ایا ما نسبت به خدا وجودی داریم؟ نظر علامه طباطبایی و جوادی املی درباره رابطه انسان با خدا چیست؟
الف. مراتب وجودی انسان از منظر علامه طباطبایی (رحمة الله علیه)
چکیده :
از نظر علامة طباطبایی (رحمة الله علیه) انسان موجودی مرکب از جسم و روح است که در مراتب وجودی از سه مرتبه طبیعی (مادی)، برزخی (مثالی)، و اخروی (عقلی) برخوردار است. با توجه به این که عوالم مادی و معنوی تابع وجود انسان اند، مراتب سه گانه مذکور نیز در اثر کمالات حاصل از طی کردن آن ها تحقق عوالمی سه گانه را به دنبال دارد. مرتبة عقلی، بالاترین مرتبه کمال انسانی و نشان دهندة حقیقت اوست.
از طریق زیست عقلی و با کمک تعالیم دینی (اعتقادات و اعمال صحیح) می توان به بالاترین مرتبة وجودی یعنی مرتبة عقلی دست یافت. واژگان کلیدی: انسان، شناخت انسان، وجود، مراتب وجود، عوالم سه گانه، علامه طباطبایی (رحمة الله علیه) 1. طرح مسأله :
مهمترین مسأله در معرفت شناسی، شناخت انسان است، زیرا بدون شناخت انسان سایر معرفت ها بی فایده یا ناقص خواهد بود. بنابراین شایسته است که در کنار ضرورت عقلی شناخت انسان، از منظر اسلام -یعنی قرآن و سنّت - نیز به این مسأله بپردازیم. از میان اندیشمندان مسلمان، علامه طباطبایی (رحمة الله علیه) از جملة اسلام شناسانی است که هر مسأله ای را با در نظر گرفتن ابعاد و جوانب مختلف آن تحلیل می کند.
این سؤال مطرح است که از نظر علامه طباطبایی (رحمة الله علیه) وجود انسان از چه ابعاد و مراتبی برخوردار است و معیار کمال انسان چیست؟ 2. کلیات :
ابتدا باید مفاهیم مسألة مورد بحث را از منظر علامه طباطبایی (رحمة الله علیه) تعریف نماییم:
1- وجود: مفهوم وجود مشترک معنوی است، یعنی بر هر موضوعی که حمل شود به یک معنا حمل می شود، از این رو حمل وجود بر خدا، انسان و سایر موجودات به یک معناست، هر چند از لحاظ مصداقی وجود خدا و انسان مغایرت دارد. (رک: نهایة الحکمه، صص12-14)
2- مراتب وجود: وجود، حقیقت مشکّک و دارای مراتب مختلف است به گونه ای که در هر مرتبه مابه الامتیاز به مابه الاشتراک باز می گردد، به عبارت دیگر حقیقت وجود در حالی که واحد است، کثیر است و در حالی که کثیر است واحد است، چرا که از تمامی مراتب و مصادیق حقایق وجودی، مفهومی عام به نام وجود انتزاع می شود (رک: همان، صص24-25). این مسأله دربارة حقیقت انسان نیز صادق است و انسان به عنوان برترین موجود جهان آفرینش از مراتب مختلف شدید و ضعیف برخوردار است (رک: انسان از آغاز تا انجام، ص35).
انسان به عنوان برترین موجود جهان آفرینش از مراتب مختلف شدید و ضعیف برخوردار است.
3. ماهیت انسان :
از نظر علامه طباطبائی (رحمة الله علیه)، نسل انسانی یک نوع مستقلی است که از نوع دیگری جدا نشده، بلکه خدا آن را مستقیماً از زمین آفریده است. (آغاز پیدایش انسان، ص6)
خداوند متعال هنگام آفرینش، انسان را مرکب از دو جز و دارای دو جوهر قرار داد: یکی جوهر جسمانی که ماده بدنی اوست و دیگری جوهر مجرد که روح و روان اوست، این دو پیوسته در زندگی دنیوی همراه و ملازم یکدیگرند و هنگام مرگ، روح زنده از بدن جدا شده و سپس به پیشگاه پروردگار باز می گردد. (آغاز پیدایش انسان، صص7-8)
علامه طباطبایی (رحمة الله علیه)، موضوع خلقت جسمانی انسان را از منظر قرآن مورد بررسی قرار داده است. از نظر وی خداوند متعال از میان همه ی مخلوقات، نخست خلقت انسان را یادآوری و بدان اشاره کرده است. دلیل این توجه، جایگاه و اهمیتی است که انسان در مقایسه با سایر مخلوقات دارد. (المیزان، ج9، ص 157)
از نظر علامه طباطبائی (رحمة الله علیه) برخی آیات قرآن (سجده: 7-8 و دهر: 1-2) اشاره به خلقت نوع انسان دارد. (المیزان، ج12، ص223 و ج20، ص194) ایشان با توجه به آیات مربوط به مراحل گوناگون خلقت جسم، معتقد است که نظر قرآن دربارة خلقت نسل انسان از طریق تناسل و اینکه اولین فرد بشر و همسرش از هیچ پدر و مادری متولد نشده اند صریح است (همان، ج16، ص383).
از نظر علامه (رحمة الله علیه) شخصیت انسان با نفس (روح) اوست نه با بدن او (اسلام و انسان معاصر، ص103).
خداوند متعال از میان همه ی مخلوقات، نخست خلقت انسان را یادآوری و بدان اشاره کرده است .
ایشان دربارة خلقت بعد روحی انسان آیات 12-14 سورة «مؤمنون» را مورد توجه قرار داده، می فرماید: از سیاق آیات، روشن است که صدر آیات، آفرینش تدریجی مادی انسان را وصف می کند (المیزان، ج15، ص23) و در ذیل، که به پیدایش روح یا شعور و اراده اشاره دارد، آفرینش دیگری را بیان می دارد که با نوع آفرینش قبلی مغایر است (رک: انسان از آغاز تا انجام، ص28) این اختلاف تعبیر خود شاهد است بر اینکه خلق آخر (خلق دیگر) از سنخ دیگری است که نمی تواند مادی باشد، بلکه مجرد است. همچنین در جملة ثم أنشأناه خلقاً آخر سیاق را از خلقت قرار نداده است تا دلالت کند بر اینکه آنچه در آخر به وجود آوردیم حقیقت دیگری است غیر آنچه در مراحل قبلی بود، و این دو نوعی اتحاد با هم دارند. (المیزان، ج4، ص222 به بعد)
علامه با استناد به آیة «قل الروح من أمر ربی» (اسراء: 85) بیان می دارند این آیه در مقام بیان حقیقت روح است و نه در مقام خودداری از جواب و بیان. بنابراین خداوند متعال بیان می کند که روح موجودی متعلق به عالم امر و نه عالم خلق است همان طور که در آیة «ثم أنشأناه خلقاً آخر...» (مؤمنون: 14) به آن اشاره شده و منظور از خلق دیگر (آفرینش جدید)، همان خلقت روح است و اینکه روح با سایر موجودات عالم امر در ویژگی ها و اوصاف و شؤون اش مشترک است. (انسان از آغاز تا انجام، صص28-29)
خداوند متعال بیان می کند که روح موجودی متعلق به عالم امر و نه عالم خلق است.
بنابراین از این آیات استنباط می شود که اگر چه روح حقیقتی غیر از جسم دارد اما خلقتش به نحو اتحاد با جسم است.
علامه برای اثبات بعد روحی انسان به روش عقلی همان استدلال مشهور را مطرح می نمایند که ما در خود، معنا و حقیقتی را می یابیم که از آن تعبیر به «من» می کنیم. هر انسانی نیز در این درک و مشاهده مثل ماست، یعنی من و تمامی انسان ها در این درک مساوی هستیم. مادامی که شعورم کار می کند، «من» منم و هرگز نشده است که خودم را از یاد ببرم. حال باید دید که این «من» در کجای بدن ما نشسته است؟ به طور قطع، در هیچ یک از اعضای بدن ما نیست و در هیچ یک از اعضای محسوس ما نیست...، ولی دائماً «من» در نزد من حاضر است. بنابراین، معلوم می شود نفس «روح» غیر از بدن است، نه همة آن و نه جزئی از آن و نه خاصیتی از خواص آن...؛ زیرا مفروض ما این است که آن چیزی که در خود، به نام «من» مشاهده می کنیم، هیچ یک از این احکام را نمی پذیرد. لذا، نفس (روح) به هیچ وجه، مادی نیست. (رک: المیزان، ج1، ص362؛ انسان از آغاز تا انجام، ص 29) 4. اثبات عالم جسم و عالم روح :
علامه طباطبایی (رحمة الله علیه) از تحلیل و تفسیر آیات قرآن به این نتیجه می رسد که مراد از «اسفل سافلین» در آیه 5 سورة تین: ثُمَّ رَدَدْنَهُ أَسفَلَ سافِلِینَ همان زندگی دنیایی انسان است که در آیات دیگر با عنوان هبوط (بقره: 36) و «رد» و بازگشت (مریم: 71) به آن اشاره شده است. (انسان از آغاز تا انجام، صص57-59) اینگونه وجود عالم جسم (دنیا) ثابت می شود.
علامه برای اثبات بعد روحی انسان به روش عقلی همان استدلال مشهور را مطرح می نمایندکه ما در خود، معنا و حقیقتی را می یابیم که از آن تعبیر به «من» می کنیم.
همچنین از نظر ایشان آیة شریفه «قل یتوفاکم ملک الموت...» (سجده: 11) از روشن ترین آیات قرآنی است که بر تجرد نفس دلالت می کند و می فهماند که نفس (روح) غیر از بدن است و نه جزو آن و نه حالی از حالات آن. (المیزان، ج16، ص379؛ انسان از آغاز تا انجام، ص29) این گونه عالم روح به اثبات می رسد.
دربارة رابطة این دو عالم علامه (رحمة الله علیه) معتقد است آنچه از انسان به نشئه دیگر وارد می شود همانا «نفس» و «روح» است و آیه: «یَأَیُّهَا الانسنُ إِنَّک کادِحٌ إِلى رَبِّک کَدْحاً فَمُلاقِیهِ» (انشقاق: 6) به همین مطلب دلالت دارد. «کدح» یعنی سعی به جانب چیزی و انسان ساعی به جانب رب است، زیرا که همواره از ابتدای خلقتش به سوی او در حرکت بوده و به همین جهت، در بسیاری از آیات از اقامت او در دنیا به «لبث» یا «مکث» تعبیر گردیده است؛ خداوند سبحان می فرماید: «قَالَ کَمْ لَبِثْتُمْ فى الأَرْضِ عَدَدَ سِنِینَ» (مؤمنون: 112) (انسان از آغاز تا انجام، ص73) 5. عوالم سه گانه وجود :
فلاسفه عوالم وجود را به سه دسته تقسیم کرده اند: 1-عالم عقل، 2- عالم مثال، 3-عالم ماده (طبیعت)؛ عالم عقل عالم مجرد از ماده و آثار آن است ذاتا و فعلا، عالم مثال مجرد از ماده است، اما از آثار ماده مجرد نیست. و عالم ماده هم مادی است و هم از آثار ماده برخوردار است. (رک: نهایة الحکمة، ص379)
فلاسفه عوالم وجود را به سه دسته تقسیم کرده اند: 1-عالم عقل، 2- عالم مثال، 3-عالم ماده (طبیعت)؛
بر اساس این نظریه که نسبت عالم عقل و عالم مثال به عالم طبیعت در وجود انسان متحقق است، یعنی مرتبه ای از انسان طبیعت، مرتبه ای مثال و مرتبه ای عقل است و بر اساس این حکم که طبیعت قادر به ایجاد عالم برتر از خود یعنی مثال و عقل نیست، می توان نتیجه گرفت که هر مرتبه ای از وجود انسان در برابر عالمی از سنخ خود است، یعنی ایجاد عالم عقل و مثال در این جهان امکان پذیر نیست. (رک: همان، صص 379-380) بر اساس این مطلب است که علامه طباطبایی در رسالة انسان قبل الدنیا بعد از ذکر قانون علّیت و اینکه معلول در وجود و کمالاتش قیام به علت دارد و اینکه عالم ماده مسبوق به عالم مثال و عالم عقل است نتیجه می گیرد: «انسان به جمیع خصوصیات ذاتی و صفات و افعالش در عالم مثال موجود است بدون آن که اوصاف رذیله و افعال سیّئه و لوازم نقص و جهات عدمی با وی همراه باشد». (انسان از آغاز تا انجام، صص19-20)
عالم مثال (برزخ) عالمی است که ماده ندارد، لکن بعضی لوازم ماده هم چون مقدار، شکل و عرض فعلی را داراست. (انسان از آغاز تا انجام، ص84) همانطور که دنیا نمونه و مثالی از برزخ است، برزخ نیز نمونه و مثالی از قیامت است که این مطلب از آیات و روایات قابل استنباط است. (رک: انسان از آغاز تا انجام، صص 87-92) همانطور که عالم مثال محیط بر عالم ماده یعنی دنیاست، نشئة بعث (قیامت) - که در این جا همان عالم عقل است - نیز طبق برهان، محیط بر دنیا و برزخ خواهد بود. دلیل این مطلب آن است که باطن ظاهر را داراست و ظاهر نزد او حاضر است، لکن عکس آن صحیح نیست. (انسان از آغاز تا انجام، ص 114)
هر مرتبه ای از وجود انسان در برابر عالمی از سنخ خود است یعنی ایجاد عالم عقل و مثال در این جهان امکان پذیر نیست.
از نظر علامه طباطبایی (رحمة الله علیه)، سه مرتبة عالم جسم، عالم مثال و عالم عقل عوالمی هستند که انسان ها در آن سیر نموده مراتب وجودی خود را به نسبت آن مراتب طی می کنند، اگر چه این عوالم در نفس وجود متطابق اند، یعنی عالی به مرتبة سافل نزول می کند و سافل همچون صورت آینه هر آنچه را که در مقابلش از مراتب عالی قرار گیرد منعکس می سازد اما مراتب مختلف است و عالی آن قدر ظاهر می گردد که سافل قبول نماید. (انسان از آغاز تا انجام، ص84)
با توجه به این نکات مذکور این نتیجه حاصل می شود که این عوالم سه گانه منطبق بر مراتب سه گانه وجود انسان یعنی: مادی، مثالی و عقلی است که مرتبة عقل نسبت به دو مرتبة دیگر برتر است و مرتبة مثالی از مادی برتر است، همانطور که در عوالم سه گانه نیز چنین است. 6. معیار کمال انسانی :
مطابق نظر علامه طباطبائی (رحمة الله علیه) انسان یک موجود حقیقی و مبدأ آثار وجودی و عینی است و به شهادت تجربه و برهان، قابلیت و استعداد رسیدن به آخرین کمال خود را دارد و خدای متعال در بذل فیض و بخشش عطایا کوتاهی ندارد، بنابراین باید به حسب استعداد هرکس، کمالات مناسبی به او عطا فرماید تا استعدادش به فعلیت برسد. (آغاز پیدایش انسان، ص80)
سعادت و کمال - که مکتب وحی برای انسان در نظر گرفته - امری خارج از حقیقت او و بیگانه از وجودش نیست و فطرت، خود راه آن را می جوید ولی بدون کمک وحی نمی تواند بر آن دست یابد. (آغاز پیدایش انسان، ص86)
انسان یک موجود حقیقی و مبدأ آثار وجودی و عینی است و به شهادت تجربه و برهان، قابلیت و استعداد رسیدن به آخرین کمال خود را دارد.
بر این اساس و با توجه به این که از نظر علامه، اختلاف ارواح انسان ها به شدّت و ضعف است و به اختلاف شخصی نیست[1]، این سؤال مطرح است: معیار کمال (سعادت و شقاوت) انسان چیست؟
از نظر علامه (رحمة الله علیه) سعادت و شقاوت انسان مربوط به سنخ ملکات و اعمال اوست، نه به جهات جسمانی و نه به احکام اجتماعی. (المیزان، ج1، ص346) چرا که «مواد دینی از معارف اصلی گرفته تا اخلاق و احکام فرعی در نفس انسانی تأثیرات حقیقی دارد چون موجب پیدایش علوم ثابتی می شود و نیز حالاتی را که منجر به ملکات راسخه می گردد ایجاد می کند و این علوم و ملکات مایه سعادت و شقاوت و نزدیکی و دوری به خداست، زیرا انسان به واسطة اعمال شایسته و اعتقادات صحیحه کمالاتی را برای خود کسب می کند که مربوط به عالم قرب و بهشت رضوان است. و در مقابل به واسطة اعمال ناشایسته و عقاید باطله صورت هایی برای خود تهیه می کند که جز دنیای دون و زخارف فناپذیرش ارتباطی ندارد و در نتیجه بعد از مفارقت دنیا به خانة پستی و نیستی و جایگاه آتشین رهسپار خواهد شد و این یک سیر حقیقی است». (آغاز پیدایش انسان، صص79-80)
بنابراین مایه سعادت ابدی انسان، کسب ملکات و فضائل اخلاقی است که مناسب با خداشناسی و یگانه پرستی و بندگی پروردگار باشد و چنانچه انسان پایه زندگانی اش را بر فراموش کردن توحید و غفلت از خدا قرار دهد و حق و حقیقت را پشت سر اندازد، بدون شبهه در نابود کردن حقیقت خویش کوشیده، و به سوی هلاکت انسانیت قدم برداشته است. (آغاز پیدایش انسان، صص21-22)
سعادت و شقاوت انسان مربوط به سنخ ملکات و اعمال اوست، نه به جهات جسمانی و نه به احکام اجتماعی.
7. جمع بندی و نتیجه :
ثابت شد که از نظر علامه طباطبایی (رحمة الله علیه)، انسان مرکب از جسم و روح است و حقیقت انسان به روح اوست که نوعی خاص از خلقت و از عالم امر است. همچنین ثابت شد که علاوه بر ابعاد مادی و معنوی، حقیقت انسان از سه مرتبة وجودی مادی، مثالی و عقلی برخوردار است که در برابر عوالم سه گانة خلقت یعنی عالم طبیعت، عالم برزخ و عالم قیامت قرار می گیرد. از منظر علامه نیز معیار کمال انسانی بستگی دارد به اعتقادات و اعمال صحیح که به صورت ملکه در وجود انسان راسخ می شود.
نتیجة حاصل آن است که هر انسانی که از بعد جسمی به بعد معنوی متوجه گردیده و مراتب کمال را بر اساس اعتقادات و اعمال صحیح انجام دهد می تواند مراتب طبیعی و مثالی را پشت سر گذاشته به مرتبة عقلی - که بالاترین مرتبة انسانی است - دست یابد. همچنین با توجه به اینکه اختلاف مراتب وجودی انسان ها به شدت و ضعف ارواح است، این مراتب سبب پیدایش (تکوّن) عوالم سه گانه مادی، مثالی و عقلی است.
توصیه آن است که انسان طبیعی (مادی) که با شعور فطری خود معاد را اثبات می کند و در نتیجه خودش را دارای یک حیات جاوید می بیند، باید تنها با تعقل که موهبت اختصاصی انسانیت وی می باشد زندگی کرده و لحظه ای از لوازم این واقع بینی خود غفلت نکند، نه مانند یک فرد مادی از مبدا و معاد بی خبر که منطقی جز منطق مشترک حیوانی نداشته و آرزویی جز تسلط بر لذائذ مادی در دل خود نمی پروراند.
هر انسانی که از بعد جسمی به بعد معنوی متوجه گردیده و مراتب کمال را بر اساس اعتقادات و اعمال صحیح انجام دهد می تواند مراتب طبیعی و مثالی را پشت سر گذاشته، به مرتبة عقلی دست یابد.
ایمان به روز رستاخیز و اعتقاد به معاد در همة شوون فکری و اخلاق روحی و اعمال اجتماعی و انفرادی این انسان واقع بین تاثیر روشن دارد. (اسلام و انسان معاصر، ص121)
اگر چه عقل ابزار و غایت کمال انسان و عالم عقلی منزل اعلای انسانیت است، اما تعریف دقیق عقل و مراتب مختلف آن - به ویژه از بعد فلسفی - و راه کار عملی عقلی زیستن، نکات و سؤالاتی است که پاسخ به آن ها بر اساس نظر علامه مجال دیگری را می طلبد. فهرست منابع :
1. آغاز پیدایش انسان، طباطبائی، سید محمد حسین، تهران: بنیاد فرهنگی امام رضا(ع)، 1361.
2. المیزان فی تفسیر القرآن، طباطبائی، سید محمدحسین، ترجمه: سید محمدباقر موسوی همدانی، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1363.
3. انسان از آغاز تا انجام، طباطبائی، سید محمد حسین، ترجمه: صادق لاریجانی، به کوشش: سید هادی خسروشاهی، قم: بوستان کتاب، 1387.
4. نهایة الحکمة ، طباطبائی، سید محمد حسین، تصحیح و تعلیق: عباسعلی زارعی سبزواری، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1424هـ .
5. اسلام و انسان معاصر، طباطبائی، سید محمد حسین، به کوشش: سید هادی خسروشاهی، قم: رسالت، 1397هـ. ب.ساحت‌های وجودی انسان از دیدگاه علامه طباطبایی
در یک دسته بندی کلی، براساس ارکان شخصیت و هویت انسان از دیدگاه علامه طباطبایی ، می‌توان پنج ساحت اصلی را که عوامل سعادت و شقاوت انسان‌اند، بر شمرد که عبارت‌اند از: ساحت ادراکی، ساحت غریزی، ساحت ارادی، ساحت عمل و ساحت الوهی.
•
چکیده
ساحت‌های نفس از دیدگاه علامه طباطبایی موضوع تحقیق حاضر است. از منظر وی نمی‌توان برای ابعاد وجودی انسان حصر عقلی قائل شد؛ ولی با تأمل خاص و نگاه ساختاری می‌توان، مهمترین جنبه‌های وجودی انسان که به شخصیت او شکل می‌دهند و منشأ سعادت و شقاوت او هستند را اینگونه برشمرد: ساحت شناختاری، ساحت غریزی، ساحت اراده، ساحت عمل و ساحت الوهی (فطری). در یک تقسیم‌بندی دیگر در اندیشه علامه می‌توان هفت ساحت با کارکرد تقریباً مستقل و در تعامل با یکدیگر را برای انسان برشمرد که عبارت‌اند از: ساحت جسمانی، عقلانی، عاطفی، اخلاقی، اجتماعی، هنری و دینی.
طرح مسئله
ساحت‌های وجودی انسان یکی از مباحث فلسفی و کلامی مهم و سرنوشت‌ساز، چه در عرصه انسان‌شناسی فلسفی کلاسیک (اعم از غربی و اسلامی) و چه در اندیشه‌های فلسفی جدید و معاصر (به‌ویژه اگزیستانسیالیسم) است. سؤال اصل دین پژوهش آن است که در انسان‌شناسی علامه طباطبایی ابعاد وجودی انسان کدام‌اند؟ پاسخ دقیق به این سؤال، از این نظر مهم است که زمینه‌ساز ارائه تحلیلی درست از ماهیت انسان، نیازهای وجودی او، و نیز فراهم‌کننده تصویری از انسان کامل، زندگی معنادار و سعادت وی است.
با نگاهی مختصر و دقیق به سیر مطالعات انسان‌شناسی فلسفی در غرب می‌توان دریافت که پس از رنسانس، مخصوصاً بعد از دکارت(1) و ارائه تعریف وی از انسان به‌عنوان یک ماشین بزرگ، به‌سرعت، معنا، غایت و شور زندگی از حیات آدمی رخت بربست. با بسط به‌ظاهر علمی این نظریه در غرب توسط پیروان دکارت (کارتیزین‌ها)(2) و نظام‌های فلسفی ماده انگار، عملاً از دیدگاه و عملکرد انسان جدید(3) ماوراءالطبیعه و امور مقدس به‌طرز ماهرانه‌ای از افق نگاه انسان کنار گذاشته شد.
علامه طباطبایی به‌عنوان فیلسوفی اسلامی و معاصر که با سبک فلسفی حکمت متعالیه، افزون بر قدرت تحلیل فلسفی و کلامی یعنی استدلال و برهان، مستند و مؤید به سنت وحی و کشف و شهود عرفانی است، مناسب‌ترین گزینه برای پردازش سیستمی جدید، نقادانه، تاریخ‌مند و پویا از هویت انسان است تا با ارائه و بسط آن براساس فهم دقیق وی از ماهیت انسان غربی و فرهنگ معاصر و نیز، دست‌مایه ناب ایشان از تفکر فلسفی و فرهنگ اسلامی، بتوان کژی و آفت تحلیل‌های مادی انسان را نمایاند.
ازاین‌رو، سؤال اصلی این پژوهش این است که: از دیدگاه علامه، ابعاد وجودی انسان کدام‌اند؟ که به تبع در کنار سؤال اصلی سؤالات فرعی دیگری مطرح می‌گردند که عبارت‌اند از: نحوه تعامل ساحت‌ها چگونه است؟ با وجود شئون متنوع وجودی، وحدت و ثبات انسان چگونه تبیین می‌گردد؟ درصورت تعارض بین آنها، چه ساحتی مبنا قرار می‌گیرد؟ در این تحقیق به تحلیل مختصر آنها می‌پردازیم.
اشاره‌ای به پیشینه موضوع و دیدگاه‌های مطرح شده
در یک تقسیم‌بندی می‌توان جنبه‌های نگاه به انسان و ارائه تعریفی از او را به شرح زیر بیان نمود:
1. انسان به‌مثابه موجودی روحانی است؛ این دیدگاه منسوب به افلاطون،(4) و پیروان او می‌باشد.
2. انسان موجودی طبیعی است که گرایشی سنت‌ستیز دارد؛ زیرا در طبیعت، مفهوم معنوی خدا و روح، ازاله می‌شوند. از طرفداران این دیدگاه می‌توان به دهولباخ،(5) داروین(6) و فروید(7) اشاره نمود.
3. انسان موجودی اجتماعی است؛ از پیروان آن می‌توان به ارسطو،(8) توماس هابز،(9) ژان ژاک روسو(10) و کارل مارکس(11) اشاره نمود.
4. انسان موجودی منفرد است؛ از پیروان این نظریه می‌توان توماس آکوینی،(12) کانت(13) و تئودر آدرنو(14) را نام برد.
5. انسان موجودی در ارتباط با خدا است؛ در این نگرش مفهوم انسان فقط در نسبت با خدا معنا می‌یابد. اگوستینوس،(15) فوئرباخ،(16) ارنست بلوخ(17) و یاسپرس(18) از پیروان این نظریه‌اند. (دیرکس، 1384: 38 و 39)
در تقسیم و نگاهی دیگر، می‌توان مقوله انسان‌شناسی را براساس روش، اینگونه تقسیم نمود: انسان‌شناسی تجربی (علمی)، عرفانی، فلسفی و دینی. (سعادت‌فر، 1387: 36)
بنیان‌گذاران انسان‌شناسی دینی، با استمداد از متون دینی و روش نقلی، درصدد شناخت انسان برآمده‌اند.
علامه، گرچه جزو متفکرین و انسان‌شناسان دینی بوده، معتقد است که بدون استمداد از آموزه‌های دینی هرگز نمی‌توان به شناخت حقیقت انسان نائل شد. وی در روش‌شناسی، معتقد به استفاده از تمام روش‌های چهارگانه است. مستند روش دینی، تفسیر المیزان و کتاب انسان از آغاز تا انجام، روش عقلی در آثار فلسفی وی نظیر بدایه و نهایه؛ روش مشهودی در کتاب رساله الولایه و روش علمی در تمامی آثار علامه مشهود است.
دقت در انسان‌شناسی‌های فوق، مؤید این نکته است که هرکدام از آنها رویکرد خاصی به انسان داشته، از منظر ویژه‌ای او را بررسی، تحلیل و تعریف نموده‌اند.
تقسیم‌بندی‌های فراوان دیگری در مبحث انسان‌شناسی از قبیل انسان‌شناسی کل‌نگر و جزء‌نگر، انسان‌شناسی فرهنگی، سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و روان‌شناختی، از قرن هیجدهم به بعد، به چشم می‌خورد (همان: 38 و 39) که هیچ‌کدام نگاهی جامع، دقیق و کاربردی به انسان ندارند.
ساحت‌های وجودی انسان از منظر علامه
1. واژه‌شناسی(19) کلمه «ساحت» در تفکر انسان‌شناختی علامه: آیا علامه به‌طور دقیق و رسمی، واژه «ساحت»(20) را در باب حقیقت انسان به‌کار برده است یا نه؟ در پاسخ باید گفت: منظور از کلمه ساحت، همان «جنبه» و «بُعد» است که عین این واژه به همین معنای خاص و دقیق در سخن علامه، مشاهده نشد. چه‌بسا در برخی موارد، او این واژه را به‌کار گرفته باشد؛ ولی به‌جای آن، در برخی آثار خود از واژه‌های دیگری از قبیل: قوای نفس، مراتب وجودی انسان، شئون وجودی و جهات نفس نام برده است که برخی از آنها عبارت‌اند از:
یک. ذات انسان از ترکیب و اتخاذ قوای سه‌گانه (شهوات، غضب و فکر) حاصل شده است و بر اثر این ترکیب می‌تواند مبدأ افعال خاص شود. (طباطبایی، 1364: 1 / 368)
دو. مراد از علم حضوری، علم عارف به نفس خود و به قوا و اطوار وجودیش است. (همان: 6 / 188)
سه. صنع و ایجاد، هر نوعی از موجودات و از جمله انسان را به قوا و ابزاری مجهز ساخته است. (همو، 1384: 2 / 162)
چهار. ما به نفس خود، قوا و افعال آن، علم حضوری داریم. (همان: 211)
پنج. انسان به‌خوبی می‌فهمد که سعادت وی غیر از سعادت هریک از نیروهای وجودی‌اش می‌باشد؛ و می‌فهمد که ناگزیر است در هریک از خواسته‌های خود که طبعاً از یکی از قوای درونی او سرچشمه می‌گیرد به محاسبه بپردازد. (همو، 1387 ج: 1 / 93)
موارد فوق، نمونه‌هایی بود از کاربرد واژه‌های معادل «ساحت» در آثار گوناگون علامه. وی برای اثبات مسائل متفاوتی در حوزه انسان‌شناسی، از این اصطلاحات استفاده می‌کند. از جمله در اثبات علم حضوری نفس به شئون و قوای خود، در مقوله ریشه‌شناسی اصل علیت، در اثبات معلولیت و عدم استقلال وجودی انسان.
علامه، تعامل جنبه‌های وجودی را با انجام فعل خاص خود، مایه آرامش و راهیابی انسان به کمال و سعات می‌داند و بر عکس، عدم فعلیت قوا و شئون نفس را عامل ازهم‌پاشیدن حیات انسانی و شقاوت می‌داند.
2. ساحت ادراکی(21) (عقلانی، شناختاری): شأن ادراکی یکی از شئون وجودی نفس است که وجود آن نزد علامه، امری فطری و آشکار، و معادل تمام حقیقت انسان است؛ چراکه او انسان را همان فطرت، و فطرت را معادل «عقل» می‌داند. یعنی انسان هم خودآگاه و هم ناآگاه بوده، حتی به‌خاطر نیروی فکری می‌تواند با اشیا رابطه تسخیری برقرار نماید.
او دراین‌باره می‌گوید:
انسان به‌خاطر داشتن نیروی فکر، بر همه حوادث تا حدی احاطه دارد. (همو، 1384: 1 / 452)
دراین‌باره او با استناد به آیه «عَلَّمَ الْإ‌ِنْسَانَ مَا لَمْ یعْلَمْ» (علق / 5) معتقد است هویت حقیقی انسان فراتر از عالم ماده بوده، شرافت وی در همین فراروی از طبیعت و مفهومی «استعلائی» است.
در انسان‌شناسی علامه، بین ساحت عقلانیت و شناخت حقیقت، ارتباط منحصربه‌فردی برقرار است؛ به این معنا که جلوه واقعی حقیقت در آینه عقل است. در این نگرش، ساحت عقل، ساحتی بنیادی و «ساختارساز» است و در کنار سایر ساحت‌ها نقشی کلیدی و وحدت‌بخش دارد. عبارت علامه درباره نسبت عقل و معرفت حقیقت، چنین است:
عقل نظری، وظیفه‌اش، شناخت حقیقت هرچیز است. (همو، 1404: 256)
علامه، شاخص اصیل زیست انسانی را «مرجعیت عقل» دانسته، معتقد است کیفیت حیات بشری در این ساختار به حاکمیت عقل در مقابل احساس است.
1 ـ 2. انواع کلی ادراک: وی در بادی امر، ادراک (علم) را به ادراک حضوری و حصولی تقسیم می‌کند و در تعریف آنها می‌گوید:
علم به یک شیء، یا بدون واسطه و مستقیم است و یا با واسطه صورت علمی (اعم از مفاهیم ماهوی و غیر ماهوی) تحقق پیدا می‌کند. صورت اول را علم حضوری و دوم را حصولی می‌نامند. (همان: 236)
درباره یقینی بودن و قطعی بودن ادراک حضوری، معتقد است:
خطا در مرتبه ادراک، حکم و مقایسه با خارج است. وجود خطا در خارج بالعرض است و علم حضوری قابل خطا نیست. (همان: 77)
علامه، ادراک (علم) حصولی را به چهار قسم یا ساحت تقسیم می‌کند که عبارت‌اند از: ادراک حسی، خیالی، وهمی و عقلی که مختصراً به شرح آنها می‌پردازیم:
2 ـ 2. ادراک حسی: ادراک حسی عبارت است از: «علم به یک شیء خاص [انسان خاص]، همراه با یک نحو ارتباط با ماده خارجی آن که حضور دارد». (همو، بی‌تا: 160 ـ 133)
3 ـ 2. ادراک خیالی: عبارت است از: «علم به یک چیز یا فرد انسان، بدون حضور ماده آن». (همان)
4 ـ 2. ادراک وهمی: «ادراکی است که متعلق واقعی ندارد؛ یعنی همان صورت متعلق به ماده خارجی نیست، بلکه قوه وهم، شخص ادراک‌کننده را به این گمان وا می‌دارد که آنچه در حال ادراک نزد وی حاضر است، همان صورت متعلق به ماده خارجی است». (همان)
5 ـ 2. ادراک عقلی: از نظر علامه، ادراک عقلی، ادراکی کلی است؛ یعنی قوه عقل، قوه درک کلیات است.
عقل، عبارت است از قوه ادراک کلیات و احکام عمومی که فطری انسان است. (همو، 1384: 2 / 86)
از دیدگاه وی، مراتب چهارگانه علم حصولی، رابطه طولی با هم دارند؛ یعنی:
صورت خیالی، منطبق بر صورت حسی است؛ یعنی از قبل باید صورت حسی چیزی ادراک شود تا بعداً بتوان از آن صورت خیالی داشت. (همو، 1387 ب: 65)
همچنین سایر مراتب ادراک، مبتنی‌بر مراتب قبلی خوداند. در جایی دیگر نیز، می‌گوید: «منشأ تمام ادراکات، ادراک حسی است». (همو، 1384: 2 / 68) همچنین وی با استناد به آیه: «... وَجَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَالْأ‌َبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ.» (نحل / 78) معتقد است: از دیدگاه اسلام، هدایت بشر، هدایت علمی یعنی هدایت به‌وسیله حس و فکر است.
نکته بدیعی که در انسان‌شناسی علامه در ساحت ادراکی به تأسی از حکمت متعالیه به چشم می‌خورد، نسبت بین مراتب ادراکی و تکامل انسان است؛ به این معنا که حیات انسان نیز، مادام‌که آدمی در مرتبه ادراک حسی است، مادی و حسی، و در مرتبه خیالی، مثالی، و در مرتبه ادراک عقلی، مجرد و نورانی است. ازاین‌رو ساحت ادراکی، درصورت پرورش صحیح، منجر به تعالی روحی و معنوی انسان می‌شود.
در نگاه علامه، ساحت عقل که از سطوح عالی ادراک است، خود نیز، انقساماتی دارد که عبارت‌اند از: عقل نظری و عملی؛ و عقل جزئی و کلی.
1 ـ 5 ـ 2. عقل نظری: عقل نظری نزد علامه، با ادراک حقیقی سروکار دارد. او در این خصوص می‌گوید:
انسان با فطرت خدادادی خود، واقع‌بین است و تا زنده است، لحظه‌ای از حصار فکر بیرون نمی‌افتد و هر چه دستگیر او می‌شود همان فکر است ... و دائماً در پی «واقعیت خارج» و مستقل از فکر است. (طباطبایی، 1387 ج: 1 / 33)
این مرتبه از عقل که در ابتدا حالت بالقوه دارد، تا رسیدن به مرحله فعلیت دارای مراتبی است که عبارت‌اند از: «عقل هیولانی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل بالمستفاد». (همو، 1404: 248)
عقل‌ورزی و تعقّل در حوزه عقل نظری در نگرش فلسفی علامه، خود دارای مراحلی است که عبارت‌اند از:
عقل بالقوه، عقل تفصیلی و عقل اجمالی. در مرتبه اول، عقل، خالی از هرگونه تصور و تصدیق بالفعل است. در مرتبه دوم، دارای معقولات فراوان بالفعل است؛ و در مرتبه سوم، همان عقل بسیط است که عقل اجمالی نامیده می‌شود و تمام تفاصیل به‌نحو اجمال در آن وجود دارند. (همان: 247)
2 ـ 5 ـ 2. عقل عملی: این مرتبه از عقل، عقلی است که «کار استثنا ناپذیرش، دعوت به جلب نفع و اجتناب از ضرر است». (همو، 1385: 116) از نظر وی عقل عملی برعکس عقل نظری، در انسان حالت بالفعل داشته، منشأ آن احساسات باطنی است.
این احساسات، همان قوای شهویه و غضبیه‌اند که (بالفعل‌اند)، ولی قوه ناطقه قدسیه در آغاز وجود انسان، بالقوه است و فعلیتی ندارد. (همو، 1417: 2 / 102)
در این تحلیل، عقل عملی با ادراکات اعتباری و حسن و قبح سروکار دارد؛ یعنی در حوزه اخلاق فعال است. علامه معتقد است:
آن عقلی که انسان را به حق دعوت می‌کند، عقل عملی است که به حسن و قبح حکم می‌کند. (همان)
و این یکی از وجوه مهم کاربرد عقل نزد علامه است که در نظام‌های عقلگرای غربی، به چشم نمی‌خورد و ازاین‌رو در سیستم‌های پوزیتیویستی، براساس اصالت تجربه، گزاره‌های اخلاقی، گزاره‌های بی‌معنایی‌اند. (وارنوک، 1380: 107) درحالی‌که در نظام فلسفی علامه، با اثبات جنبه عملی عقل، هم‌گزاره‌های اخلاقی، هم بخشی از مسائل حقوقی، و هم قسمت وسیعی از احکام اجتماعی، با ارجاع به این ساحت از عقل تبیین منطقی می‌یابند.
جدال عقل نظری و عملی در اندیشه وی، هم خودبنیادی عقل نزد عقل‌گرایان(22) جدید را رد می‌کند و هم، ضرورت دین را اثبات می‌نماید. به‌جهت ناتوانی عقل نظری صرف، در تبیین آفرینش انسان و هستی، ره‌آورد بدیع این تحلیل عقلی، ارائه انسان‌شناسی جدید مبتنی‌بر آموزه‌های وحیانی است.
3 ـ 5 ـ 2. ادراکات اعتباری: علامه، عقل عملی را منشأ ادراکات اعتباری دانسته است. به‌عبارتی، عقل عملی با ادراکات اعتباری سروکار دارد. او در این خصوص می‌گوید:
ادراکات اعتباری، علومی هستند که میان انسان و حرکات فعلی او رابط هستند. (همو، 1387 ج: 1 / 157)
ازاین‌رو ادراکات اعتباری، محصول رابطه تسخیری انسان با موجودات‌اند که برای حفظ وجود و بقای انسان، ضرور هستند. طرح و اثبات ادراکات اعتباری، در تبیین تعامل انسان با جهان خارج که منجر به شکل‌گیری نظام اجتماعی، اخلاقی و حتی حقوقی می‌شود، مقوله‌ای کلیدی در انسان‌شناسی است که در بسیاری از نظام‌های غربی مبهم و حل‌نشده است.
3. ساحت الوهی (گرایش‌های فطری): مهمترین شاخص انسان‌شناسی علامه، نظریه فطرت و تبیین دقیق این ساحت است. در این ساختار، فطرت، همان الگوی سعادت انسان و مسیر متافیزیکی و خطاناپذیر تربیت، تکامل و سعادت اوست. وی براساس آموزه‌های اسلامی برای انسان سرشت و طینتی الهی و نیک قائل است که در آن، خیر و شر تعریف شده‌اند؛ یعنی هم جنبه اخلاقی، هم هستی‌شناسی و هم جنبه معرفت‌شناسی دارد؛ زیرا، کارکردهای ساحت فطرت در نگرش علامه عبارت‌اند از:
یک. خویشتن‌شناسی: در این کارکرد می‌توانیم ضمن شناخت نیازها و استعدادهای خود، برای شکوفایی آنها، برنامه‌ریزی نماییم. (همان: 58)
دو. تنظیم روابط اجتماعی با دیگران: در این کارکرد، براساس اعتقاد به سرشت واحد (فطرت) انسان‌ها و اقتضائات خاص آن، می‌توانیم الگو و مدل روابط اجتماعی‌مان با آنها را مشخص کنیم؛ چراکه در غیر این‌صورت، عملاً ارائه یک مدل ارتباطی خاص میسور نیست.
سه. تعیین اهداف و برنامه‌های تربیتی: بر مبنای سرشت فطری در نگرش علامه، انسان موجود قانونمند و تربیت‌پذیری است که می‌توان براساس استعدادهای ذاتی‌اش، شکل خاصی به او بخشید.
چهار. تعیین روش صحیح زندگی: ازآنجاکه اتخاذ روش صحیح زندگی، منوط به شناخت دقیق ذات و حقیقت انسان است و انسان نمی‌تواند در زندگی بی‌نهایت روش، پیش‌رو داشته باشد، گزینش معقول‌ترین آنها منوط به شناخت صحیح خودش است.(23)
مهمترین مصادیق این ساحت، (معنوی) یعنی امور فطری عبارت‌اند از:
1 ـ 3. حقیقت‌محوری: از دیدگاه علامه، گرایش به «حق» و واقعیت بیرونی، فطری انسان است. یعنی انسان ذاتاً واقع‌بین و «رئالیست» است. درواقع معتقد است:
منطق تعقل، انسان را به‌سوی عملی تحریک می‌کند که حق را در آن ببیند. (همو، 1384: 1 / 674)
براساس این گرایش، علامه مبنای تفکر فلسفی را بر اصل «واقعیتی هست» نهاده، ذهن‌گرایی را باطل می‌شمارد. این گرایش در نگرش انسان‌شناسی وی، باعث می‌شود که انسان هرگز خود را حقیقت مطلق و خودبنیاد ندانسته، جزئی از دایره عظیم خلقت بداند.
2 ـ 3. گرایش به کمال مطلق: طبق نظر علامه، کمال‌خواهی نه‌تنها ذاتی انسان، بلکه تکوینی تمام اشیاست؛ یعنی تمام ذرات عالم از نقص به کمال در حرکت‌اند. بیان علامه دراین‌باره اینگونه است:
جهان آفرینش با همه اجزای خود که یکی از آنها انسان است، با سیر تکوینی خود که همیشه رو به کمال است، به‌سوی خدا در حرکت است و روزی خواهد رسید که به حرکت خود خاتمه داده، در برابر عظمت و کبریای خدایی، انیت و استقلال خود را به‌کلی از دست می‌دهد. (همو، 1387 ج: 1 / 145)
وی کمال واقعی انسان را «همان مطلق شدن و رهایی از همه قید‌ها و در او [خدا] فانی شدن می‌داند». (همان: 66)
همچنین از حس کمال‌گرایی انسان، نتیجه می‌گیرد که: «چنین عشقی (به کمال مطلق)، دلیل بر واقعیت داشتن کمال مطلق است و خدا، چیزی جز کمال و جمال مطلق نیست». (خلیلی، 1382: 158)
و نیز معتقد است:
هر حقیقتی که موجود است، مقتضی تمامیت خود، ذات و عوارض خود را دارد و این یک مقدمه‌ای است بدیهی و ضروری که فقط نیاز به تصور موجود کامل دارد. (طباطبایی، 1386 الف: 65)
3 ـ 3. گرایش به هنر و زیبایی: یکی از گرایش‌های اصیل فطری، گرایش به هنر و زیبایی است. این گرایش از منظر علامه، موجب ربط و انسجام انسان به حقیقت خود می‌شود. یعنی نوعی هویت‌یابی و ملکوت‌شناسی است. علامه دراین‌باره می‌گوید: «عشق و شهود قلبی، موجب ایمان انسان به حقیقت و واقعیت خویش به ذات باری‌تعالی می‌شود». (دفتر تنظیم و نشر آثار علامه، 1418: 5 / 118)
در نگاه علامه، گرایش به زیبایی، گرایش به دنیای معنوی و عبور از عالم کمّیت است. انسان سرشار از جذبه و عشق است و نه با استدلال و برهان، بلکه با تسلیم و عشق در این وادی پای می‌نهد.
در ساحت زیبایی‌خواهی، زبان معنوی و باطنی انسان گشوده می‌شود و دلدادگی انسان به حقیقت مطلق فوران می‌کند. علامه در ادبیات عرفانی خویش، مصداق بارزی از این سرسپردگی است که در قصیده «کیش مهر» به وصف درآمده است. (حسینی تهرانی، 1418: 35)
ازآنجاکه قلب انسان منشأ درک زیبایی است، علامه اهمیت زیادی به این مرکز ادراکی داده، قلب را یک کانون معرفتی در کنار عقل معرفی می‌کند و معتقد است:
هرکسی، دو کانون فهم و ادراک در خود دارد، عقل و قلب؛ با عقل به‌دنبال مصالح و مفاسد می‌رود و تمیز حق از باطل، و با قلب که می‌توان آن را ادراک سّری گفت، راهی برای ارتباط خویش با جهان هستی، علت پیدایش آن و عالم و تجاذبی بین آن و غایة الغایات برقرار می‌کند. (همان: 12 و 13)
براساس تحلیل فوق، راه قلب، راه میان‌بر وصول به حقیقت است. عقل، ادراک آشکار و واقع‌بین انسان و قلب جاذبه نهانی و زبان مکنون انسان در پیوند با عالم خلقت است. ازاین‌رو با قلب، زیباتر و عاشقانه‌تر می‌توان با هستی ارتباط برقرار نمود و حرف زد. قلب در تعبیر زیبای علامه:
اولین تعقلگاه روح است؛ یعنی تمام ادراکات و احساسات ابتدایی مانند حب، بغض، بیم، امید، دعا، نفرین و ... کار قلب است. سلامت و فساد این کانون، تأثیر مستقیم و پایداری روی سلامت عقل و روان آدمی دارد. (طباطبایی، 1364: 2 / 316)
4 ـ 3. گرایش به عبودیت (پرستش): از پایدارترین تمایلات وجودی نفس انسان، گرایش به پرستش، یعنی احساس خضوع و خشوع در پیشگاه خالق خویش است که به وجهی، اصیل‌ترین راه هدایت و سعادت انسان است. علامه معتقد است:
... و درحقیقت هم این کشش باطنی است که مذهب خداپرستی را در جهان انسانی به وجود آورده است. (همو، 1387 ﻫ: 96)
وی معتقد است:
مسئله توحید، تنها در قضیه «خدا هست» خلاصه نمی‌شود؛ بلکه توحید یک جهان‌بینی است. یک نگرش جامع به هستی و هستی‌شناسی عمیق است. اعتقاد به توحید از حد یک مفهوم ذهنی فراتر می‌رود و تمامی زندگی و سراسر هستی را تحت پوشش قرار می‌دهد. به‌طوری‌که فرد موحّد در بینش، رفتار و کنش، در اعتقاد و عمل، «توحیدی» می‌اندیشد و عمل می‌کند و سراسر زندگی او حضور توحید است. (همو، 1387 ج: 2 / 31)
در منشور فکری علامه، مؤلفه‌های اساسی ساحت عبودیت عبارت‌اند از: ایمان، قلب و پرستش. عناصر ساختاری ایمان نیز عبارت‌اند از: ادراک، دل‌بستگی، اخلاق و عمل. یعنی وضع انسان متأله مقابل حقیقت مطلق، تنها یک ادراک صرف نیست، بلکه ادراکی است که وجود انسان را به هم می‌ریزد و تمام اعضا و جوارح او را به تصدیق وا می‌دارد.
5 ـ 3. احساس جاودانگی: در انسان‌شناسی علامه، انسان موجودی جاودانه است و هرگز با مرگ فانی نمی‌شود. او، خود، چنین می‌گوید:
طبق جهان‌بینی قرآن، حیات انسانی، حیاتی است جاودانه که با مرگ قطع نمی‌شود و در نتیجه باید روشی را در زندگی اتخاذ نماید که هم به درد این سرای گذران و هم به درد آن سرای جاویدان او بخورد. این روش، همان است که قرآن، آن را دین می‌نامد که از نیروی عمومی و اقتضای کلی دستگاه آفرینش الهام و سرچشمه گرفته است. (همان: 126)
6 ـ 3. معناخواهی (گرایش به معنویت): از دیدگاه علامه، جهان هستی ذومراتب و لایه‌لایه است. دنیا ظاهر و قشر بیرونی حیات است؛ ملکوت حیات مادی که عالم معناست، حیات واقعی است که گرایش به آن، فطری انسان است. او در این خصوص می‌گوید:
اسلام نه زندگی مادی را حیات حقیقی انسان می‌داند و نه برخوردار شدن از مزایای آن را سعادت واقعی می‌شمرد. بلکه زندگی حقیقی انسان را حیاتی می‌داند که جامع بین ماده و معنا باشد؛ لازمه وصول به آن، این است که قوانین زندگی مبتنی‌بر فطرت باشد، نه بر احساسات؛ و دعوت خود را براساس پیروی از حق قرار دهد نه تمایلات. (همو، 1385: 63)
در دیدگاه علامه، عالم معنا، عین حق و محیط بر عالم دنیا و زندگی مادی است. طبق نظر وی عوالم سه‌گانه ماده، مثال و عقل، در طول یکدیگر و هرکدام علت و بطن دیگری‌اند. ازاین‌رو انسان مادام‌که در عالم ماده است، خواهان عالم مثال و از مثال، تمایل به عالم عقلانی دارد.
بر این اساس، حیات انسان، حیات واحدی است که دارای مراتب متفاوت تشکیکی است؛ یعنی بخشی از آن دنیوی و استمرار آن، حیات اخروی و ملکوتی است. ازاین‌رو وی مراحل حیات انسان را به سه مرحله قبل از دنیا، در دنیا و پس از دنیا تقسیم می‌کند. (همو، 1387 الف: 20)
7 ـ 3. گرایش به مدنیت و حیات اجتماعی: علامه، انسان را به‌خاطر معلولیت و امکان فقری‌اش، هم در حیات فردی و هم در حیات جمعی محتاج و نیازمند می‌داند. ازاین‌رو مبنای «ساحت مدنیتِ» انسان را معلولیت و نیازمندی او، عدم توانایی‌اش در رفع احتیاجات، و تأمین تکامل و سعادت دانسته، در این خصوص می‌گوید:
شرط رسیدن به غایت نوعی (کمال انسانیت)، زندگی اجتماعی است؛ زیرا انسان قوایی دارد که جز از طریق اجتماع به کمال نمی‌رسند مانند: نرینه‌گی و ماده‌گی، عواطف و احساسات و ... . (همو، 1387 ح: 38 ـ 30)
علامه، افزون بر معلولیت انسان و نیازمندی او، غریزه استخدام را منشأ دیگر نیاز به حیات اجتماعی دانسته، معتقد است:
مقتضای طبع اولی انسان که منافع خود را می‌خواهد، این است که دیگران را در راه منافع خود، استخدام کند و از بهره کار ایشان استفاده نماید و تنها از راه اضطرار و ناچاری است که به اجتماع تعاونی تن می‌دهد. (همو، 1386 ب: 107)
بر مبنای دیدگاه یادشده، حیات اجتماعی، «حیاتی اعتباری» است نه اصیل؛ زیرا آنچه اصالت دارد، غریزه استخدام است. علامه، براساس غریزه حب ذات، استخدام و نظام اجتماعی، معتقد به دو نظام زندگی است: نظام جزئی و نظام کلی؛ تکامل وجود جزئی فرد منوط به تن‌دادن به قوانین نظام کلی، هم در عرصه تکوین و هم در عرصه تشریع است.
4. ساحت اراده و اختیار: نیروی اراده، یکی از شئون اصیل و مهم نفس و حیات آدمی است.
انسان به‌حسب خلقتش موجودی است دارای شعور و اراده، تنها اوست که می‌تواند برای خود هر کاری را که می‌خواهد اختیار کند؛ ولی در اصل اختیار، مجبور است. (همو، 1384: 1 / 553)
در این تحلیل بین شعور و اراده، سنخیت و قرابت برقرار است؛ به این معنی که ساحت اراده، لازمه ساحت ادراکی انسان است. گویا، انتخاب بدون ادراک معنا نداشته، اراده نیز، بدون شعور تجلی ندارد. علامه، دلیل آزادی تکوینی را «عدم اقتضای ذاتی انسان در انجام و ترک فعل می‌داند». (همان) یعنی انتخابِ یکی از دو طرف فعل (انجام و ترک)، مقید به هیچ قیدی نیست؛ پس انسان ذاتاً مختار و آزاد است. ایشان معتقد به دو نوع آزادی است: آزادی تکوینی و آزادی تشریعی.
لازمه آزادی تکوینی یک آزادی دیگر است و آن آزادی تشریعی (قانونی) است که در زندگی اجتماعی‌اش به آن متمسک می‌شود و از بین انواع سلوک اجتماعی، یکی را به دلخواه انتخاب می‌کند. (همان: 627)
مبادی فعل اختیاری
از دیدگاه علامه، انسان فاعل مختار است؛ یعنی ارزش عمل او، افزون بر دارا بودن حسن فعلی و فاعلی، باید ناشی از اختیار وی هم باشد. وی علم را منشأ صدور فعل اختیاری، و مبادی آن را «علم، شوق، اراده و نیروی محرکه می‌داند». (همو، 1387 ز: 233)
در این ساختار چهارجزئی، علم مسئول تشخیص سود و زیان و مصلحت فعل است؛ و شوق، موجب گرایش به فعل می‌شود. این‌دو، محرک قوه اراده انتخاب فعل خاص، و نهایتاً، قوای فعاله (عضلات) مجری فعل‌اند.
نکته شایان توجه اینکه علامه در تحلیل مبادی فعل اختیاری، آن را غیرارادی دانسته است؛ زیرا در غیر این‌صورت، منجر به تسلسل می‌گردد. دیگر اینکه وجود ساحت اراده، امری بدیهی و بی نیاز از دلیل بوده، صرفاً نیازمند اندکی توجه است. نکته بدیع‌تر اینکه، در تعامل مبادی فعل اختیاری، شاهد تعامل ساحت‌های وجودی انسان هستیم، یعنی وحدتی از ساحت ادراکی، ساحت تمایلات، ساحت اراده و ساحت عمل را عیناً می‌بینیم و این، خود، برهانی است بر تعدد ساحت‌های وجودی انسان.
5. ساحت عمل: ساحت عمل، یکی از مهمترین ساحت‌های وجودی انسان نزد علامه است؛ درحقیقت، عمل عرصه تحقق و تجلی محتوا و کیفیت ساحت‌های ادراکی و فطری است. عمل، تحقق اراده، خواست ادراکی و گرایش‌های فطری انسان است. وی در این خصوص معتقد است:
عمل، مجموعه‌ای از حرکات و سکنات است که انسان با شعور و اراده برای رسیدن به یکی از مقاصد خود روی ماده انجام می‌دهد. (همو، 1387 ج: 1 / 108)
علامه، نیک‌بختی و بدبختی انسان در عالم آخرت را فرع بر زندگی دنیا و ملکاتی می‌داند که بدون عمل تحقق ندارند؛ زیرا بشر فطرتاً دوستدار زندگی خویش است و زندگی هم خالی از عمل، فرض و معنا ندارد. (همو، 1364: 12 / 10)
در ساحت عملی دو مقوله عقیده و اخلاق برای علامه بسیار مهم و تولیدی‌اند که هردو از سنخ علوم عملی و فعل ارادی‌اند؛ ازاین‌رو وی معتقد است «ایمان، علم صرف نیست، بلکه علم، همراه با عمل به مقتضای آن است». (همو، 1384: 3 / 13)
1 ـ 5. رابطه علم و عمل: علم باعث ارزش عمل، مؤثر بودن و جاودانگی آن شده، همیشه مقرون عمل است. علامه دراین‌باره معتقد است:
قرآن درحقیقت می‌خواهد انسان را در قالبی از علم و عمل بریزد که هم قالبی جدید است و هم ریخته‌گری آن، طرزی جدید است؛ و می‌خواهد با این قالب، انسانی بسازد که دارای حیاتی باشد که به دنبالش مرگ نیست و تا ابد پایدار است. (همان: 2 / 364)
و به آیه: «... اسْتَجیبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُول‌ِ إ‌ِذَا دَعَاکُمْ لِمَا یحْییکُمْ» (انفال / 24) استناد می‌کند.
ازاین‌رو حیات و بالندگی عمل انسان را مرهون شعور عقلی و شعور دینی او دانسته، می‌گوید: «شعور عقلی، محصول استدلال‌ورزی خود انسان است؛ ولی شعور دینی، شعوری باطنی است که توسط وحی و انبیا به بشر ارزانی می‌شود». (همان: 442) در این تعامل، عمل نیز، تقویت‌کننده علم است. علم منشأ صدور عمل، و عمل عامل حیات استمرار و شکوفایی علم است.
2 ـ 5. رابطه ایمان و عمل: ایمان، معرفتی تصدیقی، یعنی در گرو عمل است. وی معتقد است: «عقیده (ایمان)، عبارت از یک صورت فکری است که انسان آن را تصدیق می‌کند با فعل و عمل». (همو، 1387 ج: 1 / 107)
همچنین ایمان دینی را: «نشأت گرفته از وحی و علم می‌داند و آن را کاملاً علمی تلقی می‌کند. ولی معتقد است رویه دنیای متمدن، درست برعکس است و سراسر تقلید است». (همان: 106)
علامه، ایمان را منشأ کاملاً علمی و حیات‌بخش عمل و عامل زنده بودن روح، معنایابی و رهایی از پوچ‌گرایی و پرهیز از خرافه‌پرستی می‌داند. (همو، 1385: 105) یعنی ایمان در کنار اخلاق و فضیلت‌خواهی، عمل را پاک و نجات‌بخش می‌کند؛ به‌عبارتی فعل ایمانی، به‌لحاظ تأثیرگذاری و جهت‌دهی به زندگی عملی شخص، فعل منحصربه‌فردی است که «بندگی» نام دارد.
3 ـ 5. رابطه اخلاق و عمل: اخلاق، معیار ارزشی عمل بوده، بین اخلاق و ایمان (نگرش توحیدی)، رابطه وثیقی برقرار است. وی می‌گوید:
قوانین و مقررات، اگر بر پایه اخلاق نباشند، سعادت‌بخش نیستند. اخلاق هم نمی‌تواند، سعادت انسان را تضمین کند، مگر براساس توحید (عقیده). (همان: 101)
در این بیان، ایمان پشتوانه اخلاق است. بر این اساس، اخلاق باعث کیفیت و وسعت عرضی و طولی عمل می‌شود. از نظر علامه وسعت عرضی، همان حسن عمل (حسن فعلی)، و وسعت طولی، همان بقا و استمرار عمل است؛ ازاین‌رو عمل غیراخلاقی، نه زیبایی دارد و نه ماندگاری و بقا.
4 ـ 5. اعتقاد، اخلاق و عمل: از دیدگاه علامه، اخلاق، به اعتقاد و عمل وابسته است؛ زیرا سعادت‌بخشی اخلاق، در گرو تأیید عقیده و ایمان، و حیات و بقایش در گرو عمل است؛ یعنی اخلاق که ساحت ارزشی وجود آدمی است، در سایه عمل، پایدار و مؤثر است. او دراین‌باره می‌گوید: «اخلاق، عموماً میان علم و عمل واقع می‌شود، یعنی از یک طرف با عقیده هم‌مرز است و از طرفی دیگر، با عمل و فعل». (همان، 1387 ج: 1 / 112) به‌عبارتی «خلق، همان اعتقاد به خوب و بی‌مانع بودن فعل است که منشأ ارادی دارد». (همان)
5 ـ 5. تأثیر گناه بر عمل: از نظر علامه، گناه و معصیت حق، به‌طورکلی شامه ادراکی و حتی گرایشی انسان را فاسد و ظلمانی می‌کند. دراین‌خصوص می‌گوید:
شرک به خدا و معاصی در همه صور مختلفه آن، موجب خروج از عالم نور به عالم ظلمات می‌گردد و قدرت بینایی، شنوایی و تکلم را از انسان سلب می‌کند. (همان: 171)
از نظر علامه، گناه ساختار عمل صالح، یعنی: اندیشه، ایمان و اراده را به هم می‌ریزد. چون گناه (به وجهی عامل تقویت غریزه و احساسات است) عقل و اراده انسان را به‌شدت ضعیف و به‌تدریج از صحنه عمل خارج می‌کند. عین عبارت او چنین است:
وقتی انسان فسق و تباهی را پیشه کند و به سوء اختیار خود، از ذیّ عبودیت خدا بیرون آید؛ یعنی خدا را نافرمانی کند و رجوع هم نکند، این روش، ضلالت ابتدایی آدمی و شروع به ضلالت است. (همو، 1363: 12 / 272)
6 ـ 5. تأثیر احساس بر عمل: از دیدگاه علامه، انسان در مسیر کمال، باید «حق‌محور» باشد. حق‌محوری و واقع‌گرایی، کار عقل و ساحت ادراکی است. در عوض، تبعیت از احساسات، ضمن تضعیف قوه عقلانیت، انسان را از حقیقت‌گرایی و توجه به عالم معنا بازداشته، به عالم ماده و محسوسات منحصر می‌کند؛ ازاین‌رو صیانت از عقل، مقابل آنچه آن را فاسد می‌کند، یکی از دستورهای مهم اسلام است. وی دراین‌باره معتقد است:
جبلت و فطرت عقل، بر پیروی از حقانیت است و اسلام از هرچیزی که مایه فساد عقل است، به‌شدت جلوگیری کرده است. (همو، 1384: 1 / 651)
پس از نظر علامه عقل، «مصلحت‌محور» و فارغ از هرگونه سود و زیان است و حتی گاهی به عملی دستور می‌دهد که ظاهراً ناخوشایند، و به ضرر انسان بوده، باطناً به صلاح اوست؛ مانند خوردن داروی تلخ. بنابراین ساحت احساسات، برخلاف عقل، سود آنی و حال را لحاظ کرده، کاری به مصلحت و سعادت آتی انسان ندارد.
7 ـ 5. عمل صالح: از نظر علامه عمل صالح، عملی است که به‌لحاظ وسعت عرضی (حسن فعلی) و وسعت طولی (استمرار عمل)، به مقام اخلاص و تعلق به ساحت قدس حق‌تعالی برسد. معیار چنین عملی، تقواست. عمل صالح، عمل ارادی و آگاهانه‌ای است که براساس عقیده و اخلاق، و در چارچوب فطرت سلیم اجرا شود. عمل صالح در نگاه علامه، عملی حق‌محور و عاری از هوی‌وهوس است. وی دراین‌خصوص می‌گوید:
انسان، حیاتی در غیر نفس خویش و وعاء وجودی خود ندارد. بنابراین اگر نفس خویش را به فراموشی بسپارد و به غیر بپردازد، در هلاکت و گمراهی محض افتاده و اعمال، افعال و قوای وی، همگی، به پوچی گراییده و گوش، چشم و زبان او، از فعالیت واقعی درمی‌مانند و در ظلمتی فرو می‌رود که خروج از آن متصور نیست. (همان: 3 / 47)
وی با استناد به آیه «وَأ‌َنَّ هَذَا صرَاطِی مُسْتَقِیمًا فَاتَّبعُوهُ وَ لَا تَتَّبعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بکُمْ عَنْ سَبیلِه‌ِ»، (انعام / 153) عمل صالح را محصول سیر کامل انفسی انسان برمی‌شمارد.
علامه، نفس (فطرت) انسانی را صراط مستقیم او به‌سوی خدا می‌داند و معتقد است که عملی که برخاسته از فطرت سلیم باشد، واجد صلاحیت عروج به ساحت پروردگار است. ایشان دراین‌باره می‌گویند:
نفس مؤمن، همان طریقی است که باید آن را سلوک نماید. یعنی طریق و مسیری است که منتهی به پروردگار می‌شود. (همو، 1363: 6 / 261)
تابعیت از علم نافع و ابتنای فطری، دو ویژگی قطعی عمل صالح از دیدگاه علامه‌اند.
اگر روش اجتماعی، مبتنی‌بر فطرت دست‌نخورده و تحت تربیت صالح، یعنی تربیتی که دو بالش، یعنی علم نافع و عمل صالح باشد، به تکامل و سعادت خواهد رسید. (همو، 1384: 1 / 686)
6. انسان فطری (معنوی): علامه، انسان فطری را انسانی می‌داند که صبغه ملکوتی داشته، از تطاول هجوم غرایز در امان بوده، براساس فکر صائب و عمل صالح، دارای حیاتی ایدئال و بالنده است. انسانی است که قداست حریم دل خود را حفظ نموده و جز خدا را در آن راه نمی‌دهد.
وی می‌گوید:
انسان کامل، فقط خدا را می‌بیند؛ یعنی هم در افعال و هم در ملکات، صبغه الهی دارد. (همو، 1385: 67 ـ 63)
این انسان، در نظامی زندگی می‌کند که کثرت هستی، تجلی وحدت مطلق است؛ یعنی کثرتی وجود ندارد. هرچه هست، همان ذات حق است و بس و مابقی اسماء، صفات و آیات او هستند. انسان کامل انسانی است که وجودش، «بیت الله» است. انسانی است که:
طبع و غریزه‌اش، به‌طور کامل در اختیار فطرتش قرار دارد، یعنی امام او عقل و فطرت است، نه غریزه و طبیعت. (آزادیان، 1385: 144)
انسان کامل از دیدگاه علامه انسانی است که پس از طی مسیر انسانیت (فطرت)، از شفافیت در سخن، هدف، مقصد و مقصود بهره‌مند است. او پس از این مسیر، هم به‌خوبی سخن می‌گوید و هم سخن خوب و پسندیده می‌گوید. امور زندگی وی، هدفمند می‌شود و در همه مسیرش، مقصود واقعی را پی می‌گیرد. (جوادی آملی، 1386: 92 و 93)
انسان کامل، تجلی توحید و قطب‌نمای آن است. یعنی در نگرش، کنش و منش، تجلی حق و توحید است. علامه طباطبایی، چنین انسانی را انسان فطری یا معنوی می‌نامد و می‌گوید:
انسان فطری، خوشبختی و سعادت خود را بازگشت به همان سرمنزل اولش می‌داند و باید فقط در برابر او خضوع نماید و عواطف انسانی را به مقتضای فطرت و تأیید عقل انجام دهد. (طباطبایی، 1387 ج: 1 / 79)
خلاقیت و نوآوری‌های علامه در مقوله انسان‌شناسی
1. استفاده از آموزه‌ها و ادبیات دینی (اسلامی) در پردازش دقیق مفهوم انسان و اعتقاد به محال بودن شناخت انسان بدون مدد از وحی و نبوت؛
2. ارائه تعریف جدیدی از انسانیت در قالب برآیند و وحدت تمام عرصه‌های نفس، مقابل انسان تک‌ساحتی؛
3. گسترش مراکز ادراکی با تحلیل کانون قلب، به‌عنوان «تعقلگاه روح» و کانون دوم معرفت در کنار کانون عقل و نیز، توسّع در ادراکات عقلی؛
4. ابتنای کیفیت و جاودانگی زندگی بر انقیاد دینی؛ به نظر وی بدون تبعیت از الگوی دینی، زندگی نه کیفی است، نه جاودانه؛
5. ارائه سبک جدیدی از زندگی به نام «زندگی فطری»، در قالب بندگی، برای تربیت انسان معنوی؛
6 . ارائه مدل و عامل کنترل کیفی تعامل ساحت‌های وجودی نفس، هنگام تعارض از طریق «رهبری عقلانی»؛
7. تبیین «عمل قرآنی» که عبارت است از وحدت شعور عقلی و شعور دینی، که باعث جاودانگی حیات انسان می‌شود؛
8 . تبیین «وسعت عرضی» و «وسعت طولی» عمل، در قالب حاکمیت اخلاقی؛ وسعت عرضی، همان حسن عمل و وسعت طولی، بقای عمل است؛
9. تبیین نسبت «عمل صالح» و «انسان معنوی»؛ یعنی انسانی که غریزه‌اش در اختیار عقلش بوده، به مقام وحدت ساحت‌های وجودی و وحدت شخصیت رسیده است؛ جامع عقل نظری و عقل عملی است.
شگرد علامه در ارائه یک انسان‌شناسی کارآمد، تلفیق طرق و سبک‌های متفاوت در شناخت انسان است. وی معتقد است که انسان هرگز از یک طریق خاص قابل شناخت نیست و باید از تمام روش‌ها در کنار روش دینی بهره جست.
نتیجه
در بیان علامه، نفس ناطقه دارای قوا، شئون، مراتب و ابعادی است که می‌توان آنها را عرصه‌های نفس یا ساحت‌های وجودی نامید. روح از جهتی به‌خاطر اتصال به حقیقت مطلق، درصورت شکوفایی استعدادهای ذاتی، می‌تواند موجودی هزارچهره، با بی‌نهایت رویکرد و سبک زندگی باشد. ازاین‌رو نزد وی نمی‌توان به‌طور انحصار عقلی، عددی را برای ابعاد وجودی انسان برشمرد.
اما در یک دسته‌بندی کلی، براساس ارکان شخصیت و هویت انسان از دیدگاه وی، می‌توان پنج ساحت اصلی را که عوامل سعادت و شقاوت انسان‌اند، بر شمرد که عبارت‌اند از: ساحت ادراکی، ساحت غریزی، ساحت ارادی، ساحت عمل و ساحت الوهی (گرایشات فطری)، که هرکدام، تأمین‌کننده بخش و نیازی از نیازهای اصیل انسان‌اند. در این مدل چندساحتی، انسانیت، معادل برآیند تمام ساحت‌های مزبور است.
در یک تقسیم‌بندی و نگاهی دیگر، می‌توان هفت ساحت را در انسان‌شناسی علامه بر شمرد که عبارت‌اند از: ساحت جسمانی، عقلانی، اخلاقی، اجتماعی، هنری و دینی که هریک دارای رسالت و کارکرد خاص خوداند؛ و مدیریت تعادل ساحت‌ها هنگام تعارض، برعهده ساحت عقلانیت است. بعد عقلانی، چه در حوزه عقل نظری و چه در عقل عملی، ناظر به توانمندی‌های ذهنی و فکری است؛ یعنی انسان ذاتاً می‌تواند چیزهایی بفهمد و یا انجام دهد که موجودات دیگر قادر به فهم یا انجام آنها نیستند.
درحوزه عاطفی، انسان دارای عشق است که حیوانات فاقد آن‌اند. از جنبه اخلاقی، انسان موجودی است که نیک و بد را می‌فهمد و نیازمند آنهاست.
در ساحت اجتماعی، انسان به‌طور تکوینی، به ارتباط با دیگران تمایل داشته، در این تعامل اجتماعی، به کمال و در بسیاری از موارد به آرامش روحی می‌رسد؛
در ساحت هنری، انسان تکویناً دارای ذائقه‌ای است که می‌تواند اشیا را به زشت و زیبا و طیف وسیعی از مراتب بین آن‌دو مانند زیباتر، زیباترین و ... تقسیم نماید؛
و از جنبه دینی، ذاتاً، موجود تقدیس‌گری است که نمی‌تواند بدون امر قدسی زندگی کند و امر قدسی هم به‌صورت عینی، و هم به‌صورت نمادین در زندگی انسان تجلی دارد. از نظر علامه، زندگی انسان سرشار از نماد بوده، موجودی نمادین است.
مهمترین وجه تمایز انسان‌شناسی علامه با انسان‌شناسی‌های غربی، تحلیل فطری و طرح نظریه فطرت براساس آموزه‌های قرآنی و دینی است. در تبیین حیات فطری که از نظر علامه، مدل خطاناپذیر و ضامن شکوفایی و سعادت انسان است؛ خطا و انحراف راه ندارد.
منابع و مآخذ
1. قرآن کریم.
2. آزادیان، مصطفی، 1385، آموزه نجات از دیدگاه علامه طباطبایی، قم، مؤسسه آموزشی امام خمینی.
3. جوادی آملی، عبدالله، 1386، تفسیر انسان به انسان، قم، مرکز نشر اسراء.
4. حسینی تهرانی، سیدمحمدحسین، 1418 ق، مهر تابان، مشهد، علامه طباطبایی.
5. خلیلی، مصطفی، 1382، اندیشه‌های کلامی علامه طباطبایی، قم، دفتر نشر و تنظیم آثار علامه.
6. دفتر تنظیم و نشر آثار علامه، 1418، شناخت‌نامه (مجموعه مقالات)، قم، دفتر نشر علامه.
7. دیرکس، هانس، 1384، انسان‌شناسی فلسفی، ترجمه محمدرضا بهشتی، تهران، هرمس.
8. سعادت‌فر، انسیه،1387، انسان‌شناسی از دیدگاه مطهری و اریک فروم، قم، نشر معارف.
9. الطباطبایی، السیدمحمدحسین، 1404 ق، نهایة الحکمه، قم، مؤسسه النشر الاسلامی.
10. ـــــــــــــــــــــ ، 1405 ق، بدایة الحکمه، قم، مؤسسه النشر الاسلامی.
11. ـــــــــــــــــــــ ، 1417 ق، المیزان فى تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات.
12. ـــــــــــــــــــــ ، 1380، اصول فلسفه و روش رئالیسم، (پاورقی، شهید مطهری)، ج 2، تهران، صدرا.
13. ـــــــــــــــــــــ ، 1364، ترجمه المیزان، مترجم سید محمدباقر موسوی همدانی، قم، بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایی.
14. ـــــــــــــــــــــ ، 1384، مباحث علمی در تفسیر المیزان، قم، دفتر انتشارات اسلامی.
15. ـــــــــــــــــــــ ، 1385، معنویت تشیع، گردآوری محمد بدیعی، قم، تشیع.
16. ـــــــــــــــــــــ ، 1386 الف، رسالة الولایه، ترجمه سیدهادی خسروشاهی، قم، مطبوعات دینی.
17. ـــــــــــــــــــــ ، 1386 ب، قرآن در اسلام، به کوشش سیدهادی خسروشاهی، قم، بوستان کتاب.
18. ـــــــــــــــــــــ ، 1387 الف، انسان از آغاز تا انجام، ترجمه صادق لاریجانی، بوستان کتاب.
19. ـــــــــــــــــــــ ، 1387 ب، اصول فلسفه رئالیسم، به کوشش سیدهادی خسروشاهی، قم، بوستان کتاب.
20. ـــــــــــــــــــــ ، 1387 ج، بررسی‌های اسلامی، ج 1، به کوشش سیدهادی خسروشاهی، قم، بوستان کتاب.
21. ـــــــــــــــــــــ ، 1387 د، رسائل توحیدی، به کوشش سیدهادی خسروشاهی، قم، بوستان کتاب.
22. ـــــــــــــــــــــ ، 1387 ﻫ ، شیعه در اسلام، به کوشش سیدهادی خسروشاهی، قم، بوستان کتاب.
23. ـــــــــــــــــــــ ، 1387 و، مجموعه رسائل، به کوشش سیدهادی خسروشاهی، قم، بوستان کتاب.
24. ـــــــــــــــــــــ ، 1387 ز، نهایت فلسفه، ترجمه مهدی تدین، به کوشش سیدهادی خسروشاهی، قم، بوستان کتاب.
25. ـــــــــــــــــــــ ، 1387 ح، تعالیم اسلامی، قم، بوستان کتاب.
26. ـــــــــــــــــــــ ، 1377، روابط اجتماعی در اسلام، قم، بوستان کتاب.
27. ـــــــــــــــــــــ ، بی‌تا، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مجموعه سه‌جلدی، (پاورقی: شهید مطهری)، تهران، افست.
28. وارنوک، مری، 1380، فلسفه اخلاق در قرن بیستم، ترجمه ابوالقاسم فنایی، قم، بوستان کتاب. فصلنامه اندیشه نوین - شماره 27 بحث هدف از آفرینش انسان نوشته آیت الله جوادی آملی به نقل از پایگاه اطلاع رسانی راسخون چنین است : در مسئله هدف خلقت دو بحث کلی مطرح است: یکی هدف خالق و دیگری هدف مخلوق. لازم توضیح اینکه بسیاری معانی و صفاتی که درباره مخلوقات به کار می بریم، درباره خدای سبحان نیز به کار می رود؛ لیکن این استعمال، به معنای اشتراک خدا و خلق، در تمام خصوصیات آن معانی و صفات نیست، بلکه این مفاهیم را باید پس از تجرید از خصوصیات مادّی و لوازم عدمی آن، به خدا نسبت داد. یکی از این معانی، «هدف داشتن در افعال» است.
در افعال ما «هدف»، به فایده ای گفته می شود که انسان هنگام فعل، آن را در نظر می گیرد و برای رسیدن به آن تلاش می کند؛ به گونه ای که اگر آن فعل را به گونه مطلوب انجام ندهد، یا بر اثر ایجاد مانع، به آن فایده نرسد، فعلش بی فایده، ابتر و ناقص است.
هر فاعلِ عاقل و با شعوری، در کار خود هدفی را دنبال می کند، و به عبارت دیگر، مطلوبی دارد و چون آن مطلوب را کمال و خود را فاقد آن کمال می بیند، برای رسیدن به آن کمال کاری می کند؛ البته ممکن است آن مطلوب کمال واقعی نباشد و انسان غافل، به غلط آن را کمال بپندارد، چون تا کمالش نداند، به سوی آن حرکت نمی کند؛ حتی کسی که خودکشی می کند، کمال خود را در مرگ می بیند، زیرا فکر می کند اگر معدوم گردد، دیگر با مشکلاتی که پیش روی اوست، دست به گریبان نیست. بنابر این، هدف عقلای عالم از کارهایی که انجام می دهند، رسیدن به کمالی است که فاقد آن هستند. هدفمندی کارهای الهی
آنچه گفته شد، درباره غیر خدای سبحان بود؛ امّا درباره ذات اقدس او می توان گفت:
1. خداوند حکیم است و حکمت او اقتضا می کند که همه افعال وی حکیمانه باشد؛ یعنی عبث، لغو و بیهودگی در کار او نباشد: (أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاکُمْ عَبَثًا )(1)، (وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَینَهُمَا لَاعِبِینَ )(2). باطل و لغو بودن نظام آفرینش و بی هدف بودن آن، گمان کافران است که می خواهند از این طریق از معاد و حساب روز قیامت فرار کنند: (ذَلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا...)(3).
2. خدای سبحان، کمال مطلق و غنی محض است: (فَإِنَّ اللَّهَ غَنِی حَمِیدٌ )(4). کمالی وجود ندارد که ذات مقدس خدا فاقد آن باشد و بخواهد با فعلی از افعال خود به آن کمال برسد، چون غنای محض و کمال مطلق، با فقر و نیاز جمع نمی شود؛ هر چند که آن نیاز اندک باشد. از این رو، نه می توان گفت: خدا در کار خود هدفی را دنبال می کند؛ چون بی نیازِ محض است، و نه می توان گفت: کار او بی هدف است، چون حکیم است؛ به بیان دیگر، چون حکیم است، مطلقِ هدف در کارش منتفی نیست؛ لیکن هدف و غرضِ خارج از ذات خدا و تأمین کننده نیاز ذات او، در افعال الهی وجود ندارد.
بدین سبب می گوییم: هدف های عقلانی که در کار خدا مشاهده می شود، هدفِ فعل اوست؛ نه هدفِ فاعل، یعنی کاری را برای به مقصد رسیدن انجام نمی دهد، چون خود او مقصود کل و رواکننده ی نیاز همه نیازمندان است و کاروان هستی به سوی او بار بسته است. مقصد و مقصودی بالاتر از ذات اقدس او وجود ندارد تا او برای رسیدن به آن مقصد و مقصود، کاری انجام دهد. کار خدا مانند کار دیگران، غایت و «تا» ندارد که کسی بگوید خدا فلان کار را کرد تا به فلان هدف برسد. به همین دلیل گفته می شود: افعال الهی به اغراض بر نمی گردد. نیز آنچه برخی در توجیه افعال الهی گفته اند:
من نکردم خلق تا سودی کنم بلکه تا بر بندگان جودی کنم
صحیح نیست، چون معنایش این است که اگر بر بندگان جود نکند، ناقص است و می خواهد با جود بر بندگان و اعطای خیر به آنان، خود را به کمال برساند، همانند متمکّنی که با ساختن بیمارستان و سایر امور عام المنفعه، خود را از نقص بُخل می رهاند و به کمالِ جود می رساند؛ به گونه ای که اگر جود نکند، ناقص است؛ مگر اینکه کسی بگوید: به نظر شاعر، جود بر بندگان، هدف فاعل نیست تا به ذات باز گردد، بلکه هدف فعل اوست که بازگشت چنین تفسیری به همان مطلبی است که گفته شد. سیره نظری و عملی آفرینش انسان
ذات اقدس اله انسان دانای دارا می طلبد، چنان که در پایان سوره مبارکه طلاق به «دانایی»، و در پایان سوره مبارکه ذاریات به «دارایی» اشاره کرده، فرمود: خلقت این نظام، برای آن است که بشر بفهمند و عمل کند، یعنی سیره علمی خوب، هماهنگ با سیره عملی ناب: ( اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ یتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَینَهُنَّ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ عَلَى کُلِّ شَیءٍ قَدِیرٌ وَ أَنَّ اللَّهَ قَدْ أَحَاطَ بِکُلِّ شَیءٍ عِلْمًا )(5). این آیه کریمه به سیره نظری توجه دارد؛ یعنی آفرینش این نظام برای عالم شدن انسان هاست که مردم موحّد باشند و بدانند که خدای (علیم قدیر) بنیانگذار نظام آفرینش است.
در پایان سوره مبارکه ذاریات نیز همان آیه کریمه معروف آمده است: (وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِیعْبُدُونِ )(6). من جنّ و انس را نیافریدم، مگر برای آنکه مرا عبادت کنند. این دو آیه مجموعاً بیانگر سیره نظری و عملی آفرینش، یعنی هدف آفرینش است؛ به بیان دیگر، نخست فرمود: ما نظام هستی را آفریدیم، تا شما «عالم» شوید و سپس اینکه ما این نظام را خلق کردیم، تا شما «عابد» شوید.
امام حسین (ع) مجموعه این دو آیه را این چنین ترسیم می فرماید: «ان الله جل ذکره ما خلق العباد إلا لیعرفوه فإذا عروفه عبدوه فإذا عبدوه استغنوا بعبادته عن عباده ما سواه»(7) همانا خدای سبحان بندگان را نیافریده، مگر برای آن که او را بشناسند، پس وقتی او را شناختند، پرستش خواهند کرد، و هنگامی که او را پرستیدند، از بندگی غیر او بی نیاز می شوند. این بیان نورانی سالار شهیدان (ع) به مجموعه این دو آیه آمیخته است که فرمود: هدف آفرینش، معرفت به علاوه عبادت و عبادت در کنار معرفت است و اگر کسی عارف شد، دیگر غیر خدا را به رسمیت نشناخته و نمی پذیرد. عبادت، هدف انحصاری خلقت
قرآن کریم، هدف خلقت را منحصراً عبادت می داند: (وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِیعْبُدُونِ )(8)؛ جنّ و انس را خلق نکردم، جز برای این که بنده من باشند و مرا عبادت کنند. عبودیت، به معنای وابستگی بی قید و شرط بنده به مولاست؛ به گونه ای که چیزی از خود نداشته باشد و با همه وجود، مطیع و تسلیم او گردد؛ نه دنبال تمایل قلبی خود باشد؛ نه در مقابل معبود، به اندیشه خود تکیه کند. از ین رو، رسول اکرم (ص) در تفسیر این آیه فرمود: خدای سبحان جن و انس را خلق کرد، تا عبد و مطیع او باشند؛ نه اینکه او را معصیت کنند: «إن الله عزوجل خلق الجن و الإنس لیعبدوه و لم یخلقهم لیعصوه و ذلک قوله عزوجل و ما خلقت الجن و الإنس إلا لیعبدون»(9).
امام باقر (ع) به ابوحمزه ثمالی فرمود: «إنما یعبد الله من یعرف الله» (10)؛ یعنی همانا خدا را کسی عبادت می کند که او را می شناسد. بدین ترتیب، هدف خلقت، معرفت الله است، چنان که در حدیث قدسی آمده است: «کنت کنزاً مخفیا فأحببت أن أعرف فخلقت الخلق لکی أعرف» (11)؛ من گنجی مخفی بودم، دوست داشتم شناخته شوم، مخلوقات را خلق کردم تا شناخته شوم. بالاترین ارزش نیز همین معرفت است؛ به گونه ای که در میان علوم و معارف، معادلی برای آن نمی توان یافت. عبادت هدف خلق نه خالق
برخی با استدلال به آیه شریفه (وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِیعْبُدُونِ * مَا أُرِیدُ مِنْهُمْ مِنْ رِزْقٍ وَمَا أُرِیدُ أَنْ یطْعِمُونِ * إِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِینُ )(12) می گویند: تنها هدف خلقت، عبادت است. این مطلب، اگر چه صحیح است؛ لیکن باید توجّه داشت که «عبادت»، هدف خلق (مخلوق) است، نه هدف خالق. با توجه به مسائل عنوان شده، به عبودیت رسیدن جنّ و انس: (لیعبدون) و عبادت آن ها، هدف خلقت است؛ نه خالق. از این رو اگر مخلوقی به مرحله عبودیت رسید، «کار» خدا نیز به هدف رسیده است؛ مانند هسته ای که به نخل تبدیل می شود، و اگر به عبودیت نرسید، «کار» خدا به هدف نرسیده است؛ همانند هسته ای که بپوسد و به نخل تبدیل نگردد؛ ولی در هر صورت، «ذات» اقدس خداوند، نفع و ضرری نمی بیند تا بگوییم: خدا به هدف و غایت خود رسید یا نرسید، زیرا چنین فرضی نادرست است که درباره ذاتی که خود هدف محض است و هدف دیگری غیر او وجود ندارد، بتوان گفت: هدف دارد و گاهی بدان می رسد و زمانی بدان نمی رسد یا دائماً به آن هدف می رسد: ( إِنْ تَکْفُرُوا أَنْتُمْ وَمَنْ فِی الْأَرْضِ جَمِیعًا فَإِنَّ اللَّهَ لَغَنِی حَمِیدٌ )(13).
گر جمله کائنات کافر گردند بر دامن کبریاییش ننشیند گرد تخلّق به اخلاق الهی
هدف دیگر خلقت انسان، تخلّق به اخلاق الهی است: «تخلقوا بأخلاق الله» (14)؛ یعنی خدایی شدن و به سوی خدا رفتن. البته بر پایه اراده تکوینی، رفتن به سوی خدا قهری است: (یا أَیهَا الْإِنْسَانُ إِنَّکَ کَادِحٌ إِلَى رَبِّکَ کَدْحًا فَمُلَاقِیهِ )(15)؛ لیکن اراده تشریعی خدا این است که انسان ها، همانند پدرِ موحّدان عالم، حضرت ابراهیم (ع)، با اختیار خود به سوی او بروند: (إِنِّی ذَاهِبٌ إِلَى رَبِّی سَیهْدِینِ )(16). ثمره این رفتن، تکریم و تجلیل ویژه است که بخشی از آن به صورت هدایت ویژه جلوه می کند. این رفتن که چنین پاداشی را به همراه دارد، پس از دعوت خداست و ذات مقدس خدا، نخستین دعوت کننده ی انسان است که در یک فراخوان عمومی، همه بندگانش را به سوی خود فراخوانده است: (وَاللَّهُ یدْعُو إِلَى دَارِ السَّلَامِ )(17)، «أنت دللتنی علیک و دعوتنی إلیک» (18).
هدف دیگر آفرینش انسان، نورانی شدن اوست، تا بتواند، آنچه دیگران، نه تنها با علم شهودی نمی بینند، بلکه با ادراک حصولی هم نمی فهمند، با چشم دل ببیند. رسیدن به این مقام والا که تنها برای اندکی از پیروان قرآن و عترت، یعنی یگانه های آن ها دست یافتنی است، به انسان های سالکِ واصل وعده داده شده است: (هُوَ الَّذِی یصَلِّی عَلَیکُمْ وَمَلَائِکَتُهُ لِیخْرِجَکُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ)(19)، اوست که خود و فرشتگانش بر شما درود می فرستند، تا شما را از تاریکی به روشنی برند، زیرا خد اوند با مؤمنان مهربان است. (الر کِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ إِلَیکَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ )(20). کتابی است که بر تو نازل کردیم تا مردم را به فرمان پروردگارشان از تاریکی به روشنایی ببری و به راه خدای پیروزمند ستودنی راه نمایی.
در نتیجه هدف اصلی خلقت عبادت خداست و مسایلی چون تخلق به اخلاق الهی، نورانی شدن و صیرورت، در پی عبادت خالصانه برای انسان حاصل می شوند. پی نوشت ها : 1- سوره مؤمنون، آیه 115.
2- سوره دخان، آیه 38.
3- سوره ص، آیه 27.
4- سوره لقمان، آیه 12.
5- سوره طلاق، آیه 12.
6- سوره ذاریات، آیه 56.
7- بحار الانوار، ج5 ، ص 312.
8- سوره ذاریات، آیه 56.
9- بحار الانوار، ج5، ص 157.
10- الکافی، ج1، ص 180.
11- بحار الانوار، ج84، ص 198.
12- سوره ذاریات، آیات 56 تا 58.
13- سوره ابراهیم، آیه 8.
14- بحار الانوار، ج 58، ص 129.
15- سوره انشقاق، آیه 6.
16- سوره صافات، آیه 99.
17- سوره یونس، آیه 25. و خدا [شما را] به سرای سلامت فرا می خواند، و هر که را بخواهد به راه راست هدایت می کند.
18- اقبال الاعمال، ص 67.
19- سوره احزاب، آیه 43.
20- سوره ابراهیم، آیه 1.
منبع: جوادی آملی، عبدالله، (1389)، انسان از آغاز تا انجام، قم، نشر اسراء، چاپ دوم. برای مطالعه بیشتر ر.ک: نصری، عبدالله، فلسفه آفرینش، دفتر نشر معارف، چاپ اول، 1382.
---------------
پی نوشت ها:
1. واعظی،احمد، انسان از دیدگاه اسلام، فصل پنجم، سمت، چاپ اول، 1377.
2. رجبی، محمود، انسان شناسی، فصل نهم، انتشارات مؤسسه امام خمینی، چاپ اول، 1380.
