شکل گیری نبوغ: سرگذشت و نکو داشت برتولد لوفر

بزرگ ترین هدیه فرهنگ اروپا به ایالات متحده امریکا، ایران، چین و پهنه جهان

NATIONAL ACADEMY OF SCIENCES
OF THE UNITED STATES OF AMERICA
BIOGRAPHICAL MEMOIRS
VOLUXI: XVIlI - THIRD MEMOIR
BIOGRAPHICAL, MEMOIR
BEK'T'HHLD 1,AUFER
1871-1 931
K. S. LATOURETI'E
I'KESENTED TO THL; ACADEIIX AT THE ACTVAIN 1\ICE'rISG. 1936

BERTHOLD LAUFER
1874-1934
BY K. S. LATOURETTE
Berthold Laufer (Oct. II, 1874-Sept. 13, 1934) spent most
of the years of his maturity in the United States. He was,
however, German-reared and educated and to the end preserved
many of the attitudes and habits of the European savant. In
him Europe made one of its most distinguished gifts to American
scholarship. He was born in Cologne, the son of Max
and Eugenie (Schlesinger) Laufer. His parents were wealthy
and gave him every advantage of education and culture. A
brother, Dr. Heinrich Laufer (died July 10, 1935), was an
honored physician and for many years practised his profession
in Cairo, Egypt.
As a child Berthold Laufer was much interested in dramatics,
especially in marionettes. He and his brothers and
sisters presented complete plays, all of them original. He himself
wrote a number of them and they were usually given on
his father's and mother's birthdays. He once cherished dreams
of becoming a dramatist and throughout his life was an ardent
admirer of Shakespeare. For years he studied music, especially
the piano. He had a passion for the great masters and for
the opera. Beethoven, Mozart, and Liszt were his favorites.
His father wished him to become a lawyer or a physician
and predicted failure for him in his chosen profession of
archeology. However, the senior Laufer became reconciled to
his son's decision and assisted him in the prolonged and exacting
preparation which the young man deemed necessary.
Life in the schools included a decade (1884-1893) in the
Friedrich Wilhelms Gymnasium in Cologne. The years 1893-
1895 were spent in the University of Berlin. During part of
that time (1894-1895) work was taken in the Seminar for
Oriental Languages in that city. The doctorate of philosophy
was from the University of Leipzig in 1897. Laufer's doctoral
dissertation, a critical analysis of a Tibetan text, was dedicated
43
NATIONAL ACADEMY BIOGRAPHICAL MEMOIRS—VOL. XVIII
"in love and loyalty to my parents on their silver wedding anniversary."
Many years later, in 1931, in the city of his adoption,
the University of Chicago appropriately added an honorary
doctorate of laws.
Laufer decided on Eastern Asia as his special field and took
the time to acquire the necessary linguistic and technical tools.
He had courses in Persian, Sanskrit, Pali, Malay, Chinese,
Japanese, Manchu, Mongolian, Dravidian, and Tibetan. Among
his teachers were some of the greatest scholars of the day. He
studied Buddhism under Dr. Franke, Chinese under Professor
Wilhelm Grube, Malay under the grammarian Gabelentz, Tibetan
under Dr. Huth, and Japanese under Professor Lange.
In 1898, soon after publishing his doctoral dissertation,
Laufer came to the United States. The step was taken at the
suggestion of Professor F. Boas, himself German-born. Professor
Boas obtained for his young fellow-countryman an invitation
to the American Museum of Natural History in New York
City. The move so made proved decisive. It was in the
United States that Laufer henceforth made his home. Here
he did the major part of his scholarly work. Here he married
(Bertha Hampton), and here he died. Independent and selfreliant,
after he came to the United States he no longer drew
support from his parents, but made his own way financially.
Majoring as he did on the Far East, it was important that
early in his career he should spend some time in that part of
the world. In 1898-1899 he led the Jesup North Pacific Expedition
to Saghalin and the Amur region to study the ethnology
of the native tribes. The interest so developed and the information
obtained are reflected in a number of articles from his
pen and, indeed, in his studies throughout the rest of his life.
In 1901-1904 he led the Jacob H. Scruff Expedition to China
for research and investigation in cultural and historical questions
and for the formation of ethnological collections.
Returning to the United States, Laufer became Assistant
in Ethnology at the American Museum of Natural History,
a position he held from 1904 to 1906. During part of this
time, in 1905, he was lecturer in anthropology at Columbia
. 44
BERTHOLD LAUFER LATOURETTE
University and in 1906-1907 he was lecturer in anthropology
and Eastern Asiatic languages in that same institution.
In 1908 Laufer went to the staff of the Field Museum of
Natural History and there, in spite of repeated invitations to
go elsewhere, sometimes at a marked increase in salary, he
remained to the end of his days. Officially the positions held
were successively Assistant Curator of the East Asiatic Division,
Associate Curator of Asiatic Ethnology, and Curator of
Anthropology.
Twice more Laufer made prolonged visits to the Far East,
both times for scholarly purposes—in 1908-1910 as leader of
the Blackstone Expedition to Tibet and China and in 1923 on
the Marshall Field Expedition to China.
In the Field Museum Laufer's duties were multifarious. As
Curator of Anthropology he had general oversight of new
accessions and of the installation, labeling, and cataloging of
materials, and upon him fell the direction of his staff. His
chief interest, naturally, was in the Chinese exhibits. Most
of these were composed of purchases made during his expeditions
to the Far East. His especial pride was the jade collection
and he preferred always to show it in person to visitors.
He considered it and his monograph on jade as among his
major contributions. At the time of his death he had just
finished a completely new installation of the entire Chinese
Collection. As will be seen from a glance through his bibliography,
Laufer edited many of the Museum's publications and
actually wrote many of them with his own pen. He was a
prodigious worker. Famous in the Museum's staff were his
two desks, both piled high with accumulated tasks, and with
a swivel chair between them so that he could turn from one
to the other. •
To his heavy burdens on the staff of the Field Museum,
Laufer willingly added many others. There was the constant
stream of visitors, some of them distinguished scholars, others
Chinese students, and still others youthful beginners in Far
Eastern subjects. He was enthusiastic in encouraging Chinese
students in scholarly investigations of their own culture.
45
NATIONAL ACADEMY BIOGRAPHICAL MEMOIRS—VOL. XVIII
Through his later years he was easily the outstanding American
sinologist. To him, then, came for advice and criticism many
who aspired to a career in that field. To these embryonic
scholars he gave unstintedly of his time. Thoroughly frank
in his criticism and in pointing out defects in their work, he was
also extraordinarily kind and often went through their manuscripts
with minute care, suggesting corrections and additions.
He was severe in his condemnation of carelessness, incompetence,
or superficiality. Accordingly, his praise, when given—
as it often was—became an especially high reward.
Laufer was deeply concerned in promoting an increased
interest in the United States in the serious study of Far Eastern
cultures. He gathered extensive collections of Chinese
books and manuscripts for the Newberry and the John Crerar
Libraries in Chicago. One work from the Newberry Library,
transferred in 1928 to the Library of Congress, contains the
lost Sung (1210 A.D.) Keng Chih T'u, of which no other copy
is known. He collaborated with the United States Department
of Agriculture in its researches in Far Eastern plants and
agricultural methods. When the American Council of Learned
Societies formed its Committees on the Promotion of Chinese
and Japanese Studies he accepted membership on both. He
was the first chairman of the Committee on the Promotion of
Chinese Studies and brought to the task creative imagination,
and an enthusiasm which led him to devote to it an amazing
amount of energy and time. To the leadership which he gave
in the initial stages of these Committees must be ascribed much
of the remarkable progress which Far Eastern studies have
made in the United States in the past decade.
The list of committees and scholarly societies to which Laufer
belonged is impressive. He seemed to welcome invitations to
help with whatever appeared to him to give promise of promoting
scholarship in the fields in which he was interested.
It may have been a trace of the vanity which is to be found
in most of us—a desire for recognition—or it may have been
an urge to accomplish as much as possible, the lure of achievement.
Whatever the reason, Laufer was forever taking on new
46
BERTHOLD LAUFER LATOURETTE
tasks and lengthening his list of membership in committees and
societies. In several of these he took a very active part. He
was a member of the Advisory Board of the China Institute
of America; of the American Committee of the National Council
of the Chinese Cultural and Economic Institute; of the
Committee on the Promotion of Friendship between America
and the Far East; of the board of the American Institute of
Persian Art and Archaeology, a fellow of the Ethnological
Society, a member of the American Association for the Advancement
of Science; of the National Research Council; a
member (as this biographical sketch attests) of the National
Academy of Sciences, a distinguished member and at one time
president of the American Oriental Society, honorary vicepresident
of the New Orient Society of America, a member
and successively vice-president and president of the History of
Science Society, a member of the American Anthropological
Association, of the German Anthropological Society of Tokyo,
of the North China Branch of the Royal Asiatic Society, of
the Royal Asiatic Society, of the Societe Asiatique, of the
Hakluyt Society, of the American Folklore Society, of the
Linguistic Society of America, of the Illinois Academy, of the
Societe de Linguistique, of the Societe Finno-Ugrienne, of the
Society of Friends of Asiatic Art, of the Society of East Asiatic
Art (Berlin), of the Orientals (Chicago), and of the Barth
Society (Vienna). He was a corresponding member of the
Indian Research Society (Calcutta), an honorary member of
the Archeological Society of Finland, and an honorary member
and secretary of the American Friends of China (Chicago).
He was associate editor of the American Journal of Archeology,
a special correspondent of the National Library of Peiping, and
a member of the Advisory Council of Yenching University.
To these many activities Laufer added an astonishing
amount of writing. His hours were long, from nine to five
in his office and evenings in writing or study at home. In
one letter he speaks of his sixteen hour day. In his zest for
work and with his high standards of accomplishment, often
he assumed more than he could do. Partially finished manu-
47
NATIONAL ACADEMY BIOGRAPHICAL MEMOIRS—VOL. XVIII
scripts lay in his files for years, uncompleted. Highly sensitive
and chronically overworked, at times, especially in his later years,
he was unwell and subject to moods of depression. At times,
too, ill-health and overwrought nerves made him irritable and
extravagant in his censure of fellow scholars. Those who sawbelow
the surface, however, readily forgave these idiosyncrasies,
for they knew him to be the soul of loyalty and, when his
feelings were touched, prodigal of his time and money. During
the War of 1914-1918, for instance, though of German parentage,
he gave generous financial assistance to the family of a
French sinologist who had lost his life in the struggle.
From his labors Laufer found relief in his home life, in
music, and especially in motoring. He was an excellent raconteur.
His stories were usually drawn from Chinese sources and
were always to the point. With his musical and artistic temperament,
and with his mastery of Chinese, it was not strange
that he found diversion in the rich stores of Chinese poetry.
He enjoyed Chinese riddles and had an enormous collection
of them which he hoped sometime to publish.
Scholar that he was, Laufer took great interest and pride in
his personal library. On it he spent much of his salary. At
his death it went, by letter of gift, to the Field Museum.
In the midst of his busy life, as we have said, Laufer took
time to do an amazing volume of writing. As will be seen from
the appended bibliography, his published works were over two
hundred in number and ranged all the way from book reviews
and articles of two or three pages to substantial monographs.
Geographically these covered all of what used to be known as
the Chinese Empire—China proper, Manchuria, Mongolia, Chinese
Turkestan, and Tibet. They touched as well on Indian
subjects, on Eastern Siberia, on Japan, Sakhalin, the Philippines,
and the islands of the Pacific.
Yet within this wide geographical area Laufer's interests
were fairly well defined. He did not attempt the impossible
task of making himself an expert in all phases of Far Eastern
life and culture. The record which we have summarized, the
list of his society memberships, and his bibliography indicate
48
BERTHOLD LAUFER LATOURETTE
the range of his specialization. It was partly linguistic, partly
artistic, to a less extent religious, but chiefly anthropological,
and in the influence of one culture upon another. Laufer had
little or no time for political history. Nor did he evince much
concern over current political developments in the Far East,
or spend many hours in studying the vast transformation
wrought in our own day in the cultures of China and Japan.
His interests were centered chiefly on these peoples as they
were before the destructive irruption of the Occident. It was
the understanding of the older phases of their culture which
he sought to promote. After all, it was to archeology that he
had early given his affections and it was the ancient life of
mankind in the East of Asia which captured his imagination.
Languages were of interest to him mainly as tools. He knew
and used an appalling number of them, some well and some
only slightly. With the facility of one reared and educated on
the Continent of Europe, he wrote in English, French, and
German. He knew Chinese and Tibetan, and had some familiarity
with Japanese and with several of the languages of India
and of Central Asia. Much of his linguistic equipment was in
fields in which not many other scholars, and especially American
scholars, are proficient. Few, therefore, are competent to
judge the entire range of his work.
While languages were to him chiefly means to an end, with
his inquiring mind he could not fail to be fascinated by them
for their own sakes. Among his writings, for instance, are a
study of the genitive in the Altaic tongue, a long article on the
prefix a- in Indo-Chinese languages, a small, privately printed
brochure on the language of the Yue-chi or Indo-Scythians, and
what is really a major monograph on loan-words in Tibetan.
He discussed, too, the origins of the Chinese and the Tibetan
languages. He had brief notes on the derivation of our word
"booze" and on Jurchi and Mongol numerals.
In the light of his love of music, it is not surprising that
Laufer was deeply interested in Chinese art. Since so much
of his study of the interchange of products, to be noted in a
moment, had to do with examining the legends concerning the
49
NATIONAL ACADEMY BIOGRAPHICAL MEMOIRS VOL. XVIII
results of the western journeys of Chang Ch'ien of the Han
dynasty, it is not strange that the art of that period attracted
him. One of his most important monographs was on the pottery
of the Han dynasty. He had a shorter monograph on Chinese
grave sculptures of the Han. He prepared a brochure on
archaic Chinese bronzes of Shang, Chou, and Han times. He
wrote a brief article on some newly discovered bas-reliefs of
the Han.
Yet his interest in art ranged over other periods as well.
Buddhist and Christian art in China won his attention. He
had a long study of a landscape of Wang Wei, and he wrote
011 T'ang, Sung, and Yuan paintings. More than one art
collector called on him to study his Chinese objects. As late
as 1932 he identified in one collection four lost albums of pictures
on the themes which were painted for K'ang Hsi in 1696
and then persuaded a patron of Chinese art to present them
to the Library of Congress.
He had an interest in philosophy and religion. It is perhaps
symptomatic of his emotional temperament that in later years
he regretted having devoted so large a proportion of his time
to the study of the rationalistic, coldly ethical, and politically
and socially minded Confucianism at the expense of the more
mystical Tao Te Ching and Chuang Tzu. Not many of his
writings dealt primarily with relig'ion. On the great organized
Chinese faiths he said little. Incidentally, however, he dealt
extensively with Chinese popular religion, especially in some
of its earlier forms and as it expressed itself in folklore and
magic. So his studies in jade had a good deal to say of the
use of that semi-precious stone in magic and religion. He
wrote on the development of ancestral images in China and
on totemic traces among the Indo-Chinese.
As a scholar, as we have suggested, Laufer was very much
the anthropologist. It was in this field that a large proportion
of his writing was done. He delighted in taking up specific
human tools and practices and putting together all that could
be discovered about them. Often the subjects studied were
amusing, incidental, and curious rather than of very great proniBERTHOLD
LAUFER LATOURETTE
inence. He seems here to have found a kind of diversion.
Such were the tree-climbing fish, the domestication of the cormorant
in China and Japan, the early history of polo, multiple
births among the Chinese, finger-prints, the use of human skulls
and bones in Tibet, what he called the pre-history of aviation
and of television, certain recondite phases of sex, bird divination
among the Tibetans, geophagy, the history of felt, coca
and betel chewing, and insect musicians and cricket champions.
Others had to do with objects or institutions of more obvious
importance—such as the monograph on Chinese clay figures,
which he called prolegomena on Chinese defensive armor. Such,
too, were his studies of the reindeer and its domestication, and
of ivory in China.
Probably Laufer's most important group of contributions lay
within the realm of the influence of one culture upon another
and of the migration of domesticated plants, of mechanical
appliances, and of ideas from people to people. Especially did
he devote himself to the interpenetration of cultures in Central
and Far Eastern Asia. For this kind of study he was exceptionally
well equipped. His knowledge of most of the more
widely used languages of the area opened to him the literatures
and the inscriptions of many of the peoples involved. His
archeological and anthropological interest and training gave zest
and background. His phenomenal memory made possible comparisons
and put at his disposal a wide range of facts, many
of them at first sight seemingly incidental.
In this field were written what some scholars consider his
most important single monograph, Sino-Iranica. Here he described
the migration of various specific cultivated plants. In
most instances he traced the introduction of these to China and
attempted to determine whether they came from Iran or from
some other land. He also included some minerals, metals,
drugs, textiles, and precious stones. For some he traced not
only the migration to China but also contributions of China to
Iran. In appendices he discussed Iranian elements in Mongol,
Chinese elements in Turki, and Indian elements in Persian. In
this single monograph he used various languages of the Far
NATIONAL ACADEMY BIOGRAPHICAL MEMOIRS VOL. XVIII
East and of Central Asia, employed Arabic sources, and evinced
a knowledge of the pertinent literature in several languages of
western Europe.
Again and again in articles and monographs Laufer dealt
with phases of this major theme. His great work on jade
included not only China but references to the use of the semiprecious
stone in other lands. He was interested in the possible
spread of culture features and artifacts from the Amur region
into other parts of the Far East and to the Americas. He wrote
on the wide extension of amber, on the bird-chariot in China
and Europe, on the introduction of maize into Eastern Asia,
on the Jonah legend in India, on the cycle of the twelve animals
(so familiar in the Far East), on an ancient Turkish rug, on
Christian art in China, on the coming of vaccination to the Far
East, on Chinese pottery in the Philippines, on Arabic and
Chinese trade in walrus and narwhal ivory, on the story of the
pinna and the Syrian lamb, on burning-lenses in China and
India, on asbestos, salamander, and the diamond, on Chinese
and Hellenistic folklore, on the coming of tobacco to Asia,
Europe, and Africa, and its use there, on the history of ink
in China, Japan, Central Asia, India, Egypt, Palestine, Greece,
and Italy, on the migration of American plants, and on the
lemon in China and elsewhere. It was characteristic of him
that one of his longest and most careful reviews was of T. F.
Carter, The Invention of Printing in China, in which was
discussed the migration of paper from China to Europe and
the possible debt of Europe to China for the art of printing.
Laufer published so voluminously partly because he relied
extensively upon the prodigious Chinese literature and upon
what Chinese scholars had written through the ages. Chinese
savants had done the spade work and he made their results
available to the Occident. This does not mean that he borrowed
without giving credit where credit was due. In his
scholarly writings where this did not seem pedantry, he was
meticulous in his references to his sources. Moreover, of direct,
pedestrian, full-length translation he did very little. In his
earlier years, when he was trying out his tools, he published
52
BERTHOLD LAUFER—LATOURETTE
a few translations, perhaps partly as self-imposed literary exercises.
Later he did little of this kind of translation. Nor
were his writings summaries and popularizations in Western
languages of the labors of Far Eastern scholars. He employed
treatises in Asiatic languages as he used those of the Occident,
critically and as mines of information from which came the
many facts which he assembled, especially in his descriptions
of objects in the various collections which he gathered or
utilized, and in tracing the spread of a given custom, plant, or
commodity. In a certain sense his great service was one of
synthesis, the comparison and interpretation of existing knowledge.
In this he made a distinct contribution to scholarship.
Relatively few men, either of the Occident or the Orient, have
been equipped in so many of the languages of Central and
Eastern Asia. To most Occidental scholars the treasures locked
in these languages are as though they were not. His was the
function of unsealing them and from the rich stores so disclosed
to bring forth and to piece together information in such
fashion as to show the interrelation of cultures and the contribution
of one to the other.
Of what is usually called generalization Laufer did but little.
He wrote few articles attempting to set forth the main outlines
of Chinese culture. Once in a long while he attempted it. His
brief article on "Some Fundamental Ideas of Chinese Culture"
(Journal of Race Development, Vol. V, Oct., 1914, pp. 160-
174) was one of the few of these efforts. An able younger
American sinologist declares that he has found it among the
most helpful of Laufer's writings, and states that he is carrying
out his own research largely on the basis of the ideas there set
forth.
In most of his more serious work Laufer wrote with scholarly
objectivity. In it he did not allow his emotions, always strong,
or his prejudices, sometimes acute, to enter. Only in infrequent
lighter articles did his personal idiosyncracies become obvious.
He disciplined himself to observe the same high standards of
scientific accuracy by which he measured others.
It would be too much to expect infallibility of Laufer. He
S3
NATIONAL ACADEMY BIOGRAPHICAL MEMOIRS VOL. XVIII
would have been the first to insist that his writings must be
judged primarily not by their finality but by their assistance
to other scholars in expanding the borders of human knowledge.
Honest, able work on which others could build and build so
well that they could discover in it the flaws of which he could
not be aware was probably what he would most desire.
That some of his publications are being criticized by younger
scholars who have found them useful is to be expected. Thus
it is said that of the two Chinese works on which he leaned
heavily in his important monograph on jade, one is very faulty.
In a recent number of the Zapiski of the Russian Institute of
Oriental Studies, N. N. Poppe, writing on Problems in Buriat
Mongol Literary History, points out what he believes to be
deficiencies in Lanfer's Skizze dcr inongolischen Literatur
(Revue orientate. Vol. VIII, 1907, pp. 165-261). Another Russian
has recently endeavored to refute something of what Laufer
said about the Giliaks. A younger Chinese scholar has recently
asserted that in his discussion of the introduction of spectacles
to China, Laufer was misled by mistakes in the Chinese sources
upon which he relied. (See Ch'iu K'ai-ming, The Introduction
of Spectacles into China, in Harvard Journal of Asiatic Studies,
Vol. 1, July, 1936. pp. 186-193.) Yet it mlust be said at
once that the work of few if any scholars escape this fate.
It must also be added that Laufer was engaged in a revision of
his Jade which, unhappily, was left unfinished by his untimely
death.
In a certain sense Laufer was never completely adjusted to
his American environment. In one important respect—in his
interest and achievements in anthropology and in the field of
culture contacts—he was at home in the atmosphere of American
scholarship. Because of the American interest in the social
sciences, Laufer could here find congenial spirits who could
talk with him as equals and by whom he could be helped. However,
in some other ways he remained an alien. In a letter
written in his later years he declined to preside at an important
meeting on the ground that "a Yank" could do it better. He
was, to be sure, loyal to the land of his adoption. However,
in East Asiatic studies he stood alone and must often have felt
54
BEETHOLD LAUFER LATOURETTE
his isolation. This was partly because, until very recently, the
United States has had so lew experts in that field. Significantly,
however, another element entered. Most Americans who specialize
in the Far East do so with the purpose of understanding
the current situation in that part of the world. They realize
that the United States faces the East of Asia across a rapidly
narrowing ocean and must be prepared to deal with its peoples
successfully and, if possible, amicably. If they are not to make
tragic blunders, Americans, so these scholars hold, must understand
these peoples and to do so must know their history and
culture. American specialists give themselves to Far Eastern
studies, partly because they become interested in them for their
own sake, but chiefly from the utilitarian purpose of making
their country at home in an age in which it must live on terms
of intimacy with Eastern Asia. The Far Eastern scholarship
of the United States has tended to devote itself to diplomatic
and commercial relations, to economic problems, to contacts
between the Far Orient and the Occident, and to current changes
in the cultures of the Far East.
The most distinguished European savants who have majored
in the Far East, on the other hand, have devoted themselves
almost exclusively to the older history and cultures of this region.
They have not really understood the current situation. Nor
have they cared to do so. That the results of their scholarship
should be useful in facilitating the intercourse between the West
and the East has seemed to them to threaten its objectivity.
In that European atmosphere Laufer received his training and
he could never quite adjust himself to the American outlook
nor free himself of a certain impatient disdain for it. This
attitude was reenforced by the fact that during most of his
life America had no sinologists who could begin to equal him
in his acquaintance with the languages and in his prodigious
learning in the pre-nineteenth century culture. However, in at
least his later years Laufer came to see that in dealing with the
Far East the United States must develop its own particular
type of scholarship adapted to its interests and needs. He
recognized that this might attain as high standards of scientific
accuracy as had that of Europe. Indeed, he insisted that Amer-
55
NATIONAL ACADEMY BIOGRAPHICAL MEMOIRS—VOL. XVIII
ica must conform to its own patterns and not to those of
Europe. Yet probably he never felt entirely reconciled to this
phase of the intellectual climate of his adopted land.
Perhaps in this very maladjustment was Laufer's greatest
contribution to American scholarship. By representing in the
United States in so eminently worthy a fashion and for a generation
this European tradition, he enriched American Far
Eastern scholarship as he could not have done had he been
completely in accord with it.
BIBLIOGRAPHICAL NOTE
The sources for the biographical sketch given above are
many—partly the note, based on information given by Dr.
Laufer, in Who's Who in America, 1934-1935 (Vol. 18, p.
1417), partly information kindly provided by Mrs. Laufer and
by a former associate and intimate friend, Miss Lucy Driscoll,
partly material from Dr. Mortimer Graves of the American
Council of Learned Societies, and to a less extent comments by
various friends of Dr. Laufer, biographical notices which have
appeared since Dr. Laufer's death, and the author's own personal
acquaintance, never intimate, but of many years' standing.
Among the more important articles on Dr. Laufer are the
ones in the American Anthropologist, Vol. XXXVIII, pp. 101
ff., Artibus Asiae, Vol. IV, pp. 265-270, and Monumenta Scrica,
Vol. I. fasc. 2, pp. 487 ff.
The appended bibliography is the most nearly complete and
accurate which has been published. It is based largely upon one
compiled by Dr. Laufer himself and which appeared in the
Journal of the American Oriental Society, Vol. LIV, pp. 352-
362, but it has been checked with three other bibliographies and,
where feasible, from the articles and monographs themselves.
At least some of the inaccuracies appearing in other bibliographies
have been eliminated and a number of titles have been
discovered and added.
The photograph here reproduced comes through the courtesy
of the Field Museum of Natural History.
56
BERTHOLD LAUFER LATOURETTE
BIBLIOGRAPHY OF BERTHOLD LAUFER, 1895-1934
Japanische Marchen (translated from the Japanese). Cologne Gazette,
1895, nos. 98, 120, 144.
Indisches Rezept zur Herstellung von Raucherwerk. Translated from the
Tibetan with Tibetan text. Vcrhandlungen der Berliner anthropologischen
Gesellschaft, July 18, 1896, pp. 394-398.
Zur Geschichte des Schminkens in Tibet. Globus, 1896, vol. LXX, no. 4,
pp. 63-65.
Blumen, die unter den Tritten von Menschen hervorsprossen. Der Urquell,
New Series, 1898, vol. II, part 34 pp. 86-88,
Eine verkiirtze Version des Werkes von den hunderttausend Naga's. Ein
Beitrag zur Kenntnis der tibetischen Volkereligion. Tibetan text, translation
and introduction. Helsingfors, 1898. 129 pp. Memoires de la
Societe Finno-Ougrienne.
Einige linguistische Bemerkungen zu Grabowsky's Giljakischen Studien.
Internationales Archiv fur Ethnographic, 1898, Vol. XI, pp. 19-23.
Fiinf indische Fabeln aus dem Mongolischen. Zeitschrift der deutschen
morgenla'ndiscken Gesellschaft, 1898, Vol. LII, pp. 283-288. Leipzig.
Neue Materialen und Studien zur buddhistischen Kunst. Globus, 1898,
vol. LXXIII, No. 2, pp. 27-32. Illustrations.
Studien zur Sprachwissenschaft der Tibeter. Sitzungsberichte des philos.-
philol. und der hist or. Classe der k. baycr. Akad. d. Wisscnschaftcn,
Miinchen, 1898, part III, pp. 519-594.
tiber eine Gattung mongolischer Volkslieder und ihre Verwandtschaft mit
tiirkischen Liedern. Der Urquell, New Series, 1898, Vol. II, part 7/%,
pp. 145-157-
Ethnological work on the island of Saghalin. Science, May 26, 1899,
PP- 732-734-
Hohliixte der Japaner und der Siidsee-Insulaner. Globus, 1899, Vol. 76,
no. 2, p. 36.
Die angeblichen Urvolker von Yezo und Sachalin.. Centralblatt jur
Anthropologic, 1900, no. 6, pp. 321-330.
Petroglyphs on the Amoor. American Anthropologist, N.S., 1899, Vol. I,
PP- 746-750.
Preliminary notes on explorations among the Amoor tribes. American
Anthropologist, N.S., April, 1900, Vol. II, pp. 297-338. Illustrations.
Beitrage zur Kenntnis der tibetischen Medizin. 2 parts. 00 pp. Leipzig,
Otto Harrassowitz, 1900. In collaboration with Heinrich Laufer.
Ein Stihngedicht der Bonpo. Aus einer Handschrift der oxforder Bodleiana.
Denkschriften der haiserlichcn Akademie der Wisscnschaften
in Wien, phil.-hist. Classe, Vol. XLVI, pp. 1-60. VII. Abhandlung.
Reviews of Griinwedel, Mythologie des BiMhismus and S. Tajima's
selected relics of Japanese art, vols. I and II. Globus, 1900, Vol.
LXXVIII, nos. 8 and 19, pp. 129, 310, 311.
57
NATIONAL ACADEMY BIOGRAPHICAL MEMOIRS VOL. XVIII
Uber das Va-Zur. Ein Beitrag zur Phonetik der tibetischen Sprache.
Wiener Zeitschrijt fiir die Kunde des Morgenlandes. Wien, 1898-99,
Vol. XII, pp. 289-307; Vol. XIII, pp. 95-109, 199-226.
Felszeichnungen vom Ussuri. Globus, 1901, Vol. LXXIX, no. 5, pp. 69-72.
Review of H. Francke's Der Friilingsmythus der Kesarsage, ein Beitrag
sur Kenntnis der vorbuddhistischen Religion Tibets; and of his Ladakhi
Songs. Wiener Zeitschrift fiir die Kunde der Morgenlandes, 1901, Vol.
XV, pp. 77-IO7-
The Decorative Art of the Amur Tribes. Jesup Expedition Publications,
American Museum Memoirs. New York, Vol. VII, 1902, 86 pp. 4°.
33 plates.
Uber ein tibetisches Geschichtswerk der Bonpo. T'oung Pao, 2nd Series,
Leiden, 1901, Vol. II, no. 1, pp. 24-44.
Zum Marchen von der Tiersprache. Revue Orientale (Kclcti Szcmle),
Budapest, 1901, Vol. II, no. 1, pp. 45-52.
Zur Entstehung des Genitivs in den altaischen Sprachen. Revue Orientate
(Keleti Szcmle), Budapest, 1901, Vol. II, no. 2, pp. 133-138.
Verzeichnis der tibetischen Handschriften der koniglichen Biblothek zu
Dresden. Zeitschrijt der dcutschcn morgenlandischcn Gesellschajt. 1901,
Vol. LV, pp. 99-123.
Zwei Legenden des Milaraspa. Translated from the Tibetan, with Tibetan
text. Archiv fiir Religionszvissenschajt, Tubingen u. Leipzig, 1901,
Vol. IV, pp. 1-44.
Aus den Geschichten und Liedcrn des Milaraspa. Translated from the
Tibetan, with Tibetan text. Denkschriftcn der kaiserlichen Akademie
der Wissenschajten in Wien, phil.-hist. Classe, 1902, Vol. XLVIII, II.
Abhandlung, pp. 1-62.
Mitteilung uber die angebliche Kenntnis der Luftschiffahrt bei den alten
Chinesen. Ostasiatischcr Lloyd, Vol. XVII; s. Orient Bibl., 1904, no.
1489, p. 78.
Review of Jul. Lessing, Chinesische Bronzegejdsse. T'oung Pao, 2d
Series, Vol. IV, pp. 264-267; s. Orient Bibl, 1904, no. 1583, pp. 82.
Religiose Toleranz in China. Globus, 1904, Vol. LXXXVI, pp. 219, 220.
Ein buddhistisches Pilgerbild. Globus, 1904, Vol. LXXXVI, pp. 386-388.
Zur Geschichte der chinesischen Juden. Globus, 1905, Vol. LXXXVII,
no. 14, pp. 245-247.
Chinesische Altertiimer in der romischen Epoche der Rheinlande. Globus,
1905, Vol. LXXXVIII, No. 3, pp. 45-49-
Zum Bildnis des Pilgers Hsiian Tsang. Globus, 1905, Vol. LXXXVIII,
PP. 257, 258.
Ein angebliches Chinesisches Christusbild aus der T'ang Zeit. Globus,
1905, Vol. LXXXVIII, pp. 281-283. Illustrated.
Anneaux nasaux en Chine. T'oung Pao, 2d Series, Vol. VI, 1905, pp.
321-323.
58
BERTHOLD LAUFEE LATOURETTE
Introduction to the book of W. Filchncr, Das Klostcr Kumlmm in Tibet.
Berlin, 1906, pp. ix-xiv.
Obituary notice of Dr. Georg Huth. T'oung Pao, 1906, pp. 702-706.
Historical jottings on amber in Asia. Memoirs American Anthropological
Association, Vol. I, part 3, pp. 211-244.
The Bird-Chariot in China and Europe. Boas Anniversary Volume,
pp. 410-424.
Editor, Boas anniversary volume. New York, G. E. Stechert & Co.,
1906.
Ancient Chinese bronzes. Craftsman, April, Vol. XIT, pp. 3-15. Illustrated.
A plea for the study of the history of medicine and natural sciences.
Science, Vol. XXV, pp. 889-895.
The relations of the Chinese to the Philippine Islands. Smithsonian
Miscellaneous Collections, Vol. L, part 2, Washington, 1907, pp. 248-
284.
Zur Geschichte der Brille. Mittcilungen des Ges. fur Geschichie der
Mcdizin, Vol. VI, 1907, No. 4, pp. 379-385.
A theory of the origin of Chinese writing. American Anthropologist,
Vol. IX, 1907. pp. 4^7-492.
Reviews of F. Karseh, Forschungen iibcr gleichgcschlechtliche Liebe.
American Anthropologist, vol. IX, pp. 390-397. W. v. Hoerschelmann.
Entimcklung der alt chin. Ornamcntik, and H. Beckh, Tib. Vbersctzung
Kalidasa's Meghaduta. Monist. Vol. XVII, pp. 634-636.
W. W. Newell and the lyrics of Li-t'ai-po. American Anthropologist,
Vol. IX, 1907, pp. 655, 656.
The introduction of maize into eastern Asia. Congres intermit, des Americanistes,
Quebec, Vol. 1. 1907, pp. 223-257.
Note on the introduction of the groundnut into China. Ibid.. 259-262.
Zur buddhistischen Litteratur der Uiguren. T'oung Pao, Ser. IT, Vol.
VIII, 1907, pp. 391-409.
Ein japanisches Frtihlingsbild. Anthropophyteia, Vol. IV, 1 plate, pp.
279-284.
Skizze der mongolischen Literatur. Revue orientate, Vol. VIII, 1907,
pp. 165-261. Russian translation published by the Academy of Sciences,
Leningrad.
Origin of our dances of death. Open Court, vol. XXII, 1908, pp. 597-60 \.
Die Bru-za Sprache und die historische Stellung des Padrnasambhava.
T'oung Pao, Vol. IX, 1908, pp. 1-46.
Die Sage von den goldgrabenden Ameisen. T'oung Pao, Vol. IX, 1908,
PP- 429-452.
Skizze der manjurischen Literatur. Revue orientate. Vol. IX, 1908,
PP- 1-53-
59
NATIONAL ACADEMY BIOGRAPHICAL MEMOIRS—VOL. XVTII
A Mongol irodalom vazlata. A Manszsu Irodalom Vazlata. Illustrated.
Hungarian Translation of Sketch of Mongol and Manchu Literatures.
The Jonah legend in India. Monist, Vol. XVIII, 1908, pp. 576-578.
Chinese pigeon whistles. Scientific American, May, 1908, p. 394. Illustrated.
Chinese pottery of the Han Dynasty. Publication of the East Asiatic
Committee of the American Museum of Natural History. Leyden,
IQ°9- 75 plates and 35 figures.
Die Kanjur Ausgabe des Kaisers K'ang-Hsi. Bulletin de VAcademie
imperiale des sciences de St. Petersbourg, pp. 567-574. St. Petersburg,
1909.
Der Cyclus der zwolf Tiere auf einem alt-turkistanischen Teppich.
T'oung Pao, Vol. X, 1909, pp. 71-73 (avec note additionelle par E.
Chavannes).
Ein homosexuelles Bild aus China (1 plate). Anthropophyteia, Vol. VI,
1909, pp. 162-166.
Kunst und Kultur Chinas im Zeitalter der Han. Globus, Vol. XCVI,
1909, pp. 7-9, 21-24.
Christian art in China (20 plates). Mitteilungen des Seminars fur
oricntalische Sprachen, Vol. XIII, Berlin, 1910, pp. 100-118.
Die Ausnutzung sexueller Energie zu Arbeitsleistungen, eine Umfrage.
Anthropophyteia, Vol. VII, 1910, pp. 295, 296.
Zur kulturhistorischen Stellung der chinesischen Provinz Shanshi. Beobachtungen
auf einer Reise von Tai-yiian nach Hsi-an im Februar
1909. Anthropos, Vol. V, 1910, pp. 181-203.
Der Roman einer tibetischen Konigin. Tibetischer Text und libersetzung.
8 figures and book-ornaments after Tibetan designs drawn by Albert
Griinwedel. Leipzig, Otto Harrassowitz, 1911. pp. x, 264.
Contributions to Paul Carus, The fish as a mystic symbol in China and
Japan. Open Court, Vol. XXV, July, 1911, pp. 385-411. Illustrations
and quotations from Laufer.
King Tsing, the author of the Nestorian inscription. Open Court, August,
1911, pp. 449-454-
The introduction of vaccination into the Far East. Open Court, Sept.,
1911, pp. 525-53IChinese
grave-sculptures of the Han period. 10 plates and 14 text-figures.
New York, London, and Paris, 1911. 45 pp.
Modern Chinese collections in historical light. American Museum Journal,
April, 1912, pp. 135-138. Illustrated.
The Chinese Madonna in the Field Museum (1 plate). Open Court, Vol.
XXVI, Jan., 1912, pp. 1-6. Also as separate brochure.
Confucius and his portraits. Open Court, Vol. XXVI, March and April,
1912, pp. 147-168, 202-218 (1 plate and 25 text-figures). Also as separate
book.
60
BERTHOLD LAUFER LATOURETTE
The discovery of a lost book. T'oung Pao, Vol. XIII, No. I, 1912,
pp. 97-106 (1 plate).
Five newly discovered bas-reliefs of the Han period. T'oung Pao, Vol.
XIII, No. 1, 1912, pp. 107-112 (4 plates).
The Wang Chuan Tu, a landscape of Wang Wei. Ostasiatische Zeitschrift,
Vol. I, No. I, Berlin, 1912, pp. 28-55 (18 figures).
The name China. T'oung Pao, Vol. XIII, 1912, pp. 719-726.
Foreword to Catalogue of a selection of art objects from the Freer Collection,
Washigton, 1912.
Jade, A study in Chinese archaeology and religion. 68 plates, 6 of which
are colored, and 204 text-figures. Field Museum Anthropological
Series, Vol. X, Chicago, 1912, 370 pp.
China can take care of herself. Oriental Revieio, Vol. II, 1912, pp.
595, 59<5.
The stanzas of Bharata. Journal Royal Asiatic Society, 1912, pp. 1070-
1073.
Chinese Sarcophagi. Ostasiatische Zeitschrift, Vol. I, No. 3, Berlin, 1912,
pp. 318-334. 5 illustrations.
Fish symbols in China. Open Court, Nov., 1912, pp. 673-680. Illustrated.
(Reprinted from Jade.)
Postscript to Cole, Chinese Pottery in the Philippines. Field Museum
Anthropological Series, vol XII, part 1, July, 1912, pp. 17-47.
The praying mantis in Chinese folk-lore. Open Court, No. 1, 1913, pp.
57-60. 3 illustrations. (Extract from Jade.)
The Chinese battle of the fishes. Open Court, No. 1, June, 1913, pp.
378-381. 1 illustration.
The development of ancestral images in China. Journal Religious Psychology,
Vol. VI, 1913, pp. 111-123.
Dokumente der indischen Kunst. I. Heft. Das Citralakshana nach d. tib.
Tanjur herausgegeben und iibersetst. Leipzig, Harrassowitz, 1913,
194 pp.
Descriptive account of the collection of Chinese, Tibetan, Mongol and
Japanese books in the Newberry Library. Chicago, 1913. 4 illustrations.
Notes on turquois in the East. Field Museum Anthropological Series,
Vol. XIII, No. 1, 1913, pp. 1-72. 6 plates (1 colored).
Arabic and Chinese trade in walrus and narwhal ivory. T'oung Pao,
1913, PP- 315-370, with addenda by P. Pelliot.
History of the fingerprint system. Smithsonian Report for 1912, pp.
631-652, Washington, 1913. (7 plates.)
In memorial of J. Pierpont Morgan. Ostasiatische Zeitschrift, Vol. II,
1913, pp. 222-225.
61
NATIONAL ACADEMY BIOGRAPHICAL MEMOIRS VOL. XVIII
Epigraphische Denkmaler aus China. Teil I: Lamaistische Klosterinschriften
aus Peking, Jehol und Si-ngan (with O. Franke). Berlin,
1914, fol. 81 plates, 2 portfolios.
The application of the Tibetan sexagenary cycle. T'oung Pao, Vol. XIV,
1913, PP- 569-596-
Der Pfau in Babylonien. Oricntalistische Litcraturncitung, No. 12, 1913,
col. 539, 540.
Catalogue of a collection of ancient Chinese snuff-bottles in the possession
of Mrs. George T. Smith. Chicago, privately printed, 1913, 64 pp.
tiber den Wert chinesicher Papierabklatsche. Ostasiatischc Zeitschrift,
Vol. II, 1913, pp. 346, 347-
Bird divination among the Tibetans (Notes on Document Pelliot, no.
3530, with a study of Tibetan phonology of the ninth century).
T'oung Pao, Vol. XV, 1914, pp. 1-110. Leyden, E. J. Brill, 1914.
Discussion on relation of archaeology to ethnology. American Anthropologist,
Vol. XV, Oct.-Dec, 1913, pp. 573-577.
Was Odoric of Pordenone ever in Tibet? T'oung Pao, 1914, pp. 405-418.
Obituary notice of F. H. Chalfant. T'oung Pao, 1914, pp. 165, 166.
The sexagenary cycle. Once more. T'oung Pao, 1914, pp. 278, 279.
Chinese clay figures. Part I. Prolegomena on Chinese Defensive Armor.
64 plates and 55 text-figures. Field Museum Anthropological Series,
Vol. XIII, No. 2, 1914, pp. 73-315.
Review of H. Beckh, Verseichnis der tibettschen Handschriften. Journal
Royal Asiatic Society, Oct., 1914, pp. 1124-1139.
Some fundamental ideas of Chinese culture. Journal Race Development,
Vol. V, Oct., 19T4, pp. 160-174.
The story of the Pinna and the Syrian Lamb. Journal American Folklore,
Vol. XXVIII, April-June, 1915, pp. 103-128.
The Eskimo screw as a culture-historical problem. American Anthropologist,
Vol. XVII, 1915, pp. 396-406.
The Prefix A- in the Indo-Chinese languages. Journal Royal Asiatic
Society, Oct., 1915, pp. 757-780.
Karajang. Journal Royal Asiatic Society, Oct., 1915, pp. 781-784.
Optical lenses. I. Burning-Lenses in China and India. T'oung Pao,
1915, pp. 169-228.
Burning-lenses in India. T'oung Pao, 1915, pp. 562, 563.
Three Tokharian bagatelles. T'oung Pao, 1915, pp. 272-281.
Vidanga and cubebs. T'oung Pao, 1915, pp. 282-288.
W. W. Rockhill (Obituary Notice). T'oung Pao, 1915, pp. 289, 290.
Asbestos and Salamander. An essay in Chinese and Hellenistic Folk-lore.
T'oung Pao, 1915, pp. 299-373.
Chinese transcriptions of Tibetan names. T'oung Pao, 1915, pp. 420-424.
The Diamond. A study in Chinese and Hellenistic Folk-lore. Field
Museum Anthropological Scries, Vol. XV, 1915, No. 1, pp. 1-75.
62
BERTHOLD LAUFER LATOURETTE
Two Chinese imperial jades. Fine Arts Journal, Chicago, Vol. XXXII,
June, 1915, pp. 237-241. 4 illustrations.
The Nichols Mo-So Manuscript. Geographical Review, Vol. I, April,
1916, pp. 274-285. 4 figures.
Ethnographische Sagen der Chinesen. Festschrift Kuhn (Miinchen),
1916, pp. 198-210.
Chinesische Schattenspiele, iibersetzt von Wilhelm Grube, herausgegeben
und eingeleitet von B. Laufer. Abhandlungen Kb'nigl. Bayer. Akad. d.
Wissenschaften, Vol. XXVII, No. 1, 442 pp. 1915. Preface and Introduction
(pp. v-xxiv) written by B. Laufer.
The Si-Hia language, a study in Indo-Chinese philology. T'oung Poo,
1916, pp. 1-126.
Supplementary notes on walrus and narwhal ivory. T'oung Pao, 1916,
pp. 348-389-
Se-Tiao. T'oung Pao, 1916, p. 390.
The beginnings of porcelain in China. With a technical report by H. W.
Nichols. 12 plates and 2 text-figures. Field Museum Anthropological
Series, Vol. XV, No. 2, pp. 77-182, 1916. The date was arbitrarily
changed by the printer to 1917. 106 pp. 7 plates.
Cardan's suspension in China. 1 plate, I text-figure. Holmes Anniversary
Volume, 1916, pp. 288-291.
Review of R. Garbe, Indien und das Christcntum. American Anthropologist,
Vol. XVIII, 1916, pp. 567-573.
Review of J. E. Pogue, The Turquois. American Anthropologist, Vol.
XVIII, 1916, pp. 585-590.
Burkhan. Journal American Oriental Society, vol. XXXVI, 1917, pp.
390-395. Additional note, vol. XXXVII, 1917, pp. 167, 168.
Concerning the history of finger-prints. Science, 1917, May 25, pp. 504,
505.
Moccasins. American Anthropologist, 1917, pp. 297-301.
Origin of the word Shaman. American Anthropologist, 1917, pp. 361-
371-
The reindeer and its domestication. Memoirs, Anthropological Association,
Vol. IV, No. 2, 1917, pp. 91-147.
The vigesimal and decimal systems in the Ainu numerals. With some
remarks on Ainu Phonology. Journal American Oriental Society, Vol.
XXXVII, 1917, pp. 192-208.
The language of the Yue-Chi or Indo-Scythians. Chicago, R. R. Donnelley
and Sons Co., 1917, 14 pp. Privately printed in 50 copies.
Collection of ivory seals in the possession of Mrs. George T. Smith.
Privately printed, 1917.
Loan-words in Tibetan. T'oung Pao, 1916, pp. 403-552. Leyden, E. J.
Brill, 1918.
63
NATIONAL ACADEMY BIOGRAPHICAL MEMOIRS VOL. XVIII
Religious and artistic thought in Ancient China. Art and Archaeology,
Dec, 1917, pp. 295-310. 16 illustrations.
Reviews of Diels, Antike Technik; Mookerji, Indian Shipping; Parmentier,
Guide au Musee de I'Ecole francaise ; Maspero, Grammaire de
la langue khmere. American Anthropologist, 1917, pp. 71-80, 280-285.
Totemic traces among- the Indo-Chinese. Journal American Folk-lore,
Vol. XXX, 1917, pp. 415-426.
Origin of Tibetan writing. Journal American Oriental Society, Vol.
XXXVIII, 1918, pp. 34-46.
Edouard Chavannes (Obituary Notice). Journal American Oriental Society,
Vol. XXXVIII, 1918, pp. 202-205.
Reviews of Lowie, Culture and ethnology, American Anthropologist, Vol.
XX, 1918, pp. 87-91; Foote, Foote Coll. of Indian antiquities, and Rea,
Cat. Prehistoric ant. from Adichanallur, ibid., pp. 104-106.
La Mandragore (in French). T'oung Pao, 1917, pp. 1-30; published 1918.
Malabathron (in French). Journal asiatique, Paris, 1918, 50 pp., 12
figures.
The Chinese exhibition. Bulletin, Art Institute of Chicago, Dec., 1918,
pp. 144-147-
Sino-Iranica. Chinese contributions to the history of civilization in
Ancient Iran, with special reference to the history of cultivated plants
and products. Field Museum Anthropological Scries, Vol. XV, 1919,
No. 3, 446 pp.
Reviews of Tallgrcn, Collection tovestinc dcs antiquilcs prihist. de
Minoussin.sk; Sarkar, Hindu achievements in exact science; Starr,
Korean Buddhism; Mauger, Quclqucs considerations sur les jcux en
Chine; Couling, Encyclopaedia Sinica. American Anthropologist, Vol.
XXI, 1919, pp. 78-89. Also, M. Czaplicka, Turks of Central Asia;
G. Ferrand, Malaka, le Malaya ct Malayur, and Apropos d'unc carte
javannaise du XVI" siecle; R. Torii, Etudes archeologiques. Les Ainu
des lies Kouriles, op. cit., pp. 198, 301-308, 459.
Coca and betel-chewing: A query. American Anthropologist, Vol. XXI,
1919, PP- 335, 336-
Sanskrit Karketana (in French). Mcmoires de la Societe de Linguistiquc,
Vol. XXII, 1922, pp. 43-46.
Multiple births among the Chinese. American Journal Physical Anthropology,
Vol. Ill, 1920, No. 1, pp. 83-96; and New China Reviezv, Shanghai,
Vol. II, April, 1920, pp. 109-136.
Sex transformation and hermaphrodites in China. American Journal
Physical Anthropology, Vol. Ill, 1920, No. 2, pp. 259-262.
The reindeer once more. American Anthropologist, Vol. XXII, 1920,
pp. 192-197.
Twelve articles and frontispiece contributed to H. Cordier, Ser Marco
Polo, Murray, London, 1920.
64
BERTHOLD LAUFER—LATOURETTE
Review of L. Wiener, Africa and the Discovery of America. Literary
Reviezv of the New York Evening Post, Feb. 5, 1921.
Review of H. Cordier, Ser Marco Polo: Notes and addenda to Sir Henry
Yule's Edition, 1920. American Historical Review, Vol. XXVI, No. 3,
April, 1921, pp. 499-501.
Milaraspa. Tibetische Tc.rte in auswahl iibertragcu. Folkwang-Verlag,
Hagen, 1922.
A bird's-eye view of Chinese art. Journal American Institute of Architects,
Vol. X, No. 6, 1922, pp. 183-198. 23 text-figures.
The Chinese gateway. Field Museum Anthropological leaflet No. i, 1922,
pp. 1-7. 1 plate.
Archaic Chinese bronzes of the Shang, Chou and Han periods. New York,
Parish-Watson, 1922, 24 pp., 4". 10 plates.
Use of human skulls and bones in Tibet. Field Museum Anthropological
Leaflet No. 10, Chicago, 1923, 16 pp. I plate.
Oriental theatricals. Field Museum, Guide, Part I, Chicago, 1923. 60
pp. 11 plates in photogravure.
Review of Shirokogoroff, Social organisation of the Manchus. American
Anthropologist, Vol. XXVI, 1924, pp. 540-543.
Tobacco and its use in Asia. Field Museum Anthropological Leaflet No.
18, 1924, 40 pp. 10 plates in photogravure.
The introduction of tobacco into Europe. Field Museum Anthropological
Leaflet No. 19, 1924, 66 pp.
Tang, Sung and Yuan paintings, Paris and Brussels. G. van Oest and
Company, 1924, 22 pp., folio. 30 plates.
Chinese baskets. Anthropology Design Series No. 3, Field Museum,
Chicago, 1925. 38 plates in photogravure, 2 pp. text, quarto.
The tree-climbing fish. China Journal of Science and Arts, Vol. Ill,
1925, No. 1, pp. 34-36.
Archaic bronzes of China. Art in America, Vol. XIII, No. 6, pp. 291-
307. 4 plates.
Jurchi and Mongol numerals. Korosi Csoma-Archiv, Vol. I, No. 2, Dec,
1921, pp. 112-115.
Ivory in China. Field Museum Anthropological Leaflet No. 21. 1925,
78 pp. 10 plates in photogravure.
Review of H. A. Giles, Strange stories from a Chinese studio. Journal
of American Folk-lore, Vol. XXXIX, 1926, pp. 86-90.
The Jan Kleykamp collection, Chinese and Japanese paintings. New
York, 1925, 40 pp., folio. 40 plates.
Ostrich egg-shell cups of Mesopotamia and the ostrich in ancient and
modern times. Field Museum Anthropological Leaflet No. 23, 1926,
52 pp. 9 plates in photogravure, 10 text-figures, 1 cover design.
History of ink in China, Japan, Central Asia, India, Egypt, Palestine,
Greece, and Italy. In F. B. Wiborg, Printing Ink, a History. Harper
Bros., New York, 1926, pp. 1-76.
65
NATIONAL ACADEMY BIOGRAPHICAL MEMOIRS—VOL. XVIII
Archaic Chinese jades collected in China by A. W. Bahr. Now in Field
Museum of Natural History of Chicago. 52 pp., 36 plates, 3 of which
are colored. New York. Printed privately for A. W. Bahr by R. R.
Donnelley and Sons Co., Chicago, 1927.
Methods in the study of domestications. Scientific Monthly, Sept., 1927,
pp. 251-255.
Review of T. F. Carter, Invention of printing in China. Journal American
Oriental Society, Vol. XLVII, 1927, pp. 71-76.
Agate, archaeology and folk-lore. Field Museum Geology Leaflet No. 8,
1927, pp. 20-35. Illustrated.
Insect-musicians and cricket champions of China. Field Museum Anthropological
Leaflet No. 22, 1927, 28 pp, 12 plates in photogravure.
The giraffe in history and art. Field Museum Anthropological Leaflet
No. 27, 100 pp. 9 plates in photogravure, 23 text-figures, I vignette,
I colored cover design. Notice in Quarterly Review of Biology IV,
1929, p. 138.
Cricket champions of China. Scientific American, Jan., 1928, pp. 30-34.
Illustrated.
The prehistory of aviation. Field Museum Anthropological Series, Vol.
XVIII, No. 1, 1928, 100 pp. 12 plates in photogravure and 1 vignette.
The prehistory of television. Scientific Monthly, Nov., 1928, pp. 455-
459-
Review of H. Maspero, La Chine antique. American Historical Review,
Vol. XXXIII, 1928, pp. 903, 904.
Turtle fossil arouses interest of scientists (Laufer quoted as authority).
Scientific American, May, 1929, pp. 451- 452.
Review of W. Barthold, Turkestan down to the Mongol Invasion. American
Historical Review, Vol. XXXIV, 1929, pp. 378, 379.
Review of Chi Li, The Formation of the Chinese People: An Anthropological
Inquiry. American Historical Review, Vol. XXXIV, 1929,
pp. 650, 651.
The American plant migration. Reprinted from Scientific Monthly,
March, 1929, Vol. XXVIII, pp. 239-251.
On the possible origin of our word booze. Journal of American Oriental
Society, Vol. XLIX, 1929, pp. 56-58.
The early history of felt. Reprinted from American Anthropologist,
Vol. XXXII, No. 1, January-March, 1930, pp. 1-18.
A Chinese-Hebrew manuscript. A new source for the history of the
Chinese Jews. Reprinted from American Journal of Semitic Languages
and Literatures, Vol. XLVI, No. 3, April, 1930, pp. 189-197.
Mission of Chinese students. Chinese Social and Political Science Review,
Vol. XIII, No. 3, July, 1929, pp. 285-289.
The Gest Chinese research library at McGill University. Montreal, 1929.
66
BERTHOLD LAUFER LATOURETTE
The Eumorfopoulos Chinese bronzes. Burlington Magazine, Vol. LIV,
1929, pp. 330-336.
Catalogue of a collection of Chinese paintings in the possession of Dr.
Frederick Peterson. 1930.
Felt. How it was made and used in ancient times and a brief description
of modern methods of manufacture and uses. Chicago, Western
Felt Works, 1930. John Crerar Library.
Chinese bells, drums and mirrors. Burlington Magazine, Vol. LVII, pp.
183-187. London, October, 1930.
Geophagy. Field Museum Anthropological Scries, Vol. XVIII, No. 2,
Chicago, 1930, pp. 101-198.
Tobacco and its use in Africa, field Museum Anthropological Leaflet
No. 29, 1930. By B. Laufer, W. D. Hambly, and R. Linton.
The restoration of ancient bronzes and cure of malignant patina. By
Henry W. Nichols, with foreword by Berthold Laufer. Aug., 1930.
Museum Technique Scries, No. 3.
Columbus and Cathay, and the meaning of America to the Orientalist.
Journal American Oriental Society, Vol. LI, 1931, pp. 87-103.
China and the discovery of America. A monograph published by the
China Institute in America. New York, 1931.
The domestication of the cormorant in China and Japan. Field Museum
Anthropological Series, Vol. XVIII, No. 3, 1931, pp. 205-262.
Inspirational dreams in Eastern Asia. American Folk-lore Journal, Vol.
XLIV, 1931, pp. 208-216.
The prehistory of aviation. Open Court, Vol. XLV, 1931, pp. 493-512.
Illustrated.
Tobacco in New Guinea. American Anthropologist, Vol. XXXIII, 1931,
pp. 138-140.
Paper and printing in Ancient China. Printed for the Caxton Club.
Chicago, 1931.
A defender of the faith and his miracles. Open Court, Vol. XLVI, 1932,
pp. 665-667.
The early history of polo. Polo, The Magazine for Horsemen, Vol.
VII, 5, Apr. 1932, pp. 13, 14, 43, 44.
Sino-American points of contact. Scientific Monthly, Vol. XXXIV, 1932.
Open Court, Vol. XLVII, 1933, pp. 495-499.
East and West. Open Court, Vol. XLVII, 1933, pp. 473-478.
The Jehol pagoda model. Field Museum News, Vol. IV, 1933.
Turtle Island. Open Court, Vol. XLVII, 1933, pp. 500-504.
Prefaces to Monograph Series of the New Orient Society of America.
Second Series, 1933. 1. China No. 5; 2. Central and Russian Asia
No. 2.
Foreword to Henry Field, Prehistoric Man, Field Museum Anthropology
Leaflet No. 31, pp. 3, 4. Chicago, 1933.
67
NATIONAL ACADEMY BIOGRAPHICAL MEMOIRS VOL. XVIII
A defender of the faith. Asia, Vol. XXXIV, May, 1934, pp. 290, 291.
Etruscans. Field Museum Areu's, Vol. V, 1934.
The lemon in China and elsewhere. Journal American Oriental Society,
vol. LIV, 1934, pp. 143-160.
Rare Chinese brush-holder. Field Museum News, Vol. V, 1934.
The Chinese imperial gold collection. A Century of Progress, 1934.
Parish-Watson & Co., Inc., New York, 1934.
The Swing in China. Mcmoircs dc la Socicte Pinno-Ougrienne, Vol.
LVII, 1934.
The Noria or Persian wheel. Pavry Memorial Volume, London, 1933.
Oxford University Press, pp. 238-250.
Chinese Muhammedan bronzes. Ars Islamica, Vol. I, 1934, pp. 133-147.
Illustrated.
Rye in the Far East and the Asiatic origin of our word series "Rye."
T'OIIIUJ Pan, Vol. XXXI, 1935, pp. 237-273.
Xot included in the above bibliography are the Reports of the Department
of Anthropology, Field Museum, published in the Director's Annual
Reports, 1915-1933. These, however, do not appear over Laufer's signature.
Dr. Laufer was the editor of all anthropological publications, leaflets,
guides, and design series issued by the Field Museum from 1915 to his
death.
In addition, Dr. Laufer left the following unfinished manuscripts :
The Buceros and Hornbill carvings.
History of the cultivated plants of America and their distribution over
the Old World. 2 vols., ca. 800-900 pp.
Jade, second revised and enlarged edition.
Chinese domestications, pt. 1 : Chicken, Cormorant, and Cat. Five Prehistories.
A History of the Game of Polo.
68

اندیشه دینی

فلسفه‌ زرتشتی‌ به‌ روایت‌ رادا كریشنان‌

شب‌ و روز آنطور كه‌ در دوره‌ی‌ انحطاط‌ دین‌ زرتشت‌ آمده‌اند دو نیروی‌ متضاد نیستند. هیچ‌ حیوانی‌ وجود ندارد كه‌ بتوان‌ آن‌ را صرفاً شر خواند، و هیچ‌ چیز در دنیای‌ مادی‌ یافت‌ نشود كه‌ شر محض‌ باشد. در گاتاها، جایی‌ كه‌ زرتشت‌ درباره‌ی‌ آلام‌ خود ترنم‌ می‌كند، ناگزیر شری‌ را كه‌ در وجود انسان‌ است‌ مورد تأكید قرار می‌دهند و نوعی‌ دوگرایی‌ یعنی‌ دوگرایی‌ اخلاقی‌ فراهم‌ می‌آورد.
آیا آیین‌ زرتشت‌، فلسفه‌ است‌؟
6-1- برخی‌ از پیروان‌ مزدیسنا آیین‌ خود را دینی‌ می‌شمارند كه‌ همچون‌ مسیحیت‌ و اسلام‌ از طرف‌ خدا وحی‌ شده‌ است‌، و از این‌ رو نباید آن‌ را در شمار نظامهای‌ فلسفی‌ درآورد. اما هیچ‌ دین‌ آسمانی‌ نمی‌تواند به‌ جلب‌ اعتقاد و ارادت‌ مردم‌ خردمند و روشنفكر امیدوار باشد، مگر اینكه‌ تعلیماتش‌ بتوانند در برابر محك‌ عقل‌ بایستند. از این‌ جهت‌ دین‌ زرتشت‌ را نیز كه‌ مانند سایر ادیان‌ جنبه‌ی‌ فوق‌ طبیعی‌ دارد، می‌توان‌ از لحاظ‌ فلسفی‌ مورد داوری‌ قرار داد.

كندوكاوی‌ در آرای‌ زرتشت‌ درباب‌ دوگرایی‌
6-2- در میان‌ ادیان‌ بزرگ‌ یكتاپرست‌، محققاً دین‌ زرتشت‌ اگر قدیمی‌ترین‌ همه‌ی‌ آنها نباشد، می‌تواند ادعا كند كه‌ یكی‌ از كهنسال‌ترین‌ آنهاست‌. با وجود این‌ بنا بر عرف‌ عام‌، دین‌ زرتشت‌ دوگرای‌ به‌ شمار رفته‌ است‌ و گفته‌اند در این‌ دین‌ دو روح‌ یا دو مظهر خیر و شر وجود دارند. این‌ نكته‌ در مورد آیین‌ زرتشت‌ در مراحل‌ انحطاطی‌ خود صدق‌ می‌كند. به‌ این‌ معنی‌ كه‌ در آن‌ مراحل‌، صفا و شور اصیل‌ تعالیم‌ زرتشت‌ از میان‌ رفت‌ و یك‌ دوگرایی‌ فلسفی‌ كه‌ متضمن‌ اسپنتامینو (آفریننده‌ همه‌ی‌ نیكیها) و انگره‌ مینو (خالق‌ همه‌ بدیها) بود پدید آمد. ما در این‌ باره‌ مثال‌ روشنی‌ در وندیداد كه‌ تحریفی‌ از كتاب‌ وی‌ - دائه‌ وا - داتا (قانون‌ ضد دیو)است‌ به‌ دست‌ می‌دهیم‌. در «فرگرد» نخست‌ چنین‌ می‌خوانیم‌: «من‌ كه‌ اهورا مزدا هستم‌ سرزمین‌ « ایریانا - وی‌ جو » را به‌ عنوان‌ اولین‌ و بهترین‌ سرزمینها و كشورها و بس‌ شایسته‌ به‌ وجود آوردم‌، آن‌گاه‌ برای‌ مقابله‌ با آه‌، انگره‌ مینوی‌ مرگبار به‌ دست‌ دیوان‌ اژدهایی‌ قدرتمند و سرمایی‌ شدید پدید آورد.» و باز می‌خوانیم‌: «من‌ كه‌ اهورا مزدا هستم‌ گائو را كه‌ در برگیرنده‌ی‌ سغد است‌ به‌ عنوان‌ دومین‌ كشور نیك‌ آفریدم‌، و آن‌گاه‌ انگره‌ مینوی‌ مرگبار برای‌ مقابله‌ با آن‌، طاعونی‌ ببار آورد كه‌ برای‌ چهارپایان‌ - خرد و كلان‌ - كشنده‌ است‌».

این‌ نكته‌ در جاهای‌ دیگر هم‌ دنبال‌ شده‌ است‌. مثلاً نویسنده‌ی‌ كتاب‌ شكند گمانیك‌ ویچار (گزارش‌ گمان‌ شكن‌) با آنكه‌ برای‌ تأیید نیكی‌ ذاتی‌ اهورا مزدا از لحاظ‌ فلسفی‌ طرح‌ دو گرایی‌ را لازم‌ می‌بیند و از این‌ جهت‌ همانند برخی‌ از متفكران‌ جدید از قبیل‌ ویلیام‌ جیمز ( William James ) و انگارگرایان‌ شخصی‌ ( Personal Idealists ) به‌ استدلال‌ می‌پردازد، باز اصرار دارد كه‌ تفوق‌ نهایی‌ اهورا مزدا را به‌ اثبات‌ رساند و اعلام‌ دارد كه‌ سرانجام‌ اهورا مزدا همه‌ی‌ بدیها را خواهد زدود و انگره‌ مینو را نابود خواهد كرد. بر روی‌ هم‌ این‌گونه‌ مباحث‌ در دوره‌ی‌ انحطاط‌ آیین‌ زرتشت‌ پدید آمدند، چنانكه‌ آیین‌ ارتدادی‌ مانی‌ به‌ تصدیق‌ تاریخ‌ خود دوگرایی‌ را حتی‌ به‌ توحید مسیحی‌ می‌كشاند.

6-3- آیا اساساً دوگرایی‌ در اندیشه‌ی‌ زرتشت‌ راه‌ دارد؟ و اگر چنین‌ است‌ مفهوم‌ آن‌ چیست‌؟ تا آنجا كه‌ به‌ نظریه‌ی‌ او درباره‌ی‌ آفرینش‌ مربوط‌ است‌، این‌ نظریه‌ سراسر یك‌گرای‌ است‌ و اهورا مزدا خدای‌ یگانه‌ و خالق‌ عالم‌ است‌. شب‌ و روز آنطور كه‌ در دوره‌ی‌ انحطاط‌ دین‌ زرتشت‌ آمده‌اند دو نیروی‌ متضاد نیستند. هیچ‌ حیوانی‌ وجود ندارد كه‌ بتوان‌ آن‌ را صرفاً شر خواند، و هیچ‌ چیز در دنیای‌ مادی‌ یافت‌ نشود كه‌ شر محض‌ باشد. در گاتاها، جایی‌ كه‌ زرتشت‌ درباره‌ی‌ آلام‌ خود ترنم‌ می‌كند، ناگزیر شری‌ را كه‌ در وجود انسان‌ است‌ مورد تأكید قرار می‌دهند و نوعی‌ دوگرایی‌ یعنی‌ دوگرایی‌ اخلاقی‌ فراهم‌ می‌آورد. او درمی‌یابد كه‌ خالق‌ ذاتاً نیك‌ است‌ اما چیزی‌ در جهان‌ وجود دارد كه‌ مانع‌ عمل‌ خیر می‌گردد. در این‌ باره‌ در گاتاها به‌ عبارات‌ متعددی‌ برمی‌خوریم‌. در یسنا (45-1) آمده‌ است‌: «ای‌ كسی‌ كه‌ از دور و نزدیك‌ می‌آیی‌ بشنو، من‌ با تو به‌ راستی‌ سخن‌ خواهم‌ گفت‌. در همه‌ی‌ امور تأمل‌ كن‌ و سخنان‌ مرا از روی‌ دقت‌ و فكر روشن‌، بسنج‌». این‌ گفتار از مسئولیت‌ اخلاقی‌ انسان‌ حكایت‌ می‌كند. زرتشت‌ این‌ پیام‌ را در یسنا (30-2) روشن‌تر بیان‌ می‌كند: «هركس‌ آیین‌ خویش‌ را خود برگزیند». (اما این‌ انتخاب‌ بین‌ چه‌ چیزهایی‌ صورت‌ می‌گیرد؟).

6-4- در عبارت‌ معروف‌ یسنا (45-2) به‌ این‌ پرسش‌، پاسخ‌ داده‌ شده‌ است‌: «من‌ اكنون‌ درباره‌ی‌ آن‌ دو روح‌ همزاد با شما صحبت‌ خواهم‌ كرد، آن‌ دو روحی‌ كه‌ از آغاز زندگی‌ زاده‌ شده‌اند. روح‌ طالب‌ نیكی‌ با روح‌ شر چنین‌ سخن‌ گفت‌: هیچكدام‌ از افكار ما و دستورات‌ ما و دریافتهای‌ ما و اعمال‌ ما و شعور (وجدان‌) ما و روحهای‌ ما یكی‌ نیستند». در اینجا تضاد میان‌ خیر و شر به‌ نحو قاطع‌ روشن‌ گردیده‌ است‌، اما این‌ تضاد تضاد بین‌ دو جوهر واقعی‌ نیست‌، بلكه‌ تضادیست‌ بین‌ دو اصل‌ فكری‌. اینكه‌ این‌ دو روح‌ را باید به‌ عنوان‌ دو شخص‌ حقیقی‌ یا دو تشخص‌ مجازی‌ فرض‌ كرد بسته‌ به‌ چگونگی‌ تفسیر ماست‌. روانشناسی‌ شعور دینی‌ در سالهای‌ اخیر به‌ خوبی‌ نشان‌ داده‌ است‌ كه‌ انسان‌ به‌ منظور پرستش‌ بنا گزیر حقایق‌ ذهنی‌ خود را به‌ صورتی‌ عینی‌ یا خارجی‌ متجلی‌ می‌سازد. اگر اهورا مزدا در ذات‌ خود روح‌ نیكی‌ و به‌ منزله‌ی‌ یك‌ شخص‌ است‌، روح‌ مخالف‌ او نیز با وجودی‌ كه‌ محكوم‌ به‌ نابودی‌ نهایی‌ است‌ باید طبعاً چنین‌ باشد. دین‌ زرتشت‌ به‌ این‌ ترتیب‌ به‌ عنوان‌ نیروی‌ جدیدی‌ كه‌ ضد انگره‌ مینو پیكار می‌كند ظاهر می‌گردد و زرتشت‌ به‌ عنوان‌ پیامبری‌ كه‌ با انگره‌ مینو در حال‌ نبرد است‌ و دشمن‌ دیرینه‌ی‌ همه‌ی‌ شرهاست‌، قد علم‌ می‌كند. او باید با آلام‌ و رنجهای‌ خود روبرو گردد و این‌ كار را با كمال‌ رغبت‌ انجام‌ می‌دهد و انسانیت‌ را نیز به‌ پیكار با آن‌ فرا می‌خواند. زبان‌ گاتاها جای‌ هیچ‌ تردیدی‌ باقی‌ نمی‌گذارد كه‌ زرتشت‌ خود یك‌ مجاهد پر شور بود و مادام‌ كه‌ قدرت‌ شر را به‌ زانو درنمی‌آورد آرام‌ نمی‌گرفت‌. لحن‌ سخن‌ زرتشت‌ هم‌ شكی‌ باقی‌ نمی‌گذارد كه‌ اهورا مزدا متضمن‌ هیچگونه‌ شری‌ نیست‌، و بنابراین‌ باید شر را در خارج‌ او جست‌.

6-5- در اصطلاح‌، فلسفه‌ شر نفی‌ خیر است‌ و به‌ صورت‌ انگره‌ مینو تصور می‌شود. تضاد میان‌ خیر و شر صور دیگری‌ نیز به‌ خود می‌گیرد، مانند تضاد بین‌ نور و ظلمت‌، علم‌ و جهل‌ و راستی‌ و دروغ‌. اما همه‌ی‌ این‌ تضادها به‌ تضاد اساسی‌ بین‌ خیر و شر باز می‌گردد.

6-6- دانشوران‌ زرتشتی‌ با تأكید بر یكتاپرستی‌ زرتشتی‌، ثنویت‌ را به‌ عنوان‌ جزیی‌ اساسی‌ از آیین‌ زرتشت‌ به‌ كلی‌ رد می‌كنند، و استدلال‌ می‌كنند كه‌ اهورا مزدا یكی‌ است‌ و اسپنتامینو روح‌ خیر و انگره‌ مینو روح‌ شر هر دو در تحت‌ قدرت‌ او قرار دارند. این‌ پژوهندگان‌ از این‌ واقعیت‌ كه‌ بیانشان‌ شخص‌ اهورا مزدا را مسئول‌ وجود شر و عواقب‌ ناشی‌ از آن‌ قرار می‌دهد غفلت‌ ورزیده‌اند و این‌ مطلب‌ با تمام‌ روح‌ گاتاها به‌ طور كلی‌ مغایرت‌ دارد. عبارتی‌ كه‌ قبلاً از یسنا (45-2) نقل‌ كردیم‌ محلی‌ برای‌ شك‌ باقی‌ نمی‌گذارد. هیچ‌ رابطه‌ای‌ بین‌ خیر و شر وجود ندارد. خیر و شر دو قطب‌ ناهمگرای‌ و جدا از یكدیگرند كه‌ هرگز نمی‌توانند با هم‌ برخورد داشته‌ باشند. پیكار به‌ شكست‌ شر منتهی‌ خواهد شد و باید هم‌ بشود. یك‌ چیز محقق‌ است‌ و آن‌ اینكه‌ زرتشت‌ به‌ دقت‌ ناظر بر موضوع‌ شر بوده‌ است‌ و نمی‌توانسته‌ است‌ آن‌ را به‌ اهورا مزدا كه‌ مظهر همه‌ی‌ نیكیهاست‌ نسبت‌ بدهد. از این‌ روی‌ تنها راه‌حل‌ این‌ مسئله‌ را در این‌ دیده‌ است‌ كه‌ شر را به‌ عنوان‌ نیروی‌ خارجی‌ كه‌ در انسان‌ علیه‌ اراده‌ی‌ خداوند اعمال‌ قدرت‌ می‌كند مشخص‌ سازد. از نظر فلسفی‌ می‌توانیم‌ بگوییم‌ كه‌ شر همانا نفی‌ خیر است‌، و چون‌ این‌ نفی‌ تجسم‌ یابد به‌ صورت‌ انگره‌ مینو ظاهر می‌شود.

6-7- درباره‌ی‌ این‌ مسئله‌ كه‌ آیا چنین‌ راه‌ حلی‌ صحیح‌ است‌ با نه‌ افكار متضادی‌ وجود دارد. اما باید خاطرنشان‌ شد كه‌ این‌ راه‌ حل‌ از طرف‌ همه‌ی‌ ادیان‌ بزرگ‌ یكتاپرست‌ در قرنهای‌ متمادی‌ مورد قبول‌ واقع‌ شده‌ است‌. در كتاب‌ عهد قدیم‌ وجود شیطان‌ كه‌ اراده‌ی‌ خدای‌ قدیر را خنثی‌ می‌كند ملاحظه‌ می‌شود. در شخص‌ مسیح‌ هم‌ همین‌ پیكار را می‌یابیم‌ و عظمت‌ او در این‌ است‌ كه‌ بر تمام‌ وسوسه‌هایی‌ كه‌ شیطان‌ طرح‌ كرده‌ است‌ پیروز می‌گردد. در دین‌ اسلام‌ نیز چهره‌ی‌ ابلیس‌ چشمگیر است‌. طرح‌ مظهر شر برای‌ خود منطقی‌ انكارناپذیر دارد، و ما مسیحی‌ بزرگی‌ چون‌ دكتر آلبرت‌ شوایتزر ( Albert Shcweitzer ) را می‌بینیم‌ كه‌ آشكارا ادعا می‌كند، و چه‌ بسا حق‌ با او باشد، كه‌ مسیحیت‌ براساس‌ دوگرایی‌ قرار دارد. شوایتزر در كتاب‌ خویش‌ تحت‌ عنوان‌ مسیحیت‌ و ادیان‌ جهان‌ ( Christianity and Religilns of the World ) می‌نویسد: «هر دین‌ منطقی‌ باید یكی‌ از دو چیز را برگزیند. به‌ این‌ معنی‌ كه‌ یا باید اخلاقی‌ باشد یا باید دینی‌ باشد كه‌ بتواند جهان‌ را توجیه‌ كند. ما مسیحیان‌ اولی‌، را از آن‌ جهت‌ كه‌ دارای‌ ارزش‌ بیشتری‌ است‌ انتخاب‌ می‌كنیم‌». و در جای‌ دیگر می‌نویسد: «ما به‌ دین‌ اخلاقی‌ عمیقاً و به‌ طور مطلق‌ به‌ عنوان‌ یك‌ امر ضروری‌ و لازم‌ اعتقاد داریم‌، گرچه‌ ممكن‌ است‌ متكی‌ بر فلسفه‌ای‌ نباشد». و نیز با شیوه‌ای‌ كه‌ بیشتر فلسفی‌ است‌ می‌نویسد: «خدایی‌ را كه‌ به‌ توسط‌ فلسفه‌ شناخته‌ام‌ و خدایی‌ كه‌ به‌ عنوان‌ اراده‌ی‌ اخلاقی‌ درك‌ می‌كنم‌ منطبق‌ بر هم‌ نیستند. این‌ دو خدا یك‌ هستند، اما چگونه‌ یكی‌ هستن‌ فهمش‌ برای‌ من‌ آسان‌ نیست‌.» این‌ فكر، فكری‌ شرافتمندانه‌ است‌ و بدون‌ تردید دكتر آلبرت‌ شوایتزر نخستین‌ كسی‌ نیست‌ كه‌ به‌ این‌ نتیجه‌ كشانده‌ شده‌ است‌. نظیر همین‌ اشكال‌ در نوشته‌های‌ ویلیام‌ جیمز و انگارگرایان‌ شخص‌ وجود دارد كه‌ نمی‌توانند همه‌ توانی‌ و نیكی‌ محض‌ خدای‌ ادیان‌ را كه‌ پیروان‌ آنها به‌ آسانی‌ قائل‌ هستند قبول‌ داشته‌ باشند و بناگزیر یكی‌ از این‌ دو صفت‌ را كه‌ همه‌ توانی‌ یا نیكی‌ محض‌ او باشد با دیگری‌ متناقض‌ و قابل‌ سلب‌ می‌دانند و معمولاً همه‌ توانی‌ خدا را فدای‌ نیكی‌ او می‌كنند. نظامهای‌ فلسفی‌ دیگر مانند نظام‌ فلسفی‌ و دانته‌ در هند و نظام‌ فلسفی‌ اسپینوزا ( Spinoza ) و نظام‌ انگارگرایی‌ مطلق‌ در قطب‌ مخالف‌ قرار دارند. به‌ این‌ معنی‌ كه‌ خدا را شخص‌ نمی‌دانند و وجود او را به‌ اقتضای‌ مقام‌ در مطلق‌ یا برهمن‌ مستهلك‌ می‌سازند.

در این‌ صورت‌ باید آیین‌ زرتشت‌ را فقط‌ از لحاظ‌ اخلاقی‌ دوگرای‌ خواند. ولی‌ بعداً در عصر تألیف‌ كتاب‌ وندیداد این‌ دوگرایی‌ اخلاقی‌ به‌ صورت‌ دوگرایی‌ فلسفی‌ كه‌ با مفاد گاتاها به‌ هیچ‌ روی‌ نمی‌سازد درآمد و سپس‌ مكتب‌ مغان‌، یعنی‌ مكتب‌ معروف‌ به‌ زروانی‌، این‌ عقیده‌ را به‌ وجود آورد كه‌ زروان‌ - اكرانه‌ یا «زمان‌ بی‌كران‌»، حقیقت‌ نخستینی‌ است‌ كه‌ اهورا مزدا و انگره‌ مینو از آن‌ پدید آمده‌اند. این‌ خود كوششی‌ هوشمندانه‌ بود تا توحید فلسفی‌ را در برابر دوگرایی‌ اخلاقی‌ قرار دهد. آیین‌ زرتشتی‌ سراسر حاكی‌ از جدال‌ شدید اهورا مزدا با انگره‌ مینو است‌. كستی‌ ( Kusty ) یا رشته‌ی‌ مقدسی‌ كه‌ زرتشتی‌ مؤمن‌ باید به‌ دور كمر به‌ بندد، چیزی‌ جز نشانه‌ی‌ این‌ پیكار نیست‌ و شخص‌ را تحریض‌ می‌كند تا همواره‌ و در هر گام‌ آماده‌ی‌ پیكار با شیطان‌ باشد. عناونی‌ زیادی‌ كه‌ به‌ منظور توصیف‌ انگره‌ مینو به‌ كار می‌روند این‌ را آشكار می‌سازند. انگره‌ مینو دیو دیوهاست‌ كه‌ به‌ دایره‌ی‌ آفرینش‌ روح‌ نیكی‌ خزیده‌ است‌، عنوان‌ رسمی‌ و برجسته‌ی‌ او «مرگبار» است‌. بدترین‌ دروغگوست‌، ستم‌پیشه‌ است‌، بد ذات‌ است‌، بد دین‌ است‌، بدآموز است‌، بدخواه‌ است‌ و كاملاً تباهكار است‌.

مراسم‌ پرستش‌
6-8- در دوره‌ی‌ پیش‌ از زرتشت‌، دین‌ ایرانیان‌ پرستش‌ طبیعت‌ بود. با ظهور زرتشت‌، آتش‌ و خورشید و آب‌ اهمیت‌ دینی‌ خود را از دست‌ دادند، لكن‌ این‌ اشیاء به‌ عنوان‌ نشانه‌های‌ قدرت‌ اهورا مزدا در گاتاها باقی‌ ماندند. پس‌ از زرتشت‌ مؤبدان‌ كه‌ به‌ شیوه‌های‌ قدیم‌ پرستش‌ سخت‌ خو گرفته‌ بودند، این‌ طبیعت‌پرستی‌ را تجدید كردند. هر چند این‌ آتش‌پرستی‌ فرود خدا است‌ ولی‌ به‌ ناچار مقدس‌ شمرده‌ شد و تقدیس‌ آتش‌ در آتشكدهها این‌ عقیده‌ را به‌ وجود آورد كه‌ زرتشتیان‌ آتش‌پرست‌ هستند.

این‌ توصیف‌ همانقدر دارای‌ حقیقت‌ است‌ كه‌ گفته‌ شود مسیحیان‌ خاج‌ می‌پرستند. ابیات‌ فردوسی‌ كه‌ هزار سال‌ قبل‌ سروده‌ شده‌اند، امروز در مورد اثبات‌ نظر ما گواه‌ صادقی‌ به‌ شمار می‌آیند. می‌فرماید:
نگویی‌ كه‌ آتش‌ پرستان‌ بدند پرستنده‌ی‌ پاك‌ یزدان‌ بدند
مركم‌ ( Markham ) در كتابی‌ كه‌ تحت‌ عنوان‌ تاریخ‌ ایران‌ نوشته‌ می‌گوید: «ایران‌ تنها كشوریست‌ كه‌ در هیچ‌ دوره‌ای‌ از تاریخ‌ خود هیچ‌ نوع‌ بتی‌ نپرستیده‌ است‌.»

اخلاق‌ زرتشتیان‌
6-9- اخلاق‌ زرتشتی‌ كه‌ هم‌ آهنگ‌ با دوگرایی‌ اخلاقی‌ است‌ در سطحی‌ بسیار عالی‌ قرار دارد و با تمام‌ نیروی‌ خود اندیشه‌ی‌ نیك‌ و گفتار نیك‌ و رفتار نیك‌ را تأكید می‌كند. مقدسات‌ اخلاقی‌ را هرگز نمی‌توان‌ به‌ صورتی‌ موجزتر از این‌ عرضه‌ داشت‌ و این‌ بهترین‌ چیز است‌ كه‌ می‌توان‌ درباره‌ی‌ اخلاق‌ زرتشتی‌ گفت‌. هرگونه‌ انحرافی‌ كه‌ از لحاظ‌ دینی‌ و فلسفی‌ در آیین‌ زرتشت‌ روی‌ داده‌ باشد، این‌ نكته‌ مسلم‌ است‌ كه‌ مؤبدان‌ زرتشتی‌ همواره‌ اخلاق‌ را در یك‌ سطح‌ عالی‌ نگه‌ داشته‌اند. یكی‌ از خصوصیات‌ این‌ اخلاق‌ درخور توجه‌ است‌ و آن‌ این‌ است‌ كه‌ به‌ هیچ‌ وجه‌ التفاتی‌ به‌ ریاضت‌كشی‌ و عزلت‌گزینی‌ نداشته‌ است‌. در وندیداد آمده‌ است‌ «كسانی‌ كه‌ نمی‌خورند نیرومند نیستند، نه‌ توان‌ نیكوكاری‌ دارند نه‌ برای‌ كشاورزی‌ آماده‌اند و نه‌ برای‌ فرزندآوری‌». در رساله‌ی‌ سد در ذكر شده‌ است‌ «معنی‌ روزه‌گرفتن‌ همانا پرهیز از گناهان‌ است‌ و همه‌ی‌ اعضای‌ آدمی‌ مانند چشم‌ و زبان‌ و گوش‌ و دست‌ و پا باید روزه‌دار باشند.» داریوش‌ بزرگ‌ در فرمانهای‌ نوشته‌ بر سنگ‌ گفته‌ است‌: «ای‌ انسان‌ این‌ فرمان‌ اهورا مزداست‌ به‌ تو، بد اندیش‌ مباش‌، راه‌ نیكی‌ را رها مكن‌، و آلوده‌ گناه‌ مشو.»

فرجام‌شناسی‌ در مكتب‌ زرتشت‌
6-10- یونانیان‌ و عبرانیان‌ تصور روشنی‌ از زندگی‌ پس‌ از مرگ‌ نداشتند و تصور خلود در نزد ایشان‌ بسیار ضعیف‌ بوده‌ است‌. زرتشت‌ به‌ این‌ فكر شكل‌ مشخصی‌ بخشید و بهشت‌ را به‌ اختار و دوزخ‌ را به‌ اشرار وعده‌ كرد. عقیده‌ی‌ زرتشت‌ درباره‌ی‌ روح‌ ساده‌ بود، اما همین‌ عقیده‌ در دوره‌های‌ بعدی‌ تا اندازه‌ای‌ پیچیده‌ شد و به‌ موجب‌ آن‌ هر انسانی‌ مركب‌ از بدن‌ و وجدان‌ و اوروان‌ یا روح‌ و فروشی‌ یا یك‌ نوع‌ فرشته‌ی‌ نگهبان‌ شمرده‌ می‌شد. بدن‌ وسیله‌ی‌ روح‌ است‌ و بنابراین‌ باید پاكیزه‌ و سالم‌ نگاه‌ داشته‌ شود. دئنا یا وجدان‌ شخصیت‌ انسان‌ را تعیین‌ می‌كند و مطابق‌ قضاوت‌ او شخصیت‌ رو به‌ بهبود یا تباهی‌ می‌رود، و اوروان‌ روحی‌ است‌ كه‌ از حیات‌ جاویدان‌ برخوردار می‌شود. در روز چهارم‌ پس‌ از مرگ‌ محاسبه‌ آغاز می‌شود. در این‌ هنگام‌ اگر روان‌ مرده‌ نیك‌ باشد با روشیزه‌ای‌ زیبا و چنانچه‌ بد باشد با پیرزنی‌ زشت‌ مواجه‌ می‌گردد. این‌ دوشیزه‌ی‌ زیبا و پیرزن‌ زشت‌ چیزی‌ جز تجلیات‌ وجدانی‌ نیك‌ و بد شخص‌ نیستند كه‌ مطابق‌ اعمال‌ نیك‌ و بد او فراهم‌ آمده‌اند. فروشی‌ مفهومی‌ غریب‌ است‌ و نوعی‌ فرشته‌ی‌ نگهبان‌ است‌ و از آن‌ ارواح‌ نیك‌ شمرده‌ می‌شود، از این‌ روی‌ مردم‌ در دعاهای‌ خود از فروشی‌ نیكان‌ یاد می‌كنند.

6-11- اگر عظمت‌ یك‌ دین‌ بنا بر تعداد پیروان‌ آن‌ سنجیده‌ شود دین‌ زرتشتی‌ كنونی‌ حق‌ ندارد خود را بزرگ‌ بخواند. زیرا نمی‌تواند به‌ داشتن‌ بیش‌ از صد هزار نفر پیرو در همه‌ی‌ جهان‌ ببالد، و اما اگر بزرگی‌ یك‌ دین‌ به‌ اهمیت‌ تاریخی‌ و تأثیر آن‌ بر ادیان‌ دیگر جهان‌ مربوط‌ باشد، در این‌ صورت‌ عظمت‌ دین‌ زرتشت‌ به‌ هیچ‌ وجه‌ قابل‌ چون‌ و چرا نخواهد بود. در این‌ زمینه‌ رواست‌ كه‌ چند جمله‌ از كتاب‌ كوچك‌ خود، تحت‌ عنوان‌ زرتشت‌: زندگی‌ و تعلیمات‌ او نقل‌ كنم‌:
«نظام‌ زرتشت‌ در طول‌ دوره‌ی‌ پیروزمندانه‌ی‌ خود كه‌ بر دو هزار سال‌ بالغ‌ می‌گردد، با میلیونها مردم‌ در شرق‌ و غرب‌ ایران‌ در تماس‌ بوده‌ است‌، و در این‌ دوره‌ تا اندازه‌ی‌ زیادی‌ نیروی‌ روحانی‌ و اخلاقی‌ خود را به‌ دیگران‌ انتقال‌ داده‌ است‌. عبرانیان‌ و مسیحیان‌ و مسلمین‌ با آگاهی‌ و بدون‌ آگاهی‌ از چشمه‌های‌ فیاض‌ دین‌ زرتشت‌ سیراب‌ گشته‌اند و بهترین‌ قواعد و احكام‌ زرتشتی‌ در حال‌ حاضر در ادیان‌ دیگر باقی‌ مانده‌اند و شاید بر اثر همین‌ نكته‌ است‌ كه‌ پس‌ از غلبه‌ی‌ مسلمین‌ بر این‌ گرایش‌ مردم از آیین‌ زرتشتی‌ به‌ آیین‌ اسلامی‌ به‌ آسانی‌ صورت‌ گرفت‌ و آنان‌ را به‌ ترویج‌ دین‌ جدید خود در میان‌ اقوام‌ دیگر، سخت‌ به‌ شور و جنبش‌ درآورد. دین‌ زرتشت‌ مانند شعله‌ی‌ فروزانی‌ بود كه‌ نور خود را به‌ شعله‌های‌ بی‌شماری‌ دیگر انتقال‌ داده‌ و از این‌ رو در غبطه‌ دیگران‌ است‌. اندیشه‌ی‌ نیك‌ و گفتار نیك‌ و رفتار نیك‌ منحصر به‌ زرتشتیان‌ نیست‌. در تیرگیهای‌ روزگار كهن‌، زرتشت‌ به‌ تعلیم‌ و ترویج‌ آنها همت‌ گماشت‌ و پاداش‌ او همین‌ بس‌ كه‌ امروز تعلیمات‌ مزبور به‌ صورت‌ میراث‌ گرانقدر و مشترك‌ انسانیت‌ درآمده‌اند». (رادكریشنان‌، تاریخ‌ فلسفه‌ شرق‌ و غرب‌ ، ترجمه‌: دكتر جواد یوسفیان‌، تهران‌، علمی‌، فرهنگی‌، 1367، صص‌ 17-1)
مروری بر فلسفه رازی
(کیاوش ماسالی ، آذر ۱۳۸۵ )
نبوغ کم نظیر محمد بن زکریای رازی (قرن نهم- دهم میلادی) در پزشکی، شیمی و علوم طبیعی آشکار و مسلم می باشد و دارای شهرت جهانی بوده است؛ اما به اندیشه ها و اهمیت فلسفی او به دلایلی کمتر پرداخته شده است و این به دلیل آن است که او از فلسفه رسمی عصر خود که فلسفه ارسطویی- نو افلاطونی بود و در بین اهل فلسفه درآن دوران بیشتر مطلوب و مقبول بوده و در طول تاریخ فلسفه اسلامی هم این مقبولیت را حفظ کرده و شرح و بسط یافته، پیروی نکرده و انفراد جسته و عقاید مخصوص به خود در پیش گرفته است و در نتیجه مورد رد و بدگویی بسیار اهل فلسفه و فیلسوفان هم عصر و پس از خود قرار گرفته است و در آثار فلاسفه اسلامی کمتر ذکری از آراء رازی می بینیم و فلسفه او به چیزی گرفته نشده است؛ و نیز به دلیل عقایدی که درباره ادیان ابراز کرده، که مورد پسند متکلمین و اهل مذهب از فرقه های مختلف نبوده، مورد تکفیر قرار گرفته است؛ بطوریکه بسیاری از تألیفات مهمش که می توانست عقاید و اهمیت فلسفی او را بیشتر و بهتر نشان دهد، از بین رفته و اکنون در دست نیست.
رازی را می توان پیشوا و برجسته ترین چهره خردگرایی و تجربه گرایی در فرهنگ ایرانی و جهان اسلام و به جرأت جهان در قرون وسطا و در دوران قبل از عصر رنسانس و فلسفه جدید غرب دانست و احتمالا تنها فیلسوفی در جهان اسلام است که مقلد گذشتگان نبوده و از دیگران دارای اصالت نظر و استقلال فکری بیشتری است؛ اما به دلیل همین دگراندیشی حتی در دوران اخیر نیز مورد اعتنا قرار نگرفته و افکار و آراء فلسفی او تقریبا ناشناخته مانده است. ابوریحان بیرونی، دانشمند بزرگ، تنها کسی است که هم به اهمیت فلسفی و هم به ارزش علمی رازی پی برده است.
رازی در فلسفه متمایل به فیلسوفان یونانی قبل از ارسطو، یعنی سقراط و افلاطون و فیلسوفان پیش از سقراط بویژه فیثاغورس و دموکریتوس می باشد و نیز تأثیراتی از افکار هندی و مانوی در فلسفه وی به چشم می خورد. همچنین در طب و فلسفه به جالینوس نظر دارد و او را بزرگ می دارد و استفاده فراوان از وی کرده است.
رازی به مقام علمی ارسطو واقف است؛ اما افلاطون را ترجیح می دهد و خود را پیرو افلاطون می داند و نیز احترامی فراوان برای سقراط قائل است. اما با این حال او به منزلت خود پی برده و در عین استفاده از استادان یونانی طب و فلسفه، هرگز تسلیم مشاهیر نمی شود و خود را کم نمی شمرد. رازی در استفاده از اندیشه های پیشینیان تنها به نقل قول اکتفا نمی کند؛ بلکه اطلاعاتی را که از پیشینیان به دست آورده، خلاصه می کند و مورد مشاهدات و تجربیات خود قرار داده و به دید انتقادی به آنها می نگرد و سپس نظر و قضاوت خود را بیان می دارد و خود را محق می انگارد که استنتاجات آنها را تغییر دهد و تکمیل کند و برخی را به نظر خود قابل قبول و برخی دیگر را مردود قلمداد کند و بخوبی محسوس است که رازی استقلال فکری خود را حفظ کرده است. رازی برخلاف همه کسانی که در تمدن اسلامی عنوان فیلسوف دارند و دارای روشی قیاسی و نظری بودند ، روشی استقرایی و تجربی و متوجه امور و مسائل محقق محسوس داشت. او به اهمیت تجربه و مشاهده در علوم پی برد؛ اما پرداختن به سایر فعالیتها و موفقیتهایش در علوم از بحث این مقاله خارج است.
مابعدالطبیعه
از آراء رازی در زمینه الهیات و طبیعیات اطلاع دقیقی در دست نیست؛ چون کتابهای او در این زمینه ها از بین رفته است و تنها آشنایی با مبادی افکار او به دست آمده که محدود به منقولاتی است که در نوشته های مخالفان او آمده است. رازی کتابی داشته به نام « علم الهی » که در آن مطالب فلسفی و جهانشناسی را مورد بحث قرار داده و عقاید خاص خود را در آن بیان کرده است. از این کتاب بزرگ اثری بر جای نمانده؛ اما فقرات مختلفی از آن در کتابهای مختلف به وسیله دانشمندان دیگر و غالبا به منظور رد و نقض و بدگویی، نقل یا به آن اشاره شده است که ممکن است نشان دهنده هویت واقعی این کتاب نباشد.
رازی در مابعدالطبیعه معتقد به پنج اصل قدیم و ابدی است:
خالق (عقل، خدا) - نفس کلی - ماده نخستین (هیولی) - مکان مطلق (خلاء) - زمان مطلق (دهر، مدت)
از این پنج اصل قدیم، خالق و نفس کلی، دارای حیات و فاعل می باشند و ماده، فاقد حیات و منفعل است و دو قدیم دیگر یعنی، خلاء و دهر، نه دارای حیات، نه فاعل و نه منفعل هستند.
« خالق، عقل تام و محض است و سهو و غفلت بر او راه نمی یابد و حیات از او چون فیض نور از قرص خورشید فیضان می کند. از نفس کلی نیز حیات مانند نور پراکنده می شود؛ لیکن او مترجح بین جهل و عقل است؛ بدین معنی که چون به خالق که عقل محض است توجه یابد، از نور عقل برخوردار می شود و چون به هیولی که جهل محض است نظر افکند ، غفلت و جهل بر او مستولی می گردد » .
رازی عقیده ذره گرایی دموکریتوس را پذیرفته است و معتقد است که ماده نخستین از ذرات و اجزای ریز غیر قابل تقسیم و غیر مرکب تشکیل شده است.
مکان مطلق و زمان مطلق غیر از مکان نسبی و زمان نسبی هستند؛ زیرا هریک وجودی جداگانه، عینی و مستقل از اشیا دارند. مکان و زمان نسبی، در ارتباط و نسبت با اشیای مادی درنظرگرفته و سنجیده می شوند؛ اما مکان و زمان مطلق وابسته به اشیا نیستند و قائم به ذاتند. زمان نسبی متناهی و محصور است و عبارتست از مقدار حرکت میان مبادی و نهایات؛ همانطور که ارسطو گفته است؛ اما زمان مطلق ابتدا و انتها ندارد؛ جوهریست گذرنده و رونده؛ موجودات چه باشند و چه نباشند، سیلان و گذشت زمان همچنان جاودانه ادامه دارد؛ پیش از خلقت عالم وجود داشته و بعد از فساد عالم هم خواهد بود. نیوتن نیز درباره مکان و زمان چنین عقیده ای دارد.
ابوریحان بیرونی نوشته است: « محمد بن زکریای رازی قدمت پنج چیز را از اوائل یونانیان حکایت کرده است و آن پنج عبارتست از باری سبحانه و سپس بترتیب نفس کلی و هیولی اولی و مکان مطلق و زمان مطلق و مذهبی را که او بدان متأصل است، براین پایه نهاده است. او میان زمان و مدت فرق گذاشته باینکه عدد و لواحق آن که تناهی باشد، بر زمان واقع می شود و بر مدت واقع نمی شود؛ همچنانکه فلاسفه زمان را مدتی می دانند که اول و آخر دارد؛ ولی دهر مدتی است که اول و آخر ندارد و گفته است که وجود این پنج چیز اضطراری است؛ زیرا آنچه که محسوس است، هیولی است که با صورت ترکیب یافته و چون آن متمکن است، مکان لازم دارد و چون معروض حالات مختلف است، زمان می خواهد؛ زیرا برخی از این حالات متقدم بر برخی دیگر است و بوسیله زمان قدم و حدث و اقدم و احدث دانسته می شود و برخی از موجودات زنده هستند؛ پس نفس برای آنها لازم است و در میان آنها خردمندان و صنایعی در غایت استواری وجود دارند؛ پس آفریننده ای حکیم و عالم و متقن و مصلح لازم است » (تحقیق ماللهند).
رازی عالم را قدیم نمی دانست؛ بلکه برآن بود که تنها ماده قدیم است؛ چون معتقد بود که در عالم چیزی پدید نمی آید، مگر از چیزی دیگر و ممکن نیست که خالق چیزی را از هیچ و عدم به وجود آورد؛ پس لازم است که ماده همراه او قدیم باشد تا اجسام از آن پدید آیند و چون ماده قدیم و همیشه نیازمند مکان است، از این رو مکان نیز مانند متمکن خود قدیم خواهد بود و از سوی دیگر، چون بدون زمان متصور نیست، پس زمان نیز قدیم است.
ماده و طبیعت در نظر رازی معتبر است؛ اما نه اینکه مبدأ حرکت باشد؛ خدا علت تحولات ماده است؛ و چون هرگاه علت موجود شود، معلول آن نیز بناچار باید موجود باشد، پس خدا که علت موجودات بوده، لازم است که فعل او به اجبار صورت گیرد. رازی خدا را اصلی منظم می شمرده است و او را در تنظیم موجودات و ایجاد موجودات جدید از کهنه و انجام کارهای جهان مجبور می دانسته است؛ همانطور که خورشید علت نور و روشناییست؛ اما در ایجاد آن مجبور می باشد.
چون خالق قدیم است و برای اینکه به خواست آفریدن بیاید ، باید قدیم دیگری با وی بوده باشد که او را بدین فعل بیاورد؛ و آن قدیم دیگر نفس کلی است.
مرزوقی نوشته است: « آنانکه پنداشته اند که ازلی بیش از یک است، چهار فرقه اند: اول آنانکه معتقدند که ازلی فاعل و ماده است فقط و مقصود از ماده هیولی است. دوم آنانکه معتقدند که ازلی سه است؛ فاعل و ماده و خلاء . سوم آنانکه می گویند چهار است؛ فاعل و ماده و خلاء و مدت. چهارم فرقه ای که پیشوای آنان محمد بن زکریای متطبب است؛ زیرا او نفس ناطقه را نیز بدانها افزوده و با هذیان او عدد ازلی به پنج می رسد » ( الازمنه و الامکنه).
از ترکیب نفس کلی و هیولی (ماده نخستین ) به صورتهای گوناگون، انواع موجودات زنده زمینی و آسمانی به وجود آمده اند.
اجسام از ترکیب ذرات تقسیم ناپذیر هیولی و جوهر خلاء به وجود آمده اند و هرچه خلاء در بین ذرات هیولی کمتر باشد، سنگینتر و هرچه خلاء بیشتر باشد ، سبکتر و گشاده تر است. اختلاف کیفیات اجسام از قبیل سنگینی و سبکی، تاریکی و روشنی و جز آن به دلیل کمتری یا بیشتری خلاء (مکان مطلق) در ترکیب با هیولی (ماده نخستین) است. هیولی که پیش از ترکیب با خلاء بسیط بوده، بعد از نابودی جهان، به همان حال نخستین باز می گردد.
رازی در چگونگی آفرینش اسطوره ای را بیان می کند. نفس کلی می خواسته در آرزوی رسیدن به لذات جسمانی با ماده درآمیزد و نمی دانسته که با این کار از غایت خود دور شده و به اسارت ماده و این جهان در می آید. پس بنا به خواست خالق ، نفس کلی به هیولی تعلق جست و به صورتهای گوناگون با آن ترکیب شد و از این ترکیب انواع عناصر و اجسام و موجودات زنده زمینی و آسمانی به وجود آمدند و چون نفس عالم خویش را فراموش کرد و به رنج و افسردگی افتاد ، خداوند عقل را فرستاد تا در وجود آدمی ، نفس را آگاه کند که این عالم جای وی نیست و آنچه او در هیولی می بیند و می خواهد ناممکن است و تا در عالم مادیست رهایی از رنج ممکن نیست؛ تا اینکه نفس عالم خود را یاد آورد و عشق و محبت خود به هیولی را رها سازد و مشتاق به عالم خود شود و بعد از جدایی از جسم به سوی آن جهان عروج خواهد کرد و برای همیشه در آن باقی خواهد ماند.رازی از معتقدان به تناسخ ارواح نیز می باشد.
به نظر رازی جهان جایگاه شر و رنج است. ابن میمون نوشته است: « رازی را کتابی مشهور است که خود آن را الهیات نامیده و هذیانات و جهالات عظیم خود را در آن گنجانیده است؛ از میان آنها است آنچه که او پنداشته است که شر در عالم وجود بیشتر از خیر است؛ اگر تو راحتی آدمی و لذت او را در مدت راحتیش با رنجها و دردهای دشوار و بیماریها و زمین گیر شدنها و بدبختیها و اندوهها و نکبتها مقایسه کنی ، می بینی که وجود انسان نقمت و شری بزرگ است که گریبانگیر او شده است »(دلاله الحائرین ).
اما به نظر رازی تنها راه نجات ، عقل و فلسفه است و روانها از تیرگی این عالم پاک نمی گردند و نفسها از این رنج خلاصی نیافته و از این عالم بیرون نمی روند ، مگر از طریق فلسفه و « ... هرکه فلسفه بیاموزد و عالم خویش را بشناسد و کم آزار باشد و دانش آموزد ، از این شدت برهد »(ناصر خسرو ، زادالمسافرین ) و « ... هرکه درفلسفه نظر افکند و حتی اندازه کمی از آن را دریابد ، روان او از این تیرگی پاک می شود و از این بند خلاص می گردد » (ابوحاتم رازی ، اعلام النبوه ).
« فلسفه صرفا دانشی نظری نیست؛ بلکه راه حیات است و مفتاح دانش و عمل » .
اما نفسها چندان در این عالم باقی مانند تا هر نفسی تهذیب یابد و قصد عالم خویش کند؛ تا همه نفس بطور کامل از این عالم بیرون رود و چون تمامی نفس کلی از ماده جدا شود، نفس به عالم خود باز می گردد و راحتی خود را باز می یابد؛ پس عالم فرو می ریزد و هیولی از بند صورت گشاده شده و به حال نخستین باز می گردد.
« رازی خود آگاه بود که نظر او [قدمای پنجگانه] از نظر ارسطو بدور است و از این رو آگاهانه به کرات متذکرمی شد که « در این باره من چنین می گویم ... » ».
درباره اصل و منشأ عقیده قدمای پنجگانه عقاید متفاوت است. برخی نسبت این عقیده را به فیلسوفان قدیم یونان و بعضی به حرانیان داده اند و برخی دیگر نیز گفته اند که رازی آن را از عقاید ایرانیان قدیم گرفته است.
ابوحاتم رازی ، متکلم و داعی بزرگ اسماعیلی که معاصر و مخالف رازی بوده و مباحثاتی با او داشته، آورده است:
« در مجلسی دیگر او را به مباحثه خواندم و به او گفتم مرا از عقیده خود درباره قول به قدم اشیاء خمسه یعنی باری و نفس و هیولی و مکان و زمان آگاه کن تا بدانم آیا فیلسوفان با تو در این مسأله موافقت داشته اند یا مخالفت؟
او گفت: فیلسوفان قدیم را در این باره عقاید مختلف است؛ ولی من این مطلب را با کثرت بحث و نظر در اصول آنان دریافتم و حقیقتی را که ردی بر آن متصور نیست استخراج نمودم »( اعلام النبوه ).
اخلاق
در فلسفه اخلاق رازی مسأله لذت و رنج اهمیت زیادی دارد و بر آن استوار است. رازی در بعضی از کتابهای خود درباره ماهیت لذت بحث کرده است و نیز کتابی خاص در این مورد داشته که خود آن را « مقاله فی مائیه اللذه » نامیده است که اکنون در دست نیست؛ اما ناصر خسرو به منظور رد عقیده رازی قسمت مهم آن را در کتاب زادالمسافرین نقل کرده است.
« قول محمد زکریا آنست که گوید لذت چیزی نیست مگر راحت از رنج و لذت نباشد مگر بر اثر رنج؛ و گوید که چون لذت پیوسته شود رنج گردد؛ و گوید حالی که آن نه لذتست و نه رنج است از طبیعتست و آن بحس یافته نیست »( زادالمسافرین).
به نظر رازی لذت امر وجودی نیست؛ یعنی راحتی از رنج است و رنج یعنی خروج از حالت طبیعی بوسیله امری اثرگذار و اگر امری ضد آن تأثیر گذارد و سبب خلاص از رنج و بازگشت به حالت طبیعی شود ، ایجاد لذت می کند و این حال ادامه پیدا می کند تا زمانی که تأثیر پیشین بطور کامل زایل شود و به حالت طبیعی برسد و لذت متوقف شود؛ اما اگر این امر اثرگذار که سبب لذت و رهایی از رنج شد ، همچنان به تأثیر خود ادامه دهد ، سبب درد و رنج می شود؛ چون سبب خروج از حالت طبیعی از جانب دیگر می شود. حالت طبیعی ، حالیست که در آن نه رنج است و نه لذت ، و لذت خالص نیست و در پی و به میزان رنجیست که در نتیجه خروج از حالت طبیعی عارض شده باشد.
« آنگاه گوید و چون بیرون شدن از طبیعت اندک اندک باشد و بازگشتن به طبیعت بیکدفعت باشد ، درد پیدا نیاید و لذت پیدا آید؛ و چون بیرون شدن از طبیعت بیکدفعت باشد ، باز آمدن بدو اندک اندک باشد ، درد پیدا آید و لذت پیدا نیاید . پس گوید مرآن بازآمدن را به طبیعت بیکدفعت لذت نام نهادند؛ هرچند که آن راحت بود ازرنج »(زادالمسافرین).
رازی مثالهایی در این موارد دارد که در اینجا مجال آوردن آنها نیست. رازی در مسأله لذت هم عقیده با افلاطون و فیلسوفان طبیعی است؛ اما مخالفان او تابع ارسطو می باشند؛ زیرا در نظر ارسطو لذت امر وجودی است.
دو کتاب رازی یعنی « سیرت فلسفی » و « طب روحانی » که اکنون موجود می باشند ، بهترین نمودار اصول اخلاقی او هستند.کتاب سیرت فلسفی را رازی در دفاع از سیرت عملی و درجه علمی خود در برابر کسانی که او را شایسته عنوان فیلسوف ندانسته بودند ، نوشته است. رازی در این کتاب می گوید کمال مطلوب انسان با لذات جسمانی سازگار نیست؛ بلکه در طلب علم و به کارداشتن عدل است تا بدین وسیله از این عالم رهایی یافته ، به عالمی دیگر که مرگ و رنج در آن وجود ندارد ، راه پیدا کند. پس نباید به دنبال لذتی باشد که رسیدن به آن او را از فیض عالمی روحانی باز می دارد و نیز نباید در پی لذتی رود که رنج ناشی از آن در همین عالم ، در کمیت و کیفیت با لذتی که جویای آنست برابری کند یا از آن بیشتر باشد. از این نوع گذشته در طلب سایر لذات مانعی نیست. فرد باید از هر چیز به مقداری که از آن چاره نیست بهره برگیرد و باید از برخی لذایذ بیش از آنچه مورد نیاز جسم است چشم بپوشد.
از سوی دیگر ، هرگز نباید بناحق به موجود زنده ای رنجی برساند ، مگراینکه با این رنج ، رنجی شدیدتر از آن را از او دفع کند و چون حکم عقل و عدل آزار به غیر را روا نمی دارد ، در نتیجه رساندن آزار به خود نیز روا نیست؛ مانند اعمال مردم هند و روش مانویه و نیز رهبانیت و صومعه گیری عیسویان و اعتکاف مسلمین در مساجد.
« این امور همه ستمی است که جماعتی بر نفس خود روا می دارند و تحمل رنجی است که بوسیله آن رنجی بزرگتر زایل نمی شود ».
سپس رازی برای لذت طلبی دو حد تعیین می کند؛ حد اعلی و حد اسفل.
حد اعلی ، سرحد بین لذت زیاد و فرو شدن در شهوانیات و ترجیح نهادن آن بر امور دیگر و لذاتی است که رسیدن به آنها جز به ارتکاب ظلم میسر نمی شود و بیش از این حد مخالف حکم عقل و عدل است. از این نوع گذشته طلب سایر لذات رواست و این حد اعلای لذت طلبی است.
حد اسفل ، یعنی حدی که سرحد بین لذت قلیل و ریاضت و امساک محسوب می شود ، آن است که فرد آنقدر از لذتها بهره گیرد که رنجی نبیند و به ناخوشی نیافتد . اما پایینتر از حد اسفل از حکمت خارج است؛ مانند سیرت هندیان مرتاض ، مانویان خود آزار ، رهبانان منزوی و مسلمانان معتکف؛ چون براثر تحمیل رنج بر نفس، روشی مخالف حکم عقل و عدل در پیش گرفته اند.
« آنچه بین این دو حد اعلی و اسفل هست رواست و کسی که آن را به کار دارد ، از شمار فلاسفه خارج نیست؛ بلکه می توان سیره او را سیره ای فلسفی خواند؛ گرچه بهتر آن است که فیلسوف به حد اسفل مایلتر باشد تا به حد اعلی ».
در نهایت رازی تعریف معروف فلسفه را پیش می کشد که چون « فلسفه تشبه به خداوند عزوجل است به قدر طاقت انسانی » و چون آفریدگار بزرگ در نهایت علم و عدل و رحمت است ، پس نزدیکترین کسان به خالق ، داناترین و عادلترین و رحیم ترین ایشان است.
رازی در ابتدای کتاب طب روحانی عقل را می ستاید و همه سودها و بهره هایی که در این دنیا و عالم دیگر از آن می توان برخوردار شد را به عقل نسبت می دهد؛ از جمله اینکه با خرد بر چارپایان برتری و حکومت یافته ایم و نیز تمام علوم و فنونی که به ما فایده می رسانند در پرتو خرد حاصل شده اند و با خرد به شناخت عظمت جهان و زمین و آسمان و ستارگان و حتی آفریدگار بزرگ نائل شده ایم. هیچ چیز نیست که در سود رسانی و بهره بخشی برآن سرآید و بی آن وضع ما همانند وضع چارپایان و دیوانگان خواهد بود.
احتمالا افکار رازی در این مسأله مورد استقبال کسانی که معتقد بوده اند که خداشناسی به عقل و نظر نیست؛ بلکه به تعلیم رسول و امام است و آنچه را که بشر در زندگی و معیشت خود آموخته از منبع وحی و نبوت سرچشمه می گیرد و خرد را در آن راهی نیست ، قرار نگرفته است.
سپس رازی می گوید که چون خرد را چنین پایه ایست و مایه سروری انسان است ، نباید آن را به پستی کشاند و آن را که فرمانرواست ، فرمانبر گرداند. سپس مفهوم « هوی » را در مقابل عقل قرار می دهد و منشأ آن را نفس می داند و آن را آفت و مایه تیرگی خرد دانسته و بر لزوم مهار کردن هوای نفس و ریاضت دادن آن تأکید می کند تا بر خرد چیرگی نیابد و از آن فرمان برد تا نور عقل بر ما بتابد.
« هوی و طبع همواره ما را وا می دارند که لذات حال را بجوییم و بی آنکه درباره عاقبت کار اندیشه و تأمل کنیم ، از آنها پیروی نماییم » ؛ اما عقل برعکس غالبا ما را از انجام این کار نهی می کند و به اموری شریفتر می خواند.شهوتی را باید ترک کرد که آزار ناشی از خرسند ساختن شهوت برابر یا بیشتر از آزار ناشی از ترک و فرونشاندن آن شهوت باشد.
رازی پایه بحث خود را بر « عقل » و « هوی » قرار داده و فضائل و رذائل را نتیجه آن دو می داند . سپس یکایک رذائل نفس را که در نتیجه غلبه هوی بر عقل می داند ، به تفصیل یاد می کند و بر لزوم ترک برخی تأکید کرده و در مورد برخی دیگر ، حالت اعتدال و دوری از افراط و تفریط را سفارش می کند.در نهایت درباره سیرت فاضله می گوید: « سیرت فاضله آنست که آدمی با رفتار به آن از مردم در امان باشد و محبت آنان را به خود جلب نماید و این دو امر بوسیله به کار بردن عدل و عفت و رحمت و خیرخواهی حاصل می شود » و همچنین کوشش در تأمین سود و حفظ منافع همه ، مگر ظالمان و بدکاران.
رازی در فلسفه اخلاق خود متمایل به افلاطون است و کمتر اثر ارسطو در افکار او دیده می شود .
* * *
از جمله مسائلی که در افکار رازی بحث بر انگیز بوده ، این است که با وجودی که معتقد به خدا و ماوراءالطبیعه بوده است ، اما وحی و نبوت را انکار می کند و ضرورت آن را نمی پذیرد.
رازی دو کتاب داشته به نام « فی النبوات » (نقض الادیان) و « فی حیل المتنبین » (مخاریق الانبیا ) که در آنها به رد نبوت پرداخته است. اما او در کتاب « علم الهی » نیز بنا به نقل نویسندگان به مسأله نبوات پرداخته و آن را رد کرده است. از هیچ یک از این کتابها اکنون اثری موجود نیست؛ اما ابوحاتم رازی در کتاب خود « اعلام النبوه » که اکنون موجود است ، شرح مباحثات خود را با رازی درباره نبوت آورده و عقاید رازی را بیان کرده است .
گفته شد که از نظر رازی نجات نفوس از این عالم در دست عقل است و در نتیجه اهمیت فیلسوف که تفکر عقلی می کند از همین جا معلوم می شود و او بر همین مبنا منکر ادیان و نبوات می شود.
قبل از رازی ، « کندی » وحدت حقیقت عقل و وحی را مطرح ساخته بود و بعد از رازی ، « فارابی » که عقل را برتر از خیال می شمرد ، اهمیت فیلسوف را برتر از پیامبری دانست و « ابن سینا » پیامبری را عالیترین درجه دانایی و کمال انسانی شمرد؛ اما رازی وحی و پیامبری را بی معنی دانست و ضرورت آن را قبول نکرد.
رازی معتقد است که عدل خداوند چنین اقتضا می کند که همه انسانها را مساوی خلق کند و کسی را بر دیگران برتری و فضیلت ندهد و کسانی را به نبوت اختصاص نبخشد و اگر بگوییم که نیازی به راهنمایی انسانها بود ، خداوند نیازمند به میانجی و پیامبر نیست و حکمت او می بایست چنین اقتضا کند که همه مردم را از راه عقلهایشان به سود و زیان و مصالح و مفاسد آنی و آتیشان آگاه سازد و کسی را از میان ایشان بر دیگران برتری ندهد و مایه اختلاف و نزاع آنان نگردد و باعث آن نشود که هرگروه تنها از پیشوای خود پیروی و دیگران را تکذیب کند و با نظر بغض بدانان بنگرد و سبب ایجاد تفرقه و جنگها و ستیزه ها بین انسانها شود و گروههای بزرگی بر سر آن کشته شده و از بین بروند؛ چنانکه نبوت موجب چنین وضعی میان انسانها شده است.
زیان ادیان برای انسانها بیشتر از سود آنها بوده است. اگر انسانها را به حال خود می گذاشتند ، آنها می توانستند از راه تعقل و تفکر قوانین زندگی عاقلانه تری وضع کنند. اگر افراد بشر ، اختلافات خود را که از مسأله نبوت برخاسته ، کنار گذارند و در راه کسب علم و تقویت عقل خود بکوشند ، دارای زندگی عاقلانه تر و خداپسندانه تری خواهند بود.
رازی پیامبران را دین آورانی می داند که با خدا ارتباطی نداشته اند و آنچه را که دیگران معجزات پیامبران می خوانند ، معجزه ندانسته و رد می کند و غالب آنها را هم از افسانه های دینی می داند که بعد از آنان پدید آمده اند و معتقد است علت اعتماد مردم به ادیان و اطاعت از پیشوایان مذهبی تنها عادت است و ادیان و مذاهب علت اساسی جنگها و سبب رکود اندیشه های فلسفی و تحقیقات علمی هستند و کتابهایی که به نام کتابهای مقدس آسمانی معروفند ، کتابهایی بی ارزش هستند و آثار فیلسوفان و دانشمندان بزرگی همچون افلاطون و ارسطو و بقراط و اقلیدس خدمت مهمتر و مفیدتری به بشر کرده اند. از بعضی نوشته ها چنین برمی آید که رازی به جنبه و منشأ ماوراءالطبیعی ادیان واقف بوده است؛ اما نسبت به قدرتها و نیروهای ماوراءالطبیعی نظر کاملا موافقی ندارد و آن را نشانه یا دلیل بر رسالت از جانب خدا نمی دانسته است.
* * *
چنین افکاری در فلسفه و بخصوص در الهیات و نبوت که مناسبتی با مبانی تفکر آن عصر نداشته ، سبب شد که فلسفه رازی ، بزرگترین پزشک در جهان اسلام و بزرگترین شیمیدان دنیای قدیم ، مورد اعتنای متفکران بعد قرار نگیرد و در آراء فلسفی بعد از او کمتر تأثیر کند و نیز خشم گروه بزرگی از علمای اسلامی بر علیه او برانگیخته شود؛ بطوریکه برخی او را تنها متطبب خوانده و حق ورود در مباحث فلسفی ندادند و گروهی نیز وی را با عناوینی چون ملحد ، نادان ، غافل و مهوس بی باک خواندند و سخنانش را دعاوی و خرافات بی دلیل و هذیانات و جهالات شمردند و مورد تکفیر قرار دادند و کتابهای بسیار ، هم در حیات رازی و هم بعد از او در رد او نوشتند و در حقیقت عقاید رازی به حدی نزد فلاسفه و متکلمین اسلامی شهرت پیدا کرد که غالب متفکران معاصر و بعد از او چاره ای جز رد و نقض آن ندانستند .
با استفاده از :
فیلسوف ری (محمد بن زکریای رازی ) ، دکتر مهدی محقق
تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی ، دکتر ذبیح الله صفا
و با نظر به :
تاریخ فلسفه شرق و غرب ، جلد دوم ، هیئت نویسندگان زیر نظر سروپالی رادا کریشنان ، مترجم : جواد یوسفیان




مفهوم انسان كامل در اندیشه عرفانی-سیاسی عزیز الدین نسفی تعداد بازید : 766
مفهوم
مهدی فدایی مهربانی
» است. این رساله در زمستان 1386 در دانشكده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران دفاع شده است .

پیشینه مفهوم انسان كامل:
[1] كه ما آن را در شخص نسفی مورد بررسی قرار می دهیم وامدار متفكرین و نحله های تفكری یی است كه در دوران ماقبل نسفی جریان داشته است . در این میان ما به بررسی اندیشمندان و آئین های قبل از نسفی می پردازیم تا بتوانیم به فهم دقیقی از این مفهوم برسیم .
.
[2]
(( تقوای مرتاضی با اخلاق اجتماعی و خانوادگی سازش نمی کند . اگر زندگی راهبی را اختیار کنید ، دیگر نمی توانید در همین حال یک سیاستمدار هم باشد.)) (21)
)) برسانند ؛ انسانی که با تعلیم و تربیت و سعی و کوشش ، خویشتن را به مقام و مرتبه والای انسانی رسانده است . (23)
(( تزی چانک از استاد خود پرسید : اگر کسی بتواند ملت را از فیض وجودی خود نیکبخت سازد ، و حتی همه نوع بشر را نجات بدهد ، او را به نام مرد کامل می توان نامید ؟
استاد گفت : مقام او بالاتر از مقام مرد کامل است ، او را می بایستی مرد آسمانی نامید ، لیکن حتی شهریاران بلند مرتبت مانند (( اووشون)) دشواری چنین وظیفه ای را با رنج و درد احساس می کردند ، اما آنچه مرد کامل می تواند بجا بیاورد این است که دیگران را هم دارای فضیلت اخلاقی سازد و به ترقی و تکامل معنوی و عقلی دیگران یاری کند . اینهاست راه و رسم فضیلت اخلاقی )) (24)
مرد ازاده باید حق را رعایت کند
افلاطون در یکجا به گلاوکن می گوید :
(( ای گلاوکن عزیزم . . . مفاسد نوع بشر ، هرگز نقصان نخواهند یافت ، مگر آنگاه که در شهر ها فلاسفه پادشاه شوند ، یا آنان که هم اکنون عنوان پادشاهی و سلطنت دارند ، به راستی و به جد در سلک فلاسفه درآیند و نیروی سیاسی و حکمت توأم در فرد واحد جمع شود)) (29)
[3] به زعم فلاسفه مسلمان افلاطون یک عارف نیز بوده است . چنین رویکردی در فلسفه اسلامی بسیار موثر بود ، چون در فلسفه اسلامی متأخر ، انسان کامل می باید زمامدار می شد و از طرفی می باید از ویژگی دانش نیز برخوردارد می بود .
[4].
((سعادت عبارت از ضرورت و انتقال و تحول نفس بود در كمال وجودی خود بدان مرتبتی كه در قوام خود محتاج به ماده نبود و این امر به این بود كه تا آنجا كمال یابد كه از جمله موجودات مفارق و جدای از ماده گردد. )) (37)
فارابی پس از اینكه همانند افلاطون اجتماع انسانی را به بدن آدمی تشبیه می كند ، معتقد است كه نقش رئیس مدینه همچون نقش قلب در بدن است كه همه اعضاء وابسته به اویند. (40) رئیس مدینه به زعم فارابی كسی است كه به اتحاد عاقل و معقول رسیده است(41)
انسان كامل عزیز نسفی :
[5]. بلوغ عوام در نزد نسفی ، رسیدن به شناختی است كه انسان به وسیله آن از طریق اجمال و تقلید ، به یگانگی وجود پی ببرد. و بلوغ خواص رسیدن به این مقام از طریق تفصیل و تحقیق است . از نظر نسفی كمال آدمی در بلوغ و حریت اوست. وی همچنین بلوغ خواص را به سه دسته تقسیم می كند :
((درجه اول رسیدن به طبایع اشیاء و طبیعت هرچیز دانستن و این مقام حكماست و بلوغ حكما این است. و درجه دوم رسیدن به خواص اشیاء و ایم مقام انبیاست و بلوغ انبیاء این است. و درجه سوم رسیدن است به حقایق اشیاء و حقیقت هرچیز دانستن است و این مقام اولیاست و بلوغ اولیاء این است.)) (54)
[6] (58)
[7] (60) بنابراین در نزد نسفی ((در موجودات بزرگوارتر و داناتر از انسان كامل چیزی دیگر نیست ، از جهت آنكه انسان كامل زبده و خلاصه موجودات است.)) (61)
[8]. (65) بدین ترتیب انسان كامل آیینه گیتی نمای است كه بر هر چیز داناست :
((ای درویش! چندین گاه است كه می شنوی كه دریای محیط آیینه گیتی نمای نهاده اند تا هرچیز كه در آن دریا روانه شود ، پس از آنكه به ایشان رسد ، عكس آن چیز در آیینه گیتی نمای پیدا آید. و نمی دانی كه آن آیینه چیست ، و آن دریا كدام است. آن دریا عالم غیب است و آن آیینه دل انسان كامل است.)) (70)
((كرامت و قدر ایشان چنان است كه خاك و آب و هوا و آتش و صحرا و كوه مانع نظر ایشان نمی شود و اگر در مشرق اند ، اهل مغرب را می بینند و سخن ایشان می شنوند ، و اگر در مغرب اند ، اهل مشرق را می بینند و سخن ایشان می شنوند ، واگر می خواهند از مشرق به مغرب روند ، در یك ساعت می روند.)) (72)
[9] :
((گاه زمین در زیر پای سالك شبیه دریای خروشانی است كه در برابر او موج می زند و او بر سر آن دریای متلاطم قرار دارد ولی غرق نمی شود. آن دم . . . نگاه می كند تا گروهی از موجودات روحانی كه ساكن زمین اند به او حمله ور شوند ، اما چون او خود را در حصار راستی و اخلاص مقام امنی ساخته ، حمله كنندگان نمی توانند بر وی پیروز شوند. سر انجام هرچه بر سطح زمین است در حیطه قدرت وی محو می شود.)) (76) و (( گاه بود كه نفس چنان صفا یابد كه آسمان وار در نظر آید ، و دل بر آنجا چون ماه بیند . اگر ماه تمام بیند ، دل تمام صافی شده است و اگر نقصان دارد ، به قدر نقصان كدورت باقی است . و چون آینه دل در صفا كمال گیرد و پذیرای نور روح شود ، بر مثال خُرشید درخشانتر ، تا وقت بود كه در روشنی هزار باره از خُرشید درخشانتر بود . )) (77)
(( این كار عظیم است كه احوال بعد از مرگ بر سالك معاینه شود ، و مردم ازین معنی غافل اند و اگر نه ، می بایستی كه شب و روز در سعی و كوشش بودندی تا احوال بعد از مرگ بر ایشان مكشوف گشتی و مقامی كه بازگشت ایشان بعد از مفارقت قالب به آن خواهد بود ، بر ایشان معاینه شدی . . . بدان كه عروج اهل تصوف عبارت از آن است كه روح سالك در حال صحت و بیداری از بدن سالك بیرون آید و احوالی كه بعد از مرگ بر وی مكشوف خواهد گشت ، اكنون پیش از مرگ بر وی مكشوف گردد و بهشت و دوزخ را مطالعه كند ، و از مرتبه علم الیقین به مرتبه عین الیقین رسد ، و هرچه دانسته بود ببیند. )) (78)
(( اگر بعد از وفاتِ وی بر سر قبر وی به زیارت روند و مدد خواهند ، هم مددها یابند . . . و آن ساعت از هرچیزها بازآید و آیینه دل را پاك و صافی گرداند تا روح زائر با روح مَزُور به واسطه قبر ملاقاتی افتد . آنگاه اگر مطلوب زائر علم و معرفت باشد ، در همان ساعت آن مسئله كه وی درخواست می كند بر دل وی پیدا آید . اگر استعداد دریافت آن دارد ، و اگر مطلوب زائر مدد و یاری باشد ، در كارهای دیگر بعد از زیارت اجابت دعا ظاهر شود و مهمّات وی كفایت گردد . از جهت آنكه روح آن مزور قربتی دارد نزد خدا ، از خدا درخواست كند تا مهمّات وی را كفایت گرداند. )) (80)
(( . . . بدان كه چون یكی را از آدمیان جذبه حق در رسد و آن كس در دوستی خدا به مرتبه عشق رسد ، بیشتر آن باشد كه از آن باز نیاید در همان مرتبه عشق زندگانی كند و در همان مرتبه از این عالم برود . این چنین كس را مجذوب گویند . و بعضی كس باشند كه باز آیند و از خود باخبر شوند . اگر سلوك كند و سلوك را تمام كند ، این چنین كس را مجذوبِ سالك گویند . و اگر اول سلوك كند و سلوك را تمام كند ، آنگاه جذبه حق به ایشان رسد ، این چنین كس را سالك مجذوب گویند . و اگر سلوك كند و سلوك را تمام كند و جذبه حق به ایشان نرسد ، این چنین كس را سالك گویند . جمله چهار قسم می شوند : مجذوب ، و مجذوب سالك ، و سالك مجذوب ، و سالك. )) (82)
(( . . . كار سالك بیش از این نیست كه خدا را بداند و ببیند . . . سالك چون به نورالله رسید ، ریاضات و مجاهدات سخت تمام شد و به آن مقام رسید كه خدا فرمود (( كنت له سمعاً و بصراً و یداً و لساناً بی یسمع و بی یبصر و بی یبطش و بی ینطق )) . و به آن مقام رسید كه رسول الله علیه السلام می فرماید : (( اتّقوا فراسه المومن فانّه ینظر بنورالله )) . سالك چون به نورالله رسید ، اكنون رونده نورالله است ؛ تا اكنون رونده نور عقل بود . كار عقل تمام شد ، اكنون رونده نورالله است . نورالله چندان سیران كند كه جمله حجاب های نورانی و ظلمانی از پیش سالك برخیزد ، و سالك خدا را ببیند و بشناسد ، یعنی نورالله به دریای نور رسد ، و دریای نور را ببیند . پس هم به نور او باشد كه نور او را بتوان دیدن ، و او را بتوان شناختن. )) (84)
[10] معتقد است كه اگر سالك دل خود را محل تجلی نور الهی كند ، بوسیله خدا می بیند و به وسیله او می شنود و بوسیله او عمل می كند :
((و چون دل سالك عرش نور خدای گشت و حقیقت نور خدای بر عرش دل سالك تجلی كرد ، سالك به كمال خود رسید و انسان كامل گشت. پس تا اكنون سالك می شنید و سالك می دید و سالك می گفت و سالك می داد و سالك می گرفت ، اكنون خدای می شنود و خدای می بیند و خدای می گوید و خدای می دهد و خدای می گیرد.)) (85)
(( ای درویش! هركه دایره تمام كرد ، عالم صغیر را تمام كرد و به نهایت مقامات انسانی رسید ، و انسان كامل شد . و هر كه عالم صغیر را تمام كرد ، در عالم كبیر نایب و خلیفه خدا گشت . اكنون كار وی آن باشد كه دیگران را تمام كند . و هركه عالم صغیر را تمام نكرده باشد ، در عالم كبیر نایب و خلیف خدا نتواند بود ، هرچند سعی بسیار كند تا درین عالم پیشوا گردد ، او را میسّر نشود . و این سخن به غایت بر اصل است ، از جهت آن كه كسی را كه خود را تمام نكرده است ، دیگران را چگونه تمام كند؟ و اگر كسی خود را راست نكرده است ، دیگران را چون راست گرداند؟ )) (87)

(( موسی در این مقام بود كه چون دیدار خواست ، حق تعالی فرمود : (( لَن ترانی ))؛ مرا نتوانی دید ، نفرمود كه من خود را به تو نمی نمایم. )) (97)
در نزد نسفی اكثر انسانها چنین مسیری را می پیمایند و در مسیر حیوانیت حركت می كنند و از اصل انسانی خود دور می شوند :
(( ای درویش! به یقین بدان كه بیشتر آدمیان صورت آدمی دارند و معنی آدمی ندارند ، و به حقیقت خر وگاو و گرگ و پلنگ و مار و گژدم اند . و باید كه تو را هیچ شكّ نباشد كه چنین است . در هر شهری چند كسی باشند كه صورت و معنی آدمی دارند و باقی همه صورت داند و معنی ندارند ، قوله تعالی ((لقد ذرأنا لجهنَّمَ كثیراً من الجنَّ‌ و الانس لهم قلوب لا یفقهون بها و لهم اعین لایبصرون بها و لهم ءَاذان لا یسمعون بها اولئك كالانعام بل هم اضّل. )) (99)
(( ای درویش! صورت را هیچ اعتبار نیست ، معنی را اعتبار است . اسم را اعتبار نیست ، صفت را اعتبار است . نسب را اعتبار نیست ، هنر را اعتبار است . سگ به صورت سگی خسیس و پلید نیست ، به سبب صفت درندگی و گزندگی خسیس و پلید است . و چون این صفت در آدمی باشد ، آدمی به این صفت سگی باشد . و خوك به سبب صورت خوكی ، خسیس و پلید نیست ، به سبب صفت حرص و شره خسیس و پلید است ، و چون این صفت در آدمی باشد ، آدمی به
(( ای درویش! آدمیان كه تصدیق انبیاء نكردند ، اگرچه صورت آدمیان دارند ، معنی آدمیان ندارند ، از حساب بهایم اند ، بلكه از بهایم فروتر . . . و بهایم را به عالم علوی راه نیست . . . پس ارواح این طایفه كه به درجه ایمان نرسیده اند ، در زیر فلك قمر بمانند از هر كدام مرتبه نزول كرده باشند. )) (101)
(( ای درویش! در ولایت خودم بودم در شهر نسف . شبی پیغمبر را صلی الله علیه و سلم ، به خواب دیدم . فرمود كه یا عزیز! دیو اعوذ خوان و شیطان لاحول خوان را می دانی؟ گفتم نی یا رسول الله ، فرمود كه فلانی دیو اعوذ خوان است ، و فلانی شیطان لاحول خوان است ، از ایشان بر حذر باش . هردو را می شناختم و با ایشان صحبت می داشتم ، ترك صحبت ایشان كردم. )) (103)
(( ماهیت گرگ هرگز ماهیت گوسفند نشود و گوسفندی نتواند كرد ، و ماهیت گوسفند هرگز ماهیت گرگ نشود و گرگی نتواند كرد . و در جمله چیزها هم چنین می دان. )) (106)
انسان كامل و تشیع نسفی :
(( وقتی در ولایت ما نسف ، بلكه در تمام ماوراءالنهر این بحث درافتاد كه صفت ولایت قوی تر است یا صفت نبوت و بعضی پنداشتند كه مگر این بحث در نبی و ولّی است . چون در خراسان به خدمت شیخ المشایخ سعدالدین حموی برسیدم ، در نبی و ولّی این بحث هم می كردند . و اكنون بعد از وفات وی این بحث هم می كنند. )) (109)
[11] وقتی موسی می خواهد با خضر همراه شود، خضر به موسی می گوید : (( مسلماً تو مرا بر نخواهی تافت[12] ؛ چگونه می توانی بر چیزی كه از آن علم جامعی نداری صبر كنی؟ )) (111) . . . با این همه خضر به موسی اجازه می دهد همراه او باشد ، به شرط این كه هر چه اتفاق افتد سكوت كند . در نظر موسی هر یك از اعمال خضر توجیه ناشدنی است و به همین دلیل مرتب لب به اعتراض می گشاید .
(( موسی كه نبی بود علیم بود و خضر كه ولّی بود علّام بود ، از جهت آنكه موسی را علم كتاب بود و خضر را علم كلام ؛ [علم] كتابی شهادتی است و [علمِ] كلامی غیبی است ، لاجرم خضر علام غیوب بود. )) (112)
[13] (116)
(( ای درویش صاحب الزّمان صاحب مرتبه كمال علم و مرتبه كمال قدرت است ، مرتبه كمال و قدرت مصاحب اویند . وی تمام عرصه زمین را تصرّف خواهد كرد و هرگونه ظلم و بی عدالتی را از عرصه زمین محو خواهد كرد و زمین را پر از عدالت خواهد كرد . در عصر وی افراد بشر در صلح و سعادت خواهند زیست. )) (121)
(( هنگامی كه صاحب الزمان ظهور كند ، ولایت متجلّی خواهد شد و حقایق باطنی ظاهر خواهند گشت . . . و چون حقایق آشكار شود ، قیامت باشد كه صفت روز قیامت این است (( یوم التبلی السرائر )) . چون قیامت آمد و حقایق و سرائر اشكار شد ، خدای تعالی بر همه كس ظاهر شود . امروز بر بعضی ظاهر است ، در قیامت بر همه كس ظاهر گردد . . . هر چند كه می گویم ، به یقین می دانم كه تو نمی دانی كه من چه می گویم. )) (122)
(( . . . چون كار به محمد رسید ، فرمود كه بعد از من پیغمبر نخواهد بود تا خلق را به دین من دعوت كنند . بعد از من كسانی كه پیرو من باشند و مقرّب حضرت خدا باشند ، نام ایشان اولیاست. این اولیائ خلق را به دین من دعوت كنند . اسم ولی در دین محمد پیدا آمد . خدای تعالی دوازده كس را از امت محمد برگزید و ایشان را نایبان حضرت محمد گردانید. )) (124)
(130) :
(( این انسان كامل همیشه در عالم باشد و زیادت از یكی نباشد ، از جهت آن كه تمامت موجودات یك شخص است و انسان كامل دل آن شخص است و موجودات بی دل نتوانند بود . پس انسان كامل همیشه در عالم باشد و دل زیادت از یكی نبود . پس انسان كامل در عالم زیادت از یكی نباشد . در عالم دانایان بسیار باشند ، اما آن كه دل عالم است یكی بیش نبود . دیگران در مراتب باشند ، هر یك در مرتبه ای ، چون آن یگانه عالم ، از این عالم درگذرد ، یكی دیگر به مرتبه وی رسد و به جای وی نشیند ، تا عالم بی دل نباشد. )) (132)
[16] (135). بنابراین جمله آدمیان طفیل انسان كامل اند زیرا هستی آنها درگرو اوست :
(( ای درویش! سجده كردن نه آن است كه پیشانی بر زمین نهد ، سجده كسی كردن آن باشد كه كار از برای وی كند . پس جمله موجودات سجده آدمیان می كنند ، و موجودات سجده آدمیان از برای آن می كنند كه انسان كامل در میان آدمیان است . پس جمله آدمیان طفیل انسان كامل اند . . . ملائكه كروبیان و روحانیان و عرش و و كرسی و سماوات و كواكب ، جمله خادمان انسان كامل اند و همیشه گرد انسان كامل طواف می كنند و كارهای انسان كامل به ساز می دارند )) (136)
عالم كبیر و عالم صغیر :
های عرفانی گذشته , بشر را به این سو برده که در تمام جهان یک نظم برقرار است و این جهان, نظام منسجم واحدی است که همه چیز از اتم گرفته تا کهکشانها رابطه‌ای هندسی و ریاضی با یکدیگر دارند و نوعی هماهنگی و همانندی میان همه موجودات و طبیعت این عالم برقرار است.(137) [17]برای انسان ظاهر می‌شود. از برکت همان هماهنگی است که انسان صغیر را قادر می‌سازد تا از حقایقی که در مجموعه انسان کبیر هست شناختی واقعی بدست آورد.
مــا حـاوی ســرّ كـن فكـانیـم
[18] كه قیامت صغری است ظاهر و آشكار می گردد.
تنت در وقت مردن از ندامت
(( زمین قیامت عبارت از زمینی است كه اهل قیامت را روز قیامت در آن زمین جمع كنند و خلق عالم جمله در آن زمین حاضر باشند . . . چون این مقدمات معلوم كردی اكنون بدان كه از این مقدمات لازم آید كه زمین جز وجود انسان نباشد ، از جهت آن كه قیام در هیچ زمینی دیگر تصور ندارد الا در زمین وجود انسان . پس ((یوم القیامه)) در این زمین وجود انسان بود و خلق عالم در هیچ زمینی امكان ندارد كه حاضر شوند ، الا در زمین وجود انسان . )) (142)

[19] (143) روح و جان آدمی مانند آفتاب است. یعنی همان طور كه آفتاب جهان را روشن و زنده می كند، روح و جان وجود آدمی را حیات و كمال می بخشد.
حتی تعریف فلسفه نیز حسب دو بینش مكتب اشراقی و مشائی با یكدیگر فرق می كند. حكمای اشراقی آن را انطباق عالم صغیر با عالم كبیر می دانستند: ((صیروره الإنسان عالَماً عقلیاً مضاهیاً للعالم العینی)) و از فیثاغورس نقل شده كه فیلسوفی كه درباره كوسموس
(( ای درویش! هیچ دلیلی بر مراتب عالم كبیر بهتر و روشن تر از تطبیق كردن میان مراتب عالم كبیر و عالم صغیر نیست ، هر مرتبه ای كه در عالم كبیر اثبات كنند و مطابق مراتب عالم صغیر باشد ، راست بود و اگر مطابق نباشد، راست نبود . . . چون این مقدمات را معلوم كردی اكنون بدان كه غرض از این جمله آن است تا بدانی كه تمام موجودات یك وجود است و ملك و ملكوت و جبروت مراتب این وجودند ، اكنون تو این یك وجود را به هر نامی كه خواهی می خوان . اگر یك شخص گویی، راست بود ، و اگر یك درخت گویی هم راست بود ، و اگر یك وجود گویی و به هیچ نامش منسوب نكنی هم راست بود. )) (151)
[21] و از سویی علم النفس شد و اهمیت فوق العاده ای یافت. در میان عرفا
(( . . . كه تو را انسان صغیر و عالم صغیر می گویند و تمامی عالم را انسان كبیر و عالم كبیر
((ای درویش! هركه نفس خود را به جایی رسانید كه مناسبت با نفس فلك الافلاك دارد ((و علم و طهارت را به نهایت رسانید)) ، آدمی تمام شد و عالم صغیر تمام گشت. و هر كه عالم صغیر را تمام كرد ، در عالم كبیر خلیفه خدای است و خلیفه خدای معجون اكبر و اكسیر اعظم [وكبریت احمر] و جام جهان نمای و آئینه دو گیتی است.)) (161)
در این دیدگاه نسفی معتقد است كه بنی آدم اعضای یك پیكرند واین به لحاظ دید وحدت وجودی وی است ، زیرا (( آنچه آسایش است همه مر یك كس را نیست همه مر همه راست
(( پس همچنین كه در عالم صغیر ایمنی را مشاهده كردی ، در وجود عالم كبیر نیز هم چنین می دان كه هر كه هست و هرچه هست ، جمله اعضای یكدیگرند و هریك و هرچیز استعداد كاری دارند و هریك كار خود می توانند كرد و اگر چه ظاهر چنین می نماید كه هریك كار خود
بدان كه یك خاصیت اهل وحدت آن است كه هیچ چیز و هیچ كس را دشمن ندارند ، بلكه همه چیز و همه كس را دوست دارند كه به یقین دانند كه (( جمله اعضای یكدیگرند )) . . . از ایشان به هیچ چیز و هیچ كس آزاری نرسد نه قولی و نه فعلی ، بلكه همه راحت و شفقت رسد ))
مسیر انسان كامل به سوی سیاست :
((ای درویش! اینچنین كس اگر صورت آدمی دارد ، اما به معنی ، دیو و شیطان بود یا سگ و خوك باشد. و حیفی عظیم باشد كه دیو بر تخت نشیند و سلیمان در پیش تخت به خدمت دیو بایستد.)) (168)
(( هركه حال این باشد حیفی عظیم بود و پادشاهی به باد داده و لشگر از دست رفته و بنده و كاركن بنده خود شده و این چنین كسان در عالم بسیارند ، بلكه بیشتر خلق این چنین اند
الف ) انسان كامل در هر دوره ای هست ؛ پس در دوره نسفی (مغول)هم وجود دارد .
ب
ج
د
و
پی نوشت ها :
نقل از نصری ، عبدالله ، سیمای انسان كامل در مكاتب مختلف ، تهران ، نشر دانشگاه علامه طباطبائی ، 1376، ص4 ،
8- اوستا ، پیشین ، ص 584
9-
10- نصری ، پیشین ، ص28
11- نصری ، همان ، ص ، 29
12- همان ، ص35
13- همان ، ص ،36
14-برای اگاهی بیشتر از مبحث تغییر مداوم و نظریه خلق مدام
15- نصری ، پیشین ، ص ،37
16-رك : سهروردی ، شیخ شهاب الدین ، عقل سرخ ، تهران ، انتشارات مولی ، چاپ ششم ، 1383 ، شایگان ، داریوش ، هانری كربن : آفاق تفكر معنوی در اسلام ایرانی ، ترجمه باقر پرهام ، تهران : نشر فرزان ، چاپ چهارم ، 1385 ، ص382
17- تی لوكا ، نیا نه ، سخن بودا ، طرحی از تعلیم بودا ، ترجمه ع . پاشایی ، تهران ، نشر میترا ،
18- بودا ، راه آئین (ذمه پده یا سخنان بودا)
19- نصری ، پیشین ، ص ، 47
20- رك : نصری ، همان ،ص ، 49 و59
21- رادا كریشنان ، سروپالی ، ادیان شرق و فكر غرب ، ترجمه صادق رضا زاده شفق ، تهران ، انتشارات مختار ، بی تا ، ص 392
22- رک : نصری ، پیشین ، ص62
23- نصری ، همان ، ص ، 92
24- كنفوسیوس ،
25- كنفوسیوس ، همان ، ص ، 43
26- همان ، ص ، 51
27- رک : افلاطون ، مجموعه آثار افلاطون ، ج 1 ، رساله مهمانی (عشق) ترجمه محمد حسن لطفی ، تهران ، انتشارات خوارزمی ، 1357 ، ص 498 و نیز نصری ، پیشین ص105
28-افلاطون ، جمهور ، ترجمه فواد روحانی ، تهران : شركت انتشارات علمی و فرهنگی ، چاپ هشتم ، 1381 ، كتاب ششم ، ص 525
29-افلاطون ، همان ، كتاب پنجم ، ص 315
30- نصری ، پیشین ، ص ، 109
31-افلاطون ، پیشین ، كتاب ششم ، ص 335
32-رک : افلاطون ، پیشین ، ج 1 ، رساله پروتاگوراس (تربیت) ، ص 219
33-رک: افلاطون ، پیشین ، ج 1 ، نامه شماره 7 افلاطون ، ص 44‌
34-
35-نصری ، پیشین ، ص ، 152
36- داوری اردكانی ، رضا ، فلسفه مدنی فارابی
37- فارابی ، ابو نصر ، اندیشه های اهل مدینه فاضله ، ترجمه سید جعفر سجادی ، تهران ، بی جا ، چاپ اول ، 1354 ، ص 224
38- نصری ، پیشین
39- همان ، ص ، 164
40- همان ،ص ، 164
41- همان ،ص ، 169
42- فارابی ، ابو نصر ، اندیشه های اهل مدینه فاضله ، ترجمه سید جعفر سجادی ، تهران ، بی جا ، چاپ اول ، 1354، ص 276 ؛ همچنین برای نظر نصر ، رك : نصر ، سید حسین ، آموزه های صوفیان ، از دیروز تا امروز ، ترجمه حسین حیدری و محمد هادی امینی ، تهران ، نشر قصیده ، چاپ چهارم ، 1384 ، ص 74
43- همان ،ص ، 171
44- همان ،ص ، 183
45- جهانگیری ، محسن ، محی الدین بن عربی ، چهره برجسته عرفان اسلامی ، تهران : انتشارات دانشگاه تهران ، چاپ سوم ، 1367 ، ص 325
46- رك : ابن عربی ، محی الدین ، فصوص الحكم ، با مقدمه و تعلیقات ابو العلاء عفیفی ، تهران ، انتشارات الزهراء ؛ 1370 ، فص آدمی ؛ عزیز نسفی هم همانند ابن عربی ، انسان كامل را به لحاظ اینكه مظهر اسم اعظم است در مقامی بالاتر از دیگر انسانها بررسی كرده است. در نزد نسفی نیز هر چیزی در عالم مظهری از یكی از اسماء الهی است و در این میان انسان كامل است كه مظهر اسم اعظم الهی است . بنابراین او زبده تمام عالم است و برترین و شریفترین خلق است . چنین موضعی از سوی نسفی نتایجی حرفی مآبانه را نیز در پی داشت . حروفیه بر مبنای الفاظ ((ولی)) و ((نبی)) ، بر این عقیده بودند كه ولی (انسان كامل) ، بر نبی برتری دارد. استدلال حروفیه از تقسیم بندی بنیانی آنها از حروف نشأت می گرفت. حروفیه ، حروف را به دو نوع تقسیم می كردند: حروف سعیده یا بی نقطه و حروف شقیقه یا منقوطه كه حروف نقطه دار را تشكیل می دهند. اساساً از نظر آنها شقاوت حروف شقیقه در نقطه دار بودن آنهاست چون نقطه علامت كثرت است و كثرت نیز متعلق به عالم سفلی است. اما حروف بی نقطه نشانگر وحدت الهی و عالم علوی هستند. بر همین مبنا به لحاظ حروفی نیز ولی ، بدین اعتبار كه بی نقطه است ، بر نبی برتری داشت . اهمیت موضوع ، آنگاه دوچندان می شود كه بدانیم قدمای حروفیه بر این اعتقاد بودند كه اسم اعظم حرفی بی نقطه است . نسفی نیز خود دقیقاً به این موضوع اشاره كرده است( رك : خیاوی ، روشن ، حروفیه ؛ تاریخ ، عقاید و آراء ، تهران ، نشر آتیه ، 1379 ، و همچنین بنگرید به :‌ زبده الحقایق ، ص133) نسفی همچنین مباحثی مشابه مباحث حروفیه را در آثار خود آورده است كه گویا بیان عقاید سعدالدین حمویه است . به عنوان مثال درباره اسماء الهی از باب ((لا تكرارَ فی التجلّی)) معتقد است در قرآن و احادیث قدسی هیچ یك از اسماء الهی مترادف یكدیگر به كار نرفته اند. ( نسفی ، مقصدالاقصی ، صص 156-159 )
47-نصری ، پیشین ، ص198
48-نصری ، پیشین ، ص 199
49-رك: جیلی ، عبد الكریم ، الانسان الكامل فی معرفه الاواخر و الاوایل ، بیروت ، دار الفكر ، بی تا . همچنین رك : ابراهیمی دینانی ، غلامحسین ، نیایش فیلسوف ، مشهد ، انتشارات دانشگاه علوم اسلامی رضوی ، 1377 ، ص 137
56- نسفی ، الانسان الكامل ، صص5 ، 75 ، مقصدالاقصی ، ص135
57- رك : نسفی ، عزیز ، كشف الحقایق ، به اهتمام و تعلیق احمد مهدوی دامغانی ، تهران : شركت انتشارات علمی و فرهنگی ، 1344 ، صص 102 ، 108و 125
61- نسفی ، همان ، ص269
64- نسفی ، همان ، ص140 ، ریجون ، پیشین ، ص247
65- نسفی ، الانسان الكامل ، ص75
66- نسفی ، كشف الحقایق ، ص58
67- نسفی ، الانسان الكامل ، ص238 ، ریجون ، پیشین ، ص237
68- نسفی ، بیان التنزیل ، ص74
69- ریجون ، پیشین ، ص205
70- نسفی ، الانسان الكامل ، ص258
71- نسفی ، بیان التنزیل ، ص205
72- نسفی ، الانسان الكامل ، ص318
73- نقل از ریجون ، پیشین ، ص253
74- نقل از همان ، ص253
75- رك : همان ، ص 259
76- نقل از همان ، ص 255
77- همان ، ص234
78- نسفی ،
79- رك : ارنست ، كارل ، روزبهان بقلی ؛ تجربه عرفانی و شطح ولایت در تصوف ایرانی ، ترجمه ، توضیحات و تعلیقات از كورس دیوانسالار ، تهران ، موسسه انتشارات امیر كبیر ، 1383
80- نسفی ، الانسان الكامل ، ص236 ؛ آیت الله حسن زاده آملی در شرح احوالات مرحوم قاضی طباطبائی آورده است كه بعد از فوت ایشان همچنان شاگردان ( همچون علامه طباطبائی ، آقای الهی و محمد تقی آملی
81- نسفی ، بیان التنزیل ، ص75
82- نسفی ، مقصدالاقصی ، صص 143و144 ، ریجون ، ص 207
83- نسفی ، الانسان الكامل ، ص303
85- نسفی ، بیان التنزیل ، ص73 ؛ نسفی در اینجا نتیجه می گیرد كه ؛ (( و از اینجا گفته اند كه آدمی ابتدا دارد ، ولی انتها ندارد. )) ( نسفی ، مقصدالاقصی ، ص178 )
86- نسفی ، الانسان الكامل ، ص29
87- نسفی ، همان ، ص350
90- كلینی الرازی ، ابی جعفر محمد بن یعقوب بن اسحاق ، اصول كافی ، با ترجمه و شرح سید جواد مصطفوی ، تهران : انتشارات مسجد ، بی تا ،
91- نسفی ، الانسان الكامل ، ص 190
92- نسفی ، همان ، ص308
93- همان ، ص308
94- رك : شوشتری ، قاضی نورالله ، احقاق الحق ، ج12 ، مكتبه آیه الله المرعشی ، قم ، بی تا
95- ریجون ، پیشین ، ص252
96- نسفی ، بیان التنزیل ، ص160
97- ریجون ، پیشین ، ص252 ، الانسان الكامل ، ص113
99- نسفی ، الانسان الكامل ، ص74
100- نسفی ، همان ، ص190 ، بیان التنزیل ، ص65
101- همان ، ص116 ، و نیز رك : مقصدالاقصی ، ص133
102- همان ، ص74
103- همان ، ص250 ، كشف الحقایق ، ص107
104- نسفی ،كشف الحقایق ، ص107 و نیز رك : مقصدالاقصی ، ص133
105- نسفی ، الانسان الكامل ، ص190
106- نسفی ، همان ، ص206
107- نسفی ، بیان التنزیل ، ص 76
108- نسفی ، همان ، ص77 ، مقصدالاقصی ، ص160 ، الانسان الكامل ، ص220
109- نسفی ، الانسان الكامل ، ص 316
110- ریجون ، پیشین ، ص284
111- سوره كهف ، آیه های 67 ، 68
112- نسفی ، كشف الحقایق ، ص 59
113- نسفی ، الانسان الكامل ، ص 29 ، بیان التنزیل ، ص77
114- نسفی ، همان ، ص30
115- نسفی ، مقصدالاقصی ، ص160 ، الانسان الكامل ، ص37
116- جالب اینجاست كه حتی امروزه ، سایت اختصاصی اسماعیلیان نام ((عزیز الدین نسفی)) را در میان بزرگان اسماعیلی خود آورده اند. رك :
http://www.ismaili.net/histoire/main.html
117- شایگان ، پیشین ، ص383
118- شایگان ، پیشین ، ص383 ؛ نسفی اشاره ای نیز به دیدار سهل تستری با خضر دارد ( نسفی ، مقصدالاقصی ، ص 188 )
، مقصدالاقصی ، ص161
124- نسفی بیان التنزیل ، ص79 ، الانسان الكامل ، ص 321
125- نسفی ، الانسان الكامل ، ص 320
126- برای آگاهی از تشیع نسفی رك : نسفی ، بیان التنزیل ؛ صص6 ،9 ، 77 و 79
127- رك : نسفی ،كشف الحقایق ، ص82 ، الانسان الكامل ، ص32
128- نسفی ، بیان التنزیل ، ص79 ، كشف الحقایق ، ص80 ، الانسان الكامل ، ص318
129- نسفی ، الانسان الكامل ، ص317 ، كشف الحقایق ، ص80
130- نسفی ، بیان التنزیل ، ص79 ، كشف الحقایق ، ص80 ، الانسان الكامل ، ص318
، ص76 ؛ عین همین تقسیم بندی را هجویری در كشف المحجوب توصیف كرده است . روزبهان بقلی هم چنین تقسیم بندی را ارائه داده است ، ولی روزبهان چهار نفر دیگر را هم به این تعداد افزوده است كه ادریس و خضر و الیاس و عیسی هستند كه از مرگ رهایی یافته اند [و زنده جاوید شدند] و جمع آنها را به سیصد و شصت نفر رسانده است : (( خداوند هر روز و هر شب ، سیصد و شصت چشم دارد )) ( روزبهان بقلی ، شرح شطحیات ، به كوشش هانری كربن ،‌تهران ، بخش ایرانشناسی موسسه ایران و فرانسه ، 1966، ص367 . با اینحال تقسیم بندی متعارف در میان صوفیان ، همانی است كه نسفی آورده است ، هرچند كه ریجون تقسیم بندی روزبهان را بسیار جامع تر از آنچه نسفی ارائه داده می داند. ( ریجون ، پیشین ، ص322)
132- نسفی ، مقصدالاقصی ، ص 135 و 193 ، بیان التنزیل ، ص74
133- ریجون ، پیشین ، ص281 ؛ نسفی یكی دیگر از ویژگی های انسان كامل را این می داند كه (( ظاهر ایشان همچون ظاهر عوام باشد و باطن چون باطن خواص. ایشان پیشوائی و مقتدائی به خود راه ندهد و دعوی سری و سروری نكنند. )) (ریجون ، پیشین ، ص206 )
134- ریجون ، همان ، ص282
135- نسفی ، الانسان الكامل ، ص432
136- نسفی ، همان ، ص269
138-
140- سوره طارق ، آیه 9
141- سوره زلزله ، آیه 1
142- نسفی ، كشف الحقایق ، ص226
143- سوره نحل ، آیه 16
، محمد ، در آمدی بر كشش غزالی و اسماعیلیان ، تهران ، نشر كویر ، 1383 ، دفتر اول و دوم
149- رك : نسفی ، الانسان الكامل، ص185
150- رك : گاتری ، دبلیو ، كی سی ، تاریخ فلسفه یونان ، ج 2 ، ترجمه مهدی قوام صفری ، نشر فكر روز ، 1375، ص118
154- نسفی ، مقصدالاقصی ، ص173
155- معین، محمد ،‌ فرهنگ معین ، جلد سوم ، تهران ، انتشارات امیر كبیر ، چاپ هشتم ، 1371، ص 3157
156- معین ، همان ، جلد سوم ، ص 3697
157- دهخدا، علی اكبر، لغت نامه ، تهران ، انتشارات دانشگاه تهران ، چاپ اول از دوره جدید ، 1373، جلد یازدهم ، ص 16622 و جلد دوازدهم ، ص17616
158- نسفی ، زبده الحقایق ، ص95
159- زبده الحقایق ، ص97 ، الانسان الكامل ، ص186
160- نسفی ، الانسان الكامل ، ص221
161- نسفی ، زبده الحقایق ، ص71
162- نسفی ، كشف الحقایق ، ص 67 ، بیان ، ص182
163- نسفی ، همان ، ص7
164- همان ، ص7
165- همان ، ص168
166- نسفی ، الانسان الكامل ، ص284
167- نسفی ، مقصدالاقصی ، صص133، 134 ؛ عشق یكی از مهمترین مفاهیم در عرفان اسلامی است كه علاوه بر جنبه رمانتیك آن ، عنصری معرفتی نبز محسوب می شود. ( رك : سهروردی ، رساله فی حقیقه العشق ، به كوشش حسین مفید ، تهران ، نشر مولی ، 1381) و همچنین حضرت حافظ می فرماید :
هر آن كه در این حلقه نیست زنده به عشق
168- نسفی ، الانسان الكامل ، ص74
169- نسفی ، همان ، ص478
170- همان ، ص478 ؛ همچنین رك :
فدایی مهربانی ، مهدی ، عزیزالدین نسفی و تأسیس اندیشه سیاسی بر مبنای اندیشه عرفانی در ایران ، خردنامه همشهری ، شماره 15 ، خرداد 1386 ، ص 37
171- همان ، ص269

________________________________________
74- تكامل را سیر به سوی كمال گویند. در فلسفه آمده است كه هر ممكنی ، امكان وجودی خاص دارد كه در خلع و لبس های صور متعاقبه مراتب آنها را طی می كند . از جمله انسان هم مراتب كمال را طی كرده ، به وسیله كسب فضائل به عالی ترین مرتبه می رسد.(6) در قرن پنجم ابوالبركات بغدادی در كتاب المعتبر فی الحكمه ، گفته است : كمالُ المَعرِفه ، مَعرِفه الكَمال ؛ یعنی اگر كسی كمال را بشناسد معرفتش كامل می شود . (7)
75- در حكایت عقل سرخ ، از تمثیل های عرفانی سهروردی ، پیر به سالكی كه در طلب (((چشمه آب زندگانی)) است می گوید : (( اگر آن می طلبی ، خضروار پای افزار در پای كن )) . خضروار پای افزار در پای كردن به معنای آشنا شدن با رازی است كه به كمك آن می توان از كوه قاف گذشت و به سرچشمه آب زندگانی
76- یكی از كتب مهم فارابی به نام ((الجمع بین رأیی الحكیمین: افلاطون الالهی و ارسطوطالیس)) مؤید نظر ماست.
77- به عقیده عبدالله نصری ((در میان فیلسوفان اسلامی ، فارابی نخستین كسی است كه درباره ((انسان كامل )) اندیشیده است و رهبری ((مدینه فاضله)) را شایسته وی دانسته است. فارابی اصطلاحات (( فیلسوف،الرئیس الاول ، الفیلسوف الكامل )) و سرانجام ، (( الفیلسوف علی الاطلاق )) همه را به مفهوم انسان كامل به كار می برد . . . او در برابر انسان كامل از الجماعات الانسانیه الكامله نیز یاد كرده است. (42)
78- نسفی در جای دیگری علاوه بر تقسیم بندی فوق ، بلوغ را به چهار نوع تقسیم می كند. (57)
79- با اینحال در نظر نسفی در هم درعلم و هم در قدرت ،
80- نسفی به خلوص دل بیش از صرف ایمان اهمیت می دهد :
81- البته نسفی مكرر گوشزد می كند كه باید از سودجویانی كه خرقه درویشی به تن كرده اند گریخت :
(( بسیاری دیدم كه این رنگ را بر خود بسته اند و دعوی شیخی می كنند و شیخی را دام مال
82- در میان صوفیان بزرگ ، روئیت های روزبهان بقلی هم معروف است. (79) ، اما متأسفانه نسفی ماهیت روئیت های خود را روشن نمی كند.
83- كاشانی قرب را در عرف متصوفه (( استغراق وجود سالك در عین جمع ، به غیبت از جمیع صفات خود . . . )) (88) آورده است. نیز لاهیجی گفته است (( قرب عبارت از ارتفاع وسائط است میان عبد و موجد آن ، یا قلت وسائط)) (89) . اما قرب نوافل اشاره به حدیثی قدسی دارد كه در آن بنده در اثر انجام نوافل و مستحبات ، به مرحله ای رسد كه خدای چشم او شود و خدای گوش او شود و
(( ما تَقرَب اَحَدٌ اَحَبَّ مِن اَداء ما اَفتَرَضتُ عَلَیهِ ولا یزالُ العَبْدُ یتَقَرَّبُ اِلَی بِالنَّوافِل حَتی اُحِبَهُ فَاِذا اَحبَبْتَهُ كُنْتُ سَمْعَهُ و بَصَرَهُ فَبی یسمَعُ و بی یبْصِرُ. )) (90)
84- در سوره هجدهم (كهف ، آیه های 81-59) قرآن مجید خضر را می بینیم كه راهبر موسی شده تا وی را به ((علم لدنّی)) آشنا كند. خضر مظهر علم خدادادی است كه از شریعت بالاتر است . چون خضر را می بینیم كه بالاتر از موسی است ، زیرا رویدادها را برای وی تأویل می كند و حقیقتِ باطنی آنها را به وی می آموزد. (117) . . . عارف خرقه گرفته از دست خضر از آن پس دیگر خودِ خضر است ، یعنی به ((خضر وجودِ خود)) رسیده است . (118)
85- اِنَّكَ لَن تَسطَیعَ مَعی صَبراً
86- استاد زرین كوب معتقد است وجود یك نسفی دیگر به نام ابوالحسن محمد بن احمد كه از داعیان قدیم اسماعیلی بوده است ، سبب شده است این صوفی عارف كبروی متمایل به ابن عربی و سعدالدین حموی را كه با مترسّمان اهل خانقاه در عصر خویش نمی توانسته كنار آید ، بعضی به عمد یا اشتباه منسوب به اسماعیلیه بدارند. این نسبت ظاهراً نادرست است و در كشف الحقایق هم آن جا
87- صوفیان معمولاً مخروطی از مردان خدا ترسیم می كنند كه 356 نفرند و در هفت طبقه از بالا به پائین قرار می گیرند. در رأس هرم ((قطب اعظم)) یا ((غوث)) یا ((واحد)) است . پائین تر سه نفر از ((افراد)) است . بعد از آن چهار نفر از ((اوتاد)) ، سپس هفت نفر از ((ابدال)) است . آنگاه چهل نفر از ((نجبا)) و در پائین ترین طبقه سیصد نفر از ((نقبا)) قرار می گیرند . هرگاه یكی از افراد طبقه بالا از این دنیا برود ، یكی از طبقات پائین جانشین او می شود . (131)به همین علت است كه اولیاء خدا از مرگ یكدیگر آگاه می شوند.
88- نكته جالب توجه اینجاست كه نسفی در تشابه خود ، انسان كامل را دل عالم كبیر دانسته است و نه مانند فلاسفه عقل گرا ، عقل عالم كبیر. و به همین اعتبار عارف را بر فیلسوف برتری می دهد.
89- می توان نزدیكی این قرائت نسفی از انسان كامل را با قاعده لطف در میان شیعیان نیز مقایسه نمود.
90-Intentionality
91-
92- به وسیله ستارگان راهنمایی می شوند و راه را پیدا می كنند.









































































93-Cosmos
94- نسفی در برخی موارد احاطه كامل خود را بر طبابت و علم ابدان نشان می دهد. وی از اصطلاحاتی همچون ((كیلوس)) و ((ماساریقا)) و . . . در جملات خود استفاده می كند كه گویا از اصطلاحات فنی پزشكی در آن دوران بوده است. (154) كیلوس( . لغت نامه دهخدا توضیحات بسیار كاملی در مورد ایندو واژه ارائه داده است (157)

این مذهب و ملتها می دان که نبود آنجا

آنجـــــا که الســــت آمد ارواح بلی گفتند
این مذهب و ملتها می دان که نبود آنجا

مردی كه نمی خواست نادان بمیرد


حکمت‌و فلسفه- محمدرضا ارشاد:
ابوریحان محمد‌بن احمد بیرونی خوارزمی (442-362 هـ . ق) در شهر كاث، پایتخت خوارزم آن‌زمان به‌دنیا آمد.
او 25 سال از عمر خود را در آن شهر گذراند و در این مدت علومی چون فقه، كلام، معدن‌شناسی، ریاضیات، ستاره‌شناسی و پزشكی را آموخت. پژوهش‌های او در زمینه‌های گوناگون به‌نگارش حدود 180 كتاب انجامید. بیرونی سفرهایی به ری و بخارا كرد و آخر عمر خود را در دربار غزنویان گذرانید.
ازجمله آثار وی می‌توان به «آثار الباقیه عن‌القرون الخالیه»، «التفهیم» (تنها اثر فارسی او)، «كتاب الصیدنه»، «قانون مسعودی»، «الجماهر فی معرفه الجوهر»، «المسامره فی اخبار الخوارزم» و «تحقیق ماللهند» اشاره كرد. بیرونی دانشمندی آزاداندیش و جامع‌نگر بود. او همواره در برخورد با نوشته‌ها و آثار دیگران نگاه انتقادی داشت و می‌كوشید تا براساس آن، منظری متفاوت از موضوع مورد بحث به‌دست دهد.
در آستانه روز بزرگداشت این دانشمند بزرگ جهان اسلام با دكتر پرویز اذكایی، پژوهشگر تاریخ و اندیشه، گفت‌وگویی درباره ابعاد علمی شخصیت وی صورت گرفته كه از پی می‌خوانید. لازم به یادآوری است كه از دكتر اذكایی در زمینه بیرونی‌پژوهی، آثاری چون «زندگینامه ابوریحان بیرونی»، «كارنامه بیرونی»، «ابوریحان بیرونی، آرا و افكار» و تصحیح كتاب «آثار‌الباقیه» بیرونی به‌چاپ رسیده است.
• جورج سارتون در كتاب «درآمدی بر تاریخ علم»، بیرونی را یكی از بزرگ‌ترین دانشمندان همه دوران‌ها می‌داند. بیرونی به‌مانند دیگر دانشمندان هم‌روزگار خویش، ازقبیل ابن‌سینا جامع علوم گوناگون بود اما جالب اینجاست كه این بیان از مورخ علمی چون سارتون، تنها در مورد بیرونی ابراز شده است. اكنون مناسب است كه نخست از همین منظر، به تبیین نقش و جایگاه ابوریحان بیرونی در علم به‌ویژه تاریخ علم ایران اشاره كنید و اینكه او چه نوآوری‌هایی در این قلمرو داشته است؟
درست نمی‌دانم، با این همه ابعاد معرفت و اعماق اندیشه ابوریحان بیرونی، در این چند دقیقه چگونه می‌توان حق مطلب را درباره وی ادا كرد. پیش از هر چیز، اشاره‌ای می‌كنم به جمله‌ای كه از جورج سارتون نقل كردید. سارتون نه‌تنها او را یکی از بزرگترین دانشمند همه‌دوران‌ها می‌داند بلكه حتی او را یك سروگردن از افرادی چون ابن‌سینا، بزرگ‌تر به شمار آورده است. ابوریحان، خود علم واقعی بود. ابن‌سینا بیشتر یك دایره‌المعارف‌نویس بوده است. من در اینجا می‌كوشم تا براساس 2 واقعه از زندگی ابوریحان جایگاه علمی او را تحلیل كنم.
او در مقدمه «قانون مسعودی» می‌گوید: من از دوره كودكی سعادت آن را یافتم تا خادم علم شوم. در زندگی بیرونی می‌خوانیم كه وقتی او 14-13سال بیش نداشت، از یك فرد یونانی كه به شهركاث خوارزم آمده بود، اسامی یونانی گیاهان را می‌پرسید. این خبر حاكی از مصداق واقعی «ز گهواره تا گور دانش بجوی» است.
این مهم وقتی آشكارتر می‌شود كه ابوریحان واپسین نفس‌های زندگی‌اش را می‌كشید و قاضی ولوالجی به عیادت وی رفته بود. ابوریحان در آن حال خاص، مسئله‌ای را در حساب «جدات‌ثمانیه» از وی می‌پرسد. قاضی با تعجب می‌گوید: اكنون چه جای این سؤال است؟ ابوریحان می‌گوید: كدامیك از این دو بهتر است؛ بدانم و بمیرم یا ندانم و نادان درگذرم؟ قاضی مسئله را می‌گوید و از حضور وی مرخص می‌شود اما چند قدمی از خانه ابوریحان دور نشده بود كه صدای شیون و زاری را از خانه وی می‌شنود. این دو واقعه‌ای كه نقل شد، جدیت و پشتكار بیرونی را در كسب علوم نشان می‌دهد.
• گفتید كه بیرونی اسامی گیاهان را از آن فرد یونانی، به یونانی می‌پرسید. این نشان می‌دهد كه وی به یونانی تسلط داشته و با منابع یونانی درباره تاریخ و فلسفه مستقیماً درگیر بوده است.
در این زمینه نكته مهمی وجود دارد كه تاكنون كسی به آن توجه نكرده است. شرق‌شناسان، درباره چگونگی انتقال علوم یونانی به عالم اسلام، عمدتاً بر نقش مترجمان مسیحی دربار مأمون مثل حنین‌بن‌ اسحاق یا پسرش اسحاق‌بن حنین تأكید داشته‌اند اما این همه مطلب را دربرندارد. مقصودم این است كه علوم یونانی تنها ازطریق دستگاه خلافت بغداد به عالم اسلام انتقال نیافت. یكی دیگر از راه‌های انتقال این علوم، از طریق خوارزم و ماوراءالنهر بود. با این توضیح كه پس از حمله اسكندر به شرق ایران و نواحی بلخ (باكتریا)، جانشینان اسكندردر آن سامان، حكومتی یونانی را تشكیل دادند.
از این سبب بود كه مانگاه (كلونی)‌های یونانی در آن نواحی ایجاد شد. این مانگاه‌ها كه در خوارزم، بلخ، مرو و كلاً ماوراءالنهر ساخته شده بودند، یكی از راه‌های انتقال فرهنگ و زبان یونانی بودند. اصلاً خود مأمون عباسی از مرو خلافت خود را اعلان كرد. در زمان بیرونی، خاندان شاهیه كه نسب خود را به كیخسرو می‌رساندند، بر خوارزم فرمان می‌راندند. در دربار این پادشاهان، كتاب‌های یونانی مطالعه می‌شد. یكی از این پادشاهان ابونصر عراق، فرمانروای كاث، از ریاضیدانان برجسته جهان است. ابوریحان شاگرد او بود و هموست كه بیرونی را برمی‌كشد و به او ریاضی و نجوم می‌آموزد و جالب اینجاست كه 12رساله‌اش را به اسم این شاگرد برجسته خود می‌كند. به هر روی، در این منطقه بیرونی و دانشمندان دیگری چون موسی خوارزمی و عبدالله خوارزمی مستقیماً به منابع علمی یونانی دسترسی داشتند.
• یكی از ویژگی‌هایی كه برای بیرونی برمی‌شمارند، دیدگاه انتقادی وی نسبت به آرای دانشمندان و اندیشمندان و تاریخ‌نگاران دیگر بوده است. مواجهه انتقادی وی با ابن‌سینا زبانزد است. این ویژگی (انتقادی) كه او را از دیگران متمایز كرده، حاصل چه عواملی بود؟
بیرونی دانشمند انتقادی بی‌نظیری بود. او نوشته‌های پیشینیان خود را با رعایت احترام نقد كرد. همان‌گونه كه اشاره كردید، انتقاد او از ابن‌سینا معروف است. اما برای روشن‌شدن این مسئله، باید به این نكته اشاره شود كه پس از تحولات سیاسی در حوزه خوارزم، بیرونی به ری، نزد خاندان دیلمیان می‌رود. او در آن یك سالی كه در آنجا رحل اقامت افكند، از محضر استادان بزرگ نجوم بهره‌ها گرفت و همچنین از طریق كتابخانه دیلمیان با آثار محمد‌بن زكریای رازی آشنا شد. درواقع حكمت طبیعی رازی اثر ژرفی بر او می‌گذارد.
او بعدها، فهرست كتاب‌های رازی را به دست داد كه از مهم‌ترین منابع در رازی‌شناسی است. این تأثیر فلسفی، از او یك متفكر فلسفه‌دان ارسطو‌ستیز می‌سازد. اصلاً بیرونی، دید انتقادی خود را بیشتر از زكریای رازی برمی‌گیرد. رازی پیرو حكمت طبیعی مغان ایران باستان و فلاسفه ماقبل سقراط بود. فلاسفه ماقبل سقراط تماماً از مكتب حكمی مغان ایران‌باستان سیراب می‌شدند. اینگونه بود كه بیرونی در مواجهه با ابن‌سینا، به نقد آرای مشایی (ارسطویی) وی می‌پردازد.
• در راستای این نگاه انتقادی، توجه ابوریحان به تاریخ مطرح می‌شود. اگر او به منابع یونانی دسترسی داشته، بنابراین در حوزه تاریخ به‌ویژه در آثاری چون «آثار الباقیه»‌ باید مواجهه انتقادی و دقیق‌تری با تاریخ ایران و دیگر تمدن‌ها داشته باشد. چنانچه به‌نظر می‌رسد، او تنها تاریخ‌نگاری است كه از دوران هخامنشیان آگاهی‌های دقیقی داشته و حتی به نقد تاریخ‌نگاران دیگر درباره تاریخ اشكانیان روی می‌آورد. از سویی این نگاه انتقادی ابوریحان به تاریخ را عده‌ای نگاه ریاضی‌وار به تاریخ دانسته‌اند. ضرورت‌های چنین نگاهی به تاریخ از دید وی چه بوده؟
دیدگاه ریاضی‌وار بیرونی به تاریخ، به امر تقویم و دقت‌های ریاضی او در این حوزه برمی‌گردد چرا كه تاریخ 2معنا دارد؛ تاریخ رویدادها و تاریخ سالیان (تقویم). با این‌حال، اطلاعات تاریخی بیرونی در دنیای اسلام بی‌نظیر است. به‌نظرم علت این امر به زبان‌دانی بیرونی مربوط است. او 7 زبان را می‌دانست. در این میان، آنچه به كمك وی بیشتر می‌آمد، تسلط وی بر زبان‌های یونانی، سریانی و عبری بود. تسلط وی به یونانی علاوه بر دسترسی به متون اصلی فلسفه یونان، او را با منابع تاریخی و تاریخ‌نگاری دست اول یونان آشنا كرد. برای مثال اُسیبیوس در قرن سوم میلادی كه یك كاهن بابلی یونانی‌تبار بوده، بخشی از تاریخ بابل قدیم را كه «بروسوس» در قرن چهارم قبل از میلاد نوشته بود، در كتاب خود نقل كرده است. در كتاب بروسوس است كه نخستین‌بار به تاریخ هخامنشیان برمی‌خوریم. بروسوس در این كتاب از سلاطین هخامنشی نام می‌برد. آن اندازه از تاریخ بروسوس كه به‌دست اسیبیوس رسیده، به بیرونی هم رسیده است. هیچ‌كس در عالم اسلام این منبع را در دست نداشته است.
افزون بر این، بیرونی به‌دلیل دانستن زبان سریانی، با آثار پدران كلیسا آشنا بود. گزارش چند تا از كنگره‌های كلیسایی كه در دوران اولیه مسیحی برگزار شده بود، در آثار بیرونی یافت می‌شود. قسمتی كه بیرونی از این كنگره‌ها نقل كرده، به اصطلاح جزو خبر واحد است. جالب اینجاست كه اروپاییانی كه بعدها آثار بیرونی را خواندند، تاریخ كلیساهای خود را از آثار وی بیرون كشیدند. به هر روی، بیرونی تاریخ‌نگاری دقیق و منتقد و از همه مهم‌تر عاشق حقیقت بوده است.
• همین عشق به حقیقت بوده كه او را به جست‌وجو در فرهنگ‌ها و تمدن‌های دیگر وامی‌داشته است، به‌طوری كه كتاب «تحقیق ماللهند» وی را می‌توان آغازگر مطالعات هندشناسی دانست. او در بخشی از مقدمه این كتاب، شرحی در اهمیت درستی اخبار رسیده درباره فرهنگ هند و علل پیدایی روایات نادرست و نقد آرای مسلمانان درباره ادیان دیگر دارد. آیا براین اساس می‌توان او را بنیانگذار دین‌شناسی تطبیقی به‌شمار آورد؟
فرهنگ‌شناسی بیرونی، نخست از كتاب «آثار‌الباقیه» وی آشكار می‌شود. درست است كه این كتاب، تاریخ و تقاویم ملل است اما آنجایی كه از جشن‌ها و اعیاد ملت‌های گوناگون سخن می‌گوید، در نقش یك فرهنگ‌شناس ظاهر می‌شود. او حین پژوهش درباره فرهنگ‌ها و تمدن‌های مختلف به یك دیدگاه تطبیقی هم رسیده بود، به‌طوری كه در كتاب «تحقیق ماللهند» كاملاً یك دین‌شناس تطبیقی است. او وقتی در كتاب «تحقیق ماللهند» ‌ادیان هند را بررسی می‌كند، ناگزیر از این است كه آنها را با ادیان رایج آن روزگار مقایسه كند.
از این‌رو، او را می‌توان بنیانگذار دین‌شناسی تطبیقی دانست. البته پیش از وی ملل و نحل‌نویسی داشته‌ایم اما بیرونی در ملل و نحل‌نویسی شیوه تطبیقی خاصی داشته است. اصولاً نگاه وی به فرهنگ مسامحه‌آمیز بود و اصل همه ادیان را یكی می‌دانست. او معتقد بود كه همه مردم در آغاز، خدای واحدی را می‌ستودند و سپس بر اثر سیاست‌ها و هواهای نفسانی انسان‌ها اختلاف عقاید حاصل شد.

قصهء ماتم من هر چی که بود هر چی که هست

دیکه گریه دلمو وا نمی کنه
زندگی با آدماش برای من یه قصه بود
توی این قصه کسی با کسی آشنا نبود
همه خنجر توی دست و خنده روی لبشون
توی شب صدایی جز گریهء بی صدا نبود
نمی خوام مثل همه گریه کنم
دیگه گریه دلو وا نمی کنه
قصه های پشت این پنجره ها
غمو از دلم جدا نمی کنه
قصهء ماتم من هر چی که بود هر چی که هست
قصهء ماتم قلب خستهء یه آدمه
وقت خوابه دیگه دیره نمی خوام قصه بگم
از غم و غصه برات هر چی بگم بازم کمه
نمی خوام مثل همه گریه کنم
دیگه گریه دلو وا نمی کنه
قصه های پشت این پنجره ها
غمو از دلم جدا نمی کنه