پاپای نصرانیان واقعیتِ تکامل/تطور/فرگشت و مهبانگ را پذیرفته اعلام می دارد پروردگار عصای جادو در کار خلقت جهان نکرده است... Pope Francis: Evolution is real, God did not wave a 'magic wand' | CTV News

Pope Francis: Evolution is real, God did not wave a 'magic wand' | CTV News

جوناس سالک متشکریم فلمینگ سپاسداریم

امروز 28 اکتبر برابر است با زاد روز کاشف واکسن فلج اطفال دکتر جوناس سالک که چون الکساندر فلمینگ، کاشف پنیسیلین یهودی زاده بود.
جواز شرعی استفاده از این دستاوردها چگونه است.
چشم ها را باید شست...

جوناس سالک

از ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد

جناس ادوارد سالک
متولد	جوناس ادوارد سالک ۲۸ اکتبر ۱۹۱۴ نیویورک سیتی، نیویورک
مرگ	۲۳ ژوئن ۱۹۹۵ میلادی (۸۰ سال) لا هویا، کالیفرنیا
محل زندگی	نیویورک، پیتسبورگ، لا هویا
ملیت	آمریکایی
تبار	روسی
رشته فعالیت	تحقیقات پزشکی، ویروس شناسی وهمه گیری
محل کار	دانشگاه پیتزبورگ انستیتو سالک
استاد راهنما	توماس فرانسیس
دلیل شهرت	کشف اولین واکسن فلج اطفال
جوایز	جایزه لسکر (۱۹۵۶)
دین	یهودی
امضا

جوناس ادوارد سالک (به انگلیسی: Jonas Edward Salk) (زاده ۱۹۱۴ - درگذشته ۱۹۹۵) پزشک آمریکایی بود. شهرت وی به خاطر کشف اولین واکسنفلج اطفال است.

جوناس سالک در نیویورک از پدر و مادری یهودی به دنیا آمد. پدرش در کار تولید لباسهای زنانه فعالیت داشت ولی جوناس شیفتهٔ علم و دانش بود. در دههٔ ۱۹۳۰ به عنوان دانشجوی سال اول رشتهٔ پزشکی وارد دانشگاه نیویورک شد. پس از مدتی به حدی نسبت به تحقیقات پزشکی علاقه‌مند گردید که مدت یک سال دانشکده را ترک و به تحقیق در زمینهٔ شیمی- پروتئین پرداخت. او به عنوان سخنوری چابک منطقی و متفکر با انرژی بیش از حد به تحقیقات خود ادامه می‌داد به طوریکه می‌گفت کرم تحقیق در خون من افتاده‌است. سالک بعد از فارغ‌التحصیل شدن از دانشگاه نیویورک و دریافت مدرک به سمت دانشگاه میشیگان عزیمت نمود تا به همراه یکی از استادانش به کار تحقیق ادامه دهد. ابتدا کار را بر ویروس آنفلوآنزا آغاز نمود. اما بعد از مدتی با مشاهده بیماری فلج اطفال که هر ساله بر تعداد بیماران مبتلا به این بیماری افزوده می‌شد و این بیماری موجب روانه شدن هزاران انسان به بیمارستان‌ها و نتیجتاً استفاده از ویلچر می‌گردید تصمیم گرفت به تحقیق در زمینه ویروس همه گیر فلج اطفال بپردازد. پس از کشف ویروس فلج اطفال توسط جان اندرز در بافت‌های گرفته شده از کلیه‌های میمون‌ها سالک به دنبال کشف واکسن رفت او اعتقاد داشت که ساخت واکسنی که در آن از ویروس‌های کشته شده استفاده می‌شود امکان پذیر است و قدم به قدم نسبت به ساخت واکسن‌های آزمایشگاهی و تست آن‌ها بر روی میمون‌ها اقدام نمود و در ژوئن ۱۹۵۲ متوجه شد واکسنی که تهیه کرده بر روی انسان نیز نتایج مثبتی در پی دارد. و این قهرمان فلج اطفال را در لوله آزمایش متوقف کرد وبا کشف این واکسن تحول عظیمی در جهان به وجود آورد او خود وخانواده‌اش را به عنوان اولین افرادی که تحت واکسیناسیون قرار می‌گیرند انتخاب کرد و پس از تست گسترده واکسن مذکور واکسن روانه بازار گردید جوناس بعد از شیوع ویروس ایدز در دههٔ ۱۹۸۰ تصمیم گرفت تا واکسنی را برای آن بیابد اما موفق نشد. و این دانشمند برجسته در ۲۳ ژوئن ۱۹۹۵ در سن ۸۰ سالگی در کالیفرنیا درگذشت.

جرم و مجازات، سزار بکاریا

آثار و اندیشه سزار بکاریا

آثار و اندیشه سزار بکاریا نوشته:  مهدی محمد حسینیان چرزبون سانا بکریا (سزار بکاریا) در 15 مارس 1738 در میلان از شهرهای ایتالیا در خانواده ای اشرافی چشم به جهان گشود. او پس از تحصیلات مقدماتی به دانشگاه پاوی راه یافت و در سال 1758 در بیست سالگی به اخذ درجه دکترا در حقوق نائل آمد. در سال 1761 با کوشش و پشتکار دو تن از نزدیکترین دوستانش، جامعه ادبی، فلسفی و سیاسی مشتها را بنیاد نهاد. این نام را پیتر و وری برای این محفل کوچک برگزیدند تا روح مبارزه جویی علیه اندیشه های خرافی نسل گذشته را بهتر نشان دهند. بکاریا در سال 1762 موفق شد نخستین کتاب خود را به نام «آشفتگی های وضع پولی دولت میلان و چاره جویی های آن» انتشار دهد. دیری نگذشت که محافل محافظه کار که با هرگونه دگرگونی در هر زمینه  مخالفت می ورزیدند با نویسنده کتاب به رویارویی برخاستند و او را به اشتباه در محاسبات متهم کردند. بکاریا در سال 1764 به توصیه و تشویق پیتر و وری به مطالعه و تحقیق در نظام قانونگذاری کیفری پرداخت. پس از ده ماه کار جانفرسا سرانجام اثر جاودانه خود به نام جرائم و مجازاتها را در حالی که بیش از 26 سال عمر نداشت به قلم تحریر در آورد. موفقیت رساله جرایم و مجازاتها خیلی زود نویسنده آن را از گمنامی بیرون آورد. در واقع آنچه موجب شد نام او در میان مردم بصیر و دانش پرور محبوبیت شایسته ای پیدا کند و بر شهرت او بیافزاید، شیوه زیبا و ساده ای بود که او در نوشتن رساله کوچک خود برگزیده بود؛ پرهیز از افاضات دانشمندانه، اتکا به عقل سلیم، نیروی استدلال و تازگی نظریات از جمله خصوصیاتی بود که رساله او را با اقبال همگان مواجه ساخت. هر روز که می گذشت بر شمار هواخواهان او افزوده می شد و در مدتی کوتاه رساله او به تمام زبانهای اروپایی برگردانده شد. با این همه سنت گرایان و منتقدان او از پای ننشستند و به فتنه انگیزی علیه او برخاستند. بدین ترتیب شراره های خشم و تعصب که بکاریا بیش از پیش از آن بینماک بود دامنگیر او شد. رفته رفته انتقادها رنگ اتهام به خود می گرفت و دشمنانش سعی می کردند با برافروختن آتش کینه و گرم نگه داشتن بازار تهمت و افترا او را از میدان بیرون  کنند. بکاریا تا مدتی با استادی و مهارت به کار تدریس پرداخت. در سال 1771 از سوی دولت میلان به عضویت شورای عالی اقتصاد عمومی منصوب شد. از این پس به مسؤولیتهای بزرگ در اداره حکومت راه یافت و تا 1791 که به عضویت هیأتی برای تجدید نظر در نظام قضایی، مدنی و جزایی برگزیده شد مرتباً در سمتهای مالی و اقتصادی شورای حکومتی انجام وظیفه کرد و منشأ اصلاحات متعددی گردید. در 28 نوامبر 1794 به هنگامی که بکاریا چشم از جهان فروبست هیچ کس بر بالین او حاضر نبود. جسد او را در گورستان عمومی به خاک سپردند و هیچگونه تجلیلی از او به عمل نیامد. بکاریا در عصری زیست که تاریک اندیشان در همه جا مانند خاری در پای او خلیدند و او را از حرکت باز داشتند، وگرنه آیندگان از سکوتی که بکاریا در باقی عمر پیش گرفته بود تعجب نمی کردند. زیرا بکاریا به درستی دریافته بود که بشر موجود ناسپاسی است که در اندیشه خوشبختی وی بودن خالی از خطر نیست و او هرگز خود را مرد خطر نمی پنداشت. بکاریا بیداری احساسات عالم انسانی را که سالها تعلیم و تربیت  «متعصبانه» به خاموشی سپرده بود مرهون مطالعات فلسفی می داند. دیدن وضع رقت بار زندانیان و بیدادگریهایی که بنام  عدالت بر سرنوشت انسانهای بی گناه سایه افکنده بود، او را بر آن داشت که به یاری انسانهای فراموش شده بشتابد و فریاد آنها را به گوش خیراندیشان و آزاد مردان برساند. به طور خلاصه سیاستی را که بکاریا در اجرای کیفر توصیه می کند می توان در سه نکته بررسی کرد؛ نخست برقراری نظام کیفری کاملاً قانونی، سپس تنظیم برنامه نوعی پیشگیری و سرانجام اطمینان قطعی به اثر ارعابی کیفرها. آنچه بیش از هر چیز بکاریا بر آن اصرار می ورزید، ضرورت حفظ وحدت آراء محاکم قضایی به عنوان اصل اساسی و ضامن عدالت کیفری است. انکار اختیارات قاضی و اصل قانونی بودن جرایم و مجازاتها که از سوی بکاریا توصیه شد، بی درنگ پس از انقلاب فرانسه بازتاب خود را در اصل هشتم اعلامیه حقوق بشر 1789 یافت. خصوصیت دیگری که بکاریا برای اصل قانونی بودن جرایم و مجازاتها  قائل شد و بر آن تأکید می کرد میزان ثابت کیفرهاست که قانونگذار را مکلف می کند حدود هر یک از جرائم را مشخص نماید. پیش از انریکوفری، بکاریا نخستین کسی است که پیشنهاد می کند برای کاهش میزان جرایم به جای کیفر بزهکاران، با تحول در وضع اقتصادی و اجتماعی جامعه، موجبات ارتکاب جرم از میان برداشته شود. بکاریا معتقد است تا زمانی که قوانین وسائل پیشگیری از جرم را پیش بینی نکرده است، هیچ کیفری را نباید عادلانه و ضروری به شمارآورد. بعلاوه اعمالی که مشمول مقررات کیفری قرار می گیرد باید به اعمالی که ضد اجتماعی بودن آن آشکارا شناخته شده است محدود شود زیرا ممانعت از اعمال متعددی که ناگزیر به عمل مجرمانه می انجامد در پیشگیری از جرم نیست، بلکه فراهم کردن و افزایش دادن فرصتهای ارتکاب آن است. بکاریا معتقد است شدت کیفرها برای مبارزه با جرم به هیچ وجه اطمینان بخش نیست، بلکه حتمیت آن است که جنبه بازدارندگی از ارتکاب جرم را تضمین می کند. به همین دلیل بکاریا به عفو که امید به فرار از کیفر را دردل بزهکاران پدید می آورد با تردید می نگرد. همچنین معتقد است که اختیار قضات در اعمال کیفیات مخففه و مشدده به قطعیت کیفرها تزلزل وارد می آورد و می افزاید اگر چنین کیفیاتی ضروری باشد قانونگذار آن را پیش بینی خواهد کرد و سرانجام مرور زمان را راه دیگری برای فرار از کیفرها تلقی می کند و توصیه می کند وقتی جنایتهای جانگداز که خاطره آن تا دیر زمان در اذهان باقی است به اثبات رسید، سزاوار نیست مشمول مرور زمان قرار گیرد. از نظر بکاریا هدف مجازات به هیچ وجه آزار رساندن و رنجاندن بزهکار نیست، بلکه نخست باز داشتن او از زیان رساندن دوباره به دیگران است و در خلال آن بازگرداندن دیگران از راهی است که تازه در آن گام نهاده اند. او آیین دارسی و تشریفات زائد را نیز مخل سیاستی می داند که مقتصای پیشگیری از جرم است. بکاریا معتقد است اگر بخواهیم کیفر در راه بزهکاری مانعی مؤثر باشد باید با وقوع جرم چندان فاصله ای از نظر زمانی نداشته باشد. استدلال بکاریا این است که باید میان جرم و کیفر نوعی تصور در اذهان پدید آید و به محض وقوع جرم خود به خود اجرای کیفر در اندیشه افراد تداعی شود. درباره شکنجه، بکاریا معتقد است تا زمانی که گناه کسی ثابت نشده است جامعه نباید حمایت خود را از او دریغ کند و اجازه دهد بی گناهی از سر درد ناگزیر به ستیزه جویی با او اعتراف کند و اگر گناه کسی اثبات شد، دیگر نیازی به شکنجه و آزار او نیست و لذا باید همان کیفر قانونی درباره او اجرا گردد و زیاده برآن جایز نیست. بکاریا آیین شکنجه را مطرود و نتایج آن را مردود می داند و معتقد است به صحت گفته هایی که در زیر شکنجه بدست می آید به هیچ وجه نباید دل بست و شکنجه قادر نخواهد بود پرده از اسرار ضمیر برگیرد و واقعیت را به قاضی بنماید. بکاریا هم چنین ادای سوگند را در مراحل دادرسی خلاف احساسات طبیعی بشر می پندارد و می افزاید انسان ها به هنگام سوگند برسر دوراهی قرار می گیرند؛ اگر به دروغ سوگند یاد کند در این حال به اصول مذهبی خود پشت پا زده و اگر با ادای سوگند حقیقت را آشکار کند خود را به سمت هلاکت افکنده که آنهم مغایر غریزه صیانت ذات است. از سوی دیگر، بکاریا نظام تفتیشی را در مرحله رسیدگی، تهدیدی برای آزادی متهم در دفاع از خود به شمار می آورد و پیشنهاد می کند برای آنکه مصالح جامعه تأمین شود تشریفات دادرسی به طریق اتهامی یعنی علنی و تدافعی باشد. آرا و نظریات اصلاحی بکاریا در اکثر مباحث از چنان ژرفایی برخوردار است که انقلابی در حقوق جزای کشورهای غربی پدید آورد. نام او به عنوان یکی از بنیان گذاران مکتب کلاسیک حقوق جزا در کنار نام مونتسکیو و روسو در تاریخ تحولات اندیشه های اجتماعی غرب ثبت شده است و رساله او یکی از ارزنده ترین آثاری است که این تحولات مدیون آن است. * منبع: برگرفته از مقدمه دکتر محمد علی اردبیلی بر ترجمه رساله جرایم و مجازاتها اثر ایشان، انتشارات دانشگاه شهید بهشتی، 1368   ( برگرفته از فصلنامه وکیل مدافع - ارگان داخلی کانون وکلای دادگستری خراسان، سال دوم، شماره پنجم/  تابستان 1391)

در پاسخ پرسش از ماهیت روشنگری، امانوئل کانت

روشنگری چیست؟

در پاسخ یک پرسش

امانوئل کانت

ترجمه‌ی همایون فولادپور

درباره‌ی این دو متن

در شماره‌ی سپتامبر ۱۷۸۳ «ماهنامه‌ی برلین» [Berlinische Monatsschrift] در نوشته‌ی بی‌امضایی پیشنهاد شده بود که ازدواج مذهبی برافتد. روحانی پروتستان یوهان فریدریش تسولنر [(۱۸۰۴-۱۷۵۳) Johann Friedrich Zöllner] که خود از هواخواهان روشنگری بود از این پیشنهاد برآشفت و برای افشای تندروی‌هایی که به نام روشنگری صورت می‌گرفت در شماره‌ی دسامبر ۱۷۸۳ ماهنامه مطلبی نوشت و در آن این نکته را عنوان کرد: «روشنگری چیست؟ باید پیش از روشن کردن مردم، برای این پرسش که کمابیش به اندازه‌ی حقیقت چیست؟ اهمیت دارد پاسخی یافت؛ با این همه من تاکنون چنین پاسخی را در هیچ جا نیافته‌ام» و به این ترتیب کانت به پاسخ گفتن به این پرسش برانگیخته شد و متنی را نوشت که ترجمه‌اش در اینجا می‌آید. این ترجمه بر اساس متن آلمانی و تازه‌ترین و، تا جایی که ما می‌دانیم، معتبرترین ترجمه‌ی فرانسوی آن صورت گرفته، اما در همه جا کوشیده‌ایم که به قدر توان به متن آلمانی نزدیک بمانیم. مترجم فرانسوی به ترجمه‌ی خود یادداشتهایی افزوده که برخی از آن‌ها را که سودمند یافتیم با ذکر مأخذ در حاشیه‌ آوردیم. تاریخچه‌ی نگارش متن کانت نیز از این یادداشت‌ها گرفته شده. پانویس‌های دیگر از ماست. در ضمن، گاه برای روانتر شدن ترجمه ناگزیر از افزودن یکی دو کلمه به متن اصلی شدیم. این افزوده‌ها همگی در میان قلاب [ ] آمده. مشخصات متن‌های مرجع چنین است:

1)      "Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung", in Kants Werke, Akademi-Textausgabe, Berlin, Walter de Gruyter, 1968, B. VIII.

2)      "Réponse à la Question: ce que les Lumières?", trad. de H. Wissmann, in E. Kant,Œuvres philosophiques, Paris, Gallimard (Pléiade), T. II, 1984.

    میشل فوکو که استاد کلژ دُ فرانس (Collège de France) بود، در نخستین جلسه‌ی درسی سال ۱۹۸۳ تفسیری از «روشنگری چیست؟» به دست داد و سپس متن آن را بازبینی کرد و در اختیار ماهنامه‌ی معروف مجله‌ی ادبی نهاد که به مناسبت انتشار جلدهای دوم و سوم تاریخ جنسیت فوکو درصدد انتشار ویژه‌نامه‌ای درباره‌ی آثار او بود. این ویژه‌نامه در ماه مه ۱۹۸۴، یعنی کمی پیش از مرگ فوکو (۲۵ ژوئن ۱۹۸۴) انتشار یافت و تفسیر فوکو از متن کانت، که ترجمه‌اش در اینجا می‌آید، نیز با عنوان «یک درس منتشرنشده» در آن چاپ شد. ن. ک. به:

Michel Foucault, "Un Cours inédit", in Magazine littéraire, No. 207, Mai 1984.

    پانویس‌ها و آنچه در قلاب [ ] آمده از ماست.

¯¯¯

    در پایان، درود و سپاس فراوان بر دوست فرهیخته و استادم داریوش آشوری که افزون بر ویرایش و مقابله‌ی این ترجمه‌ها با متن‌های اصلی، امکان چاپ آن‌ها را نیز فراهم آورد؛ با این همه بار کژی‌ها و کاستی‌های کار یکسره بر دوش من است.

همایون فولادپور

منبع: امانوئل کانت، «روشنگری چیست؟»، ترجمه‌ی همایون فولادپور، کلک، ش ۲۲، دی ۱۳۷۰، ص ۵۷-۴۸.

   

«روشنگری چیست؟»

امانوئل کانت

روشنگری همانا به در آمدن انسان است از حالت کودکی‌ای که گناهش به گردن خود اوست. کودکی [Unmϋndigkeit (minorité)] یعنی ناتوانی از به کار گرفتن فهم [Verstand (entendement)] خود بدون راهنمایی دیگران و اگر علت این کودکی نه فقدان فهم، که نبود عزم و شجاعت در به کارگیری فهم خود بدون راهنمایی دیگران باشد، گناه آن به گردن خود انسان است. شعار روشنگری این است: Sapere aude!، جسارت آن را داشته باش که فهم خود را به کار گیری!

این که بخش بدین بزرگی از انسانها، با آن که دیریست طبیعت آنان را به بلوغ طبیعی رسانده[۱] [naturaliter maiorennes]، باز به دلخواه تا دم مرگ کودک می‌مانند و دیگران چنین به سادگی خود را سرپرست ایشان می‌کنند، علتی جز کاهلی و بزدلی ندارد. راستی که کودک بودن چه آسان است! اگر کتابی داشته باشم که جای فهمم را بگیرد و مرشدی که کار وجدانم را انجام دهد و پزشکی که خوراک مناسبی برایم معین کند و ...، دیگر لازم نیست خود را به زحمت بیندازم. همین که بتوانم پولی بدهم دیگر نیازی به اندیشیدن ندارم؛ دیگرانی هستند که این کار کسالت‌بار را به جایم انجام دهند. آنان که از سر خیرخواهی رنج سرپرستی کسان را بر خود هموار کرده‌اند چنان می‌کنند که بیشینه‌ی انسان‌ها (و از آن میان جنس زن به تمامی) گام زدن در راه بلوغ را که به خودی خود دشوار است سخت خطرناک نیز نگارند. این سرپرستان نخست رمه‌ی رام خود را تهی‌مغز می‌کنند و خاطرشان آسوده می‌شود که این موجودات بی‌آزار جرأت آن را ندارند که گامی از چراگاهی که در آن زندانی‌اند فراتر روند، آن‌گاه به ایشان گوشزد می‌کنند که تنها رفتن چه خطرها دارد! البته این خطرها چندان هم بزرگ نیستند، چراکه [نوپایان] با چند بار افتادن سرانجام پا باز می‌کنند؛ اما چشم‌انداز چنین حادثه‌ای انسان را می‌ترساند و چه بسا اندیشه‌ی هر آزمون تازه را پس بزند.

ازین رو برای بسیاری کسان دشوار است که به تنهایی از حالت کودکی‌ای که کمابیش برایشان طبیعی شده است به در آیند. آنان حتی به این حالت دلبستگی دارند و به راستی از به کار بستن فهم خود ناتوانند، چرا که هرگز مجال چنین کاری به ایشان داده نشده است. قاعده‌ها و فرمول‌ها، این ابزارهای مکانیکی استفاده، یا بهتر است بگوییم سوء استفاده‌ی خردمندانه[۲] از استعدادهای طبیعی، زنجیری[۳] است که کودکی را همیشگی می‌کند. و حتی آن که خود را از بند کودکی برهاند نیز باز از سر گودالی کوچک نمی‌تواند پرید مگر با پای لرزان، چرا که به چنین آزادی رفتاری خو نکرده است. چنین است که تنها شمار ناچیزی توانسته‌اند با کار جان[۴] خود را از بند کودکی برهانند و با پای استوار پیش روند.

در عوض این که عامه [Publicum] ذهن خود را روشن کند شدنی است؛ و آنجا که عامه از آزادی برخوردار باشد، روشنگری کمابیش ناگزیر می‌شود. چراکه همواره، در میان سرپرستان جاافتاده‌ی توده نیز آزاداندیشانی[۵] یافت می‌شوند که چون خویشتن را از یوغ کودکی رهانیدند، در پیرامونشان روحی می‌پراکنند که ارزیابی خردمندانه‌ی ارزش هر انسان و گرایش ذاتی او به آزاد‌اندیشی را ممکن می‌کند. با این همه این نکته را نیز نباید از یاد برد که ای بسا تحریک برخی از سرپرستان ناتوان از رسیدن به روشنگری موجب شود تا همان توده‌ای که آنان [سرپرستان آزاداندیش] چنین یوغی بر گردنش گذاشته‌اند اینک خود ایشان را ناگزیر کند تا در بند کودکی بمانند. آری! خو دادن به پیش‌داوری سخت زیانبار است، چرا که سرانجام گریبان‌گیر همان کسانی می‌شود که خود یا پیشینیانشان آن را دامن زده‌اند. از این رو، عامه نمی‌تواند به روشنگری برسد مگر با انقلاب. انقلاب شاید بتواند به خودکامگی فردی و سرکوبگری سودپرستانه یا خودکامه پایان دهد، اما هرگز نمی‌تواند شیوه‌ی اندیشیدن را چنان که باید اصلاح کند؛ برعکس، به جای پیش‌داوری‌های کهنه رشته‌ای از پیش‌داوری‌های تازه در گردن توده‌های اندیشه‌باخته می‌افکند.

باری، برای اینگونه روشنگری هیچ چیز چندان ضروری نیست که آزادی، آن هم بی‌زیانترین آزادی‌ها، یعنی آزادی آشکار به کار بستن خرد [Vernunft (Raison)] خویش در تمامی زمینه‌ها. اما حالی از هرسو این بانگ به گوشم می‌رسد: «خرد مورزید!»[۶] لشکری می‌گوید: «خرد مورزید! سرگرم مشقتان باشید!» مأمور دریافت مالیات می‌گوید: «خرد مورزید! مالیاتتان را بپردازید!» کشیش می‌گوید: «خرد مورزید! ایمان داشته باشید!» (تنها یک خداوندگار در جهان هست که می‌گوید: «خرد ورزید، هرچه می‌خواهید و درباره‌ی هرچه می‌خواهید، اما فرمانبردار باشید!»[۷]) در همه‌ی این موردها آزادی محدود می‌شود. اما کدام محدودیتی جلوی روشنگری را می‌گیرد و کدام نمی‌گیرد بل برای آن سودمند نیز هست؟ پاسخ من این است: هرکس باید همواره در به کار بستن خرد خویش به گونه‌ای عمومی آزاد باشد و تنها این [شیوه‌ی به کار گرفتن خرد] است که می‌تواند روشنگری را در میان انسان‌ها به پیش برد؛ اما به کار بستن خصوصی خرد اغلب می‌تواند سخت محدود شود، بی آن که [این امر] به پیشرفت روشنگری آسیب چندانی برساند. مقصود من از به کار بستن عمومی خرد استفاده‌ای است که هرکس، در مقام دانشمند [Gelehrter]، در برابر توده‌ی کتاب‌خوان از خرد خود می‌کند. به کار بستن خصوصی خرد، از دیدگاه من استفاده‌ای است که هرکسی حق دارد در سمت مدنی یا اداری‌ای که به او وانهاده‌اند، از خرد خود بکند.[۸] اما برای بسیاری از کارها، که به منافع همگانی مربوط می‌شود، ساز و کار (مکانیسم) ویژه‌ای ضروری است؛ ساز و کاری که به موجب آن برخی از اعضای جامعه‌ی مدنی جهانی موظف باشند فقط کُنش‌پذیرانه [Passiv] رفتار کنند تا حکومت ایشان را بر بنیاد یک همرائی‌ ساختگی[۹] به سوی غایتهای همگانی رهنمون شود، یا دست کم ایشان را از نابود کردن این غایت‌ها باز دارد. روشن است که اینجا دیگر جای خرد ورزیدن نیست، بل باید فرمان برد. اما این مهره‌ی ماشین، تا آنجا که خود را هم عضو جامعه می‌شمارد و هم حتی عضو جامعه‌ی مدنی جهانی، و نیز در مقام دانشمندی که از راه نوشتار با «عامه» در معنای دقیق کلمه سخن می‌گوید، البته می تواند خرد بورزد بی آن که در این میان به اموری که به بخشی از وجود او، در مقام عضو کُنش‌پذیر، وانهاده‌اند آسیبی برسد. چرا که سخت خطرناک خواهد بود اگر لشکری‌ای که از فرماندهانش فرمانی می‌گیرد، در حال خدمت در اندیشه‌ی بهنگامی یا سودمندی آن [فرمان] باشد؛ او باید به فرمان گردن نهد. اما اگر در مقام دانشمند درباره‌ی کم و کاستی‌های ارتش سخنانی داشته باشد نباید او را بازداشت از این که سخنان خود را با عامه[۱۰] در میان نهد تا درباره‌ی آن داوری کنند. شهروند نمی‌تواند از پرداخت مالیات‌هایی که برایش مقرر شده سر باز زند؛ و حتی خُرده‌گیری گستاخانه‌ی او از این مالیات‌ها به هنگام پرداخت می‌تواند آشوبگری (که ای بسا به نافرمانی همگانی بینجامد) شمرده شود و کیفر داده شود. اما همان کس اگر در مقام دانشمند اندیشه‌های خود را درباره‌ی ناروا یا حتی بیدادگرانه بودن چنین مالیات‌بندی‌ای به‌گونه‌ای عمومی عنوان کند، وظیفه‌ی شهروندی خود را زیر پا ننهاده است. و نیز، هر کشیشی وظیفه دارد برای طلبه‌ها [Katechismusschϋler (catéchumène)] و مردم حوزه‌ی کلیسایی‌اش بر بنیاد اصول مذهب[۱۱] آن کلیسایی وعظ کند که خود در خدمت آن است؛ چرا که با این شرط به کار گماشته شده است. اما در مقام دانشمند، آزادی تمام و حتی وظیفه دارد که تمامی اندیشه‌های سنجیده و نیک‌خواهانه‌ی خود را درباره‌ی نادرستی‌های این اصول و نیز پیشنهادهای خود را برای بهسازی امور دین و کلیسا با همگان در میان نهد. و از این بابت کمترین سرزنشی بر وجدان او روا نیست؛ چون در زمینه‌ی آنچه به حکم سمتش، یعنی در مقام نماینده‌ی کلیسا، می‌گوید، دستش بسته است و نمی‌تواند در آن باره بر بنیاد اندیشه‌های خود آموزش دهد، بل وظیفه دارد که آن را طبق دستور و به نام کس دیگری بیاموزاند. او می‌گوید: کلیسای ما چنین و چنان می‌آموزاند و دلیل‌هایش هم این‌هاست. سپس برای مردم حوزه‌ی کلیسایی‌اش تمامی امتیازهای عملی احکامی را برمی‌شمارد که ای بسا خود با اعتقاد کامل نپذیرد؛ با این همه می‌تواند آموزش آن‌ها را به گردن بگیرد، چرا که محال نیست که در آن‌ها حقیقتی نهفته باشد و به هر صورت در آن‌ها کمترین چیزی یافت نمی‌شود که با باطن دین متناقض باشد. چه، اگر [کشیش] گمان وجود چنین تناقضی را می‌برد، دیگر نمی‌توانست کار خود را از روی وجدان انجام دهد و باید از آن چشم می‌پوشید. بنابراین، استفاده‌ای که کشیش محل در جمع مؤمنان حوزه‌اش از خرد خود می‌کند جز یک استفاده‌ی خصوصی نیست، چه این گردهمایی، هرقدر هم که بزرگ باشد، باز یک گردهمایی خانوادگی به شمار می‌آید؛ به این اعتبار، او در مقام کشیش آزاد نیست و نباید هم باشد، چرا که وظیفه‌ای را انجام می‌دهد که دیگری بر عهده‌ی او نهاده است. در عوض، در مقام دانشمندی که از راه نوشتار به عامه در معنای دقیق کلمه، یعنی به جهان روی می‌کند ([به بیان دیگر] در مقام کشیش [اما] در به کار بستن عمومی خردش) از آزادی نامحدودی بهره‌مند است تا از خرد خویش سود جوید و به نام خود سخن گوید[۱۲]، چرا که، گفتن این که سرپرستان مردم (در امور معنوی) باید خود نیز کودک باشند، دعوی نابخردانه‌ایست که به ابدی شدن نابخردی‌ها می‌انجامد.

اما آیا یک جمعیت روحانی، برای نمونه یک مجمع کلیسایی یا (آنچنان که هندی‌ها می‌گویند) یک «طبقه»‌ی محترم نمی‌تواند تک تک اعضایش را به قید سوگند به محترم شمردن یک اصل ثابت پای‌بند کند تا به این ترتیب هریک از اعضا و، به میانجی آنان، مردم را در قیمومت [Obervormundschaft (Tutelle)] همیشگی خود نگاه دارد و حتی این قیمومت را ابدی کند؟ من می‌گویم که چنین کاری محال است. قراردادی که بسته شود تا برای همیشه نوع بشر را از هر روشنایی تازه محروم کند، صاف و ساده باطل است، حتی اگر از سوی برترین قدرت [سیاسی] یا نهادهای قانونگذاری یا در رسمی‌ترین پیمان‌های صلح تصویب شده باشد. هیچ دوره‌ای نمی‌تواند اتحادی باشد تا دامنه‌ی شناخت‌هایش (و به‌ویژه شناخت‌هایی بدین اهمیت) را بگسترد، آن‌ها را از نادرستی‌ها بپیراید و، در یک کلام، در راه روشنگری پیش رود. این کار جنایتی خواهد بود برضد طبیعت انسان، که غرض وجودی‌[۱۳] اش درست در همین پیشرفت است. بنابراین آیندگان یکسره حق دارند که چنین تصمیمی را نامشروع و گناه بشمارند و رد کنند. سنجه‌ی [Probirstein (critère)] هرآنچه که بتواند برای مردمی به صورت قانون مقرر شود این پرسش است که آیا این مردم خود می‌توانند چنین قانونی برای خود وضع کنند؟ البته چنین چیزی می‌تواند برای دورانی معین و کوتاه - گویی در انتظار قانونی بهتر - و به منظور برپا داشتن نظم ویژه‌ای شدنی باشد. در این دوران به هر شهروند، و به‌ویژه به هر کشیش آزادی داده می‌شود تا در مقام دانشمند نظر خود را درباره‌ی کاستی‌های نهاد کنونی به گونه‌ای عمومی، یعنی از راه نوشتار باز گوید؛ اما نظم مستقر همچنان محترم شمرده می‌شود، تا روزی که شناخت [Einsicht] ماهیت این چیزها چندان پیش رفته و تأیید شده باشد که بتوان با منظم کردن (اگر نه همه‌ی اندیشه‌ها)، [دست کم] تمامی اندیشه‌هایی که در آن [شناخت] دخیل بوده‌اند، طرحی به پیشگاه شهریار عرضه داشت تا آن کشیش‌نشین‌هایی را در پناه بگیرد که بر بنیاد تصوری که خود از شناخت بهتر دارند، توافق کرده‌اند تا در نهاد دینی دگرگونی‌هایی راه دهند، بدون آن که برای کشیش‌نشین‌های خواهان پای‌بندی به سنت دشواری‌ای بیافرینند. اما آنچه از بنیاد ممنوع است همانا توافق بر سر یک اساسنامه‌ی دینی [Religionsverfassung (Constitution religieuse)] پایدار است که هیچ کس، گیرم فقط برای دوره‌ای برابر با عمر یک انسان، نتواند آشکارا در آن تردیدی راه دهد، و از این راه [یعنی از راه این توافق] نابود کردن یک دوران از پیشرفت بشریت به سوی بهبود با سترون و در نتیجه زیانمند کردن آن [دوران] برای آیندگان. فرد می‌تواند برای شخص خود، و تازه آن هم فقط برای مدتی، روشنگری آنچه را که باید بداند به عقب بیندازد؛ اما یکسره چشم پوشیدن از آن، حتی اگر فقط برای خودش باشد، تجاوز به حقوق مقدس بشریت و پایمال کردن آنهاست، تا چه رسد به آن که برای آیندگان باشد. اما تصمیمی را که مردم خود نیز اجازه ندارند برای خود بگیرند، شهریار به هیچ روی نمی‌تواند برای ایشان بگیرد. چرا که مشروعیت او در مقام قانونگذار[۱۴] درست از این مایه می‌گیرد که او اراده‌ی تمامی مردم را در اراده‌ی خود گرد می‌آورد. و همین که بپاید تا هر بهبود حقیقی یا مفروض، با نظم مدنی هماهنگ باشد، دیگر می‌تواند فرودستانش را بگذارد تا به اختیار خود هر آنچه را که برای رستگاری‌شان ضروری می‌شمارند، بکنند؛ چرا که این همه کار او نیست؛ بل [کار او] این است که نگذارد تا کسی کس دیگری را به زور باز دارد از این که برای تعریف این رستگاری و رسیدن به آن تا جایی که می‌تواند بکوشد. و حتی فرّ شاهانه‌ی او آسیب می‌بیند اگر در این کار دخالت کند و نوشته‌هایی را که فرودستانش می‌کوشند تا در آن اندیشه‌های خود را روشن کنند زیر نظر دولت خود در آورد، نه تنها هنگامی که این [نظارت] را در پرتو نظر اعلای خود انجام دهد (که، در این صورت این سرزنش را به جان می‌خرد که: «قیصر از نحویون برتر نیست»[۱۵])، بل نیز، و از آن بیشتر، هنگامی که قدرت عالی خود را چندان خوار دارد که در کشور خویش از استبداد معنوی چند خود‌کامه بر دیگر فرودستانش پشتیبانی کند.

بنابراین، اگر پرسیده شود که آیا اکنون در دورانی بسر می‌بریم که به روشنایی رسیده است؟ پاسخ این خواهد بود: نه! اما بی‌گمان در یک دوران روشنگران هستیم. با توجه به وضعیت کنونی امور، راه سخت درازی مانده است تا آن که انسان‌ها همگی در وضعیتی باشند یا حتی بتوانند در این وضعیت گذاشته شوند که در امور دینی به درستی و با اطمینان و بدون راهنمایی دیگری به خرد خویش روی آورند.

اما نشانه‌های روشنی داریم بر این که اکنون گستره‌ای در اختیار ایشان نهاده شده تا آزادانه ذهن خود را بپرورانند، و [بر این که] مانع‌های روشنگری همگانی یا خروج انسان‌ها از کودکی خود کرده‌شان اندک کم می‌شود. از این دیدگاه، عصر حاضر عصر روشنگری یا قرن «فردریش» است.

فرمانروایی که برای خود ناشایست نمی‌داند که بگوید این را وظیفه‌ی خود می‌شمارد که در امور دینی هیچ فرمانی به مردم ندهد و آنان را در این زمینه از هر جهت آزاد بگذارد، و به این ترتیب از پذیرش عنوان خودبینانه‌ی رواداری سر باز می‌زند،[۱۶] خود به روشنگری رسیده است؛ و درخور آن است که از سوی همروزگاران و آیندگان قدرشناس همچون نخستین کسی بزرگ داشته شود که نوع انسان را، دست کم تا جایی که به حکومت مربوط می‌شود، از کودکی رهانده و هرکسی را آزاد نهاده تا در تمامی امور وجدانی از خرد خویش سود جوید. در دوران او کشیشان ارجمند اجازه دارند که، بدون زیر پا نهادن وظیفه‌ی حرفه‌ای خود، و در مقام دانشمند، اندیشه‌ها و داوری‌هایشان را، که اینجا و آنجا با اصول پذیرفته ناهمخوان است، آزادانه و آشکارا با جهانیان در میان نهند؛ و البته آن که هیچ وظیفه‌ی حرفه‌ای آزادی‌اش را محدود نمی‌کند، به طریق اولی از چنین اجازه‌ای برخوردار است. این روح آزادی به بیرون نیز راه می‌یابد، حتی به آنجا که با دشواری‌های بیرونی‌ای رو به رو می‌شود، دشواری‌هایی که دولتی که وظیفه‌ی خود را به‌درستی درنیافته بر سر راهش می‌آفریند. چرا که چنین دولتی خود را در برابر نمونه‌ی درخشانی می‌یابد که ثابت می‌کند که در یک نظام آزادی، نظم عمومی و یگانگی ملت با کمترین خطری رو به رو نیست. انسان‌ها به همت خود اندک اندک از درشت‌خویی به در می‌آیند، کافی است که برای نگاه داشتن آنان در این حالت کوشش نشود.

من وجه بنیادی روشنگری [یعنی] به در آمدن انسان‌ها از کودکی خودکرده‌شان را بیش از همه در امور دینی دانستم؛ چرا که، در زمینه‌ی هنرها و علوم، فرمانروایان ما هیچ نفعی ندارند که نقش قیم فرودستانشان را بازی کنند؛ و نیز از آن رو که این کودکی نه تنها زیانبارترین که خوارکننده‌ترین کودکی‌ها نیز هست. اما اندیشه‌ی کشورداری [Staatsoberhaupt] که [روشنگری] نخست را گسترش دهد ازین فراتر می‌رود و [فرمانروا] باز می‌شناسد که اگر به فرودستانش اجازه دهد تا به گونه‌ای عمومی خرد خویش را به کار بندند و اندیشه‌های خود را درباره‌ی شیوه‌ی بهتر نگارش متن‌های قانونی آشکارا با همگان در میان نهند، در زمینه‌یقانونگذاری نیز خطری در میان نخواهد بود حتی اگر [این اندیشه‌ها] با بازسنجی بی‌پرده‌ی قانون‌هایی که از آن پیش تصویب شده همراه باشد. در این زمینه نمونه‌ی برجسته‌ای داریم که نشان می‌دهد هیچ شهریاری بر آن کس که ستوده‌ی ماست پیشی نگرفته است.

اما تنها آن کسی که خود به روشنایی رسیده و از تاریکی نمی‌ترسد و در عین حال برای حفظ نظم عمومی، ارتشی گوش به فرمان در اختیار دارد می‌تواند جرأت گفتن سخنی را به خود دهد که یک حکومت آزاد[۱۷] نمی‌تواند: «هرچه می‌خواهید و درباره‌ی هرچه می‌خواهید خرد ورزید؛ اما فرمانبردار باشید!» و بدین گونه، در اینجا در امور انسانی چرخشی شگفت و ناگهانی رخ می نماید. وانگهی، چون این امور را در کل در نظر آوریم، کمابیش همه چیز در آن متناقض به چشم می‌آید. درجه‌ی بیشتری از آزادی مدنی برای آزادی روح مردم سودمند می‌نماید و در عین حال رویاروی آن [روح] موانعی گذرناپذیر برمی‌آورد؛ برعکس، درجه‌ی کمتری از آن [برای روح] فضایی را فراهم می‌آورد تا در آن با همه‌ی توان خود بشکفد. و چون به این ترتیب، طبیعت برای نازدانه‌اش، یعنی برای کشش و گرایش به اندیشه‌ی آزاد پوسته‌ی سختی فراهم آورد، این یک نیز اندک اندک هم بر ذهنیت مردم اثر می‌نهد (و به این ترتیب کم کم بر قابلیت مردم برای عمل آزادانه می‌افزاید) و هم، سرانجام، بر اصول حکومت؛ [حکومتی] که [در این صورت] به سود خود نیز می‌بیند که با انسان، که دیگر چیزی بیش از یک ماشین به شمار می‌آید، چنان رفتار کند که درخور اوست.*

کونیگزبرگ، ۳۰ سپتامبر ۱۷۸۴

یادداشتها:

*       امروز در «اخبار هفتگی بوشینگ» [Bϋsching schen wöchentlichen nachrichten] سی‌ام سپتامبر [۱۷۸۴] آگهی «ماهنامه‌ی برلین» این ماه را دیدم که در آن پاسخ مندلسون [Mendelssohn] به همین پرسش چاپ شده است. هنوز این شماره به دست من نرسیده، وگرنه پاسخ خود را نمی‌فرستادم؛ اکنون نیز این پاسخ را منتشر می‌کنم فقط به این نیت که ببینم دست اتفاق تا کجا می‌تواند همخوانی اندیشه‌ها را برقرار کند.

۱)     «طبیعتاً بالغ»، یعنی کسانی که طبیعت به بلوغ رسانده و از دیدگاه طبیعت بالغ به شمار می‌آیند. [مترجم فرانسوی]

۲)     ترکیب جمله شگفت‌انگیز می‌نماید، چرا که کانت، آنچنان که می‌شد انتظار داشت، استفاده‌ی بد را رو در روی استفاده‌ی خردمندانه نمی‌گذارد. اما، با توجه به این که در اینجا مسأله‌ی اطاعت فهم کودک از فرمان‌های سرپرستانش است، این استفاده‌ی بد از استعدادهای طبیعی خردمندانه به شمار می‌آید، چرا که خرد فرمان می‌دهد که کودک به فرمان سرپرست خود گردن نهد. [مترجم فرانسوی]

۳)     در متن: زنگوله‌ها [Fussschelen]

۴)     Geist. این واژه را گاه به «جان» برگردانده‌ایم و گاه به «روح».

۵)     آزاداندیش را در برابر Selbstdenkende آورده‌ایم که معنای دقیق آن «خوداندیش» است، یعنی کسی که خود می‌اندیشد.

۶)     Räsonirt nicht. معنای دقیق این عبارت «چون و چرا مکنید!» و حتی «حرف زیادی نزنید!» است.

۷)     مقصود کانت از این «سرور» فریدریش دوم، معروف به فریدریش بزرگ است که از ۱۷۴۰ تا ۱۷۸۶ امپراتور پروس بود.

۸)     این تفسیم‌بندی، که در نخستین نظر متناقض می‌نماید، به سادگی فهمیده می‌شود اگر نه از دیدگاه کسی که خرد خود را به کار می‌بندد بل از دیدگاه مخاطبان او در نظر آورده شود. به این معنی که، فردی که، در مقام نویسنده‌ی یک اثر تحقیقی، با «تمامی» توده‌ی کتاب‌خوان (یعنی با عامه [public] در معنای دقیق کلمه) سخن می‌گوید، در مقام نماینده‌ی جامعه و در حال اجرای وظایف خود، با یک توده‌ی محدود و می‌شود گفت «خصوصی» سر و کار دارد. این نکته را کانت کمی جلوتر با روشنی بیشتری باز می‌گوید. [مترجم فرانسوی] این توضیح به نظر ما بسنده نیست، چون به این پرسش پاسخ نمی‌گوید که وضع آن که به حکم وظیفه با توده‌ی نامحدود سر و کار دارد چه می‌شود. دولت دانشمندی را در مقام دانشمند به خدمت می‌گیرد و از او می‌خواهد تا تحقیقی در این یا آن زمینه بنویسد و منتشر کند. به بیان دیگر، او در مقام «نویسنده‌ی یک اثر تحقیقی با "تمامی" توده‌ی کتاب‌خوان» سخن می‌گوید، اما در اینجا خرد خود را به گونه‌ای عمومی به کار می‌گیرد یا به گونه‌ای خصوصی؟ بنابراین، به گمان ما، باید افزود که برای آن که استفاده‌ی از خرد، عمومی به شمار آید، باید شخص همچون شخص خصوصی و بدون هرگونه رابطه با نهادهای عمومی، یا به تعبیری از «مقام تماشا»، اندیشه‌های خویش را از راه نوشتار با همگان در میان نهد. روشن است که نکته‌ای که پس پشت این تقسیم‌بندی است، رابطه‌ی میان شهروندان و نهادهای نظم مستقر است. در همین نوشته می‌توان هسته‌ی اندیشه‌هایی را دید که کانت سال‌ها بعد، دردکترین حقوق (۱۷۹۶) به تفصیل و با روشنی بیشتر باز می‌گوید.

۹)     eine kϋnstliche Einhelligkeit. همرائی‌‌ای ساختگی یا فرضی، که ساز و کار از آن ناشی می‌شود: موقعیت‌هایی هستند که هر که خود را در آن‌ها بیابد باید به گونه‌ای عمل کند که گویی خود دارای نظری نیست و فرض بر این است که ارزش‌ها و هدف‌های اتوریته را از آن خود کرده و با او همرای است، خواه این اتوریته حکومتی باشد و خواه دینی.

۱۰)   در اصل: «عامه‌ی خود» (seinem Publicum)، یعنی تمامی کسانی که می‌توانند مخاطب او به شمار آیند.

۱۱)   اصول مذهب را برابر Symbol نهاده‌ایم. مترجم فرانسوی هم اشاره می‌کند که در اینجا سمبول را باید در معنای Credo فهمید. این واژه‌ی لاتینی به معنی «اعتقاد دارم» و «باور دارم» است و نخستین کلمه‌ی فرمول بلندی است که به اختصار «کِرِدو» می‌خوانند و هر مسیحی باید به زبان بیاورد و کماییش در حکم شهادتین اسلامی است. «کردو»ی کلیسای کاتولیک چنین آغاز می‌شود: «باور دارم به خدای پدر، همه‌توان، آفریننده‌ی زمین و آسمان، و به عیسی مسیح، ...».

۱۲)   در اینجا در جمله‌بندی کانت لغزشی است که مترجم فرانسوی نیز به آن اشاره می‌کند اما برای وفادار ماندن به متن، جمله را با همان لغزش برمی‌گرداند. ما نیز جمله را چنان که در متن آمده برگرداندیم. اما بهتر دانستیم عبارتی را که با بقیه‌ی جمله ناهماهنگ است در پرانتز بگذاریم.

۱۳)   ursprϋngliche Bestimmung (destination originelle) برگرداندن این ترکیب به «غرض وجودی» نادقیق و نازیباست، اما چیز بهتری نیافتیم. «سرنوشت» یا «هدف از آفرینش» نیز رساتر از آن نیست. «گرایش گوهرین» نیز دقیق نیست چرا که گرایش به نوعی با خواست و اراده مربوط است. ترجمه‌ی فرانسوی نیز، به گمان ما، چندان که باید رسا نیست و در اینجا واژه‌ی vocation رساتر از destination می‌نماید.

14)    Sein gesetzgebendes Ansehen (son autorité législative)

«مرجعیت (اتوریته) قانونگذاری او» به متن نزدیکتر است، اما به گمان ما اندکی گنگ می‌نماید.

15)    Caesar non est supra grammaticos.

به لاتینی در متن. یعنی: [در زمینه‌ی زبان] «قیصر از دانندگان دستور زبان برتر نیست».

۱۶)   یعنی از آنجا که رواداری (Toleranz) را وظیفه‌ی خود می‌شمارد، دیگر نمی‌پذیرد که او را بدین صفت بستایند. باید توجه داشت که برای کانت رواداری وظیفه‌ است و ناچار نازش به آن نشانه‌ی خودبینی است.

۱۷)   Freistaat. منظور حکومتی است که در قانون اساسی آن اصل سلطنت برافتاده باشد. [مترجم فرانسوی] در ترجمه‌ی فرانسوی این واژه به «جمهوری» برگردانده شده است.

¯¯¯

در باره «روشنگری چیست؟» کانت

میشل فوکو

ترجمه‌ی همایون فولادپور

منبع: میشل فوکو، «درباره‌ی "روشنگری چیستِ؟" کانت»، ترجمه‌ی همایون فولادپور، کلک، ش ۲۲، دی ۱۳۷۰، ص ۶۷-۵۸.

چنین می‌انگارم که با این نوشته نوع تازه‌ای از پرسش در گستره‌ی اندیشه‌ی فلسفی پیدا می‌شود. البته، این نه نخستین متن در تاریخ فلسفه است و نه حتی تنها متنی از کانت که به مسأله‌ای مربوط به تاریخ صورت نظری می‌دهد. کانت نوشته‌هایی دارد که در آن‌ها درباره‌ی خاستگاه تاریخ پرسش می‌کند؛ برای نمونه، متنی درباره‌ی آغاز تاریخ یا متن دیگری درباره‌ی تعریف مفهوم نژاد؛ و نوشته‌های دیگری که به صورت تحقق کامل [Forme d'accomplissement] تاریخ می‌پردازد، مثل: «ایده‌ی یک تاریخ جهانشمول [universelle] از دیدگاه جهان‌وطنی» که مانند «روشنگری چیست؟» در سال ۱۷۸۴ نوشته شده؛ و سرانجام متون دیگری که به غایتمندی درونی‌ای می‌پردازد که روندهای تاریخی را سامان می دهد. مانند متنی که به کاربُرد اصول فرجام‌شناختی [principes téléologiques] اختصاص داده شده است. با این همه، به گمان من متن مربوط به «روشنگری» با بقیه تفاوت دارد. این متن، دست کم به گونه‌ای مستقیم، هیچ یک از مسائل بالا را پیش نمی‌کشد، نه مسأله‌ی خاستگاه را، و نه حتی برخلاف آنچه در نخستین نظر می‌نماید، مسأله‌ی کمال فرجامین را. بل کمابیش سربسته، و حتی می‌شود گفت جنبی، مسأله‌ی کمال فرجام‌شناسی‌ای را عنوان می‌کند که در ذات روند تاریخ نهفته است.[۱]

مسأله‌ای که، به نظر من، برای نخستین‌بار در این متن کانت رخ می‌نماید مسأله‌ی زمان حال است؛ مسأله‌ی آنچه هم‌اکنون جریان دارد: امروز چه می‌گذرد؟ اکنون چه می‌گذرد؟ و چیست این «اکنون» که همگی ما در آنیم و این لحظه‌ای را که من در آن می‌نویسم؟ این نخستین‌بار نیست که در اندیشه‌ی فلسفی به زمان حال، دست کم همچون موقعیت تاریخی معینی پرداخته می‌شود که می‌تواند برای اندیشه‌ی فلسفی ارزشمند باشد. هرچه باشد، دکارت هم، در آغاز «گفتار در روش»، آن‌گاه که تحول ذهنی خود را باز می‌گوید و مجموعاً تصمیم‌های فلسفی‌ای را که هم برای خود و هم برای فلسفه گرفته است برمی‌شمارد، آشکارا به چیزی نظر دارد که می‌تواند یک موقعیت تاریخی در نظم شناخت و علوم در زمان خودش انگاشته شود. اما در این گونه نظر داشتن‌ها، هدف همیشه این است که در این نظم شناخت و علوم در زمان خودش انگاشته شود. اما در این گونه نظر داشتن‌ها، هدف همیشه این است که در این صورت‌بندی [Configuration] که زمان حال نام دارد انگیزه‌ای برای یک تصمیم فلسفی یافته شود. نزد دکارت نمی‌توان پرسشی یافت از این دست که: «سرانجام خود این حالی که من به آن تعلق دارم چیست؟» و به نظرم این است پرسشی که کانت به آن پاسخ می‌گوید و در واقع به پاسخ گفتن به آن کشیده شده، چون آن را با او در میان نهاده‌اند. این پرسش از نوع دیگری است؛ فقط این نیست که: چه چیزی در موقعیت کنونی می‌تواند گرفتن این یا آن تصمیم فلسفی را ایجاب کند؟ بل به چیستی خود این «اکنون» باز می‌گردد؛ یعنی نخست به تعیین عنصر ویژه‌ای از زمان حال نظر دارد که باید بین تمامی عنصرهای دیگر بازشناخت و مشخص کرد و دریافت. چیست آنچه در زمان حال برای یک اندیشه‌ی فلسفی معنادار است؟

کانت، در پاسخی که می‌کوشد تا به این پرسش دهد، بر آن است تا نشان دهد که چگونه این عنصر در بر دارنده‌ و نشانه‌ی روندی است که به اندیشه‌ و شناخت و فلسفه مربوط می‌شود؛ اما به‌ویژه می‌خواهد نشان دهد که چگونه و به چه اعتبار آن که همچون اندیشمند یا دانشمند یا فیلسوف سخن می‌گوید، خود نیز بخشی از این روند است و (فراتر از این) نقشی دارد که باید آن را بازی کند و به این ترتیب، در این روند هم عنصر است و هم عامل.

سخن کوتاه، به گمان من در این نوشته‌ی کانت است که مسأله‌ی زمان حال همچون رویدادی فلسفی رخ می‌نماید، رویدادی که فیلسوفی که از آن سخن می‌گوید خود نیز جزئی از آن است. اگر فلسفه را صورتی از پراتیک گفتاری [Discursive] بینگاریم که تاریخ خود را دارد، به نظرم گزافه نیست اگر بگوییم که در متن مربوط به «روشنگری»، فلسفه برای نخستین بار از فعلیت[۲] گفتاری خود یک مسأله‌ی اساسی می‌سازد، و این فعلیت را همچون یک رویداد [événement] به پرسش می‌گیرد؛ رویدادی که [فلسفه] باید معنا و ارزش و فردیت فلسفی‌اش را بیان کند و در آن هم دلیل وجودی خود را بیابد و هم بنیاد آنچه را که می‌گوید. و از همین جا روشن می‌شود که [در این چشم‌انداز] برای فیلسوف، طرح مسأله‌ی تعلق‌اش به این «حال» دیگر به هیچ روی مسأله‌ی تعلق به یک دکترین یا سنت نیست؛ دیگر مسأله‌ به سادگی مسأله‌ی تعلق به جامعه‌ی بشری به‌طور عام نیست؛ بل مسأله‌ی تعلق به یک «ما» پیش می‌آید، «ما»ئی که به یک مجموعه‌ی فرهنگی برمی‌گردد که اکنونیت ویژه‌اش را مشخص می‌کند.

این «ما» است که می‌رود تا موضوع اندیشه‌ی فیلسوف شود، و به همین اعتبار او را ناگزیر می‌کند تا به مسأله‌ی تعلق شخص خود به این «ما» نیز بپردازد. همه‌ی این‌ها، یعنی: فلسفه همچون تبدیل یک فعلیت به یک مسأله‌ی اساسی، و همچون به پرسش گرفته شدن این فعلیت از سوی فیلسوف، که خود نیز جزئی از آن است و جایگاهش را در نسبت با آن معین می‌کند، همه‌ی این‌ها می‌تواند فلسفه را همچون گفتار مدرنیت [discourse de la modernité] و گفتار درباره‌ی مدرنیت مشخص کند.

طرح‌وار می‌شود گفت که مسأله‌ی مدرنیت در فرهنگ کلاسیک بر اساس محوری دو قطبی عنوان شده بود. یکی از این دو قطب دوره‌ی باستان بود و دیگری مدرنیت. مسأله‌ یا به صورت پذیرش یا نفی یک اتوریته طرح می‌شد (چه اتوریته‌ای را باید پذیرفت؟ چه مدلی را باید پی گرفت؟ و مانند آن) و یا به صورت یک ارزش‌گذاری قیاسی (که با صورت نخست پیوند مستقیم داشت): آیا پیشینیان از مدرن‌ها برترند؟ آیا ما در یک دوره‌ی انحطاط به سر می‌بریم؟ و مانند آن. در اینجا شیوه‌ی تازه‌ای از طرح مسأله‌ی مدرنیت جوانه می‌زند. مدرنیت دیگر در چشم‌انداز یک رابطه‌ی طولی با پیشینیان عنوان نمی‌شود؛ بل، اگر بتوان گفت، در یک رابطه‌ی «عرضی» با فعلیت خودش قرار می‌گیرد. گفتار باید فعلیت خود را نیز به حساب بیاورد. از سویی برای آن که در آن جایگاه ویژه‌ی خود را باز یابد، از سوی دیگر برای آن که معنای آن [فعلیت] را باز گوید و سرانجام برای آن که نوع فعالیتی را مشخص کند که خود می‌تواند در درون این فعلیت انجام دهد.

فعلیت من چیست؟ معنای این فعلیت چیست؟ و من چه می‌کنم آن‌گاه که از این فعلیت سخن می‌گویم؟ این است شیوه‌ی تازه‌ی به پرسش گرفتن مدرنیت.

و این همه البته چیزی نیست مگر راه نکوفته‌ای که باید از نزدیک آن را دید. باید به تبارشناسی [généalogie] مدرنیت پرداخت، اما مدرنیت نه همچون یک اصطلاح [notion]، بل همچون یک مسأله. و حتی اگر متن کانت را نقطه‌ی جوشش این مسأله بینگاریم، روشن است که خود این متن جزئی از یک روند تاریخی گسترده‌تر است که باید سنجیده شود. احتمالاً یکی از چشم‌اندازهای جالب برای بررسی قرن هجدهم به‌طور کلی، و به‌ویژه برای بررسی روشنگری توجه به این نکته است که روشنگری خود چنین نامی به خود داده؛ یعنی روند فرهنگی یگانه‌ای است که با نامگذاری خود، تعیین جایگاه خود در قبال گذشته و آینده‌اش، و نشان دادن کارهایی که باید در درون فعلیتش به انجام رساند، به خودآگاهی رسیده است.

به‌راستی مگر روشنگری نخستین دورانی نیست که نامش را خود برمی‌گزیند و به جای آن که، بر یک روال کهنه، خود را تنها همچون یک دوران انحطاط یا بالندگی، شکوفایی یا فقر بشناساند، نامی به خود می‌دهد از خلال رویدادی که به تاریخ عمومی اندیشه [pensée]، خرد [raison] و دانش [savoir] مربوط است؛ تاریخی که خود روشنگری نیز باید در آن نقشی بازی کند؟

روشنگری یک دوران است، دورانی که شعار و قاعده‌اش را خود بیان می‌کند و خود می‌گوید آنچه را که باید انجام دهد، هم در رابطه با تاریخ عمومی اندیشه، و هم در رابطه با اکنون خود و با صورت‌هایی از شناخت و دانش و نادانی و توهم که در آن‌ها می‌تواند موقعیت تاریخی خود را باز بشناسد.

به گمان من در پرسش «روشنگری چیست؟» یکی از نخستین نمودهای نوعی از فلسفیدن را می‌توان دید که از دو قرن پیش تاکنون تاریخ پرباری داشته است. به پرسش گرفتن فعلیت خود یکی از کارکرد [fonction] های بزرگ فلسفه‌ی مدرن، یعنی فلسفه‌ای است که آغازش را می‌توان در آخرین سالهای قرن نوزدهم نشاند.

البته می‌شود راهی را پی گرفت که این وجه فلسفه در طول قرن نوزدهم و تا به امروز پیموده است. اما اکنون می‌خواهم تنها بر این نکته تأکید کنم که کانت پرسشی را که دیگری عنوان کرده بود و در ۱۷۸۴ به آن پرداخت به فراموشی نسپرد، و رویداد دیگری موجب شد تا آن را از نو به میان آورد و بکوشد تا به آن پاسخ گوید. این رویداد دیگر (که آن نیز لحظه‌ای از به پرسش گرفتن خویش باز نایستاده) انقلاب فرانسه است.

در ۱۷۹۸ کانت بر آن شد تا متن ۱۷۸۴ را به نوعی ادامه دهد. او در ۱۷۸۴ می‌کوشید تا به پرسشی پاسخ گوید که دیگری پرسیده بود، یعنی به این پرسش که: «چیست این روشنگری که ما نیز از آنیم؟» و در ۱۷۹۸ به پرسشی پاسخ گفت که رویدادهای جاری با او در میان می‌نهاد، اما در حقیقت از ۱۷۹۴ به بعد در تمامی بحث‌های فلسفی آلمان عنوان شده بود. پرسش این بود: «انقلاب چیست؟»

می‌دانید که «کشاکش دانشکده‌ها»[۳] مجموعه‌ای است از سه مقاله درباره‌ی روابط میان دانشکده‌های مختلفی که دانشگاه را می‌سازند. مقاله‌ی دوم به کشاکش میان دانشکده‌ی فلسفه و دانشکده‌ی حقوق می‌پردازد. اما تمامی حوزه‌ی روابط فلسفه و حقوق را این پرسش پر کرده است که: «آیا نوع بشر پیوسته در حال پیشرفت است؟» در پاسخ به این پرسش می‌گوییم که «آیا نوع بشر پیوسته در حال پیشرفت است؟»، باید نخست معین کنیم که آیا برای این پیشرفت علت ممکنی [Cause possible] وجود دارد یا نه. اما آن گاه که وجود این امکان ثابت شد باید نشان داد که این علت عملاً نیز در کار است و به این منظور باید رویدادی را [از دل رویدادهای دیگر] بیرون کشید که نشان دهد که این علت واقعاً عمل می‌کند. یعنی صرف تعیین یک علت هرگز نمی‌تواند چیزی بجز معلول‌های ممکن، یا به بیان دقیق امکان [پیدایش] معلول را معین کند. اما واقعیت معلول را چیزی جز وجود یک رویداد، ثابت نمی‌تواند کرد.

پس پی گرفتن رشته‌ی فرجام‌شناختی‌ای که پیشرفت را ممکن می‌کند بسنده نیست؛ باید در خود تاریخ حادثه‌ای را مشخص کرد که ارزش یک نشانه را داشته باشد.

نشانه‌ی چه؟ نشانه‌ی وجود یک علت. یک علت همیشگی که در سراسر تاریخ انسان‌ها را در راه پیشرفت رهنمون شده باشد. علت پابرجایی که باید نشان داد در گذشته عمل کرده، هم اکنون در کار است و از این پس نیز در کار خواهد بود. پس رویدادی که به ما اجازه می‌دهد تا بگوییم پیشرفتی هست یا نه باید نشانه‌ای باشد «یادآورنده، نماینده و پیشگویانه[۴]». این نشانه باید نشان دهد که همیشه چنین بوده است (نشانه‌ی یادآورنده)؛ هم اکنون نیز چیزهایی [که دلیل پیشرفت باشد] روی می‌دهد (نشانه‌ی نماینده)؛ و سرانجام، باید نشان دهد که همیشه نیز چنین خواهد بود (نشانه‌ی پیش‌گویانه). و به این ترتیب است که ما می‌توانیم مطمئن شویم که علتی که پیشرفت را ممکن می‌کند فقط در یک موقع معین در کار نبوده، بل گرایش کلی تمامی نوع بشر به حرکت به سوی پیشرفت را تضمین می‌کند. پرسش این است: «آیا در پیرامون ما رویدادی هست که یاد‌آورنده، نماینده و پیش‌‌بینی‌کننده‌ی یک پیشرفت همیشگی باشد؛ پیشرفتی که نوع بشر را در تمامیتش در بر بگیرد؟»

پاسخ کانت به این پرسش را حدس زده‌اید. اما میل دارم در اینجا به مقدمه‌ای بپردازم که او می‌چیند تا «انقلاب» را رویدادی دارای ارزش چنین نشانه‌ای باز بشناساند. او در آغاز بند ششم می‌نویسد: «چشم نداشته باشید که این رویداد حرکتهای برجسته یا خطاهای بزرگی باشد که از انسان‌ها سر می‌زند و در پی آن، آنچه در میان انسان‌ها بزرگ شمرده می‌شد خوار یا آنچه خوار بود بزرگ شود؛ و نه آن که بناهای [سیاسی] کهن و شکوهمندی باشد که گویی به گونه‌ای جادویی فرو می‌ریزند و جایشان بناهای دیگری، به  یک اعتبار از اعماق زمین سر بر می‌آورند، هیچ از اینها نیست». روشن است که کانت در این متن به اندیشه‌های سنتی‌ای نظر دارد که دلایل بود یا نبود پیشرفت نوع انسان را در سرنگونی امپراتور‌ی‌ها می‌جویند، یا در فاجعه‌های عظیمی که به نابودی استوارترین حکومت‌ها می‌انجامد، یا در آن بازی‌های بخت که قدرت‌های برقرار را خوار می‌کند و قدرت‌های تازه‌ای بر می‌آورد. کانت به خوانندگانش هشدار می‌دهد که نشانه‌ی یاد‌آورنده، نماینده و پیش‌بینی‌کننده‌ی پیشرفت را نه در رویدادهای بزرگ بل در رویدادهایی بجویند بسیار کم‌شکوهتر و کم‌نمودتر. چنین تحلیلی از اکنون و ارزش‌های معنادارش شدنی نیست مگر با روی آوردن به نوعی زبان رمز که اجازه دهد تا به آنچه در ظاهر بی‌ارزش و بی‌معنا‌ست، معنا و ارزش بزرگی را بدهیم که در پی آنیم. اما این رویداد که از قرار رویداد «بزرگ»‌ی نیست کدام است؟ چون این تناقض [Paradoxe] آشکاری است که گفته شود انقلاب رویداد پرغوغایی نیست. آیا مثال بهتری هم می‌توان یافت برای رویدادی که برمی‌افکند، چنان می‌کند که آنچه بزرگ بود خوار و آنچه خوار بود بزرگ شود، و آن ساخت‌های جامعه و حکومت‌ها را که از همه پابرجاتر می‌نمود در اندک زمانی به نابودی می‌کشد؟ باید توجه داشت که برای کانت این وجه انقلاب نیست که معنا دارد. آنچه [در انقلاب] رویدادی را می‌سازد که ارزش یاد‌آورندگی، نمایندگی و پیش‌بینی‌کنندگی دارد. ماجرای خود انقلاب نیست؛ نه شاهکارهای انقلابی است و نه اداها و جار و جنجالی که همراه آن است. آنچه معنا دارد شیوه‌ای است که انقلاب با آن به نمایش درمی‌آید و در پیرامونش از سوی تماشاگرانی دریافته می‌شود که در آن شرکت نمی‌کنند اما به آن می‌نگرند، شاهد آنند، و در بهترین، یا بدترین حالت، در پی آن کشیده می‌شوند. دلیل وجود پیشرفت زیر و زبر شدن انقلابی نیست، نخست، لابد، از آن رو که این زیر و زبر شدن چیزی بجز وارونه شدن چیزها نیست، و سپس از آن رو که اگر بنا می‌شد این انقلاب را دوباره صورت دهند، دیگر نمی‌دادند. در این زمینه کانت نوشته‌ی به نهایت چشمگیری دارد: «مهم نیست که انقلاب مردمی سرشار از معنویت، که در روزگار خود به چشم دیدیم (پس منظور انقلاب فرانسه است) پیروز شود یا شکست بخورد؛ مهم نیست که این انقلاب چندان فلاکت و درنده‌خویی بینبارد که اگر انسان خردمندی می‌توانست آن را از نو بر پا دارد و امید نیز می‌داشت که آن را با موفقیت به پیش برد، باز هرگز حاضر نمی‌شد با چنین بهایی به این تجربه تن در دهد». پس خود روند انقلابی نیست که اهمیت دارد، و مهم نیست که شکست بخورد یا پیروز شود؛ این همه را با پیشرفت، یا به هر حال با آن نشانه‌ی پیشرفتی که ما می‌جوییم کاری نیست. پیروزی یا شکست انقلاب نه نشانه‌ی وجود پیشرفت است و نه نشانه‌ی نبود آن. و از این فراتر، اگر برای کسی ممکن می‌بود که انقلاب را بشناسد، چگونگی روند آن را بداند، و به فرجام رساندن آن را نیز بتواند، باز، با ارزیابی بهای ناگزیر این انقلاب از انجام آن سر باز می‌زد. پس انقلاب به خودی خود، همچون روندی زیر و رو کننده، همچون کاری که در آن گمان پیروزی و شکست می‌رود و بهای کمرشکنی دارد نمی‌تواند نشانه‌ی وجود علتی باشد که در سراسر تاریخ پیشرفت پیوسته‌ی بشریت را تضمین کند.

در عوض، آنچه از نظر کانت معنادار است و نشانه‌ی پیشرفت به شمار می‌آید این است که پیرامون انقلاب نوعی «همبستگی با آرمان‌های آن [پدید می‌آید] که با شور پهلو می‌زند».[۵]آنچه در انقلاب اهمیت دارد خود انقلاب نیست، بل چیزی است که در سر کسانی می‌گذرد که در آن شرکت ندارند یا به هر حال از سردمدارانش به شمار نمی‌آیند؛ مهم رابطه‌ی این کسان است با انقلابی که خود از کارگزاران فعالش نیستند. از دیدگاه کانت، مهم رابطه‌ی این کسان است با انقلابی که خود از کارگزاران فعالش نیستند. از دیدگاه کانت، شور و شوق به انقلاب نشانه‌ی یک گرایش اخلاقی در بشریت است. این گرایش به گونه‌ای پیوسته در دو وجه آشکار می‌شود. نخست در حق همه‌ی ملت‌ها به این که قانون اساسی دلخواه خود را داشته باشند؛ و سپس در این اصل حقوقی و اخلاقی که قانون اساسی باید چنان باشد که، به حکم اصول بنیادیش، هرگونه جنگ تهاجمی را ممنوع کند. و آنچه که شور به انقلاب نشان می‌دهد همین گرایش بشریت به رسیدن به چنین قانون اساسی‌ای است. انقلاب همچون نمایش و نه همچون حرکت و رفتار، همچون کانون شور برای کسانی که تماشاگر آنند و نه همچون اصل زیر و زبر کردن برای کسانی که در آن شرکت می‌جویند، از سویی یک «نشانه‌ی یادآورنده» است، چرا که وجود این گرایش را هم از آغاز آشکار می‌کند؛ از سوی دیگر یک «نشانه‌ی نماینده» است، چرا که کارآیی کنونی این گرایش را نشان می‌دهد؛ و سرانجام یک «نشانه‌ی پیش‌بینی‌کننده» است، چرا که هرچند بسیاری از دستاوردهای انقلاب می‌تواند باز از کف برود، اما گرایشی که از خلال آن آشکار شده است نمی‌تواند به فراموشی سپرده شود.

این دو عنصر، یعنی قانون اساسی به دلخواه برگزیده‌ی انسان‌ها و قانون اساسی‌ای که از جنگ بپرهیزد ضمناً [هدف] روند روشنگری هم هست، یعنی انقلاب چیزی است که روند روشنگری را به فرجام می‌رساند و ادامه می‌دهد. و به این اعتبار است که انقلاب و روشنگری رویدادهایی هستند که نمی‌توانند به فراموشی سپرده شوند. کانت می‌نویسد: «من مدعیم که بی آن که از غیب‌گویی بهره‌ای داشته باشم، می‌توانم از روی ظاهر و نشانه‌های پیشتاز در زمانه‌ی خودمان پیش‌بینی‌ کنم که نوع بشر به این هدف دست خواهد یافت، یعنی به وضعیتی خواهد رسید که انسان‌ها بتوانند قانون اساسی دلخواه خود را داشته باشند و این قانون آنان را از جنگ تهاجمی باز خواهد داشت؛ و از آن پس، دیگر این پیشرفت‌ها از کف نخواهد رفت. چنین پدید‌ه‌ای در تاریخ بشریت دیگر از یادها نخواهد رفت، چرا که در طبیعت انسان چنان گرایش و چنان قابلیت پیشرفتی را آشکار کرده که هیچ سیاستمداری نتوانسته بود به زور موشکافی و باریک‌بینی از دل روند پیشین رویدادها به در آورد. تنها طبیعت و آزادی که طبق اصل درونی حقوق در نوع بشر گرد آمده‌اند می‌توانستند آن را بیان دارند، آن هم به گونه‌ای نامعین و همچون رویدادهای عَرَضی. اما، حتی اگر این انقلاب هنوز به هدف خود نرسیده بود، حتی اگر انقلاب یا [جنبش] اصلاح قانون اساسی یک ملت به گونه‌ای قطعی شکست می‌خورد، و یا اگر (همچنان که برخی سیاستمداران پیش‌بینی می‌کنند) همه چیز از پس چندی به روال گذشته باز گردد، باز ذره‌ای از اعتبار پیش‌گویی فلسفی من نخواهد کاست، چرا که این رویداد چنان پراهمیت است، چنان با منافع تمامی بشریت درآمیخته است و چنان نفوذی بر سراسر بخش‌های جهان دارد که نمی‌تواند در فرصت و وضعیت مناسب‌تری به یاد ملت نیاید و در هنگام بحران کوشش‌های همانندی را برنینگیزد؛ چون در کاری چنین سترگ برای نوع انسان، قانون اساسی مورد نظر باید سرانجام زمانی به آن استواری برسد که درس تجربه‌های پی در پی به ناچار در تمامی ذهن‌ها به آن خواهد داد».[۶]

به هر حال، انقلاب همیشه با این خطر رو در روست که به روال گذشته بازگردد؛ اما همچون رویدادی که اهمیتش در محتوایش نیست، صرف وجودش قابلیت پایداری را تأیید می‌کند که از یاد رفتنی نیست: انقلاب برای آینده تضمین تداوم حرکتی در راستای پیشرفت است.

قصد من فقط این بود که جایگاه متن کانت درباره‌ی روشنگری را معین کنم، و دوباره به آن باز خواهم گشت،[۷] این را نیز می‌خواستم ببینم که پانزده سال پس از آن کانت به فعلیت بسیار پرماجراتری که انقلاب فرانسه باشد چگونه می‌اندیشید. این دو متن به نوعی خاستگاه و نقطه‌ی آغاز زنجیره‌ی درازی از شاه‌پرسش‌های فلسفی است. کانت مسأله‌ی اکنونیت خود را به صورت این دو پرسش عنوان کرده است: «روشنگری چیست؟» و «انقلاب چیست؟». و، به نظر من، این دو پرسش اگر نه تمامی فلسفه‌ی مدرن از قرن نوزدهم به بعد، دست کم بخش بزرگی از آن را لحظه‌ای رها نکرده است. چرا که روشنگری، همچون رویدادی ویژه که آغازگر مدرنیت اروپایی است، و همچون روندی پیوسته که در تاریخ خرد، در گسترش و استقرار صورت‌های عقلانیت و فن و خودمختاری و اتوریته‌ی دانش جلوه‌گر می‌شود، برای ما فقط دوره‌ای در تاریخ ایده‌ها نیست. بل مسأله‌ای فلسفی است که از قرن هجدهم به بعد بر لوح اندیشه‌ی ما حک شده است. آنان را که می‌خواهند میراث روشنگری زنده و دست‌نخورده نگاه داشته شود در طاعت خود وانهیم. این طاعت بی هیچ گفت و گو احساساتی‌ترین نوع خیانت است. این بقایای روشنگری نیست که باید حفظ کرد، بل مسأله‌ی چیستی خود این رویداد و معنای آن (یعنی مسأله‌ی تاریخیت اندیشه‌ی کلیت‌اندیش[۸]) است که باید همچون موضوع اندیشه زنده و حاضر نگاه داشت.

مسأله‌ی روشنگری، و یا مسأله‌ی خرد، همچون مشکلی تاریخی به گونه‌ای کمابیش پنهان در تمامی اندیشه‌ی فلسفی از کانت تاکنون حاضر بوده است. وجه دیگر اکنونیتی که کانت شاهد بود انقلاب است؛ همچون یک رویداد، یک برش و نه زیر و رویی در تاریخ، و یک شکست؛ اما نیز همچون یک ارزش، همچون نشانه‌ی گرایشی که در تاریخ و در پیشرفت نوع انسان عمل می‌کند. در اینجا نیز مسأله‌ی فلسفه این نیست که بگوید چه بخشی از انقلاب را باید حفظ کرد و همچون مدل به کرسی نشاند. بل این است که با خود این خواست انقلاب [volonté de révolution]، با این «شور» به انقلاب چگونه باید طرف شد؛ این خواست و شوری که چیزی است جدای از خود انقلاب، این دو پرسش: «روشنگری چیست؟» و «با خواست انقلاب چه باید کرد؟» حوزه‌ی پرس و جوی فلسفی‌ای را تعریف می‌کند که به آنچه ما در اکنونیت خود هستیم باز می‌گردد.

به نظر من، کانت بنیانگذار دو سنت سنجشگری [critique] بزرگی است که فلسفه‌ی مدرن را به دو جریان تقسیم کرده است. او در کار سنجشگرانه‌ی بزرگش این سنت فلسفی را بنا نهاد که به شرایطی می‌پردازد که یک شناخت حقیقتمند [connaissance vraie] را ممکن می‌کند؛ و بر این بنیاد می‌توان گفت که بخش عمده‌ای از فلسفه‌ی مدرن از قرن نوزدهم به بعد همچون فلسفه‌ی تحلیلگر «حقیقت» رخ نموده و گسترش یافته است.

اما در فلسفه‌ی مدرن و معاصر نوع دیگری از پرسش، شیوه‌ی پرسشگری سنجشگرانه‌ی دیگری نیز هست؛ نوعی از پرسش که درست در همین دو متن کانت درباره‌ی روشنگری و انقلاب زاده می‌شود. این سنت سنجشگر دیگر با این پرسش درگیر است: اکنونیت ما چیست؟ حوزه‌ی کنونی تجربه‌های ممکن کدام است؟ مسأله‌ در اینجا تحلیلگری حقیقت نیست، بل چیزی است که می‌توان یک هستی‌شناسی زمان حال [Ontologie du présent]، هستی‌شناسی خود ما نامید. و به گمان من گزینش فلسفی‌ای که در حال حاضر باید انجام دهیم بین این دو شیوه است: یا می‌توان به فلسفه‌ی شنجشگری روی آورد که همچون یک فلسفه‌ی تحلیلی حقیقت به‌طور کلی جلوه خواهد کرد؛ و یا به اندیشه‌ی سنجشگری گرایید که به صورت یک هستی‌شناسی خود ما، هستی‌شناسی اکنونیت در خواهد آمد. این وجه فلسفه است که، از هگل تا نیچه و ماکس وبر، تا مکتب فرانکفورت صورتی از اندیشیدن را پایه نهاده که من نیز کوشیده‌ام تا در مرزهای آن کار کنم.

یادداشتها:                  

۱)     مقصود فرجام‌شناسی‌ای است که بخشی از ذات روند تاریخ، یعنی روندی روزمره و در نتیجه همیشه زمانی - مکانی را می‌سازد و نباید آن را با غایت تاریخ، همچون لحظه‌ی کمال و، پس، پایان کلیتی یکپارچه یکی انگاشت.

۲)     یا اکنونیت: actualité.

3)      Der Streit der Facultäten (1794), Werke, VII, Le Conflit des Facultés, Pléiade, III.

4)      (Signum) rememorativum, demonstrativum, prognostikon.

به لاتینی در متن کانت. فوکو نیز سه صفت نشانه (signum) را به لاتینی باز می‌گوید.

5)      "eine Theilnehmung dem Wunche ... die nahe an Enthusiasm grenzt".

این اصل عبارت مورد نظر فوکو است که بخش اول آن را می‌توان «مشارکت در آرزوها» یا «جانبداری از آرزوها» نیز ترجمه کرد. ترجمه‌ی فوکو از این بخش عبارت (une Sympathie d'aspiration) نارسا و نامفهوم است و از همین رو ما بهتر دانستیم جمله را چنان که در اصل آمده برگردانیم. 

۶)     ترجمه‌ی فوکو از این متن کانت (بند هفتم از مقاله‌ی دوم «کشاکش دانشکده‌ها»، همانجا، ص ۸۸؛ پلئیاد، ص ۸۹۸) ترجمه‌ای است بیش و کم آزاد. از همین رو آن را چنان که هست برگرداندیم و تنها در دو سه مورد نارسایی‌های آن را بر اساس متن اصلی برطرف کردیم.

۷)     آنچنان که از این اشاره برمی‌آید، متن حاضر دنباله‌ای داشته، اما تا جایی که ما سراغ داریم منتشرنشده است.

8)      historicité de la pensée de l'universel

در همین عبارت بین پرانتز فوکو یکی از مهمترین بحث‌های فلسفی کنونی را به فشرده‌ترین صورت عنوان و جایگاه خود در آن را معین می‌کند. در این بحث، یک سو کسانی هستند که مدعی‌اند که باید اصل کلیت اندیشه را حفظ کرد و با پذیرش اعتبار صوری اندیشه‌ی کلی، تنها به سنجش ارزش احکام کلی در حوزه‌های گوناگون (اخلاق، سیاست، حقوق ...) پرداخت و امروز نیز باید هر سیستم اندیشگی را بر پایه‌ی یک یا چند حکم کلی بنا نهاد و از آن به احکام دیگری از این دست رسید. (البته هستند جماعتی نیز که پا را از این هم پس‌تر نهاده‌اند و به همان احکام کلی‌ای که از قرن هجدهم به ارث مانده چسبیده‌اند. اما تکلیف آنان را فوکو در جمله‌ی پیش روشن کرده: آنان را باید در طاعت‌شان وا نهاد.) در سوی دیگر کسانی هستند که بر آنند که باید خود این گرایش به اندیشه‌ی کلی را همچون یک پدیده‌ی تاریخی به بررسی گرفت و از خود پرسید که اندیشه‌ی همیشگی - همه‌جایی بودن حکم (یعنی تاریخ گریز بودن آن) خود از کدام وضعیت تاریخی ویژه مایه می‌گرفت، چه پیوندی با دیگر عناصر این وضعیت داشت و نهایتاً نقش آن در مکانیسم قدرت در آن وضعیت ویژه چه بود؟ یعنی همچنان که فوکو کمی بالاتر در متن می‌گوید، بر آنند که باید به تبارشناسی روشنگری اندیشه‌ی کلیت‌اندیش پرداخت.

    البته باید توجه داشت که برای فوکو تبارشناسی (مفهومی که او از نیچه گرفته) به معنای جستجوی سرچشمه و آغاز مطلق نیست، بل عبارت است از نشاندن پدیده‌ در بستر تاریخی آن و نشان دادن پیدایش آن همچون ظهور نیرویی در عرصه‌ی رابطه‌ی نیروها و به این ترتیب دریافتن و نشان دادن رابطه‌ی آن با شبکه‌ای از پراتیک قدرت (یا به زبان دیگر دریافتن و نشان دادن رابطه‌ی آن با مجموعه‌ی روابط اجتماعی دیگر، در گسترده‌ترین معنا). در این زمینه به‌ویژه ن. ک. به:

M. Foucault, "Nietzsche, la généalogie, l"histoire", in Hommage à Jean Hyppolite, Paris, Puf, 1971, pp. 145-172.

این نوشته برگرفته شده از:

http://fallosafah.net/Book_of_Memories_16.htm