شرح رموز آيات قرآني و اخبار نبوي نموداريست از مراتب و مقامات مولانا و ياران برگزيده او بلكه غرض اصلي مولانا از نظم مثنوي بيان احوال معنوي خود و آن برگزيدگان در لباس امثال و حكايات… ”بوده است. مولانا خود در مقدمه مثنوي گويد “هذا كتاب المثنوي، و هو اصول اصول الدين، في كشف اسرار الوصول و اليقين…” بنا بر اين كتاب مثنوي طريقي براي كشف اسرار وصول به حق و يقين است. طي نمودن اين مدارج كمال، آداب و دستوراتي دارد كه سالك و طالب مي‌تواند همراه مولوي با بكارگيري فنون مستور در مثنوي از مقامات تبتل تا فنا پايه پايه تا ملاقات خدا(3/4235)صعود نمايد.دكتر زرين كوب اظهار مي‌نمايد كه “مقام تبتل در زبان قرآن كريم (73/8) عبارت از انقطاع از دنياست تا مرتبة فنا كه رهائي از خودي و انقطاع از كل ما سوي است.” سپس در بيان طي اين طريق مي‌گويد “مسير اين سلوك از قطع پيوند با تعلقات خودي آغاز مي‌شود و تا قطع پيوند با خودي ادامه مي‌يابد و اين همه زبدة مضمون مثنوي و هم خلاصة حيات مولاناست.”ني نامه تنها ابياتي كه بخط خود مولانا نوشته شده 18 بيت آغازين دفتر اول است كه به ني نامه مشهور است. بقيه مثنوي را مولانا فرموده و حسام الدين و ساير مريدان مي‌نوشتند و بعد براي مولانا مي‌خواندند. ني نامه چكيده ايست از همه كتاب مثنوي و به عبارت ديگر همه مثنوي گسترش و شرح و توضيح 18 بيت اول مثنوي است. در مثنوي همه چيز از حكايت و شكايت ني آغاز مي‌شود:بشنو از ني چون شكايت مي‌كند از جدائيها حكــايت مي‌كند(1/1)كه حاكي از اشتياق ني به بازگشت به وطن اصلي اوست و تمام مثنوي شرح درد فراق اوست كه در بيت زير خلاصه مي‌شود:سينه خواهم شرحه شرحه از فراق تا كه گويم شرح درد اشــتياق(3/1) سراسر مثنوي چون درياي اسرار است و امواج و طوفانهاي آن وسيله‌اي براي شستشوي روح انسان و انسان بايستي مثل مولانا خود تبديل به موج روح و آشنا با رمز و راز باشد تا بتواند در اين درياي پر هيجان راه پيدا كند. حكايت ني سرگذشت روح دردمندي است كه از نيستان جانها جدا مانده است.كز نيستان تا مرا ببريده‌اند از نفيرم مرد و زن ناليده‌اند(1/2)نظر به اهميت ني نامه كل اين 18 بيت را آورده سپس ابعاد مختلف آنرا در گسترة مثنوي تشريح مي‌نمائيم.
وز جدائيها حكايت مي‌كنـــــــــد بشنو اين ني چون شكايت مي‌كنــد در نفيرم مرد و زن ناليــــــــده‌اند كز نيستان تا مرا ببريــــــــــده‌اند تا بگويم شرح درد اشـــــــــتياق سينه خواهم شرحه شرحه از فـراق باز جويد روزگار وصل خويــــــش هر كسي كو دور ماند از اصل خويش جفت بد حالان و خوش حالان شدم من به هر جمعتي نالان شــــــدم از درون من نجست اسرار مــــــن هر كسي از ظن خود شد يار مـــن ليك چشم و گوش را آن نور نيست سر من از نالة من دور نيـــــــست ليك كس را ديد جان دستور نيست تن ز جان و جان ز تن مستور نيست هر كه اين آتش ندارد نيست بــــاد آتش است اين بانك ناي و نيست باد جوشش عشق است كاندر مي فتـاد آتش عشق است كاندر ني فتـــــاد پرده‌هايش پر ده هاي ما دريــــــد ني حريف هر كه از ياري بريــــــد همچو ني دمساز و مشتاقي كه ديـد همچو ني زهري و ترياقي كه ديـــد قصه‌هاي عشق مجنون مي‌كنـــــد ني حديث راه پر خون مي‌كنــــــد مر زبان را مشتري جز گوش نيست محرم اين هوش جز بيهوش نيــست روزها با سوزها همراه شــــــــــد در غم ما روزها بيگاه شـــــــــــد تو بمان اي آنكه جز تو پاك نيست روزها گر رفت گو رو باك نيــــست هر كه بي روزيست روزش دير شـد هر كه جز ماهي ز آبش سير شــــد پسخن كوتاه بايد والسلام(1/1 به بعد) در نيابد حال پخته هيچ خـــــــام
انسان كامل
انسان كامل از جهت كمال با خداوند امكان وحدت مييابد و از جهت داشتن صفات انساني، يا الهي، در حد كمال ، مقدمات وحدت وجود و درك ملكوت كه محل تجلي صفات عاليه است را پيدا مي كند. او از پليدي ها مبرا است و او است كه به سبب خداگونگي ميتواند خليفة خداوند در زمين باشد. محمل رجعت و عامل “بازگشت” “انسان كامل” است كه مولوي او را به ني تشبيه كرده است. بشنو اين “ني” چون شكايت مي كند وز جدائيــــها حكايت ميــــكند(1/1)تعليم مولوي از زبان ني بيان مي‌شود و شارحين مثنوي، انسان كامل را يكي از مصاديق صادق “ني” دانسته اند. از آنجمله عبدالرحمن جامي است كه در شرح اين بيت مي‌گويد “ني” را با واصلان كامل و كاملان مكمّل كه از خود و خلق فاني شده اند و به حق باقي گشته‌اند مناسبت تمام است.تعبير “ني” در مورد انسان به اعتباري هم با الهام از آية “ ونفخت فيه من روحي” بوده است. و وجود انسان نيز همچون “ني” تهي است و نيازمند نفخه است و هرگاه نائي در آن بدمد به آواز در مي‌آيد. البته قبل از مولوي هم عرفائي چون شيخ احمد غزالي( وفات520 ه.ق.) و سنائي( وفات545 ه.ق.) ني را رمزي از وجود انسان دانسته اند.طرح “انسان كامل” از انديشه‌هاي عارف معروف محي الدين عربي پدر عرفان اسلامي گرفته شده و بعضي از اهل عرفان چون عزيز الدين نسفي و مرتضي مطهري در باب “انسان كامل” كتابهايي جداگانه نوشته‌اند. ابن عربي در فصوص الحكم، فصّ آدميه اظهار مي‌نمايد كه حق تعالي چون آدمي را آفريد، قابليت آنش داد كه او را بشناسد. پس از هر صفت بي‌پايان خود اندك اندك در او تعبيه كرد، تا از اين اندك آن بسيار و بي‌نهايت را تواند فهم كردن، چنانكه از مشتي گندم انباري را، و از كوزة آب جوئي را. بينائي داد تا معلوم شود كه بينائي چيست و همچنين شنوائي و دانائي و قدرت، الي ما لانهاية. و انّما علّم الله سبحانه الانسان الكامل اسماءه الحسني و اودعها فيه، فان الإنسان الكامل روح العالم، والعالم جسده. حق سبحانه و تعالي در آئينه دل انسان كامل ، كه خليفه اوست ، تجلي مي‌كند و عكس انوار تجليات از آئينه دل او بر عالم فايض مي‌گردد، و به وصول آن فيض باقي مي‌ماند. و تا اين كامل در عالم باقي است، استمداد مي‌كند از حق، تجليات ذاتيه و رحمت رحمانيه و رحيميه، به واسطة اسماء و صفاتي كه اين موجودات مظاهر و محل استواء اوست. پس عالم بدين استمداد و فيضان تجليات محفوظ مي‌ماند مادام كه اين انسان كامل در وي هست.ابن سينا اظهار مي‌دارد كه نفوس انبياء امكان تأثير گذاري بر طبيعت را دارند. بنظر او نفس انسان هنگاميكه به مرحله‌اي از كمال برسد قدرت تصرّف در طبيعت را پيدا مي‌كند. چنين نفسي در مرحله‌اي از كمال و تجرّد قرار مي‌گيرد كه “ از محدودة بدن خود فراتر رفته، در اجسام ديگر، منشأ اثر واقع شده، داراي قدرت تغيير عناصر، و ايجاد حوادث مي‌گردد. به طور كلي، ارادة او در جهان طبيعت، نفوذ مي يابد”.مولانا مي‌گويد: سوي اخترهاي گردون مي‌رسد وز نفوس پاك اختروش مدد باطن ما گشته قوام ســــــما (4/519 به بعد) ظاهر آن اختران قوام مــــا عزيزالدين نسفي مي‌گويد: «علامت آدمي چهار چيز است، اقوال نيك و افعال نيك و اخلاق نيك و معارف. هر كه اين چهار چيز دارد آدمي است، و هر كه ندارد نه آدمي است. هر كه اين چهار چيز به كمال رسانيد، او انسان كامل است. مولوي در مثنوي در داستان زن بدخلق خرقاني به توصيف زناني مي‌پردازد كه موجد مهر و عشق‌اند، كه اين صفات از مشخصات صفات انساني به شمار مي‌رود.پرتو حق است آن معشوق نيست خالق است آن گوئيا مخلوق نيست(1/2437)به اعتقاد مولوي عالم از براي اين خلق شده است كه “انسان كامل” امكان تحقق پيدا كند و تنها با ايثار و تواضع در خدمت به مردم است كه انسان نهايت استعداد خود را كشف مي كند. او به انسان مي‌گويد: تا نبـــــــوت يابي اندر امّتي مكر كن در راه نيــكو خدمتي مكر كن تا فرد گردي از جسد مكر كن تا وارهي از مكر خـود در كمي رفته، خداونده شـوي (5/469 به بعد) مكر كن تا كمترين بنده شوي به عقيده مولوي چون نفس “فنا” شد “بقا” مي‌يابد. ليكن نه بصورت فرد بلكه در قالب نفس كلي يا انسان كامل كه “هست بر خاكش نشان پاي او (خدا)”. وي در وصف انسان كامل مي‌گويد: آن طرف چون رحمت حق مي‌روند بانك مظلومان ز هر جا بشنــــــوند آن طبيبان مرضهاي نهـــــــــان آن ستونهاي خللهاي جهـــــــــان همچو حق بي علت و بي رشوت‌اند محض مهر و داوري و رحمـــــت‌اند جمـــــله فرع و پايـــه اند و او غــرض جوهر است انسان و چرخ او را عرض در سه گز تن عالمي پنهــان شده (2/1934 به بعد) بحر علمي در نمي پنهان شــــــده علم انسان شناسي مولوي، بنظر آن ماري شيمل “توصيفي است از مقام والاي آدمي، مرتبه‌اي كه انسان ميل به غفلت از آن دارد و مي‌خواهد كه دوباره آن را باز جويد و از او دعوت مي‌شود تا حجابهاي تن، نفس شهواني و عقل جزوي را ترك گويد تا آنكه به دنياي حيرت آور دل دست يابد ـ دلي كه عشق و جمال حق را بر آدمي آشكار مي‌سازد”. در نگاه مير جلال الدين كزازي “ني نماد انساني است كه به خود آگاهي دروني رسيده است، خفتگي را فرو نهاده است، به بيداري دست يافته است … بانك ناي، آتش در هر شنونده‌ي خنيا شناس بيدار دل جان آگاه در مي‌زند. همه مثنوي از آغاز تا انجام بانك اين ناي است، ناله هوشياري و خود آگاهي است.” كريم زماني بر اين باور است كه “تشبيه انسان كامل به ني از آنروست كه درون او از تعلقات دنيوي و هواهاي نفساني تهي است. همانطور كه ني تو پر دم نايي را منعكس نمي‌كند، انساني هم كه درونش آكنده از هوا جس نفساني و تعلّقات دنياوي باشد نمي‌تواند دم الهي را منعكس كند”. شباهت ني با انسان كامل از آن جهت است كه ني از آن جهت كه درونش خالي است عيناً نغماتي را منعكس مي كند كه نايي در آن دميده است. همين طور درون انساني كه از ما سوي الله خالي شده باشد از نغمات الهي و نفخات رحماني پر گشته چنين انساني كه از اولياء الله است وجه او را منعكس مي‌نمايد. پس تمام كمالات و آثار و اسرار و حالاتي كه به اين افراد نسبت داده مي‌شود در حقيقت از خداوند است. از عبارات فوق مي توان نتيجه گرفت كه انسان كامل كسي است كه كلية صفات الهي در او متجلي گشته يا به فعليت رسيده باشد، و چنين كسي واصل بالله است و به وصل كامل رسيده و كسي كه در وصل كامل است بازگشت به اصل در او فعليت يافته و به نيستان وجود ملحق گرديده است. 2. بازگشت
كلمه بازگشت نشانگر فاصله ايست بين دو نقطه مبدأ و مقصد و حكايت از جدائي دارد. بشنو اين ني چون شكايت مي‌كند وز جدائيـــــها حكايت مي‌كنـــد(1/1)گويي باز گردنده از مبدأ اصلي خود دور افتاده و به مقصدي متمايل است كه بنوعي همان نقطه مبدأ اوست و امّا بازگشت به مبدأ دو نوع است: يكي بازگشت اختياري است كه با تهذيب نفس و طي مراحل سير و سلوك، سالك مي‌تواند قبل از موت حقيقت را شهود كند و ديگري بازگشت اجباري است كه با مرگ و فناي كالبد عنصري تحقق مي‌پذيرد. مولوي معتقد است كه مؤمن خداوند را هم در اين دنيا و هم در بهشت مي‌بيند. بهشت و دوزخ و قيامت بر ديد شهودي در همين دنيا هم آشكار مي‌شود. مولانا مي‌گويد: مادام كه تحت سيطره حواس و عقل حصولي خود هستي بعيد است بتواني به هيچ وجهي از وجود خداوند علم حقيقي پيدا كني. تمثيل شكار سايه مرغ به مانند صياد ناداني است كه مرغ بر بالاي سرش مي‌پرد و او آنرا نمي‌بيند امّا سايه را كه بر روي زمين جابجا مي‌شود بجاي موجود واقعي مي گيرد و بدنبال آن مي‌دود. در واقع او صياد سايه مي‌شود و نه وجود اصلي و حقيقي مرغ. مي‌دود بر خاك پــــران مرغ وش مرغ بر بالا و پران سايــــــــه‌اش مي‌دود چندان كه بي‌مايه شــــود ابلهي صياد آن سايه شـــــــــود بي خبر كه اصل آن سايه كجاست بي خبركان عكس آن مرغ هواست تركشش خالي شود از جست وجو(1/417 به بعد) تير اندازد به سوي سايــــــــه او مولوي به مصداق آيه “انّا اليه راجعون” حيات را سفر بازگشتي به سوي خدا مي‌داند كه يك سير تكاملي را طي مي‌نمايد. جماد به نبات تكامل مي‌يابد، نبات به حيوان، حيوان به انسان، و انسان به فوق انساني كه نهايتاً به نقطه عزيمت باز مي‌گردد. وز نما مردم به حيـــــوان بر زدم از جمادي مردم و نامي شـــــــدم پس چه ترسم كي ز مردن كم شدم؟ مردم از حيواني و آدم شــــــــدم تا بر آرم از ملائك پرّو ســــــــــر حمله‌اي ديگر بميرم از بشـــــــــر كل شئي هالك الّا وجهـــــــــــه وز ملك هم بايدم جستن ز جـــــو آنچه اندر و هم نايد آن شـــــــوم بار ديگر از ملك قربان شـــــــــوم گويدم انّا اليه راجعــــــــــون (3/2901 به بعد) پس «عدم» گردم عدم چون ارغنون به تعبير مولوي تكامل از ماده آغاز شده است ولي ماده آن نيست كه مي نمايد. مولوي ماده را مستقل از ذهن نمي‌داند ومي‌گويد جسم من محصول روح من است نه روح من محصول جسم من: باده از ما مست شد ني ما از او قالب از ما هست شد ني ما از او( 1/1812)
3. مبدأ، مسير، مقصد
روح انسان در جستجوي اصل خود به سوي حيات ابدي و خداوند حي پاينده تمايل دارد. منشأ روح بي كران و لا يتناهي است و مكان ندارد. ميل جان اندر حيات و در حي است زآنكه جان لامكان اصل وي است( 3/4437) مولوي از مبدأ انسان، به عنوان نيستان وجود ياد مي‌كند، چنانكه در بيت دوم ني نامه گويد: كز نيستان تا مرا ببريده‌اند در نفيرم مرد و زن ناليده‌اند(1/2)بعضي تفاسير مثنوي با الهام از ابن عربي نيستان را به اعيان ثابته تا ويل كرده اند. در تصوف ابن عربي و پيروانش اعيان ثابته بر حقايق و ذوات و ماهيات اشياء اطلاق مي‌شود و به سخني ديگر، صور علمي اشياء را در علم حضرت حق اعيان ثابته گويند. ما در مرتبه علم از جمله اعيان ثابته، آن حقايق غيبيه و حروف عاليه بوده‌ايم كه نقل شده‌ايم. در اين مرتبه تمامي افراد انساني من و تو و ما و شما توئي و تو اويي، همه در اوست. در اين مرتبه متكلم و مخاطب و غايب واحد است.به سخني ديگر مرتبه واقع بعد از مرتبه احديت را تعيّن ثاني و اعيان ثابته گويند. اين مرتبه را عالم معني نيز ناميده‌اند. شرح فلسفي اين مطلب مفصل است امّا از آنجا كه برخي از شارحين نيز چنين تأويلاتي را نپسنديده‌اند و خود مولانا هم با اينكه فلسفه مي‌دانسته ولي بيشتر عارف و شاعر بوده است تا فيلسوف به حداقل توضيحات فلسفي بسنده مي‌كنيم.بنظراستاد بديع الزمان فروزانفر، مولوي در اين ابيات بر اين عقيده است كه انسان از حقيقت خود جدا مانده و دور افتاده است و پيوسته مي‌كوشد تا اينكه خود را به آن حقيقت نزديك نموده و در صورت امكان متصّل نمايد. ني اشاره به نفس انسان دارد كه در تكاپوي اين وصال است و نيستان اشاره به آن حقيقت كلي دارد كه انسان از آن جدا شده است و نيز ممكن است ني كنايه از خود مولوي باشد زيرا او اختيار خود را در دست نايي مي‌بيند و در سخن سرايي از خود اختياري ندارد و هر چه او بدمد و بخواهد مولوي مي‌نوازد و نواي او در اثر كشش معشوق نهايي است: زاري از ما ني تو زاري مـــــي كني ما چو چنگيم و تو زخمه مي‌زني ما چو كوهيم و صدا در ماز تســــت ما چو نائيم و نوادر ما زتســــت برد و مات ما زتست اي خوش صفات(1/598 به بعد) ما چو شطر نجيم اندر برد و مات انسان از مبدأ و“اصل” خود كه هستي مطلق است جدا شده است و در سير تكاملي در صدد “وصل” مجدد به هستي مطلق كه مقصد اوست مي باشد. هر كسي كو دور ماند از اصل خويش باز جويد روزگار وصل خويش (1/4)در اين مسير او از مراحلي مي‌‌گذرد و با قبول و پذيرش صفات الهي به صورت جامع صفات الهي در مي‌آيد كه اين مقام مخصوص انسان است. اين “سير” گرچه در جهت كمال است ولي در عين حال از نوعي تقيد برخوردار است. به عبارت ديگر انسان با قيود صفات به بند كشيده مي شود. در حالي كه هستي مطلق مقام لاقيدي و رها شدن از همة قيود است. بي سرو بي پا بديم آن سر همـه منبسط بوديم و يك جوهر همه بي گره بوديم و صافي همچو آب يك گهر بوديم همچون آفـتاب شد عدد چون سايه‌هاي كنــگره(1/ 686 به بعد) چون بصورت آمد آن نور سـره براي اينكه انسان “اصل” خود را پيدا كند بايد از همه قيود بگذرد و از هر عالمي كه به هنگام سير مادي خود از هستي مطلق به مقام انساني گذشته است اين بار بايد با “سفر معنوي” از مقام انساني، تا مقام انسان كامل و خليفة اللهي تعالي پيدا كند. كسانيكه اين “سير معنوي” را نداشته باشند در عالم طبيعت باقي مي‌مانند، و آنانكه سير خود را كامل نكرده باشند، در بند آن مقامي كه بدان ارتقاء يافته‌اند، مي‌مانند. هر كه جز ماهي ز آبش سير شد هر كه بي روزيست روزش دير شد(1/17)آنكه در عالم طبيعت مانده همانند كسي است كه “بي روزي” مانده باشد و آنكه در مقامي باقي مي‌ماند همانند كسي است كه جرعه هائي از آب نوشيده امّا قبل از كامل كردن سير خود “سير” شده است. و امّا آنكه به مقام والاي انسان كامل مي‌رسد چون ماهي دائماً از آن آب حيات مي‌نوشد و در هستي مطلق بسر مي‌برد.
4. قوس نزول و صعود
در تصوف اسلامي براي كمال دايره‌اي فرض شده است. نقطه آغاز اين دايره هستي مطلق است. در نقطه پاياني نيم دايره درست در مقابل نقطه آغاز، جايگاه انسان قرار دارد. به اين نيمدايره كه از هستي مطلق شروع شده و تا نقطه انسان فرود مي‌آيد. “قوس نزول” مي‌گويند. اين نزول مادي است. انسان در اين مسير از هستي مطلق به عالم علم، از آنجا به سماوات و طبايع و عناصر، و سپس از عناصر به عالم مواليد قدم گذاشته و نهايتاً صورت انساني به خود گرفته است. او نقطه آغاز “قوس صعود” است و نقطه‌اي كه بايد بدان برسد هستي مطلق است.مولوي معتقد است كه نفس ناطقه ملكوتي و لطيفه روحاني انساني در آغاز وجودش مجرد است و با سير و سفر استكمالي و پيمودن قوس نزول از عالم نوراني مفارقت كرده به جهان ظلماني خاك فرود آمده و به بدن انساني تعلق گرفته است. اين روح مجرد علوي در باطن با همان عالم نوراني مجردات علوي رابطه دارد و اين رشته ارتباطي منتهي به ذات واجب الوجود و نور الانوار مي‌گردد، ولي به علت فرود آمدن در عالم سفلي و تعلق و آميزش با ماده و ماديات و تأثير قواي طبيعي حيواني؛ كم كم تيرگي و ظلمت بر وي چيره مي شود و او را از عالم پاك و روشن دور مي‌سازد؛ و بدين سبب در درون خود عذاب و شكنجه مرغ محبوس را احساس مي‌كند و مي‌نالد و هواي بازگشت بوطن اصلي خود مي‌كند؛ و چون بوسيله جهد و كوشش خود و يا دستگيري مردان خدا از آلايشهاي جسماني پاك و صافي شد؛ باز به مرجع اصلي همان عالم نوراني رجوع مي‌كند. مــرغ روحت بســـته با جنس دگر دارد اززاغان تن بس داغــــــــــها(5/842 به بعد) زيـن بدن انــدر عــــذابي اي پسر روح باز است و طبايـــع زاغــــها * * * * تن ز عشق خار بن چون ناقه‌اي تن زده اندر زمين چنگالــــــــها(5/1545 به بعد) جان ز هجر عرش اندر فاقه‌ايجان گشــــــايد ســــــوي بالا بال‌هــــــــا همانگونه كه اشاره شد اين سفر استكمالي است و لطيفه روحاني به بدن انساني تعلق گرفته است براي اينكه به مقام كامل انساني يا انسان كامل كه كون جامع و اشرف مخلوقات است برسد «تله در خاك نهادند كه عنقا گيرند؛ و جسم نيز از پرتو لطافت ذاتي روح تلطيف مي‌شود و همان روح لطيف كه صافي پاك شده باشد باز با پيمودن قوس صعود به مرجع اصلي باز مي‌گردد كه “انّا للله و انّا اليه راجعون”. جسم پيش بحر جان چون قطره‌اي چون رود جان، جسم بين چون مي‌شــــــــــــود جسم را نبود از آن جز بهره‌ايجسم از جان، روز افزون مي شــــــــــــــود جان تو تا آسمان جولان كني است(4/1880 به بعد) حد جسمت يك دو گز خود بيش نيست مولانا مسيري را كه انسان در قوس نزول و صعود بايد طي كند در داستان نخودها به طرز زيبايي بيان مي‌كند: لقمه گشتي اندر احيا آمـــــــدي گر جدا از باغ آب و گل شـــــدي شير بودي شير شو در بيشــــه ها شو غذا و قت در انديشـــه هــــا در صفاتش باز رو چالاك و چســت از صفاتش رسته والله نخســــــت پس شدي اوصاف و گردون بر شدي زابر و خورشيد و ز گردون آمــدي مي‌روي اندر صفات مستـــــــطاب آمدي در صورت باران و تــــــاب نفس و فعل و قول و فكرتها شــدي جزو شيد و ابر و انجمها بــــــدي راست آمد اقتلوني يا ثقـــــــــات هستي حيوان شد از مرگ نبـــات راست آمد ان في قتلي حيــــــات چون چنين برديست ما را بعد مات تا بدين معراج شد سوي فلــــــك فعل و قول و صدق شد قوت مـلك از جمادي بر شد و شد جانـــور(3/4180 به بعد) آن چنان كآن طعمه شد قوت بشـر مولانا مي‌گويد اگر از باغ و آب و گل جدا شده‌اي، به صورت لقمه اي درآمدي و به عالم حيات پا گذاشتي، اكنون غذا باش و به انديشه بدل شو. اگر پيش از اين شيره گياهان بودي اكنون شير بيشه‌ها باش. قسم به خدا كه تو در روز ازل از صفات حق جدا شده بودي، حالا بار ديگر با همان چستي و چالاكي به عالم صفات برگرد. تو از ابرها و خورشيد و آسمان آمدي، به صفات بدل شدي و به آسمان‌ها رفتي. به صورت باران و نور فرود آمدي و حالا با صفات خوب به عالم صفات مي‌روي. تو جزو خورشيد و ابر و ستارگان بودي، اكنون به نفس و عمل و گفتار تبديل شده‌اي.هستي انسان در اثر مرگ نبات به وجود مي‌آيد و در اين راستا عبارت “اقتلوني يا ثقاتي” مصداق پيدا مي‌كند. بعد از مرگ اگر چنين سودي براي ما حاصل شود در آن صورت است كه: “انّ في قتلي حياتي” مفهوم پيدا مي‌كند. كار و گفتار درست و صدق براي فرشتگان است و فرشتگان با اين نردبان به معراج در آسمانها رفتند. غذا هم قسمت انسان شد و از جمادي به حيواني رسيد.مولانا در جائي ديگر از زبان كدبانو با نخود مي‌گويد: من هم مانند تو از اجزاي زمين بودم. سپس لباس آتشين مجاهده و تلاش بر تن كردم، از آنرو شايستگي پيدا كردم و لايق انعام گرديدم. براي مدتي در ديگ زمانه و پس از آن براي مدتي در درون ديگ تن جوشيدم و با استعانت از اين دو جوشش، حسّ ها را پر توان نمودم و به روح تبديل شدم و اكنون به پخت تو مشغولم. هنگاميكه جماد بودم، مي گفتم: تو از اين عالم به عالمي ديگر خواهي رفت، تا به علم و صفات معنوي بدل شوي. چون روح شدم مي‌گفتم: جوشي ديگر بزن تا از حيوانيت نيز گذر كني. من چو تو بودم ز اجزاي زميـن آن ستي گويد و را كه پيش از اين بس پذيرا گشتم و اندر خــوري چون بنوشيدم جهــــــــاز آذري مدتي ديگر درون ديگ تـــــن مدتي جوشيده‌ام اندر ز مـــــــن روح گشتم پس تو را استا شدم زين دو جوشش قوّت حس‌ها شدم تا شوي علم و صفات معنـــوي در جمادي گفتــــمي ران مي‌روي جوش ديگر كن ز حيواني گـذر( 3/4203 به بعد) چون شدي تو روح پس بار دگــــر مولانا عقيده دارد آنكه كمال يافته تا مقام فرشتگي پيش خواهد رفت از اين عالم صفات نيز خواهد گذشت و به “هستي مطلق”» خواهيد رسيد.مولوي در جاي ديگر مي‌گويد: همة جزء ها به سوي كل در حركت اند. هر چيز از هر جا كه آمده به همانجا ميرود يعني اينكه به اصل خود باز مي‌گردد. نكتة ديگري كه در ابيات زير مطرح مي‌نمايد اينست كه خود اين اصلها هم در پس فرع ها هستند و آنها را با جاذبه عشق به سوي خود مي‌كشند. مادر خواهان فرزند است. و خداوند نيز جان هاي ما را به طرف خود ميخواند. بلبلان را عشقبازي با گل است(1/763) * * از همانجا كامد آنجا مي‌رود(1/767) * * اصلها مر فرعها را در پي است با دنشفش مي‌كند كان كانيست اندك اندك تا نبيني بردنش اندك اندك دزدد از حبس جهان صاعداً ‌منّا الي حيث علم(1/878 به بعد) * * زآن طـرف آيـد كـه آمــــــد آن چـشـش (1/887) جزوها را رويها سوي كل است * *آنچه از دريا به دريا مي‌رود * *ما در فرزند جويان و يستآب اندر حوض اگر زنداني است مي رهاند مي‌برد تا معدنش وين نفس جانها ي ما را همچنانتا اليه يصعد اطياب الكلم * *پارسي گوئيـــــــم يعنـــي ايـن كشــــــش همانگونه كه قبلاً اشاره شد رجوع به اصل به دو گونه اجباري و اختياري صورت مي‌گيرد. در رجوع اجباري انسان به صورت اجباري در اثر مرگ فاني مي شود و به اصل خود وصل مي‌شود و ليكن چون از حقيقت و اصل خويش خبر نداشته است در آن نشئه هم از درك آن حقيقت بي بهره مي‌ماند و جز خير و شري كه كرده بهرة ديگري پيدا نمي‌كند. از همين روست كه مولانا سينه اي مي‌خواهد شرحه شرحه از فراق تا شرح درد سوزش و اشتياق خود را باز گويد.سينه خواهم شرحه شرحه از فراق تا بگويم شــــرح درد اشـــــتياق(1/3)اما همه كس درد اشتياق ندارد. بنابراين او با همه كس شرح حال خود را ميگويد. جفت خوشحالان و بدحالان ميشود، هم با راه يافتگان و هم باغير آنها گفتگو ميكند. ولي هركسي به اندازة درجه وميزان خود حرف او را مي فهمد و راز دل او را كمتر كسي درك ميكند و او هم به اندازه اي ميگويد كه بايد بگويد و آنچه را بايد بگويد بيدريغ و سخاوتمندانه در 26000 بيت مثنوي ميگويد. دلش ميخواهد كه صدايش را به همه برساند اما گاهي مايوس ميشود چنانكه ميگويد:سر من از ناله من دور نيســـــــت ليك چشم و گوش را آن نور نيست(1/7)
به طرق مختلف و در داستانهائي چند از جمله داستان “مارگير” به آدمها هشدار ميدهد كه قدرخود را بشناسند و خود را ارزان نفروشند.آدمي كوهيست چون مفتون شود كوه اندر مار حيران چون شــــــودخويشتن نشناخت مسكين آدمي از فزوني آمد و شـــــــــد در كميخويشتن را آدمي ارزان فروخت بود اطلس خويش بر دلقي بدوخــتصد هزاران مار وكه حيران اوست او چرا حيران شدست و مار دوســت(3/999 به بعد)5.فنا و بقا
مولوي در باره فنا و بقا ميگويد: هيچكس را تا نگردد او فنــــــــا نيست ره در بارگاه كبــــــــــريا * * * * گرچه آن وصلت بقا اندربقاســـت ليك در اول فنا اندر فناســــــــت سايبــاني كه بـود جـوياي نـــور نيست گـردد چـون كند نورش ظهور(3/4659 به بعد) * * * * چيست معراج فلك؟“اين نيستي” عاشقان را مذهب و دين “نيستي”(6/232 به بعد)مولوي، با زباني روشن و با بياني صريح مي‌گويد كه شرط راه يافتن به بارگاه الهي فنا شدن از خود و منيّت و تفاخر و خودبيني است. كسي مي‌تواند آن بقاي بي فنا، آن هستي ابدي، و آن جايگاه امن حقّاني را داشته باشد كه قبل از آن كاملاً نيست نيست شده باشد. از حرص و آز و شهوت و همه خصوصياتي كه ملازم نفس خود پرست است پاك و جدا شده باشد. امّا پاي گذاشتن در جادة نيستي و ترك خودخواهي عشق مي طلبد كه مذهب و راه و روش زندگي افرادي است كه چون «ني» از هواپرستي تهي شده‌اند. همانطور كه فرد نادان و جاهل در اثر تحصيل و تحمل سختيهاي مراحل علمي از حيات جهل مي‌ميرد و به حيات دانايي و علم زنده مي‌شود سالك هم در صورتيكه در اثر سير و سلوك عرفاني و پاك شدن از حيات تيره جسماني شهواني و اخلاق ناپسند نفساني بميرد، به حيات روشن روحاني و خصلت‌هاي نيكوي انساني زنده مي‌شود.مولوي، در دفتر اول، در انتهاي داستان طوطي و بازرگان چنين اندرز مي‌گويد كه اگر مي‌خواهي با دم حيات بخش عيسي زندگي و حيات جاويد بيابي بايد چون طوطي، پا بر صداي خوش و دلفريبي و طنازي خود گزاري و از خود بميري و خاك شوي سپس مانند عيسي كه با دم خود مردگان را زنده مي‌كرد تو هم از نفس رحماني و زندگي واقعي برخوردار خواهي شد. در نياز و فقر خود را مرده ساز همچو خويشت خوب و فرخنده كند خاك شو تا گل برويي رنگ رنگ آزمــون را يك زمانـي خاك باش (1/1909 به بعد) معني مردن ز طوطي بد نياز تا دم عيسي تو را زنده كند از بهاران كي شود سرسبز سنگ سالها تو سنــــــگ بودي دلخـــــــــراش بنظر آن ماري شيمل“جان مايه اصلي انديشه مولوي، مردن و شدن، ملازمة دائمي فناي في الله و بقاي بالله است” و عموماً هدف نهائي عارف را فنا خوانده‌اند:از كجا جوئيم هست؟ از ترك هست از كجا جوئيم سيب از ترك دست(6/824)هستي حقيقي و رسيدن به مبدأ اعلي در ترك وجود خودي است و ميوة حقيقت را با دست خودپرستي و خودبيني نمي‌توان چيد. همه چيز در برابر او كه برايش حدّي وجود ندارد محدود و گوئي هيچ و نيست است و بر طبق كلام قرآن “كلّ شيئ هالك الّا وجهه” همه چيز جز ذات پاك الهي هالك الذات و نابود است.پيش بيحد، هر چه محدودست لاست كل شيئي غير وجه الله فـناست (2/3321)و بالاتر از اين حالتي است بسيار عجيب كه در مقابل او نيستي فنا مي‌شود هالك آيد پيش وجهش هست و نيست هستي اندر نيستي خود طرفه ايست(3/4662)در مقابل ذات الهي هست و نيست فاني مي‌شود يعني كليه موجودات جهان چه آنها كه در هستي مجازي گرفتارند و خود را موجودي حقيقي مي‌پندارند و چه آنها كه به وجود حق واقف شده‌اند و خود را نيست حقيقي پنداشته‌اند، و در مورد فناي نيستي احتمالاً اشاره به بقاي بعد از فناي سالك عارف است كه حالت عجيب و وصف نشدني وصول به حق را توصيف مي‌كند.بنابراين فناي در وجه الله، بقاي محض و زندگي حقيقي است كه همان بقاي در فناست. آن زندگي كه از “لاي” نفي، يعني نفي نفس خويشتن به سوي “الّا” يعني شهادت بر اينكه تنها هستي خداوند ابدي است، سرچشمه مي‌گيرد. فضل آمدمر تو را گردن زدن چون نه اي در وجه او، هستي مجو كلّ شيئي هالك نبود جزا هر كه در الّاست او فاني نگشت (1/3051 به بعد) چون نبودي فاني اندر پيش من كلّ شيئ هالك الّا وجه اوهر كه اندر وجه ما باشد فنازآنكه در الّاست او از لا گذشت ابيات فوق از زبان شير گفته شده و منظور مولانا شير بيشه هستي يعني حضرت پروردگار است. سالك تا هستي مجازي خود را نفي نكند و “لا” نشود و از خودبيني و كبر نگذرد همچنان در بند هستي هاي مجازي است. چنين كسي واقعاً نيست است و در عدم زندگي مي كند و لو خودش گمان برد كه زنده است و موجوديت دارد و زمانيكه هستي مجازي خود را نفي كرد هر چند به ظاهر حالت فنا و نيستي دارد امّا در باطن بقا و حيات يافته است زيرا فنا آخرين مرحلة سير و سلوك است و به محض حاصل شدن اين مقام (مقام فنا) بقا حاصل مي‌شود. مولوي ترك خودي را در داستان عاشقي كه پس از تحمل سختي‌هاي بسيار در سفري طولاني، معشوق او را پذيرفت بدين صورت نقل مي‌كند كه معشوق به او اجازه ورود داد چون او هويت خود را از دست داده و وجود خود را در وجود يار فاني ساخته بود و در پاسخ معشوق كه از وي پرسيد “بر در كيست؟” جواب داد “تويي”: گفت يارش: كيستي اي معتمد؟ بر چنين خواني مقام خام نيست كي پزد؟ كي وا رهاند از نفاق در فراق دوست سوزيد از شرر بازگرد خانه انباز گشت تا بنجهد بي ادب لفظي ز لب گفت: بر در هم توئي اي دلستان نيت گنجايي دو من را در سرا (1/3056 به بعد) آن يكي آمد در ياري بزد گفت: من. گفتش: برو هنگام نيستخام را جز آتش هجر و فراق رفت آن مسكين و سالي در سفرپخته شد آن سوخته پس بازگشتحلقه زد بر در به صد ترس و ادببانك زد يارش كه بر در كيست آن؟گفت: اكنــــون چون منــــي اي مـــــن درآ در اين داستان عاشق سرمشق همه افرادي است كه در جستجوي حق‌اند و ناگهان زماني كه “خداوند با جلال شاهانه خود وارد مي‌شود جوينده لا مي‌شود”، زيرا گرچه آن وصلت بقا اندر بقا است ليك ز اول آن بقا اندر فناست (3/4659)مولوي از همان آغاز دفتر اوّل در ني نامه نيز به اين موضوع اشاره مي‌كند آنجا كه مي‌گويد:محرم اين هوش جز بي هوش نيست مرزبان را مشتري جز گوش نيست(1/14)اسرار حقيقت را تنها اهل فنا يعني كساني كه ا زعقل حسابگر بي هوش اند مي‌توانند درك كنند و نااهلان و منكران و خودخواهان در مقابل اين اسرار كرو گنگ اند همانطور كه طالب زبان فقط گوش است و هيچ عضو ديگري نمي‌تواند الفاظ را كه بوسيله زبان گفته مي‌شود بشنود پس تا شخص ضمير خود را پاك وصاف نگرداند راز حقيقت را نمي‌تواند درك كند. باز به همين مضمون اشاره دارد آنجا كه گويد:هوش را بگذار آنگه هوش دار گوش را بر بند آنگه گوش دار(3/1291)عقل و گوش ظاهري خود را كه مدام تو را به اين سو و آن سو مي‌كشد فرو گذار و گوش دل خود را باز كن و از هوش كلي و حقيقت اصلي برخوردار شو.فنا پايه بقاست و مولوي اغلب اين گفته را تكرار مي‌كند كه فنا، زندگي جاويد در حق است: بهترين هست‌ها افتاد و زفت در حقيقت در فنا او را بقاست(4/398 به بعد) اين چنين معدوم كو از خويش رفت او به نسـبت با صفـــــات حـــــق فناســــت معدومي كه از وجود ظاهري و مجازي خود گذشته است بهترين و ارجمندترين موجودات است. چنين معدومي به نسبت صفات حق فاني است. امّا در واقع با فنا نمودن وجود مجازي خود به بقاي حقيقي دست يافته است يعني در واقع به مقام فناء في الله رسيده است به اين دليل كه صفات بشري خود را در صفات والاي الهي فاني كرده است معدوم است ولي او با اين فنا به بقاي وجود حق واصل شده است.6. كبريا كبريا مكان بازگشت است. يكي از دلخواه ترين تعبيرات مولوي كبريا است. هنگاميكه او مي‌خواهد وصف مكاني را نمايد كه مي‌خواهد به آنجا بازگردد، كلمه كبريا را بكار مي‌برد. عاشق حقيقي كه ترك خودش را گفته، و ديگر لاف از هستي خود نمي‌زند و از كبر ما و من خود دور شده است، مست شراب كبريا مي‌شود. خانه دل اوصاف مي‌شود و به نور كبريا منوّر مي‌شود و آن دلي كه از پرتو آفتاب حضرت حق نوري نگيرد مثل روح و روان حق ستيزان و منكران تنگ و تاريك است و از نفحات پادشاه مهربان بي بهره است و هيچ دري از معرفت به روي قلوب حق ستيزان گشوده نمي‌شود. از شعاع آفتاب كبريا بي نوا از ذوق سلطان و دود ني گشاده عرصه و نه فتح باب(2/3129 به بعد) خانه آن دل كه ماند بي ضيا تنگ و تاريك است چون جان جهودني در آن دل تافت تاب آفتاب اين درگاه كبريا فقط براي كساني است كه فنا گرديده‌اندهيچكس را تا نگردد او فنا نيست ره در بارگاه كبريا(6/232)عاشق كه مجذوب اين كبرياي الهي است ديگر هست و نيست و كفر و ايمان نمي‌شناسد. مس و نقره بنده آن كيمياست. كيمياي عشق الهي مس و نقرة وجود آدميان را به طلاي ناب معنا تبديل مي‌كند.كفر و ايمان عاشق آن كيمياست مس و نقره بندة آن كيمياست (1/2446)به عقيده پروفسور آن ماري شيمل“كبريا، نزد مولوي، بهترين نمايه است براي خداوند كه اشعة مستغرق كننده عظمت و صفات خلاقه و فعاله او در سراسر عالم هستي جاري است؛ اين كلمه، در حقيقت، كليد فهم افكار عارفانه مولوي است.” مولوي گاهي هم مضمون كارگاه را در اين رابطه بكار مي‌برد چنانكه گويد: كوش دايم، تا بر اين بحر ايستي كه خلا و بي نشان است و تهي است نيستي جويند و جاي انكسار كارگاهش نيستي و لا بود كار حق و كارگاهش ان سراست(6/1466 به بعد) چون شنيدي شرح بحر نيستي چونكه اصل كارگاه آن نيستي استجمله استادان پي اظهار كارلاجرم استاد استادان صمدهر كجا ايــــن نيســــتي افــــزون تراســـت چون شرح درياي حقيقت را شنيدي، بكوش تا همواره با اين دريا انس داشته باشي. زيرا اصل اين كارگاه ـ يعني حقيقت جهان، حضرت حق است كه از هر گونه تعين و تشخّص منزّه است. همه استادان براي استادي خود در پي نيستي هستند. بنابراين كارگاه خداوند بي نياز كه استاد استادان است فنا و نيستي و عدم است. هر كجا كه اين نيستي بيشتر باشد كار و كارگاه حق همانجا است. يعني هر كس به حقيقت فقر و فنا بيشتر رسيده باشد لياقت بيشتري مي‌يابد كه تجلي گاه حق شود.كارگاه صنع حق، چون نيستي است پس برون كارگه بي قيمتي است (2/690)7. مسير
در افكار مولانا زندگي سفري است كه طي آن كاروان جانها از منزلي به منزل ديگر حركت مي‌كند.از مقامــات تبتـل تا فنــا پايـه پايـه تا ملاقــات خــدا(3/4235)در اين “مسير” بايد كه از شيبهاي تند بالا رود و از دره‌هاي تند بگذرد و بايد كه بر خطر ترس فائق آيد تا به كعبة معشوق رسد.ني حديث راه بر خون ميكند قصه‌هاي عشق مجنون مي‌كند(1/13)ني داستان‌هايي از عشاق پاكباز و مجنون صفت مي‌گويد كه از همه چيز خود براي رسيدن به يار مي‌گذرند و فقط عشق بي قيد و شرط است كه انسان را در گذر از سختيها و مرارت‌هاي اين راه ياري مي‌كند و راه را بر او هموار مي‌نمايد. شيخ فريد الدين عطار در منطق الطير هفت وادي در مسير سير سلوك در نظر گرفته است كه عبارتند از: 1-طلب 2-عشق 3-معرفت 4- استغنا 5- توحيد 6- حيرت 7- فناخواجه عبدالله انصاري در منازل السائرين صد مقام، و هر مقامي را ده مرتبه گفته است كه جمعا هزار منزل يا هزار وادي مي شود.از انجا كه هر سفر را آغازي است و مياني و پاياني، مولانا در مقدمه دفتر پنجم شريعت و طريقت و حقيقت را بمثابه آغاز و مسير و پايان اين سفر ميداند. به نظر مولانا سلوك عارفانه با شريعت آغاز ميشود. شريعت همچون شمعي است كه راه مي نمايد. بي آنكه شمعي بدست آري، راه رفته نشود و كاري كرده نگردد. چون در راه آمدي، آن رفتن تو طريقت است و چون به مقصود رسيدي، آن حقيقت است. شريعت همچون آموختن علم كيميا، و طريقت، حقيقت زر شدن مس. همچنانكه مس زر شود و يا از اصل زر بود. او را نه علم كيميا حاجت است و نه خود را در كيميا ماليدن كه آن طريقت است. حاصل آنكه شريعت همچون علم كيميا آموختن است از استاد و يا از كتاب، و طريقت استعمال كردن داروها و مس را در كيميا ماليدن است، و حقيقت زر شدن مس. كيميا دانان به علم كيميا شادند كه ما علم اين ميدانيم، و عمل كنندگان به عمل كيميا شاد شدند كه ما چنين كارها ميكنيم. و حقيقت يافتگان به حقيقت شادند كه ما زر شديم و از علم و عمل كيميا آزاد گشتيم.در مثالي ديگر مولوي ميگويد: شريعت همچون علم طب آموختن است. طريقت پرهيز كردن بموجب علم طب و دارو خوردن. و حقيقت صحت يافتن ابدي و از هر دو فارغ شدن.چون آدمي از اين حيات ميرد، شريعت و طريقت از او منقطع شود، و حقيقت ماند. شريعت علم است، طريقت عمل است، و حقيقت رسيدن به پروردگار.از ديدگاه مولوي ،عروج به كمال كه اتصال با مبدا هستي است از مقام تبتل كه قطع پيوند با دنياست شروع مي‌شود. قطع پيوند با كليه چيزهايي كه انسان را به تعلّقات خودي محدود مي‌كند. امّا ترك دنيا هم مستلزم رهبانيت و التزام تجرد نيست. سلوك از ديدگاه مولانا خود را باختن نيست، بلكه به خود آمدن و خود را يافتن است. روزي از وي پرسيدند كه: “لامكان چه جاست و كجاست؟ مولانا فرمود كه: لا مكان جان و دل مردان است.” امّا بيشتر از اين نه او مي‌تواند بگويد و نه گوش طبيعي مي‌تواند آنرا بشنود. با تو روح القدس گويد ني منش ني من و نه غيرمن اي هم تو من تو ز پيش خود به پيش خود شوي با تو اندر خواب گفته است آن نهان بلكه گردوني و درياي عميق قلزم است و غرفه گاه صبر توست دم مزن والله اعلم بالصواب آنچه نايد در زبان و در بيان آنچه نايد در كتاب و در خطاب(3/1298 به بعد) چيز ديگر ماند اما گفتنشني تو گوئي هم بگوش خويشتنهمچو آن وقتي كه خواب اندر رويبشنوي از خويش و پنداري فلانتو يكي تو نيستي اي خوش رفيقآن تو زفتت كه آن نهصد توستخود چه جاي حد بيداري و خوابدم مزن تا بشنوي از دم زناندم مـــزن تا بشـــــنوي ز آن آفتـــــــــاب خود حقيقي با خود ظاهري حرف مي‌زند و مي‌گويد صحبت ما مانند وقتي است كه تو در خواب مي‌روي همانطور كه در آن حالت تو يك “من” هستي ولي بنظر مي‌آيد كه تفكيك مي‌شوي و دو “من” مي شوي و مي‌گويي در خواب ديدم يعني من گوينده را از من شنونده جدا مي كني در حاليكه هر دو يكي است. سپس مولانا توضيح مي‌دهد كه تو داراي يك سطح نيستي بلكه مانند گردون و درياي عميق صدها سطوح داري. سپس باز هم اضافه مي‌كند اينكه گفتيم داراي صد سطح هستي براي تفاهم بود والّا حقيقت متكثره تو با داشتن وحدت نه قابل قياس با بيداري و خواب است و نه مي‌تواند مشمول كميت‌ها بوده باشد. سپس باز هم سكوت را كليد باز كردن درهاي راز مي‌داند و مي‌گويد در اين مقام حرف نزن. پاكبازانه سكوت كن و بگذار او بگويد. بگذار اسرار حال را از زبان بي زبان بشنوي كه مي‌گويد: برخيز به سوي ملكوت و درگاه كبريا بال و پر بگشاي، اگر به ناتواني خود معترف باشي و دم برنياوري، آنچه را كه غير قابل بيان و خارج از عهدة زبان و كتاب و خطاب است خواهي شنيد.مولوي بهترين راههاي تربيت نفس را، به غير از كم گفتن ، كم خوردن و كم خوابيدن مي‌داند. او كيمياي گرسنگي را خوب مي‌شناسد و در داستانهائي ،از جمله داستان مردي كه وارث ثروت زيادي شده بود، به نكوهش پر خوري مي‌پردازد. ني آن زمان مي‌تواند نغمه سرايي كند كه ميان تهي باشد. يا رب و يا رب اجر ني ساز كرد در زمـــان خاليـــــي ناله گراســـــت(6/4212) چون تهي شد ياد حق آغاز كردچون پيمبـــر گفت: مؤمــــن مزهـر اســــت پيامبر(ص) فرموده است: كه مومن همچون سازي است كه چون شكمش خالي باشد ناله سر مي‌دهد.در اين داستان مؤمن به ساز تشبيه شده است. همانطور كه تا ساز تو خالي و مجوف نباشد نغمه‌اي از آن بر نمي‌خيزد انسان نيز تا وقتي كه درونش از مأكولات رنگارنگ خالي نباشد پرنده روحش نغمه سرايي نمي‌كند. و امّا مقدمه حركت در مسير تعالي معرفت است، و توبه كردن از ندانم كاريها و غفلتهاي گذشته، لازمه ورود به جاده تهذيب نفس است.توبه اي كردم حقيقت با خدا نشكنم تا جان شود از تن جدا(5/2324)در اثر توبه انسان براي يك زندگي پاك و با تقوي آمادگي پيدا ميكند.هر كه ترسيد از حق و تقوي گزيد ترسد از وي جن و انس و هر كه ديد(1/1425)راهرو بايستي كه خود را از نام و آوازه صاف نمايد.خويش را صافــي كن از اوصاف خود تا ببيـني ذات پاك صــاف خود(1/3460)گــر ز نام و حرف خواهــي بگـــذري پاك كن خود را زخود، هين يكسري(1/3458)و سينه خود را همچون آئينه صيقل نمايد.صيقلي كن يك دو روزي سينه را دفتـــــر خود ساز آن آئيـــــنه را(6/1287)كه در آنصورت است كه نور خدا در آئينة دل منعكس ميشود.خانه را من روفتم از نيك و بد خانه ام پر گشت از نور احد(5/2804)در مسيري كه سالك به تهذيب نفس و تزكيه خود مي‌پردازد بايستي كمالات و خصوصياتي را كسب كند تا به سر منزل مقصود رسد كه از آن جمله است توكل، صبر، شكر، خوف و رجا، شادي و غم (قبض و بسط)، كه سعي مي‌كنيم به هر يك از آنها به اختصار به پردازيم.يكي از خصوصيات اصلي عارف به نظر مولوي توكل به خداوند است. البته او به اينكه به بهانة توكّل عاطل و باطل بنشينند اعتقاد ندارد. بلكه توكّل او به خداوند فعال و بدين معني است كه سالك ارادة خداوند را قبلاً بپذيرد و مطابق ارادة او عمل كند.گفت پيغمبر به آواز بلند با توكل زانوي اشتر ببند (1/913)يكي از اعراب با ديه نشين شتر خود را در بيابان رها كرد و گفت: به خدا توكل مي‌كنم پيامبر(ص) بدو فرمود اعقلها و توكّل ( شترت را ببند و توكّل كن).ديگر از صفات اساسي و بنيادي عارف صبر است. مولوي در آخرين ابيات دفتر ششم مي‌گويد:صبر را سلّم كنم سوي درج تا برآيم، صبر مفتاح الفـــرج(6/4913)صبر را نردبان مي‌كنم تا بالاخره بر بام مقصود برآيم زيرا كه صبر كليد گشايش است. صبر چون پول صراط آن سو بهشت هست با هر خوب يك لالاي زشت(2/3147)صبر پل صراطي است كه به بهشت راه مي‌برد. كه پناه و دافع هر جا غمي است آخر و العصر را اگه بخوان كيميايي همچو صبر آدم نديد(3/1852 به بعد) گفت لقمان: صبر هم نيكو دمي ست صبر را با حق قرين كرد اي فلانصد هـــــــزاران كيـــــــميا حق آفـــــريد لقمان گفت: صبر هم نغمة جانبخشي است و پناهگاه و دفع كننده اندوه نيز هست. خداوند صبر را مقارن با حق كرده است. پس لازم است كلمه آخر سورة والعصر را آگاهانه بخواني كه مردم را به صبر دعوت مي‌كند. خداوند صدها هزار كيميا آفريده است. امّا انسان هنوز كيميايي بالاتر و بهتر از صبر نديده است باز در جايي ديگر گويد: صبر تا مقصود زوتر رهبرست مرغ صبر از جمله پرّان تر بود(3/1846 به بعد) باز با خود گفت: صبر او ليتراستچون نپرســــــي زودتر كشـــــفت شـــــود لقمان دوباره با خود گفت: صبر كردن بهتر است. و صبر زودتر انسان را به سر منزل مقصود مي‌رساند. اگر صبر كني و سؤال نكني. مجهول تو زود تر كشف مي‌شود پرندة صبر از همة پرندگان سريعتر پرواز مي‌كند و طالب را زودتر به مقصود مي‌رساند.آب صبرت آب جوي خلد شد جوي شير خلد مهر تست و ود(3/3461)صبر به جويهاي موعود در بهشت رهنمون ميشود. اين نكته نيز شايان توجه است كه از نظر مولانا طريق سلوك و تعالي روحي اختيار كردن گوشه نشيني و رهبانيت نيست توصيه او به صبر به معناي بي ميلي به خواستني‌هاي طبيعي در زندگي نيست و اصولاً مي‌گويد اگر ميلي وجود نداشته باشد صبر هم معنائي ندارد.صبر نبود چون نباشد ميل تو خصم چون نبود، چه حاجت حيل تو (5/576)اگر نسبت به چيزي ميلي نداشته باشي صبر هم ضرورتي ندارد.امري كه به صبر وابسته است شكر است. هنگاميكه خداوند بنده‌اش را دوست داشته باشد اول او را مبتلا مي‌كند، اگر بنده بر آن ابتلاء شكيبايي و صبر پيشه سازد او را اختيار مي‌كند و اگر شكر آن به جاي آورد او را بر مي‌گزيند.در اثر صبر قهر به لطف تبديل مي شود. “صبر همچنان بين آدمي و خدا مي ز يد حال آنكه شكر از حالت وصل، يعني از آن زماني سخن مي‌گويد كه لطف بي اندازة حق شامل حال آدمي گشته است و او انبار خود را از آن پر مي‌سازد”. رحمتم كن مهر من در دل نشان بانك روي زرد باشد صبر و فكر(1/1271به بعد) رنگ رو از حال دل دارد نشانرنگ روي ســـــرخ دارد بانــــك شـــــــكر همچنان آمده است:شكر يزدان طوق هر گردن بود ني جدال و روترش كردن بود (1/1525)و نيز: شكر باره كي سوي نعمت رود ز آنكه شكر آرد تو را تا كوي دوست صيد نعمت كن به دام شكر شاه تا كني صد نعمت ايثار فقير تا رود از تو شكم خواري و دق(3/2895 به بعد) شكر نعمت خوشتر از نعمت بود شكر جان نعمت و نعمت چو پوستنعمت آرد غفلت و شكر انتباهنعمت شكرت كند پر چشم و ميرســــيرنوشـــــي از طعـــام و نقــــل حــق شكر نعمت از خود نعمت شيرين تر است. كسيكه به شكر علاقمند است در اثر كمال روحي به نعمت توجه نمي‌كند. نعمت مانند پوست است و شكر مانند مغز و روح نعمت زيرا شكر تو را به بارگاه حق مي‌رساند. رفاه و نعمت باعث غفلت و شكر باعث بيداري مي‌شود. با دام شكر شاه حقيقت نعمت‌ها را صيد كن. نعمت شكر تو را قانع و بزرگ مي‌كند كه صدها نعمت به تهيدستان ببخشي. آنقدر از رزق خداوند نصيب تو مي‌شود كه ديگر عرض حاجت به ديگران در تو از ميان مي‌رود. يكي ديگراز خصوصياتي كه به آن سفارش شده وفاداري است.پس وفا گر را چه بخشم تو بدان گنجها و ملكهاي جاودان(1/3843)كه به شخص با وفا گنجهاي گرانبها و فراواني عطا مي شود.مولانا ارزش لحظه ها را ميداند و زندگي در گذشته و آينده را موهوم و شرط حركت و زندگي را در لحظه بودن ميداند.صوفي ابن الوقت باشد اي رفيق نيست فردا گفتن از شرط طريق(1/133)و يا هست صوفي صفا جو ابن وقت وقت را همچون پدر بگرفته سخت(3/1433)از ديگر محاسن سالك تواضع و فروتني است. چون فرود آئي ببيني رايگان يك جهان پر گلرخان و دايگان(4/3543)مولانا تواضع و بندگي را شرط اعتبار در حضور حضرت حق ميداندجز خضوع و بندگي و اضطرار اندر اين حضرت ندارد اعتبار(3/1323)به مصداق عبارت «الفقر فخري» مولانا عزت و افتخار را در فقر ميبيند. فقري كه نه بمعني نداشتن مال و منال ظاهري بلكه بمعناي منتهاي بي نيازي است. امتحان كن فقر را روزي، دو تـو تا به فقر، اندر غنا بيني دو، تو صبر كن با فقر و بگذار اين ملال زانكه در فقر است عز ذوالجلال(1/2373 به بعد)دو خصوصيت ديگر در عرفان مفاهيم به هم پيوسته خوف و رجا است مولوي مي‌داند كه وقتي احساس امنيت بر انسان غالب بشود خداوند از در مكر خود وارد مي‌شود و او را به لرزه مي‌اندازد و هنگاميكه از خوف خداوند مي‌لرزد لطف خدا غالب مي‌شود و به او احساس اميدواري و امنيت مي‌دهد. اما خوف و رجا فقط مقدماتي را براي غرق شدن در اقيانوس احديت فراهم مي‌آورند كه در آنجا نه خوف و نه رجا، نه صبر و نه شكر هيچكدام وجود ندارد.حق همي خواهد كه هر سير و اسير با رجا و خوف باشند و حزير(1/3615)و يا ظاهر آيد ز آتش خوف و رجا و آن خزان تخفيف و تهديد خداست(2/2958 به بعد) تا ميان قهر و لطف آن خفيه‌ها آن بهاران لطف شحنـــــــه‌ي كبــــــرياست از ديگر مفاهيم، شادي و غم، يا بسط و قبض است كه به عنوان وجوه مختلف عشق از آنها ياد شده است. قبض به معني افسردگي و انقباض روحاني و بسط به معني غالب شدن شادي است. بنظر مولوي هر دو اين حالت‌ها همانند نفس كشيدن ضروري است. تا اندوه نباشد شادي نيست و بالعكس.پس مجاهد را زماني بسط دل يك زماني قبض و درد و غش و غل (2/2961)ايضاً: آن صلاح توست آتش دل مشو خرج را دخلي ببايد ز اعتداد سوزش خورشيد در بستان شدي(3/3734 به بعد) چونكه قبضي آيدت اي راهروز آنكه در خرجي در آن بسط و گشادگر هماره فصــــــــل تابســــــتان بـــــدي خطاب به سالك است كه اگر از سوي خداوند براي تو قبضي آمد آن قبض مسلّماً به صلاح توست و نبايد از آن دلسوخته و ناراحت شوي (چون بعد از اين قبض بسط خواهد آمد تا تعادل برقرار شود). تو در حال بسط و گشادگي از سرمايه‌هاي رواني خود بيش از اندازه خرج مي‌كني و بايد آگاه باشي كه هر خرجي بايد دخلي هم داشته باشد. آقاي كريم زماني در شرح اين بيت مي‌نويسد كه “پشتوانه خرج دخل است. سالك در حال بسط برون گرا مي‌شود و قهراً برون گرايي مطلق سبب اتلاف سرمايه‌هاي روحي شخص مي‌شود و او را از عمق بيرون مي‌كشد و در سطح نگه مي‌دارد پس براي جبران آن ويافتن اعتدال رواني بايد مدّتي نيز به درون رود و داده‌هاي خود را باز يابد.”و اما كسب كمالاتي از قبيل توكل، صبر و غيره بدون دفع مناهي از قبيل كبر و غرور و شهوت ميسر نيست. باد، در مردم هوا و آرزوست چون هوا بگذاشتي پيغام هوست(1/110)و ياچون ز خود رستي همه برهان شدي چون كه گفتي: بنده ام، سلطان شدي(2/1320)او شجاعت و بزرگي را در شكستن بت “خود” ميداند.سهل شيري دان كه صفها بشكند شير آنست آن كه خود را بشكند(1/1389)و تكبر را بمنزله زهري ميداند كه قاتل انسان است.اين تكبر، زهر قاتل دان كه هست از مي پر زهر، شد او، گيج و مست(4/2747)و بر عكس كسي كه پا بر سر غرور و خود خواهي خود گذاشته است را نجات يافته و برخوردار از مامن “دارالسرور” ميداند.گفت: رو، من يافتم دارالسرور وارهيدم از چه؟ از دارالغرور(4/3187)ديگر از مناهي كه ترك آن لازم است شهوت است.ترك شهوتها و لذتها سخاست هر كه در شهوت فرو شد بر نخاست(2/1272)
8. عشق آنچه عبور از مسير صعب و پر مخاطره سير و سلوك را آسان و بلكه دلپذير مي‌نمايد عشق است.آتش عشق است كاندر ني فتاد جوشش عشق است كاندر مي فتاد(1/10)نواي آتشيني كه از ني بر مي‌خيزد به خاطر عشق است و باده هم در اثر عشق است كه مي‌جوشد يعني در واقع حركت طبيعي هر موجود در اثر عشق است. اين بيت بر اين اصل اشراقي افلاطون مبتني است كه عشق در جميع كاينات جاري و ساري است و اصولاً سبب حركت و تكاپوي موجودات شوق به كمال است.غرض مولوي از عشق، عشق الهي است، عشق شهوت سوز است، عشق هوي سوز است، عشق حقيقي است نه عشق مجازي كه دنبال آب ورنگ ميرود.عشقهائي كز پي رنگي بود عشق نبود عاقبت ننگي بود(1/205)مقصود او جمال پرستي و مستي از باده نيست، او دنبال حقيقت و جان معني است.او صو رت پرستي را بت پرستي ميگويد. از قدح هاي صور كم باش مست تا نگردي بت تراش و بت پرست(6/3708)عشقهائي كه انسان را از معناي حقيقي دور نموده متوجه نقش و نگار ظاهري ميكند مورد تاييد او نيست بلكه عشقي مورد نظر اوست كه شخص را از خود بيخود نمايد. معني آن باشد كه بسـتاند ترا بي نياز از نقش گرداند تــرامعني آن نبود كه كور وكركند مر ترا بر نقش عاشق تر كند(2/720 به بعد) در دفتر اوّل مثنوي و در اولين داستان بعد از ني نامه در داستان “حكايت عاشق شدن پادشاه …” عشق را تشبيه به اسطرلاب مي‌كند كه اسرار شمس حقيقت را نشان مي‌دهد.علت عاشق ز علت‌ها جداست عشق اسطرلاب اسرار خداست(1/110)مولانا عقيده دارد كه عشق عرفاني روح را چنان لطيف و حساس مي‌كند كه مي‌تواند اسرار ربّاني را نشان دهد. همچنانكه اسطرلاب در ستاره شناسي كاربرد دارد. مولانا با اينهمه توان شاعري وقتي به كلمه عشق مي‌رسد خود را از بيان و شرح آن عاجز مي‌بيند چون عشق همچون دريا نامتناهي است.هر چه گويم عشق را شرح و بيان چون به عشق آيم خجل باشم از آن(1/112)و يادر نگنجد عشق در گفت و شنيد عشق دريايي است قعرش ناپديد(5/2189)همچنينشرح عشق ارمن بگويم بر دوام صد قيامت بگذرد و آن ناتمام(5/2189)بنابراين به علت وصف ناپذير بودن عشق وصف عشق را به خود عشق مي‌سپارد. ليك عشق بي زبان روشن تر است چون به عشق آمد قلم بر خود شكافت شرح عشق و عاشقي هم عشق گفت گر دليلت بايد از وي رو متاب(1/113 به بعد) گرچه تفسير زبان روشنگر استچون قلم اندر نوشتن مي‌شتافتعقل در شرحش چو خر در گل بخفتآفتــــاب آمـــــد دليـــــل آفتـــــــــــاب عشق از فرط ظهور در همة كائنات، قابل بيان نيست و ظهور آن ما را از بيان آن مستغني كرده است. پس كافي است روي خود را از او بر نگردانيم و خود بهترين دليل براي خودش است چرا كه در همة موجودات ساري و جاري است.امّا مولوي خصوصيات و منافع عشق را كه لاجرم در جريان سير و در حركت به سوي تعالي مؤثر مي‌افتد چنين بر مي‌شمارد: اي طبيب جمله علت‌هاي ما اي تو افلاطون و جالينوس ما (1/23 به بعد) شاد باش اي عشق خوش سوداي مااي دواي نخــــــــــــــوت و ناموس‌هـــــــا در اين بيت عشق همچون طبيب، دردهاي امراض روحي و اخلاقي را شفا مي‌بخشد. هر كه عاشق شد خود خواهي و تكبر را رها مي‌كند و جائيكه عشق باشد ديگر استدلال و فلسفه لازم نيست.جسم خاك از عشق بر افلاك شد كوه در رقص آمد و چالاك شد(1/25)عشق جاري در همه موجودات ا ست و كمال بخش هر چيز لاجرم عروج دهندة روح نيز مي‌باشد. هر چه جز معشوق باقي جمله سوخت در نگر كه بعد لا ديگر چه ماند شاد باش اي عشق شوكت سوز زفت(5/588 به بعد) عشق آن شعله است كو چون برفروختتيغ لا در قتل غير حق براند مانـــــــد الّا الله و ديــگرجــــــــــمله رفت عشق باعث مي‌شود كه عاشق جز معشوق نبيند و عشق به خدا باعث مي‌شود كه ما سوي الله را در چشم عاشق ناپديد كند و فقط او بماند و معشوق.پوز بند وسوسه عشق است و بس ور نه كي و سواس را بسته است كس(5/3230)عشق مي‌تواند وسواس و ترديد را از بين ببرد و به اعتماد به نفس و اقدام به عمل با اطمينان كمك نمايد. مولانا عظمت عشق را تا حدي مي‌داند كه فلك را مي‌شكافد و زمين را مي‌لرزاند و حركت دهندة كل جهان است. عشق لرزاند زمين را از گزاف گز نبودي عشق بفسردي جهان(5/2736 به بعد) عشق بشكافد فلك را صد شكافدور گردون هـــــــــا ز موج عشـــــــق دان راهي كه عارف در باز گشت به مبدأ خود دارد براي روح او مشكل و پر خطر است و هر چه از مقام تبتل تا فنا پيش مي‌رود مشكلات بيشتري دارد. امّا عشق است كه به سالك جرأت و قدرت مي‌دهد و پذيرش خطرهاي اين سفر را براي او آسان مي‌كند. محبت الهي با كمند عشق او را به طرف خود مي‌كشد و او را به خط سلوك روحاني مي‌افكند. مولانا عقيده دارد كه تا وقتي طلب حق بر طلب انسان سبقت نگيرد ادعاي طلب او، كه عشق تعبيري از آن است، در انسان پديد نمي‌آيد، و چون اين طلب ناشي از اراده است عين قبول است و در چنين حالي يا رب گفتن سالك عين لبيك حق محسوب مي‌شود. و آن نياز و درد و سوزت پيك ماست جذب ما بود و گشاد اين پاي تو زير هر يا رب تو لبيك هاست(3/195 به بعد) گفت آن الله تو لبيك ماستحيلها و چاره جوييهاي توترس و عشـــــــق تو كمنــد لطف ماســــت در تمام سالهاي سلوك مولانا اين عشق هر روز بيش از پيش او را به خدا نزديك مي‌كرد و حال او را تحت جذبه‌اي ماوراي توصيف نشان مي‌داد. در بيشتر احوال او با تمام موجودات زنده، و حتي با تمام اجزاي كاينات به تفاهم و توافق مي‌رسيد. به خاطر اين عشق بود كه با گشاده روئي توطئه هميشگي شيخ و قاضي شهر را با گشاده رويي تحمل مي‌كرد، با كشيش استانبولي دوستي مي‌نمود، به قصاب ارمني تعظيم مي‌كرد و به جهود معاند با ادب رفتار مي‌كرد. از اينكه با جذاميان در يك آب شستشو كند ترسي نداشت، بدون اينكه ابراز ناراحتي كند سردار مغول را آيت الهي تلقي مي‌كرد، حتي با حيوانات هم همدل بود. به يكي از ياران اصحاب خودش كه حيوان خود را به اين علت كه بانكي نابهنگام برداشته بود مي‌رنجاند سخت مي‌گرفت و به يكي از دوستانش كه سگ خفته‌اي را براي دور كردن از سر راه او بيدار كرده بود پرخاش مي‌كرد. خودش دستار خود را از شيريني پر مي‌كرد و براي ماده سگ گرسنه‌اي كه تازه در ويرانه‌اي وضع حمل نموده بود و نمي‌توانست دنبال طعمه برود مي‌برد. همه اينها از عشقي بود كه او را به همه عالم مربوط مي‌كرد و از خودي و تعلقات خودي ميرهانيد.
9. وحدت وجود
مثنوي ما دكان وحدت اســـت هر چه جز واحد ببيني آن بت است(6/1528)در اوقاتي كه مولانا در نور “الله” غرق مي‌شد يا از عشق او مشتعل بود، همه چيز را در اطراف خود تسبيح گوي و سمع و بصر مي‌يافت. با شما نامحرمان ما ناخوشيم محرم جان جمادان چون شويد غلغل اجزاي عالم بشـــنويد وسوســــــه تاويلها نربايدت بهر بيــنـــــش كرده‌اي تاويلها(3/1019 به بعد) ما سميعيم و بصيريم و هشـيمچون شما سوي جمادي ميرويداز جمادي عالم جانها رويدفاش تسبيح جمادات آيــــدتچون نــــــــدارد جـــــان تو قنــــديلها نشان عشقي كه مولانا از آن سخن مي‌گفت را وي در ظاهر و باطن بي زبانان جاندار هم احساس مي‌كرد. به نظر مولانا در لحظاتي كه روح حيواني نيز از زمان و مكان فاصله مي‌گيرد اين عشق ناپيدا مي‌تواند دانسته يا ندانسته آنها را به شور و شوق آورد و او اين احوال را از سكون و حركات وجد آميز آنها از نگاه و سكوت آنها استنباط مي‌كرد. در واقع او به نوع خاصي با همه چيز از طريق عشق وحدت مي‌يافت. اي خنك آن مرد كز “خود” رسته شد در وجود زنده اي پيوســته شد(1/1535)عقيده به “وحدت وجود” از نظر مولانا كه حقيقتاً وجودش در عشق مستغرق است، بكلي شكل بشري يافته بود. “مولانا به ياري آرامشي دروني كه از روشي واقع گرايانه مايه مي‌گيرد، در پهنة بيكران وحدت، خود را ترك نمي‌گويد، بلكه فرديت خود را به كناري مي‌نهد و در انسانها مستحيل مي‌گردد.” تفرقه برخيزد و شرك و دوي وحدت است اندر وجود معنوي(4/3829) اگر چه او مي‌گويد: ما عدم‌هائيم و هستيهاي ما تو وجود مطلقي فانــــي نما(1/602)يعني اينكه هستي ظاهري خود را نفي مي كند و وجود را از آن هستي مطلق كه پروردگار است مي‌داند، ولي هستي مطلق را هم اينگونه توصيف مي‌كند: او بدوزد خرقة درويش را بي سر و بي پا بديم آن سر همه بي گره بوديم و صافي همچو آب شد عدد چون سايه‌هاي كنگره (1/685به بعد) او نمايد هم به دلها خويش رامنبسط بوديم و يك جوهر همهيك گهر بوديم همچون آفتابچـــــون به صـــــورت آمـــــد آن نور سـره عرفا و اشراقيون گاهي وجود را به نور تشبيه ميكنند به اين مناسبت كه نور نيز يك حقيقت است كه بر حسب شدت و ضعف و قلت وكثرت در درجات و مراتب مختلف ظاهر ميشود. وجود نيز مانند نور داراي مراتب و درجاتي است. مولوي در مورد تشبيه نور و مراتب آن ميگويد: همچو آن يك نور خورشيد سما صد بود نسبت به صحن خانه ها ليك يك باشد همــه انوارشان چونكه برگيري تو ديوار از ميان(4/416 به بعد) * * * * نور هر دو چشم نتوان فرق كرد چونكه بر نورش نظر انداخت مرد ده چراغ ار حاضر آري در مكان هر يكي باشد به صورت غيـر آن فرق نتوان كرد نور هر يــــكي چون بنورش روي آري بي شكي(1/677 به بعد)مولوي در رابطه با وحدت وجود ميگويد: استخوان و باد روپوش است و بس در دو عالم غير يزدان نيــــست كس (6/1023)و يا گر هزارانند يك تن بيش نيست جز خيالات عدد انديش نيســـت(3/35)همچنين گويد:بحر وحدانيست فرد و زوج نيست گوهر و ماهيش غير موج نيســتاي محال و اي محال اشـــراك او دور از دريا و مــــــــوج پاك اونيست اندر بحر شرك و پيچ پيچ ليك با احول چه گويم هيچ هيچ(6/2030 به بعد)باري مولوي اينها را ميگويد، اما هر گز نميگويد “ما خدائيم” يا “همه چيز خداست” و “خدا عين اشياء است” و “عالم همه حق است” و امثال اين كلمات را هرچند محمل عرفاني داشته باشد هيچ كجا بر زبان نمياورد.به نظر استاد جلال الدين همائي جان كلام مولوي در تاويل “سبحاني” گفتن “بايزيد” فناء في الله و بقاء بالله است، يعني نيست شدن در هستي مطلق و پيوستن به وجود منبسط حق كه مقام وصال و آخرين درجه كمال انسان است. مولوي بين“اناالله” فرعون كه ناشي از انكار خداست و “اناالحق” منصور كه از جهت فنا و استغراق در خدا بود فرق ميگذارد. گفت فرعوني اناالحق گشت پست گفت منصوري اناالحق و برست آن انا را لعنته الله در عقــــــب واين انا را رحمت الله اي محب زانكه او سنگ سيه بد اين عقيق آن عدوي نور بود و اين عشيق اين انا هو بود در سر اي فضـول زاتحاد نور نز راه حــــــــلول(5/2035 به بعد)و نيز در جاي ديگر ميگويد: چون اناالحق گفت شيخ و پيش برد پس گلوي جمله كوران را فــــشردچون انا ي بنده شد لا از وجــــود پس چه ماند هين بينديش اي عنود(6/2095 به بعد) * * * *گر تو را چشم است بگشا در نـــگر بعد لا آخر چه ميـــــــــماند مگر(6/2097) * * * * آنكه او بي درد باشد رهزن اســـت زانكه بي دردي اناالحق گفتـن استآن انا بي وقت گفتن لعنت اســـت وين انا در وقت گفتن رحمت اسـتآن انا منصور، رحمت شد يقيـــــن وان انا فرعون لعنت شد ببيــــــن(2/2521 به بعد) به نظر مولوي “انالحق” گفتن منصور در معني “هوالحق” است اين معني از جهت “اتحاد نوري است نه از راه حلول و اتحاد حلولي” آهن هنگامي كه در كوره گداخته شود رنگ و خاصيت آتش پيدا ميكند و سنگ در اثر تابش آفتاب از حالت تيرگي سنگ بيرون آمده مبدل به گوهر لعل ناب و ياقوت و الماس روشن آبدار مي گردد. اين مسائل را مولوي درداستاني از زبان عاشق و معشوقي چنين ميگويد:گفت من در تو چنان فاني شـــدم كه پرم من از تو، از ســـــــر تا قدمبر من از هستي من جز نام نيسـت در وجودم جز تو اي خوش كام نيستزان سبب فاني شدم من اين چنين همچــو سر كــه در تو بحـر انگبينـنهمچو سنگي كو شود كل لعل ناب پر شود او از صفات آفتــــــــــــابوصف آن ســــــنگي نماند اندر او پر شود از وصف خور، او پشــت و روبعد از آن گر دوست دارد خويش را دوستي خـــود بود آن اي فتــــــيور كه خود را دوست دارد او به جان دوستــي خويش باشــد بي گمـــان خواه خود را دوست دارد لعل نــاب خواه يا او دوســـت دارد آفتــــــاباندر اين دو دوستي خود فرق نيست هر دو جانب جز ضياي شــرق نيستتا نشد او لعل خود را دشمن است زانكه يك من نيست آنجا دو من استزانكه ظلمانيـست سنگ و روز كور هست ظلمـا من حقيقـت ضــد نــورخويشتـن را دوسـت دارد كافـرست زانـــه او منـــاع شمس اكبــر اسـتپس نشايد كه بگويد ســــــنگ انا كو همه تاريكي اســت اندر فنــــــا(5/2022 به بعد)مولانا تمام دو گانگي ها را به علت اسير شدن بي‌رنگي در عالم رنگها مي‌داند. به نظر او هر كس از اين رنگها فارغ شده به دنياي بي‌رنگي وارد شود به دنياي قدم و اصل خود پاي نهاده است كه در آنجا موسي و فرعون با هم آشتي كرده‌اند.چونكه بيرنگي اسير رنگ شــــد موســــــيي با موسيي در جنگ شدچون به بيرنگي رسي كان داشتي موســـــــــي و فرعون كردند آشتي(1/2467به بعد) * * * * موسي و فرعون در هستي توست بايد اين دو خصم را در خويش جست(3/1253)به نظر وي اختلاف در اديان از دوگانگي ها و از چندگانگي‌ها زاييده شده است نه حقيقت دين اگر صد كتاب هم باشد غرض از آن يك باب و آنهم شناخت حق است و اگر به صد جهت نماز بگذاري مقصود محراب است. تمام راهها به يك خانه مي‌رسند. هزاران خوشه از يك دانه روييده‌اند. هزاران خوردني هست ولي به اعتبار خوردن همه آنها يك چيزند و همه جهت سير كردن شكم آفريده شده‌اند و چون يكي از آنها خورده شود به مقصد رسيده‌اي و سير شده‌اي و ديگر تمايلي به ديگر خواركي‌ها نداري ولي هنگام گرسنگي، همچون احولان، تو يك غذا را صد هزار غذا ديده‌اي.صد كتاب ار هست جز يك باب نيست صد جهت را قصد جز محراب نيست (6/3667)مولانا مي‌گويد در خانه گور هندي و رومي و حبشي و قفچاق يكرنگند. و او اينها را مي‌گويد تا در لفاف داستانها به ما بگويد كه اين همه رنگ و نگار، حجاب‌هايي بيش نيستند كه بين ما و حقيقت كه يك چيز بيش نيست فاصله مي اندازند. رنگ باقي و ابدي “صبغة اله” است و بس و جز رنگ خدا همة رنگها عاريتي است.هندي و قفچاق و رومي و حبــش جمــله يك رنگ اند اندر گور خوشتا بداني كان همه رنگ و نــــگار جمله رو پويست است ومكر و مستعاررنگ باقي صبغته الله است و بس غير آن بر بسته دان همچون قبــسرنگ صدق و رنگ تقوي و يقيـن تا ابد باقي بود بر عابـــــــــــدينرنگ شرك و رنگ كفران و نفـاق تا ابد باقي بود بر جــان عـــــــاق (6/4709به بعد)همة اين چون و چراها و مجادله‌ها همانند كفي بر روي درياي بي چون در كشاكش است.جنبــــش كف‌ها ز دريا روز و شب كف همي بيني نه دريا اي عجب(3/1271) * * * *لاجرم سرگشته گشتي از ضــلال چون حقيقت شد نهان پيدا خيال(5/1034) * * * * نيست را بنمود هست آن محتشم هست را بنمود بر شكل عـــــدم بحر را پوشيد و كف كرد اشـــكار باد را پوشيد و بنمود او غبــــــار(5/1026 به بعد)“ اين دريا در ذات و عمل ضدّ و مثلي ندارد. همه هستيها از او خلعت وجود پوشيده‌اند و هستي يافته‌اند.” اين همه چون و چگونه چون زيد بر سر درياي بي چون مي طپد ضد و ندش نيست در ذات و عمل زان بپوشيدند هستيها حلــــل(6/1617به بعد)پس نتيجه مي‌توان گرفت كه اگر وحدت وجودي كه مولانا به آن مقصد است تحقق يابد بجاي اينكه انسان را به نيستي به معني گوشه نشيني و عزلت و غرق شدن در خيالات باطل بكشاند، به وحدت وجود عملي راه مي‌نمايد. وحدتي كه با سعة صدر و با بلند نظري بيكران، انسانيت را بر تخت خلافت مي‌نشاند و دنيا را به ابديت مي‌پيوندند و نيكي و خير را هدف خود قرار مي دهد.
سپاس: ازمسئولين محترم امور پژوهشي دانشگاه اصفهان كه با تصويب طرح پژوهشي شماره 80516 به تاريخ ثبت 6/5/81 انجام اين تحقيق را، كه در قالب بخشي از آن طرح پژوهشي انجام گرفته است، ميسر نمودند سپاس گزاري مي نمايم.